La transición vacía - Simposio Filosofía del Derecho Universidad de Chile 2013-

RENATOGARÍ N

DOCUMENTOS CAIP

LA TRANSICIÓN VACÍA: CHILE RUMBO A LA EXCEPCIÓN

RENATO GARÍN

ABRIL 2013

Serie de Working Papers CAIP

CENTRO DE ANÁLISIS E INVESTIGACIÓN POLÍTICA

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NOTA DEL EDITOR Los Documentos CAIP son una serie de Working Papers que pretenden difundir los avances de las investigaciones realizadas en el centro. Los trabajos de la serie están en curso y son versiones de pre-publicación de artículos, capítulos de libros o investigaciones que pueden estar en distintos estados de progreso. Los documentos CAIP han sido presentados en una serie de coloquios mensuales que realiza CAIP con el objeto de generar un espacio de intercambio académico para compartir, debatir y comentar los proyectos de investigación que realizan los investigadores CAIP. Centro de Análisis e Investigación Política no se hace responsable de los errores o consecuencias derivadas del uso de la información contenida en este Documento, los puntos de vista y opiniones expresadas son de exclusiva responsabilidad del autor o autores y no reflejan necesariamente los de CAIP. Editor: Pedro Trevisan Vidal © CAIP – Centro de Análisis e Investigación Política Documentos CAIP 2013 http://www.caip.cl

RENATO GARÍN

LA TRANSICIÓN VACÍA: CHILE RUMBO A LA EXCEPCIÓN Renato Garín1

Resumen El autor indaga en el problema sobre la “transición chilena a la democracia”. Pretende analizar el asunto histórico en tres niveles: distinciones propias de la “filosofía analítica”, construcciones teóricas de la “antropología moderna” y discusiones de la “teoría constitucional”. Intenta avanzar tesis seminales para criticar la denominada “teología política”. En base a ese ejercicio, busca generar un lenguaje que permita comprender lo ocurrido en Chile entre 1990 y 2013. Palabras clave: Transición, Lenguaje, Constitución, Violencia, Excepción.

Motto: ¿Acaso no depende todo de nuestra manera de interpretar el silencio que nos rodea? L.Durrel. Justine

En este artículo quiero problematizar sobre los límites de la teoría del derecho. Para eso recurriré a una pregunta que nos ayudará a navegar por el borde de los límites de la teoría del derecho y, con eso, veremos una tesis sobre cómo operan los mecanismos linguísticos al interior del derecho. ¿Ha concluido la transición chilena a la democracia? Este artículo bien podría partir por su conclusión, pero ella resultaría ininteligible sin la construcción de una escalera analítica. Para subir, será necesario un ejercicio de sincretismo entre autores de diversas tradiciones. Será necesario idear un lenguaje que permita comprender algunos puntos oscuros del proceso institucional chileno comprendido 1990 y la actualidad Este lenguaje tomará, como marco estructural, la tradición analítica. En particular, me interesa centrarme en el Tractatus, la “escalera analítica” por excelencia. Allí encontraremos nuestros primeros escalones.

1  Abogado. Universidad de Chile. Investigador CAIP. Becario Fulbright 2013. Estudiante de LLM en Legal Theory en New York University (NYU). Agradezco los comentarios al primer borrador de este artículo al equipo docente dependiente del profesor Miguel Orellana Benado en el departamento de Ciencias del Derecho de la Escuela de Derecho de la Universidad de Chile. Agradezco también los comentarios de mis colegas investigadores en el Centro de Análisis e Investigación Política (CAIP).

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1.

CONCEPTOGRAFÍA Si la voluntad, buena o mala, tuviera algún efecto sobre el mundo, solo podría tenerlo sobre sus límites, no sobre los hechos: sólo podría tenerlo sobre lo que el lenguaje no figura, pero que puede, en cambio, mostrarse en él. L. Wittgenstein. Diario Filosófico. 5.7.16

Es importante tener presente que el Tractatus es un obra sobre lógica. Una obra sobre lógica asentada en otras obras sobre lógica. En particular, tiene como “prolegómeno silencioso” a la lógica de Frege. Es importante detenerse en esto, pues la lógica fregeana supone una verdadera revolución conceptual respecto de la lógica aristotélica. Hay quienes la comparan con la revolución copernicana: Existen interesantes paralelos entre las revoluciones de Copérnico y de Frege. Por ejemplo, De revolutionibus de Copérnico fue un libro altamente técnico leído por unos pocos expertos, lo que no le resta de ninguna manera su enorme influencia indirecta en el desarrollo posterior de la astronomía. Lo mismo podría decirse de la Conceptografía de Frege. En ambas revoluciones, ideas filosóficas han influenciado fuertemente desarrollos técnicos. Podemos mencionar el pitagorismo para Copérnico y el logicismo para Frege. Así pues, en ambos casos, los avances teóricos han suministrado aplicaciones prácticas importantes; la nueva astronomía formó la base de una mejorada navegación, mientras la nueva lógica es todavía usada para importantes avances en ciencias de la computación2.

La Conceptografía de Frege, así, aparece como el núcleo teórico de una revolución conceptual difícil de dimensionar. Esta “nueva” lógica permitió desarrollar códigos y lenguajes que constituyen la médula de la informática y de la cibernética de fin de siglo. Prácticamente, todas las innovaciones tecnológicas de las últimas décadas se basan en ella. Del mismo modo, sus formulaciones sistémicas han tenido influencia considerable en el desarrollo de buena parte de los paradigmas filosóficos del siglo veinte. Resulta clave precisar en qué sentido la nueva lógica vino a modificar el canon aristotélico: Hoy se admite generalmente que la gran diferencia entre la silogística aristotélica y el tratamiento que a ese género de inferencias les brinda la lógica moderna estriba en que Aristóteles sobreentiende que no hay términos vacíos, términos que no se aplican a nada; y, si los hay, no entran en razonamientos correctos; y, si entran, entonces se deben adoptar ciertos ajustes semánticos que hagan inocua la utilización de tales términos. Podemos ejemplificar este dilema con uno de los modos válidos del silogismo de la tercera figura, según Aristóteles: el Darapti. Un ejemplo: Si todos los hombres son mortales y todos los hombres son racionales, algunos seres racionales son mortales. Cuando un lógico moderno trata de formalizar ese razonamiento, el resultado se revela sofístico. En efecto: desde el punto de vista de la lógica moderna, decir que todos los hombres son mortales es decir que no hay hombre no mortal; la segunda premisa equivaldría a que no haya hombre no racional. En un mundo sin hombres, será verdad que no hay hombre no mortal y que no hay hombre no racional; mas en ese mundo puede que no sea verdadera la conclusión, a saber que hay seres racionales mortales; puede que en ese mundo haya seres mortales irracionales y seres racionales inmortales, mas no seres a la vez racionales y mortales La lógica aristotélica se revela así, básicamente, como un cálculo de términos, y sólo de términos —incluyendo términos generales (e incluso, en principio, sólo tales términos, ya que la aplicación a los singulares ha parecido siempre, en ese marco, requerir algún ajuste). Pero un cálculo de términos sin términos vacíos3. 2  GILLIES.D. “The Fregean Revolution in Logic”, en Revolutions in Mathematics. 71. 3  PEÑA, L. El papel de Frege en la Historia de la Lógica. Introducción. 1. Excelente ensayo que explica didácticamente los conceptos básicos de Frege en la Conceptografía y en Sentido y Referencia.

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La lógica aristotélica es una estructura de términos, como tal es un cálculo de términos sin términos vacíos. Un sistema lógico fundado en la comprensión sistémica de lo decible en razón de no existir lo indecible. Es decir, en Aristóteles, los términos se refieren a otros términos, los cuales, a su vez, se refieren a términos generales los que, también, pueden subsumirse en términos más generales. Y así sucesivamente. Esta es la primera limitación que muestra la lógica aristotélica, que se relaciona con la segunda: No se suele recalcar otra faceta de esa limitación o presuposición aristotélica, a saber: no sólo no ha de haber términos vacíos (o, de haberlos, no han de entrar en los silogismos), sino que tampoco ha de haber términos universales o que se apliquen a todos los entes; ni siquiera universales dentro de una determinada categoría. No pueden estar involucrados términos absolutamente universales porque Aristóteles rechaza que haya un género de todos los entes.

Esta “doble limitación” que se descubre con Frege, fue el telón de fondo a la producción filosófica universal durante dos mil quinientos años. Más importante aún, es la filosofía del lenguaje subyacente a la obra de los autores más influyentes de las universidades medievales. Durante la revolución einsteiniana se descubrió que la mecánica newtoniana, de la cual se pensaba que valía en todos los casos, deja de aplicarse en velocidades cercanas a la de la luz o en campos gravitacionales fuertes. Similarmente, durante la revolución fregeana se descubrió que las leyes de la lógica aristotélica dejan de aplicarse en casos especiales en los cuales las extensiones de algunos de los predicados involucrados son vacías. Así, en ambas revoluciones se mostró que la sabiduría previamente aceptada tenía importantes limitaciones, y podía ser aceptada sólo con ciertos requisitos significativos. Sin embargo, en la revolución fregeana el viejo paradigma fue de hecho abandonado de forma más radical que en la einsteiniana4.

Para los objetivos de nuestras preguntas, nuestro primer escalón será la idea fregeana según la cual los términos vacíos y los términos universales no son errores gramaticales, sino términos inexpresables que constituyen a los lenguajes en cuanto tales. Lo propio del lenguaje en tanto sistema es que remite a términos vacíos-universales.. Al contrario de Aristóteles, en la lógica moderna existen términos que no se refieren a nada. No es una mala comprensión de los sistemas lógicos, sino aquello que los constituye. De esta manera, lo indecible no es (solamente) una errada proposición sino, también, aquella proposición que da cuenta del “todo” lingüístico. Así, cada lenguaje estaría constituido, inicialmente, por un término indecible en torno al cual todos los demás términos pueden ser expresados. Un “término general” al cual se refiere, en última instancia, cualquier otro término del lenguaje. Esta idea es la que inspira al Wittgenstein del Tractatus. Un libro entusiastamente influenciado por Frege y su revolución. Dicha influencia lo hacía despreciar los libros aristotélicos. Cuando nos preguntamos por los límites del derecho debemos observar que los límites del lenguaje refieren a términos vacíos-universales..

4  GILLIES, D. Íbid. 87

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2.

LAS PALABRAS Y LOS HECHOS

“Llegados a este punto, creo que podemos decir que Agustín de Hipona describe el aprendizaje del lenguaje humano como si se tratara de la llegada de un niño a un país extraño cuyo idioma no conoce; esto es: como si éste dominara ya un lenguaje, sólo que no el del país visitado. O también: como si el niño pudiera ya  pensar, aunque no hablar. Y “pensar” debe ser concebido aquí como “hablar con uno mismo”.



L.Wittgenstein. Investigaciones filosóficas, 32.

El Tractatus es un libro famosamente difícil. Por varias razones, pero, fundamentalmente, por una razón metodológica. Está escrito de tal manera que el lector desatento se extravía entre las murallas de -lo que parece ser- un laberinto lógico. En cierto sentido lo es. En sentido metodológico el Tractatus realiza siete aseveraciones. Cada una de ellas es comentada por otras aseveraciones que especifican el sentido de las aseveraciones generales. Así, la proposición 1.1 es un comentario que especifica a 1. Del mismo modo, 1.11 especifica a 1.1. En cuanto sistema, el Tractatus es un ejercicio de generalidad en el sentido fregeano, es decir, persiguiendo los elementos fundacionales del lenguaje, pretende delimitar el margen de lo decible y lo indecible. de su ontología. Aquí es clave tener presente nuestro primer peldaño y recordar que los términos vacíos, aquellos que se refieren a “nada”, fundan los lenguajes y no son errores o variaciones incorrectas. Y no lo son pues la lógica moderna no se refiere a las “cosas”, es decir, no relaciona “términos” con “objetos”. La relación primera en el mundo, para Wittgenstein como para Frege, es entre el lenguaje y los hechos. El mundo aristotélico, en cambio, está compuesto por cosas. Al no existir algo así como una no-cosa, no puede haber términos vacíos, es decir, que no se refieran a nada. Así se debe comprender la primera aseveración del Tractatus: la asunción del paradigma fregeano antes que el aristotélico. El primer parágrafo lo confirma: 1. “El mundo es todo lo que es el caso” 1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.

Estas dos afirmaciones suelen ser asumidas como un dogma positivista, es decir, como una visión sesgada del mundo. Quienes así lo piensan no ven que solamente hay dos respuestas posibles a la pregunta por la referencia del lenguaje. El lenguaje se refiere a hechos o el lenguaje se refiere a cosas. No existen posiciones intermedias ni terceras salidas. No hay tal como una “Posición Ecléctica”, aquella que los juristas suelen abrazar. Si el mundo es todo lo que es el caso, y el mundo es la totalidad de los hechos, podemos afirmar que el mundo es la totalidad de los hechos. Así razona Wittgenstein: 1.11 El mundo está determinado por los hechos y por ser éstos todos los hechos. 1.12 Pues la totalidad de los hechos determina lo que es el caso y también todo lo que no es el caso. 1.13 Los hechos en el espacio lógico son el mundo. 1.2 El mundo se divide en hechos 1.21 Algo puede ser o no ser el caso y todo el resto permanecer igual.

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Si el mundo está determinado por todos los hechos, la ocurrencia de un hecho, esto es, que sea el caso, no altera a la totalidad de los hechos, es decir, no altera al mundo. El mundo es la totalidad de los hechos. Estos ocurren en el espacio lógico. Es el espacio lógico lo que determina, así, los contornos del mundo. En seguida Wittgenstein especifica la noción que maneja de “hecho”: 2. Lo que es el caso, un hecho, es la existencia de estados de cosas. 2.01 Un estado de cosas es una combinación de objetos “cosas”. 2.011 Es esencial a las cosas el que puedan ser parte constituyente de un estado de cosas.

Pareciera que Wittgenstein aquí volviera a Aristóteles y a la noción de “cosa”. Pero ello es solo apariencia. Las “cosas” no existen como entidades metafísicas autosuficientes, ellas existen solo en razón de “relaciones” entre cosas denominadas “estado de cosas”. Los estados de cosas son relaciones de cosas, combinación de objetos que habita en las posibilidades del lenguaje, de lo que puede ser enunciado. Así, el mundo, lo que es el caso, son todos los hechos, todos los estados de cosas pensables dentro del contexto lógico, dentro del lenguaje. Solamente estamos ante un “estado de cosas” cuando el “hecho” en cuestión no puede descomponerse en otros “estados de cosas”. En ese sentido, un estado de cosas es un hecho “atómico”, que no puede desarmarse en otros “hechos”. La lógica, desde esta perspectiva, no decide qué configuraciones de objetos se dan, es decir, que son el caso, pero sí decide cuáles “pueden” darse. Es importante no pensar el espacio lógico o la forma lógica como una clase especial de hechos, una especie de cemento universal que mantiene las cosas juntas (…) (Ello) sería sumamente engañoso porque sugeriría que la forma lógica es una especie de hecho adicional que mantiene unidas las cosas. Tenemos que recordar que la lógica no determina ningún hecho, sino sólo qué combinaciones son posibles5.

De acuerdo con ello, los hechos son esencialmente contingentes, pueden darse o no darse sin que por ella se afecte la configuración lógica del lenguaje que lo expresa. La totalidad de los estados de cosas posibles definen los márgenes del contexto lógico. Así, los estados de cosas imposibles están excluidos a priori de la lógica. El carácter esencialmente contingente de los hechos en el contexto lógico es lo que define, estructuralmente, la relación del “mundo” con el “lenguaje”. Wittgenstein lo explícita: 2.013 Cada cosa está, por así decirlo, en un espacio de posibles estados de cosas. Puedo imaginarme ese espacio vacío, pero no la cosa sin el espacio. 2.031 En un estado de cosas los objetos están relacionados unos con otros de un modo y manera determinados. 2.04 La totalidad de los estados de cosas existentes es el mundo.

Hasta allí la comprensión tractariana del lenguaje coincide en lo grueso con las afirmaciones de Frege en Sentido y Referencia. Mounce lo resume: Lo que Wittgenstein está sugiriendo es que sólo puede ser entendida la naturaleza del lenguaje si entendemos también que el mundo no es simplemente una colección de cosas, sino que es una totalidad de estados de cosas que se componen de objetos que encajan entre sí de un determinado modo6.

5  MOUNCE, H.O Introducción al Tractatus de Wittgenstein. 34. 6  MOUNCE, H.O Introducción al Tractatus de Wittgenstein. 36.

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DOCUMENTOS CAIP N°1.13 Las cosas existen sólo en los hechos. En qué hechos puede encajar una cosa es, además, algo que está predeterminado; está escrito en la naturaleza de la cosa. Esta es la razón de que no sean las cosas, sino los hechos, y no sólo los hechos, sino los hechos en el espacio lógico, los que constituyen el mundo7. El mundo, entonces, es la totalidad de los hechos en el espacio lógico; o, también, es la totalidad de estados de cosas, los cuales se componen de objetos que encajan entre sí de un determinado modo. Estas son las conclusiones de las breves páginas iniciales del Tractatus8.

La verdadera contribución de Wittgenstein viene, a continuación, al aparecer el “sujeto” del Tractatus: 2.1 Nos hacemos figuras de los hechos 2.141 Una figura es un hecho 2.1 El que los elementos de la figura se relacionen unos con otros de modo y manera determinados representa que las cosas se relacionan también así unas con otras. A esta conexión de los elementos de la figura la llamo estructura de la figura, y a la posibilidad de estructura, forma de figuración de la figura. 2.1 Un hecho, para ser una figura, ha de tener algo en común con lo figurado. 2.17 Lo que una figura tiene que tener en común con la realidad para poder figurarla a su modo y manera –correcta o erróneamente- es su forma de figuración. 2.171 Una figura puede figurar toda realidad de la que tenga la forma. 2.172 La figura no puede figurar sin embargo su forma de figuración; la exhibe.

Aparece en estas siete aseveraciones del segundo parágrafo la síntesis de la noción tractariana de “figura” en relación a su “forma de figuración”. Toda figura tiene necesariamente que tener forma de figuración y ésta es lo común entre la figura y lo figurado. Pero si intentamos generar una figura de la forma de figuración, deberemos, necesariamente, recurrir a otra forma de figuración. Y así sucesivamente en un infinito juego de regresión lingüística de formas de figuración. Esto, nuevamente, coincide con la idea fregeana según la cual los términos universales (las formas de figuración más abstractas) coinciden con los “términos vacíos-universales”. Si seguimos el ejercicio del Tractatus, debemos preguntarnos por la forma de figuración más abstracta o general. Rastrear, así, una forma de figuración “inicial”, nos hace preguntarnos qué es lo lingüístico del lenguaje mismo. Wittgenstein aquí expone, entonces, la tesis central del libro, cual la distinción entre lo que se “dice” y lo que se “muestra” o “exhibe”. Si la forma de figuración abstracta pudiera ser “dicha”, entonces sería un “hecho” más en el espacio lógico y perdería su pretensión de generalidad en la inconmensurabilidad de los hechos en la lógica. Es útil resumir, brevemente, la tesis que va de 1 a 2.17. Russell es lo suficientemente ágil en la famosa introducción: 7  MOUNCE, H.O Introducción al Tractatus de Wittgenstein. 33. 8  MOUNCE, H.O Introducción al Tractatus de Wittgenstein. 35.

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RENATO GARÍN La ocupación esencial del lenguaje es afirmar o negar los hechos. Dada la sintaxis de un lenguaje, el significado de una proposición está determinado tan pronto como se conozca el significado de las palabras que la componen. Para que una cierta proposición pueda afirmar un cierto hecho debe haber, cualquiera que sea el modo como el lenguaje esté construido, algo en común entre la estructura de la proposición y la estructura del hecho. Esta es tal vez la tesis más fundamental de la teoría de Wittgenstein. Aquello que haya de común entre la proposición y el hecho, no puede, así lo afirma el autor, decirse a su vez en el lenguaje. Sólo puede ser, en la fraseología de Wittgenstein, mostrado, no dicho, pues cualquier cosa que podamos decir tendrá siempre la misma estructura9. Henos, pues, aquí ante un ejemplo de una tesis fundamental de Wittgenstein, que es imposible decir nada sobre el mundo como un todo, y que cualquier cosa que pueda decirse ha de ser sobre partes del mundo. (...)De acuerdo con este criterio, sólo podríamos decir cosas sobre el mundo como un todo si pudiésemos salir fuera del mundo, es decir, si dejase para nosotros de ser el mundo10.

De esta manera, nuestro ejercicio de búsqueda de una forma de figuración abstracta terminará siempre en el mismo lugar: en nosotros mismos. De esta forma, el sujeto tractariano está en el límite del lenguaje, en sus fronteras: 4.121 Las proposiciones no pueden representar la forma lógica; ésta se refleja en ellas. Lo que se refleja en el lenguaje, no puede ser representado por él. Lo que se expresa en el lenguaje, nosotros no podemos expresarlo por medio de él. Las proposiciones muestran la forma lógica de la realidad. La exhiben.

Esta idea será nuestro segundo escalón. Mounce la resume, para no perdernos en lo que sigue: En resumen, en algún punto hay que contar con que una persona capta el sentido de lo que se dice sin tener que explicárselo. El sentido sólo puede ser mostrado; no puede ser enunciado11.

Mi percepción es que el modelo descrito en este escalón es perfectamente aplicable al derecho y, por ende, a la teoría del derecho. La idea de que existen términos vacíos-universales. generales que se corresponden con formas de figuración generales tiene continuidad en el segundo Wittgenstein en la noción de “formas de vida” como aquello que es la “roca dura” detrás de los “juegos del lenguaje”. En el Tractatus la conclusión que manda el parágrafo 7 refiere a una idea fregeana: no hay contenido lingüístico en las proposiciones más generales del lenguaje, estás no pueden decirse sino mostrarse. En el límite del lenguaje aparece el sujeto en tanto portador de la roca dura que se esconde detrás del telón lógico del lenguaje ideal del Tractatus y del lenguaje “cotidiano” de las Investigaciones. El lenguaje ideal del Tractatus remite a una forma de figuración indecible que constituye al lenguaje como tal. El lenguaje cotidiano de las Investigaciones remite a un juego. Si para el primer Wittgenstein el lenguaje lógico ideal corregía los malentendidos , el segundo piensa que el lenguaje lógico es un caso límite de los juegos lenguaje. Las formas de figuración, entonces, son “juegos” del lenguaje donde el juego límite es el lenguaje lógico. En el Tractatus defendía la tesis de que la función del lenguaje es significar el mundo, referirse a él. Ahora defenderá la tesis de que no hay una sola función del lenguaje; el lenguaje sirve para describir, pero también para otras funciones independientes. Se siele recurrir a la metáfora de una caja de herra 9  RUSSELL, B. Introducción al Tractatus. 84. 10 RUSSELL, B. Introducción a WITTGENSTEIN, L. Tractatus L.F. 94. 11  MOUNCE, H.O. Introducción al Tractatus de Wittgenstein. 27.

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mientas. Las herramientas no señalan objetos, sino que las usamos para construirlos. No tienen una función, sino muchas. Usamos las herramientas con distinta finalidad, y del mismo modo usamos el lenguaje con distintos objetivos, como los señalados. El lenguaje funciona en sus usos. No hay que preguntar, pues, por las significaciones; hay que preguntar por los usos. Pero estos usos son variados; no hay propiamente el lenguaje sino los lenguajes; y éstos son “formas de vida”. La distancia conceptual no es menor, pero tiene continuidad en un punto que las Investigaciones no tocan, sobre el cual el Tractatus intenta cierta sistematicidad. Según el Tractatus lo místico se corresponde con lo indecible, por un lado, es decir, con la forma de figuración más abstracta del lenguaje y, por otro lado, con el sujeto. Es el sujeto quien encarna lo místico como una experiencia del mundo como un todo cerrado, es decir, como la consciencia de todos los hechos que configuran el lenguaje lógico.  En su “Conferencia sobre ética”12 Wittgenstein describe varias vivencias que nos relacionan con lo místico:

 

“Creo que la mejor forma de describirla es decir que cuando la tengo me asombro ante la existencia del mundo. Me siento entonces inclinado a usar frases tales como “Qué extraordinario que las cosas existan” o “Qué extraordinario que el mundo exista”; “Se trata de lo que podríamos llamar la vivencia de sentirse  absolutamente  seguro. Me refiero a aquel estado anímico en el que nos sentimos inclinados a decir: Estoy seguro, pase lo que pase, nada puede dañarme”.

“Cuando hablamos de Dios y de que lo ve todo, y cuando nos arrodillamos y le oramos, todos nuestros términos y acciones se asemejan a partes de una gran y compleja alegoría que le representa como un ser humano de enorme poder cuya gracia tratamos de ganarnos, etc., etc. Pero esta alegoría describe también la experiencia a la que acabo de aludir. Porque la primera de ellas es, según creo, exactamente aquello a lo que la gente se refiere cuando dice que Dios ha creado el mundo; y la experiencia de la absoluta seguridad ha sido descrita diciendo que nos sentimos seguros en las manos de Dios. Una tercera vivencia de este tipo es la sentirse culpable y queda también descrita por la frase: Dios condena nuestra conducta.”

Lo místico no puede entrar en el modelo de formas de figuración que hay detrás del lenguaje porque se muestra por sí mismo. Para acceder a lo místico se debe comprender su carácter inefable en tanto no puede someterse a las reglas de las formas de figuración, lo místico las trasciende en el mismo sentido de los términos vacíos-universales.: lo místico es la forma de figuración más abstracta, lo mísitico es lo inefable, lo místico es la contemplación del mundo como un todo. “Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico” (“Tractatus”, 6.522). “No es lo místico cómo sea el mundo, sino que sea el mundo.” (“Tractatus”, 6.44). “Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.” (“Tractatus”, 6.45). “Creer en un Dios quiere decir comprender el sentido de la vida. Creer en un Dios quiere decir ver que con los hechos del mundo no basta. Creer en Dios quiere decir ver que la vida tiene un sentido.” (“Diario filosófico”, 8.7.16).

12  Wittgenstein, L. Conferencia sobre Ética. Recomiendo la lectura de este breve ensayo de 7 páginas en que Wittgenstein presenta de forma didáctica los postulados centrales del Tractatus. La lectura de este texto sirve fundamentalmente para comprender el rol sistémico de lo que el autor llama lo místico.

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Nuestro segundo escalón se basa en las formas de figuración más generales del lenguaje, allí encontraremos a lo místico, la experiencia del mundo como un todo como la forma de figuración más abstracta imaginable. Es indecible, pero se muestra a través del sujeto. Es el caso límite dentro del caso límite del lenguaje lógico. Lo mísitico es la frontera última de las formas de figuración o de los juegos del lenguaje sustentados en formas de vida. Lo místico es la roca dura que encontró Wittgenstein siguiendo las pistas de Frege. La didáctica del Tractatus llevó al así llamado positivismo lógico a pensar que la tesis sobre lo mísitico era un rechazo a toda metafísica, una obra de lógica “pura” en que no hay espacio para nada que no sea “hechos”. La mirada que daremos a este segundo escalón nos llevará a pensar con más cuidado sobre ello. Lo místico, veremos, es ante todo un símbolo del sistema lingüístico que reproduce esta estructura en todo orden lingüístico como el Derecho, por ejemplo.

3.

EL DERECHO ES UN LENGUAJE

Cuando pensamos en los límites del derecho debemos pensar en los límites que los filósofos han encontrado en sus investigaciones sobre lo jurídico. ¿Cuál es la roca dura detrás del Derecho? Es interesante mirar las dos versiones más expandidas de la “filosofía analítica del derecho” que son Kelsen y Hart. Dos tesis -en apariencia- similares, pero con una sutil diferencia que nos servirá de tercer escalón en nuestras preguntas sobre la transición chilena. Recordemos el primer escalón en lo relativo a que los sistemas lógicos dependen de un término universal que los constituye. El ejercicio filosófico así, sería un rastreo de términos hasta delimitar los contornos de aquellos grados de generalidad que resultan indecibles desde dentro de un determinado lenguaje. Esa idea es la que complementamos con Wittgenstein en el segundo escalón: la forma de figuración más abstracta no se puede decir, se exhibe. Se exhibe pues radica en el sujeto mismo que está “en los límites” del lenguaje. El sujeto mismo es la frontera de su propio lenguaje, que, a su vez, es el límite de su mundo. De esta manera, la tesis tractariana opera, también, en un nivel metodológico: si se quiere dar con el sentido último de un problema teórico, se le debe examinar lingüísticamente en busca de delimitar aquello indecible “desde dentro” del lenguaje mismo. Ese es el ejercicio que permite el positivismo analítico: analiza las normas jurídicas como proposiciones que, orquestadas, forman un sistema jurídico que deja ver sus límites. El derecho, en cuanto lenguaje, puede ser descompuesto en proposiciones atómicas respecto de las cuales podemos rastrear grados de generalidad. Así lo expresa Kelsen, Una pluralidad de normas constituye una unidad, un sistema o un orden cuando su validez reposa, en último análisis, sobre una norma única. Esta norma fundamental es la fuente común de validez de todas las normas pertenecientes a un mismo orden y constituye su unidad. Una norma pertenece, pues, a un orden determinado únicamente cuando existe la posibilidad de hacer depender su validez de la norma fundamental que se encuentra en la base de este orden13.

13  KELSEN, H. Teoría Pura del Derecho. 111

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Al igual como en el paradigma fregeano, la Teoría Pura opera bajo el supuesto de que todas las proposiciones de un sistema dado descansan, en última instancia, en una proposición general abstracta que da cuenta de todas las demás. Este “término universal” permite dar unidad y coherencia sistémica a un determinado lenguaje. Wittgenstein diría: lo místico, Kelsen la llama “norma fundamental hipotética”: Es simplemente la regla fundamental según la cual son creadas las normas jurídicas; de ella deriva el principio mismo de su creación. Es, pues, el punto de partida de un procedimiento y su carácter es esencialmente formal y dinámico. Sólo la validez de las normas de un orden jurídico puede ser deducida de su norma fundamental. Su contenido está determinado en cada caso por un acto particular que no es una operación mental, sino un acto de voluntad: costumbre o procedimiento legislativo, si se trata de normas generales; decisión judicial, acto administrativo o acto jurídico de derecho privado, si se trata de normas individuales14.

Según la Teoría Pura del Derecho, una norma jurídica es válida cuando ha sido creada de acuerdo a lo dispuesto en otra norma superior válida. Sin embargo, como la remisión en la cadena de validez a otras normas no puede ser infinita, el intento de fundamentar la validez de la última norma positiva debe necesariamente vincularse, o bien a una norma presupuesta, o bien a un criterio extra-jurídico. Sabemos con qué nos encontraremos en esta búsqueda: con la Constitución Política. Si quisiéramos ahora determinar cuál es el fundamento de validez de la Constitución de la cual depende la validez de las leyes y los actos jurídicos, podríamos remontarnos hasta una Constitución más antigua, pero llegaríamos finalmente a una primera Constitución establecida por un usurpador o por un grupo cualquiera de personas. La voluntad del primer constituyente debe ser considerada, pues, como poseedora de un carácter normativo, y de esta hipótesis fundamental debe partir toda investigación científica sobre el orden jurídico considerado15.

La voluntad del primer constituyente, en este sentido, opera como el “sujeto” del sistema jurídico en cuanto “lenguaje”. Al igual que en el Tractatus, el primer constituyente opera como el “límite” del sistema jurídico. Su voluntad opera como forma de figuración abstracta del Derecho, el término universal al cual todos los demás términos se refieren. La Teoría Pura del Derecho atribuye a la norma fundamental el papel de una hipótesis básica. Partiendo del supuesto de que esta norma es válida, también resulta válida el orden jurídico que le está subordinado, ya que la misma confiere a los actos del primer constituyente y a todos los actos subsiguientes del orden jurídico el sentido normativo específico que aparecen en la relación establecida por una regla de derecho entre un hecho ilícito y su sanción. (…) Es, pues, en último análisis, en la norma fundamental donde encontramos la fuente de la significación normativa de todos los hechos que constituyen un orden jurídico16.

No obstante, esto pudiera parecer trivial para cualquier estudiante de primer año, no lo es para buena parte de los profesores de filosofía del derecho. Se suele creer que el positivismo de Kelsen, que hace descansar la normatividad del sistema en una norma hipotética, no es más que un malabarismo teórico que no entrega respuestas a los problemas de fundamentación del 14  KELSEN, H. Teoría Pura del Derecho. 11

15  KELSEN, H. Teoría Pura del Derecho. 113

16  KELSEN, H. Teoría Pura del Derecho. 113

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Derecho. La tesis hartiana, en algún sentido, ha sido asumida como la “otra” opción frente a la Teoría Pura. Sabemos que Hart clasifica a las reglas secundarias en reglas de reconocimiento, de cambio y de adjudicación. Cada uno de estos tres tipos de reglas secundarias viene a solucionar los principales defectos que Hart encuentra en el denominado modelo simple, únicamente compuesto por reglas primarias: “falta de certeza, cualidad estática, ineficiencia de la presión social difusa ejercida para hacer cumplir las reglas”. Así, la falta certeza se remediaría mediante “regla de reconocimiento”. La regla de reconocimiento servirá, entonces, para reconocer o identificar las reglas del grupo social, pues especificará alguna característica cuya posesión por una regla revelará una afirmación indiscutible de que se trata de una regla del grupo. La regla de reconocimiento es, pues, el elemento que fundamenta el sistema jurídico, que le otorga unidad y certeza, identifica e individualiza a aquél respecto de otros y, finalmente, lo delimita respecto de otros sistemas normativos17.

Para Hart, decir que una norma es “válida” dentro de un sistema jurídico es reconocer que ella satisface todos los requisitos establecidos en la regla de reconocimiento del mismo sistema. La regla de reconocimiento, a su vez, se concibe como regla última, la cual no depende de los criterios de validez establecidos por ninguna otra regla. En consecuencia, en el Concepto de Derecho, todas las reglas primarias y secundarias del sistema son válidas, esto es, se remiten a la regla de reconocimiento. La fuente de normatividad de esta última, su forma de figuración diría Wittgenstein, no descansa en el sistema de reglas mismo, sino fuera de él. La regla de reconocimiento sólo existe como una “práctica compleja”, pero normalmente concordante, de los tribunales, funcionarios y particulares, al identificar el Derecho por referencia a ciertos criterios que emanan de la práctica jurídica: De acuerdo con Hart, para poder determinar el contenido de la regla de reconocimiento hemos de acudir a los criterios de validez jurídica aceptados y seguidos por los jueces y tribunales; pero -también según Hart- no podemos identificar quiénes son los jueces y tribunales sino sobre la base de las reglas de adjudicación del sistema, pues, como él mismo dice, «la existencia de un tribunal implica la existencia de reglas secundarias que confieran potestad jurisdiccional». Dicho de otra manera, la existencia de jueces requiere de una regla de reconocimiento que validifique las reglas de adjudicación, y la existencia de una regla de reconocimiento requiere una práctica judicial. Esto es lo que se ha denominado “el problema de la circularidad”18.

Ante la pregunta por el término universal más general que dé cuenta de las demás normas del sistema, Hart responderá que el electorado cumple con las condiciones de ser formulado como roca dura del Derecho en tanto no habría una forma de figuración más general de lo jurídico. La soberanía ejercida por el electorado, sin embargo, depende procedimientos y reglas establecidas conforme a Derecho. La circularidad, entonces, se expresa en el electorado que dotaría de normatividad a las normas, pero cuya normatividad también depende del carácter normativo que se le otorgue. Puede considerarse al electorado como una “legislatura extraordinaria y ulterior”, superior a la legislatura ordinaria que está jurídicamente “obligada” a observar las restricciones constitucionales; en caso de conflicto, los tribunales declararán inválidas las leyes de la legislatura ordinaria. Aquí, pues, es en electorado donde se encuentra el soberano libre de toda limitación jurídica que la teoría exige19. 17  JIMÉNEZ CANO, R. M. “Los problemas abiertos de la regla de reconocimiento”, Universitas. Revista de Filosofía, Derecho y Política, nº 10, julio 2009, p. 88. 18  GARCÍA, R. La regla de reconocimiento de H.L.A Hart. 10. 19  HART, HLA. El Concepto de Derecho. 93.

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Si el derecho es el mundo, los límites del Derecho radican en su sujeto. Vimos que en Hart, el sujeto del derecho, su límite, sería una tensión lógica al interior de la regla de reconocimiento que remite al electorado. El ejercicio de rastreo de Hart, entonces, se parece mucho más al segundo Wittgenstein en tanto encuentra una suerte de “sociología” del derecho, tal como las Investigaciones teorizan sobre los “juegos del lenguaje”. El derecho Hartiano sería un juego del lenguaje, esto es, una forma de vida. La teoría pura se parece al Tractatus en tanto pretende observar la normatividad del derecho y no su sociología, pero ambos ejercicios conducen a lo mismo. Tal como explica el profesor Juan Pablo Mañalich en su reciente libro, el derecho: “No puede tematizar el fundamento último de su validez, porque éste se encuentra siempre fuera de su provincia. Desde el punto de vista del derecho, el fundamento último de validez jurídica sólo alcanza a ser postulado, para mencionar las dos sugerencias más conocidas, o bien el sentido de una norma fundametal hipotética como “presupuesto lógico trascendental” de la validez -en sentido dinámico- del sistema jurídico respectivo o bien en el sentido de una regla de reconocimiento última, que es seguida y aplicada en la praxis efectiva, pero que no puede ser formulada a través de un “enunciado interno” de validez20.

Por ahora notemos que nuestro tercer escalón es la misma idea expresada en tres niveles distintos. En un nivel, dijimos, los hechos habitan en la lógica. El lenguaje relaciona “hechos” con “formas de figuración”, pero no existe una “forma de figuración” universal que pueda ser expresada como hecho dentro del lenguaje lógico, ella se muestra, se exhibe como tal. En un segundo nivel, “el lenguaje mismo” está estructurado en base a una “proposición lingüística” que no puede ser dicha. No existe tal como una “proposición general” que resuma el carácter lingüístico del lenguaje. En un tercer nivel, el Derecho se remite a una norma fundamental hipotética pues su “indecible” es una proposición normativa capaz de resumir normativamente la normatividad. Así, nuestro tercer escalón es Kelsen y Hart en relación a Wittgenstein, en relación a Frege. El lenguaje no puede tematizar linguísticamente sobre su propio carácter lingüístico, al igual como el derecho no puede tematizar jurídicamente sobre su carácter jurídico. Juan Pablo Mañalich lo describe de forma pedagógica al resumir de qué se tratan los esfuerzos teóricos de Kelsen y Hart: Modos en que la teoría jurídica reproduce el punto ciego que lleva a la pregunta por la validez del derecho entendida como pregunta jurídica: el derecho no puede, en última instancia, responder esta pregunta. Por eso, lo que la teoría del derecho produce es una descripción en el nivel de una observación de segundo orden, de los límites de la validez jurídica, precisamente, como límites, más allá de los cuales la pregunta en cuestión ya no se deja plantear. Pues desde el punto de vista del derecho, la pregunta por el fundamento último de validez jurídica es una pregunta que de hecho carece de sentido: el sistema jurídico, en la recursividad de su clausura operativa, se presupone siempre a sí mismo. En esto, el derecho funciona como el lenguaje, pues como observa Wittgenstein: “Toda forma de hacer comprensible un lenguaje presupone ya un lenguaje”. 21

Si el Derecho es el caso, es decir, si examinamos el Derecho como un lenguaje, y hacemos el ejercicio Fregeano de identificar el contorno del término universal de ese lenguaje, llegaremos, necesariamente, a un término vacío que es el que dota de coherencia a todo el Derecho. La teoría de Kelsen y Hart, sin embargo, chocan con la misma roca que chocó Wittgenstein al preguntarse por la estructura del lenguaje lógico. Mañalich sostiene que “en esto” el derecho funciona como el lenguaje, cuestión que identifica correctamente, pero no solo en esto, sino en su sistematicidad

20  MAÑALICH, Juan Pablo. Terror, Pena y Amnistía. Flandes Indiano 2011. 1 21  Ibid. 20.

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misma. Los límites del derecho son expresiones jurídicas de los límites del lenguaje. Así lo entiende Mañalich quien no vuelve a citar a Wittgenstein, pero entiende la idea: El concepto de validez jurídica puede entenderse, por lo mismo, como el símbolo que provee unidad al sistema en la multiplicdad de sus operaciones, operaciones que conssiten en la aplicación binaria del código derecho/no derecho. Y este código, cuya aplicación binaria es lo que diferencia a la comunicación jurídica como tal, no puede ser identificado con una norma -hipotética o categórica, trascendental o fáctica, del sistema jurídico en cuestión, sino que representa, más bien, la estructura de un procedimiento de reconocimiento y asignación por el cual el derecho se constituye a sí mismo como la única instancia que determina lo que es o no derecho22.

Nuestro tercer escalón, entonces, es que lo que vale para el lenguaje en abstracto vale para el derecho. Las teorías de Hart y Kelsen reflejan un intento análogo al de Wittgenstein por rastrear las formas de figuración jurídicas más generales, hasta llegar a una determinada roca dura. El concepto de validez jurídica es el que parece estar detrás del telón de la norma fundamental hipotética y de la regla de reconocimiento circular de Hart. Tal como el lenguaje tiene un punto ciego respecto de su carácter lingüístico, el derecho tiene un punto ciego respecto de su carácter jurídico.

4.

PROLOGO SILENCIOSO Hay que asumir la Constitución de 1980 como un hecho. Patricio Aylwin

Nuestro cuarto escalón nos lleva de lleno al problema inicial sobre la transición chilena. El período entre 1990 y la actualidad ha tenido diversas comprensiones teóricas emanadas de intelectuales comprometidos con posiciones críticas o con visiones escépticas sobre el proceso institucional chileno post Pinochet. En concreto, podemos hablar de dos posturas que sintetizan la polémica entre los autores nacionales. Un primer grupo, constituido por intelectuales y políticos como Boeninger, Eugenio Tironi y Jose Joaquín Brunner. Sus argumentos podrían resumirse como sigue: Chile alcanzó durante el período de transición un importante crecimiento económico en 1991, el primer año de transición, no se produjo ninguno de los debates que se habían anunciado, sino que por el contrario, el país creció en un 7.3 por ciento y al año siguiente un 11 por ciento (…) La pobreza ha descendido de cinco millones a tres millones en 199. Además, a fines de los años 90, la educación básica tenía una cobertura del noventa y cinco por ciento. (…) Es decir, Chile ha logrado un importante crecimiento económico y social. Los defensores (de la transición) señalan que los tres gobiernos democráticos han actuado con estabilidad y sin corrupción personal o colectiva. Además, Patricio Alwin avanzó, aunque levemente, en algunas reformas políticas, llevó a cabo la “Comisión de Verdad y Reconciliación”, que investigó los muertos y desaparecidos durante el gobierno militar, y regularizó el sistema de elecciones ciudadanas. Los otros presidentes de la Concertación han continuado el mismo camino, intentando avanzar en las reformas, se levantó un monumento a los detenidos desaparecidos, y otro al Presidente Allende frente al Palacio de La Moneda, así como el desafuera al ahora Senador Pinochet, iniciativas que irían configurando un progresivo juicio moral a la dictadura23.

22  Ídem. 23  PINEDO, J. Pensar en (la) transición. Revista Universum, Universidad de Talca, 2000.

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Esta visión optimista de la transición se corresponde, también, con un cierto optismismo respecto de su término. Tironi, en particular, ya desde el gobierno de Aylwin se ha ocupado de sostener supuestos “fines” de la transición. Esto es palpable en el libro que cierra su década más productiva, titulado “La irrupción de las masas y el malestar de las elites”. En él, Tironi opone las elites intelectuales y la “normalidad”. Esta normalidad sería lo que marca el período de transición: Los nuevos temas o dilemas que han surgido en un período que –como quiera que se llame- ha estado marcado básicamente por el signo de la normalidad (…) normalidad que, sin embargo, no ha sido aceptada por los intelectuales24.

Tironi, luego, acusa de “frívolos” a los intelectuales que critican este proceso “como quiera que se llame”. Ellos, los intelectuales, no comprenderían el valor que tiene para la “gente común” el poder vivir en estados de paz y prosperidad sin el lastre de la violencia simbólica del período anterior. Pero aún con todo lo que pueda tener de trivial y hasta de miserable, la normalidad es mil veces preferible al estado de crisis permanente. Lo es porque favorece el protagonismo de la gente ordinaria, con todo lo noble e innoble que ello envuelve. La crisis, en cambio, es la condición óptima de las elites25.

Así, para Tironi, la transición se trató de un regreso a la normalidad que tiene como principal sujeto a la gente común y corriente, en oposición a las elites intelectuales escépticas del proceso de normalización. De ahí emana su visión optimista del global del asunto: La transición chilena ha sido un inmenso esfuerzo de voluntad para doblegar la mano a un destino que mantenía a Chile en un enfrentamiento agotador e interminable. (…) Toda transición tiene precios. En Chile, para las fuerzas que se habían opuesto al régimen autoritario, el precio moralmente más doloroso y con mayores consecuencias, fue la renuncia a la justicia en las violaciones a los derechos humanos ocurridas en el período de represión, cubierto por la amnistía26.

Los críticos, en cambio, aprecian la transición desde otra óptica. Tomás Moulian, por ejemplo, denomina a la transición con la etiqueta “Chile Actual”. En su visión, la transición estaría marcada por límites que vendrían a develar un cierto “transformismo” de las elites gobernantes. Su tesis es que se trata de una transición pactada, planificada por Pinochet, y asumida por la Concertación al llegar al gobierno. Su origen estaría en el proyecto de los militares que vino a servir de carta de navegación a los gobernantes democráticos. Esta “transición” no tendría fin alguno pues su objetivo es justamente ese, impedir la política democrática como tal. De ahí la frase final de Moulian con que cierra su libro: Mientras permanezcamos allí, en ese punto cristalizado, en este nuevo paganismo que considera lo social como sagrado, podremos tener historia, pero habremos renunciado a la historicidad.

Moulian critica la idea de que lo social sea considerado como sagrado, es decir, que se radique toda lectura intelectual en los comportamientos “de la gente normal” como quien observa un milagro divino y trata de explicarlo. Moulian lo considera “una nueva forma de paganismo”, una idea que nos servirá para más adelante. Por ahora observemos que la misma critica, contra el proceso global de la transición, la desarrollan historiadores y académicos. En su mejor lectura, las tesis de estos profesores pueden entenderse como sigue: la transición es una trampa histórico 24  TIRONI, E. La irrupción de las masas y el malestar de las elites. Grijalbo, 1999. p. 130. 25  Idem. 26  TIRONI, E. La irrupción de las masas y el malestar de las elites. 142 y ss.

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Aquí es útil recordar la distinción que hicimos en el tercer escalón entre sociología hartiana y normatividad kelseniana. Tironi y Brunner, por ejemplo, creen que la transición chilena a la democracia se define, en su extensión y sus efectos, por las prácticas de las personas que componen la polis. En cierto sentido, razonan de forma análoga a Hart. Por otro lado, Moulian y otros académicos críticos estimaban que la transición chilena estaba, por así decirlo, en un limbo institucional fundado en la Constitución de 1980. Es importante tener presente que la resistencia de estos autores al proceso liderado no se refiere, solamente, a normas específicas del texto constitucional, ni a la presencia o no de determinados personeros en ciertos cargos. Moulian estima que la “transición” es, en sí misma, una trampa conceptual que, al ser “sociologizada”, silencia su dimensión paradojal que amenaza con volverse perpetua: “tendremos historia, pero no historicidad”. Tenemos, entonces, un cuarto escalón por el cual subir en nuestra escalera. La pregunta por el “problema transicional” en su lectura más crítica es normativa y no sociológica. Si se seguimos el camino de la sociología convertiremos el problema en una pieza de museo. Como tal, debe ser analizado en búsqueda de aquello que opera como “límite” del lenguaje normativo de la transición chilena. Wittgenstein diría: debemos perseguir su “sujeto” hasta poder “mostrarlo” pues no podemos “nombrarlo”. Por nuestros tres peldaños anteriores, sabemos que el contorno más cercano de ese “término vacío-universal”, de esa forma de figuración más abstracta es la Constitución Política de 1980. Si la Constitución es el caso, en sentido tractariano, su sujeto habita en los límites de la Constitución misma. Esto quiere decir que el sujeto no es “expresado” en la Constitución por la misma razón que los términos universales son, también, términos vacíos. Un término “vacío” en el sentido de no tener “forma de figuración” más general que si mismo. Una forma de figuración que es “hipotética” en el sentido de Kelsen. Pero también es un “término universal” en el sentido de resumir en sí mismo a todos los demás términos del sistema. En ese sentido, es “fundamental”. Un término vacío-universal que no es “dicho” sino “exhibido”. Un “indecible” -diría el Tractatus. Una norma fundamental, pero hipotética, cuyo contorno más próximo es La Constitución Política. Un jurista singularmente lúcido lo explica con gran claridad para poder seguir avanzando: Ningún ordenamiento jurídico vigente se sustrae a la necesidad de fundamentarse y legitimarse a partir de datos prejurídicos; de otra forma perdería su fuerza y su pretensión de vigencia. La remisión del derecho al derecho puede hacerse , sin duda, dentro del ordenamiento jurídico, por ejemplo entre reglamento y ley, o entre ley y constitución; pero esa remisión no cabe ya para el escalón superior del ordenamiento jurídico. La vinculación del derecho a datos prejurídicos, el problema del missing link entre normatividad y facticidad, se da en la Constitución de forma ineludible. Tiene en ella, y justamente en ella, su posición sistemática27.

Según explica Bockenforde, la posición sistemática de de los límites del lenguaje jurídico se encuentra en la Constitución Política como institución dentro del Derecho. Lo que en Wittgenstein aparece como el rastreo de los contornos de los mayores grados de generalidad que resultan indecibles desde dentro de un determinado lenguaje. Esa idea es la que complementamos con Wittgenstein en el segundo escalón: la forma de figuración más abstracta no se puede decir, se exhibe. Se exhibe pues radica en el sujeto mismo que está “en los límites” del lenguaje. Si el lenguaje funciona como una estructura que reproduce sus cánones, entonces el derecho también debe tener, en tanto lenguaje, una posición sistemática para aquello que Wittgenstein llama “lo 27  Bockenforde, Ernst-Wolfgang. Estudios sobre el Estado de Derecho y la Democracia. Trotta. 160. Citado también en Mañalich, J.P. Op cit. 20.

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místico”, es decir, la comprensión del mundo (del derecho), como un todo. Bockenforde nos dice que esa posición sistemática está en la Constitución Política. La Constitución Política es, en último término, un sistema de términos vacíos-universales.. La Constitución Política es, en último término, un sistema de formas de figuración generales que “rodean” lo indecible: rodean lo místico. Es la vigencia del derecho de una polis, vimos, que no permite ser tematizada desde dentro del sistema jurídico como pregunta. Si esto es cierto, podemos pensar que tiene que haber un lugar, un límite, en que esta pregunta tenga su hábitat normativo y “muestre” a su sujeto. Ya tenemos cuatro escalones por los cuales buscar ese límite del derecho en abstracto, los límites de nuestro problema transicional en concreto.

5.

LA VIOLENCIA Y LO SAGRADO La catástrofe viva del silencio

Gonzalo Rojas Pizarro.Los cuatro escalones anteriores nos permiten pensar que

el sujeto de la Constitución es una hipótesis bajo la cual se organiza la normatividad del sistema jurídico. De esta manera, las Constituciones Políticas no “nombran” su sujeto sino que lo “muestran”. Debemos remontarnos, dice Kelsen, al primer constituyente en virtud del cual todos los demás actuaron. En ciertos casos, dice la Teoría Pura, no es necesario remitirse tan atrás pues ha ocurrido una revolución. Un reemplazo al sujeto del lenguaje. Allí aparecería la relevancia de una norma que otorgue unidad al sistema jurídico. La importancia de la norma fundamental se manifiesta particularmente en los casos en que un orden jurídico sustituye a otro no por la vía legal sino por una revolución. Es, por otra parte, en el momento en que un Derecho se encuentra amenazado en su existencia cuando su naturaleza aparece más claramente. Es un Estado hasta entonces monárquico, un grupo de individuos busca reemplazar por la violencia el gobierno legítimo y fundar un régimen republicano. Si ello se logra, esto significa que el orden antiguo deja de ser eficaz y pasa a serlo el nuevo, pues la conducta de los individuos a los cuales estos dos órdenes se dirigen no se conforma ya, de una manera general, al antiguo, sino al nuevo. Éste es, entonces, considerado como un orden jurídico y los actos que están conformes con él son actos jurídicos, pero esto supone una nueva norma fundamental que delega el poder de crear el derecho ya no en el monarca, sino en el gobierno revolucionario28.

Para los efectos de este artículo, la expresión “revolución” que utiliza Kelsen necesita ser precisada en un sentido no menor. Juan Pablo Mañalich expresa esta precisión: Una revolución no necesariamente colleva, empero, una sustitución del sujeto del poder constituyente -que es siempre poder originario- que es lo que caracteriza, según Carl Schmitt, a un aniquilamiento de la Constitución. Pues esto último depende de que también se produzca una redefinición de la unidad política prexistente, esto es, que no sólo se altere la decisión existencial positiva(...) Pero una revolución siempre trae consigo, en todo caso, una alteración de la definición existencial positiva de la unidad política preexistente, la cual se constituye a sí misma, autoconscientemente, de otro modo29.

28  KELSEN, H. Teoría Pura del Derecho. 114 29  MAÑALICH, J.P. Op. Cit. 21.

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La “revolución” que redefine a la unidad política prexistente, así, pareciera ser la “roca dura” que se encuentra en los límites del sujeto constitucional. La revolución hipotética fundamental no puede ser expresada normativamente, pero igualmente forma parte del sistema. Es el límite en el sentido de “los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”. Una regresión infinita que no tiene otro sentido que la repetición de palabras dichas a propósito de otras palabras. Allí radicaría la precariedad del lenguaje en abstracto y del lenguaje jurídico como sistema. ¿Qué es, entonces, aquello que resulta indecible dentro del derecho? Aquí la pregunta por la transición nos sirve de guía, como lo hace para la tesis del ensayo de Lucy Oporto acerca de la posibilidad de relacionar el “problema transicional” con las categorías antropológicas de René Girard30. La tesis central de Oporto es que la transición chilena tiene al homicidio fundador como estructura teórica. Eso puede resultar trivial, pero Oporto lo vuelve central al traer a colación el concepto “chivo expiatorio” de Girard. Según Oporto, la estructura conceptual de la transición se basa en una idea mucho más amplia y antigua: la persecución colectiva o con “resonancias” colectivas. Es útil especificar que -el sentido de las “persecuciones” que le interesan a Girard- aparece asociado a períodos de crisis conducentes al debilitamiento de las instituciones y la formación de lo que Girard llama “multitudes”: Agregados populares espontáneos, susceptibles de sustituir por completo unas instituciones debilitadas o de ejercer sobre ellas una presión decisiva31.

Estas “multitudes” tendrían apariciones no, solamente, históricas, sino antropológicas. Esto quiere decir: han estado presentes en la historia humana de forma estructural, han condicionado el devenir de la especie. Girard sostiene que esta “verdad” última se encuentra en los “textos de persecución”: Relatos de violencias reales, frecuentemente colectivas, redactados desde la perspectiva de los perseguidores, y aquejados, por consiguiente, de características distorsiones32.

Oporto explica de qué manera estos relatos de “violencias reales” se identifican en cuatro estereotipos de persecución. Que se vinculan en la mitología y en la historia. 1. La descripción de una crisis social o cultural de una indiferenciación generalizada. 2. La presencia de crímenes indiferenciadores 3. La determinación de sus autores como poseedores de signos o rasgos de selección victimaria 4. La violencia misma, el homicidio colectivo. (…) Una de las principales hipótesis de Girard afirma la existencia de una víctima y una violencia colectiva reales en el origen del mito. Esta es formulada por primera vez en su obra La Violencia y Lo Sagrado, estableciendo así una continuidad entre mitología e historia. Según él “las persecuciones históricas proceden de una superstición degradada”. 33

Aquí aparece, en la filosofía de Girard, la relevancia del “chivo expiatorio”, aquel grupo de individuos que sirve como catalizador de la violencia colectiva:

30  OPORTO, L. El homicidio fundador y la transición a la democracia en Chile. EN ORELLANA BENADO, sas Perdidas. Catalonia. 2010. Las citas de GIRARD han sido extraídas, en su mayoría, del OPORTO. 31  GIRARD, R. El Chivo Expiatorio. 21 32  GIRARD, R. El Chivo Expiatorio. 21 33  OPORTO, L. El homicidio fundador y la transición a la democracia en Chile. 194

M.E. Cautrabajo de

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DOCUMENTOS CAIP N°1.13 Gracias al mecanismo persecutorio, la angustia y las frustraciones colectivas encuentran una satisfacción vicaria en unas víctimas que favorecen la unión contra ellas, en virtud de su pertenencia a unas minorías mal integradas (…)34.

Sin embargo, el Chivo Expiatorio no aparece “nombrado” en el texto que lo tiene como sujeto. Éste, el texto, lo supone como una “hipótesis” “fundamental” pues le permite estructurarse como relato fundador sin tener que explicitar su límite. Es por ello, dice Girard, que el chivo expiatorio debe ser comprendido como un “mecanismo”, es decir, una “forma de figuración general” o un “término vacío-universal”: El chivo expiatorio, dice Girard, No puede aparecer en el texto cuyo tema gobierna; jamás es mencionado como tal. No puede convertirse en tema en el texto que estructura. No es un tema sino un mecanismo estructurante35.

Esta idea tiene, según Girard, un preámbulo antropológico de larga data. El punto de partida de lo religioso mítico, como asimismo, posteriormente, de todo lo que llamamos “sistema judicial”, es la unanimidad violenta del linchamiento espontáneo, no premeditado, que de modo automático restablece la paz y que, por medio de la víctima, infunde a esa paz una significación religiosa, divina36.

Oporto considera que aquí está la clave de la transición chilena. La Constitución de 1980 sería, ante todo, un relato de violencia real cuya víctima expiatoria fueron los perseguidos por el régimen de Pinochet. Como tal, la Constitución estaría gobernada por un mecanismo estructurante que no menciona a su chivo expiatorio, pero que lo supone. Encontramos, con Oporto y con Girard, nuestro quinto escalón para responder si acaso ha terminado la transición chilena a la democracia. Es una idea que también permite pensar los límites del derecho como símbolos que esconden la violencia estructural, tal como el lenguaje no permite preguntarse por el origen de ese mismo lenguaje. El crimen, el sacrificio, la violencia sistematizada y silenciada mediante los mecanismos propios del lenguaje. La violencia, entonces, aparece en los límites de la Constitución chilena tal como aparece en la historia de los lenguajes: los pueblos no aprendieron sus lenguajes pacíficamente, sino que fueron colonizados y sacrificados por otros pueblos que expandieron sus lenguajes. ¿Cómo aprendieron ellos el primer lenguaje? No lo sabemos, no necesitamos saberlo, el lenguaje opera bajo la hipótesis fundamental de que el lenguaje ya existía. Todo esto, en abstracto, encuentra directa aplicación en el Derecho en abstracto, y en el problema transicional chileno, en concreto. Es decir: aquello que es propio del lenguaje descrito en el Tractatus, aparece como constante en todo aquello que el lenguaje toca. No son pocos los juristas que citan a Kelsen diciendo que el derecho se parece al rey Midas porque todo lo que toca se convierte en derecho. Esta, en realidad, es una propiedad del lenguaje, es el lenguaje el verdadero rey Midas. La roca dura de los primeros cuatro escalones escondía todavía más sentidos al aplicar las categorías de Girard ya que permite demostrar que el texto constitucional está gobernado por un “mecanismo estructurante” que, detrás de sí, esconde la violencia. Se trata, con Kelsen, de una “violencia revolucionaria” que no puede ser “formulada” desde dentro del sistema jurídico. Debe, entonces, ser supuesta, como una hipótesis en la cual se afirman todas las demás normas. Si he 34  GIRARD, R. El Chivo Expiatorio. 56 35  GIRARD, R. El Chivo Expiatorio. 157 36  GIRARD, R. El Chivo Expiatorio. 198

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mos de dilucidar los problemas conceptuales de la transición, debemos comprender la manera en que los cinco peldaños se relacionan entre sí. El problema que enfrentamos se mueve en niveles paralelos pues se funda en la misma idea: Un término vacío-universal que funda al lenguaje.

6.

GRAMÁTICA FILOSÓFICA: LOS TEOLOGOS Si el cristianismo es verdad, es falsa toda filosofía al respecto. L.Wittgenstein.

La tesis de Oporto permite observar una idea bastante expandida en la academia occidental, particularmente en lo atingente al debate constitucional y de justicia transicional. Oporto se basa en las categorías de Girard para sostener, en abstracto, que el mecanismo que gobierna los evangelios gobierna también las constituciones políticas, particularmente a la de 1980. Esto lo expresaba con otras palabras Carlos Peña en su columna del domingo pasado: “Tal como decía Tolstoi, que detrás de toda gran fortuna hay un gran crimen, detrás de toda constitución hay un gran crimen”. Lo que me interesa de la tesis de Oporto es que permite pensar en la frase de Schmitt: Todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados. Lo cual es cierto no sólo por razón de su desenvolvimiento histórico, en cuanto vinieron de la Teología a la teoría del Estado, convirtiéndose, por ejemplo, el Dios omnipotente en el legislador todopoderoso, sino también por razón de su estructura sistemática (…) El estado excepcional tiene en la jurisprudencia análoga significación que el milagro en teología. Sólo teniendo conciencia de esa analogía se llega a conocer el desenvolvimiento de las ideas filosóficopolíticas en los últimos siglos.

El concepto político de Constitución tiene un correlato en el concepto teológico de Evangelio tal como el concepto de milagro tiene un correlato en el concepto de excepción. Pero la pregunta central para nuestra escalera es preguntarse cuál es la “estructura sistemática” que comparten estos conceptos. Si los cuatro escalones anteriores son firmes entonces podemos afirmar que los conceptos teológicos y los conceptos políticos, en último término, son términos vacíos-universales: Dios, Soberano, Excepción, Constitución, Evangelio. La violencia fundante que encuentra Oporto es la violencia de los evangelios que sistematizada en el lenguaje, aparece como un mecanismo estructurante indecible. La cuestión de la relación con el lenguaje teológico es densamente tratado por Schmitt y constituye el punto clave de toda la academia del siglo: El debate del siglo XX y contemporáneo sobre la secularización gira principalmente en torno al sentido de este pasaje: si se trata de una decadencia, de una liberación, de una realización teleológica o de una promesa escatológica37.

37  SCATTOLA, Merio. Teología Política. Léxico Político. Editorial Claves. 163.

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Schmitt, por cierto, es el gran responsable de que esta analogía entrara en la filosofía política de forma tan radical. El siglo XX, en rigor, no se puede comprender sin la influencia de la teología política en la academia y en la política contingente. Walter Benjamin, uno de los críticos de Schmitt sostiene críticamente: “En el modo de pensar teológico-jurídico tan característico del siglo se expresa la exaltación de la trascendencia que subyace a los acentos provocativos que el Barroco pone siempre en el más acá. Pues a éste la idea de catástrofe se le antoja cabalmente antitética del ideal histórico de la restauración. Y sobre esta antítesis se acuña la teoría del estado de excepción”38.

El punto de Benjamin es que toda la analogía que encuentra Schmitt es una tesis peregrina para afirmar una teoría del estado de excepción. Esto es interesante para los objetivos de nuestros escalones pues no puede ser trivial que aquello que Wittgenstein llama “lo místico”, que la teología llama “milagro”, el derecho lo llame “excepción”. Recordemos que en la definición de Schmitt el estado de excepción es siempre “algo bien diferente” de la anarquía y del caos y, en sentido jurídico, en él existe todavía un orden. De ahí que Schmitt considere que soberano es quien decide sobre el estado de excepción. El hecho de que en un sentido amplio el estado de excepción sea idóneo para la definición jurídica de la soberanía tiene un motivo lógico-jurídico sistemático. […] El caso excepcional, no descrito en el orden jurídico vigente, puede a lo sumo definirse como un caso de necesidad extrema, de peligro para la existencia del Estado o algo semejante, pero no describirse de forma concreta. Sólo en estas circunstancias cobra actualidad la pregunta acerca del sujeto de la soberanía, o sea sobre la soberanía en si.39

Esto pone en evidencia que su contribución específica es la de hacer posible la articulación entre estado de excepción y orden jurídico. Esto implica la paradoja de inscribir en el derecho algo que es exterior a él, es decir, la suspensión del propio orden jurídico. Así, el soberano, que decide sobre el estado de excepción, también es el garante del orden jurídico, pero, justamente porque la decisión se vincula con la anulación de la norma y porque el estado de excepción es la inclusión de un espacio que no está ni dentro ni fuera, el soberano garantiza el orden jurídico estando fuera de él. Recordemos la frase de Agamben para describir la operatividad de la teoría: “Estar-fuera y, sin embargo, pertenecer: esta es la estructura topológica del estado de excepción”40. Esto nos recuerda la idea del límite del lenguaje: los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo en el mismo sentido que la excepción está fuera y pertenece. El mecanismo teológico, entonces, encuentra su aplicación en tanto términos vacíos-universales. que se constituyen como límites del lenguaje. El mecanismo teológico es, en realidad, el mecanismo del lenguaje. La violencia que funda el lenguaje jurídico también lo conserva en tanto establece sus propios mecanismos de figuración: sus formas. La violencia entonces, es un símbolo más expresado en la excepción, la contracara de la soberanía: el indecible de las constituciones, el chivo expiatorio de todo lenguaje, su forma de figuración más general, su hipótesis. Así las cosas, el peldaño en que vimos a Kelsen ahora nos parece trivial y muy cercano al suelo. Kelsen no dice con todas sus letras algo que ahora podemos decir más explícitamente: la violencia funda al derecho y luego lo conserva. En Para una crítica de la violencia, Benjamin se 38  BENJAMIN, W. El origen del ‘Trauerspiel ‘ alemán , p. 268. 39  SCHMITT, Carl. La Dictadura. 23. 40  AGAMBEN, Giorgio. Estado de Excepción. Adriana Hidalgo editores. 75.

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propone asegurar la posibilidad de una violencia “por fuera” y “más allá” del derecho para desplazar la dupla “violencia que instaura/violencia que conserva” el derecho. Es decir, habilitar una violencia “pura” o “divina” que ni instala ni conserva, sino que depone el derecho e inaugura una nueva época histórica. La violencia de Schmitt, según Benjamin, es “mítica” en tanto no emancipa sino que entrampa al sujeto. La violencia divina permitiría la aparición de la “anomia”. Según la interesante tesis de Giorgio Agamben, la doctrina de la soberanía que Schmitt desarrolla en Teología Política puede ser leída como respuesta al trabajo benjaminiano teniendo en cuenta que, aunque en Benjamin hay un intento de asegurar la existencia de una violencia pura y anómica, en Schmitt hay un esfuerzo por reconducir una violencia anómica a un contexto jurídico. Para Schmitt, la violencia pura, totalmente fuera del derecho, es inadmisible porque en el estado de excepción está ella misma incluida en el derecho por medio de su propia exclusión, dado que el estado de excepción es el dispositivo que permite responder a la acción anómica. Por otra parte, la distinción entre violencia que instala el derecho y violencia que lo conserva se corresponde a la oposición schmittiana entre poder constituyente y poder constituido que, en La dictadura, funda la dictadura soberana y que, en Teología Política, Schmitt sustituye por la idea de decisión. En Teología política, entonces, la violencia soberana responde a la violencia pura de Benjamin en la figura de un poder que suspende el derecho. Esa es la tesis de Agamben en Estado de Excepción y a partir de estos paralelos se observa el debate asumiendo que la descripción de Benjamin sobre el soberano barroco en el Trauerspielbuch puede ser considerada una respuesta a la teoría schmittiana de la soberanía. Benjamin atribuye al príncipe como función más importante la de excluir al soberano del orden jurídico. Agamben explica: Si la decisión es, para Schmitt, el nexo que une soberanía y estado de excepción, Benjamin escinde irónicamente el poder soberano de su ejercicio y muestra que el soberano barroco está constitutivamente en la imposibilidad de decidir”41.

Agamben explica luego que el paradigma del milagro es susituído por el de la catástrofe y sistematizado como estado de excepción constitucional. La forma de figuración entonces, que asumen estas reglas en las constituciones son el lugar donde el lenguaje se juega su fricción entre la violencia schmittiana y la violencia benjaminiana. Benjamin reconoce en el barroco un eschaton, un fin del tiempo, pero que es vacío. Esta escatología es la que configura, según Agamben, el estado de excepción del barroco como catástrofe quebrando la correspondencia entre soberanía y trascendencia, entre soberano y Dios. Esta redefinición del soberano implica que no aparece ya como garante de la articulación en codificación lingüística de dentro/fuera, anomia/orden jurídico, legal/no legal o alguno similar sino que es: “una zona de absoluta indeterminación entre anomia y derecho, en la cual la esfera de las criaturas y el orden jurídico son incluidos en una misma catástrofe”42.

Benjamin objetó a Schmitt sosteniendo en la Octava tesis de la historia que el estado de excepción había devenido la normalidad política y que se requería un verdadero estado de excepción para salir del ciclo Schmittiano, esto es, para salir de la violencia mítica. Así, mientras la teología política benjaminiana anuncia el advenimiento del Mesías en términos de interrupción del derecho, la teología política schmittiana llama al katechon como poder absoluto decisionista. Ben 41  AGAMBEN, G. Op. Cit. 108 42  Ibíd. 111.

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jamin ve en la revolución “la forma concreta del Apocalipsis, o sea, el pasaje del tiempo histórico del presente al tiempo mesiánico del futuro”. Rodrigo Karmy lo explica: Así, la redención no habrá que buscarla en un “plan divino de salvación”, cuya versión secularizada corresponderá a la búsqueda de determinadas “leyes” de la historia, tal como lo habría hecho la mentada “socialdemocracia”, sino más bien, en la profundización misma de dicha “fatalidad”. Este problema encontrará su resonancia en la octava de sus Tesis sobre el concepto de Historia, cuando Benjamin insista en que, desde el punto de vista de los oprimidos: “El estado de excepción en que vivimos es la regla”. Con ello, el criterio schmittiano de Teología Política que aún era capaz de distinguir entre el caso normal y el de la excepción se disloca completamente: la ruina del soberano tendrá lugar tanto si decide como si no decide, si declara la excepción como si no lo hace. Así, en un movimiento de suspensión de la suspensión, Benjamin se volcará sobre el “verdadero estado de excepción” (der wirklich Ausnahmesustand) que será capaz de revocar a toda formación soberana.43

Schmitt ve en el katechon el vínculo indispensable entre la escatología cristiana y la vida del catolicismo en un mundo secularizado. La versión de la soberanía de Benjamin podría expresarse como sigue: Traza un perfil de la edad barroca en cuyo centro no gobierna más el Leviatán omnipotente de Hobbes, sino un conjunto de figuras trágicas que, como Hamlet, quedan prisioneras de sus dilemas y son, por lo tanto, incapaces de actuar, poseídas por un destino cruel que las condena a ser no los príncipes amados, sino los tiranos o los mártires. Si para Schmitt el estado de excepción deriva de su decisión última y vinculante del soberano como antítesis de la incertidumbre y de la discusión pasiva, para Benjamin, al contrario, eso parece designar un estado de crisis permanente44.

Esto nos muestra nuestro sexto peldaño con la idea de Agamben sobre el estado de excepción que formula a partir de las distinciones entre Schmitt y Benjamin. La interpretación escatológica de la analogía entre el lenguaje teológico y el lenguaje político tiene un reverso en su interpretación katechóntica. La violencia benjaminiana es, según Schmitt, parte del sistema jurídico, aunque indecible. El estado de excepción como lugar límite la atrapa y la convierte en un dispositivo más dentro del sistema. Contra esa operación Benjamin plantea una estrategia de violencia divina, por fuera del sistema, que venga subvertir todo orden y todo dispositivo del derecho. Schmitt contesta, ya lo vimos, que tal cuestión es imposible. Dice Agamben: Al gesto de Schmitt, que intenta en cada paso reinscribir la violencia en un contexto jurídico, Benjamin responde buscando asegurarle en cada ocasión -como violencia pura- una existencia por fuera del derecho45.

Y aquí aparece la idea central que defiendo en este artículo: esta dicotomía es propia del lenguaje. Es el código decir y mostrar refinado y reformulado, es lo místico transformado en símbolo dentro de un sistema, es la validez jurídica como excepción y soberanía. Es la forma en que el lenguaje reproduce su estructura en todo lo que toca. Veamos como lo formula Giorgio Agamben después de haber analizado a Schmitt y Benjamin: Todo transcurre como si tanto el derecho como el logos tuvieran necesidad de una zona anómica (o alógica) de suspensión para poder fundar su referencia al mundo de la vida. El derecho parece poder subsistir sólo a través de una captura de la anomia, así como el lenguaje puede subsistir solo a través de un sostén no lingüístico46. 43  KARMY, Rodrigo. El angel de la modernidad. Revista Pléyade n8. 117 44  TRAVERSO, T. Relaciones peligrosas. Eletta Stimili. 1996. 37. 45  Agamben, Op. Cit. 114. 46  Ibid. 115.

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Aquí entonces tenemos nuestro sexto escalón. El estado de excepción como lugar no linguistico del derecho, en que katechón y escathos se encuentran, esto es, el mundo por venir y lo que nos retiene en este mundo. El derecho como institucionalidad organizada a la Schmitt choca con la esperanza benjaminiana de un mundo sin esa institucionalidad. El choque, explica Agamben, ocurre en un espacio vacío donde el derecho captura a la anomia tal como el lenguaje captura al silencio en Wittgenstein mediante “lo indecible”, aquella experiencia del mundo como un todo. En la liturgia teológica, dice Agamben, esta idea se corresponde con “la gloria”, mientras que en la teoría política se corresponde con “la excepción”. Ese será nuestro sexto peldaño: es la excepción aquel indecible de las constituciones, aquel lugar donde aparece el chivo expiatorio y otras figuras afines que detalleremos en el séptimo y último peldaño.

Comunicación a Atria y Pérez El debate antes expuesto entre Carl Schmitt y Walter Benjamin es extraordinariamente interesante a la luz de la discusión que han mantenido Carlos Pérez Soto y Fernando Atria. El rol de Atria es similar al que tenía Schmitt y el de Pérez es similar al que tenía Benjamín. El profesor Atria defiende una idea escatológica de la analogía entre conceptos teológicos y conceptos políticos: La idea de teología política, al menos como yo la entiendo y como creo que es útil, es que hay una analogía estructural profunda entre el lenguaje teológico y el lenguaje político, de modo que el lenguaje teológico es el lenguaje más sofisticado que tenemos para hablar de lo político. Esto no porque lo político sea “teología” en el sentido vulgar del término (que lo vincula con “teocracia” y otras formas de idolatría), sino porque el modo de signi­ficación del discurso político autoconsciente es el mismo modo de signi­cación de una teología autoconsciente47.

El profesor Atria sostiene que esta analogía profunda se trata de un mecanismo de “significación imperfecta” que permite pensar en las formas verdaderamente humanas con las cuales contrastar nuestras formas presentes a fin de no pactar con este mundo y sus potencias. La significación imperfecta de Atria le sirve para distinguir el discurso que el llama “emancipatorio” del liberal, conservador y del infantilismo revolucionario hasta el punto de explicitar una tesis radical: solo la significación imperfecta reconocida como mecanismo teológico-político puede corresponderse con el discurso emancipatorio: Para nuestros propósitos ahora, podemos entender la idea fundamental de la teología política como una tesis sobre el modo de significación del lenguaje cuando es usado políticamente. Se trata de una “teología” política porque la teología y la política comparten el mismo modo de significación. De esto se sigue que los conceptos teológicos son conceptos políticos y los conceptos políticos son conceptos teológicos. El modo de significacicación al que me refiero es lo que en ese artículo denominé “significación imperfecta”.Entender que el lenguaje político significa imperfectamente es necesario para poder formular una comprensión de lo político que es emancipatoria48.

La significación imperfecta, entonces, nos permite pensar en formas de vida no alienadas, es decir, emancipadas. La emancipación como comprensión de lo político tiene codificaciín en el mecanismo de signficación imperfecta, es decir, una forma en la cual recordamos que las instituciones bajo las que vivimos son formas alienadas y que hay formas de vida no alienadas: Ahora bien, ¿cómo son esas formas de vida verdaderamente humanas? Todo el punto de una teoría de la enajenación como la de Pérez, o el sentido de ella en el que me la estoy apropiando aquí, es que 47  ATRIA, Fernando. La idea de teología política. Derecho y Humanidades n18 2012. p.94. 48  Íbid 95.

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DOCUMENTOS CAIP N°1.13 no podemos responder esta pregunta: no hay un punto de vista no enajenado en una situación de enajenación. Pero sí podemos saber qué aspectos de nuestras formas de vida no existirán: no habrá oposición de intereses de clase (lo que quiere decir: no habrá diferencias de clase), no habrá cosificación, no habrá explotación. Sabemos eso porque esas son las condiciones que suscitan la experiencia existencial del déficit. Y como no podemos saber afirmativamente cómo serán esas formas de vida no alienadas, en rigor no podemos hablar de ellas. El liberal (conservador), ante esta constatación, sigue el mandato que Wittgenstein infringió al formular: “de lo que no se puede hablar, es mejor callar”, y se reconcilia con el mundo tal como es, con nuestras deficitarias formas de vida, y para compensar la insatisfacción se convence de que no hay déficit en ellas, porque son “naturales”49.

Y aquí lo expresa de otra manera, para que la idea se comprenda: La interpretación literal de las ideas de “violencia” y de “revolución” (violencia como acción militar, revolución como la toma de una plaza o de un edificio en un día determinado) es su versión vanguardista, que es contra-revo- lucionaria. Es exactamente el mismo tipo de patología que es común con los conceptos teológicos. Ellos también pueden ser interpretados literalmente o signi cando imperfectamente. La interpretación literal de conceptos como “creador” y “revelación” (creador como super-mago, revelación como un determinado contenido proposicional transmitido a través de medios milagros) es idolatría, que es la negación de la buena noticia50.

El profesor Atria sostiene que el planteamiento de Pérez en su marxismo hegeliano solo es comprensible a través de la significación imperfecta como mecanismo de analogía entre el lenguaje teológico y el lenguaje político. Pérez, en cambio, reconoce en el argumento atriano la misma continuidad que Benjamin observa en el pensamiento schmittiano. Pérez defiende una idea de violencia muy similar a la que describimos antes: La violencia revolucionaria así establecida se caracteriza por su contenido humanista y humanizador. Su objetivo es amplio, pero muy determinado: derrocar el Estado d Derecho que perpetúa una violencia excedente que ya es históricamente innecesaria. También, en términos sociales, ese objetivo se puede formular así: terminar con el ciclo histórico de la lucha de clases y con las instituciones que surgieron de él para legitimarla y perpetuarla. Y el orden que puede ser construido más allá de la necesidad de la lucha de clases es lo que debe llamarse, propiamente, comunismo51.

La violencia del derecho que describe Pérez es la violencia “mítica” que describe Benjamin y que es contrastada con el derecho a la violencia de Pérez y la violencia divina de Benjamin. Atria y Schmitt, con una comprensión similar de la teología política, argumentan que tal violencia por fuera del derecho no existe. Tanto Pérez como Atria, sin embargo, rechazan la idea de que la revolución sea entendida “como un hecho”. Pérez argumenta contra los vanguardistas: Contiene la idea simple, y simplísima, de que la revolución es un evento, un único suceso altamente dramático y definitivo, que no sería sino la “toma del poder”, o la derrota contundente de la clase dominante, y que operaría en concreto a través de una gran batalla, predominantemente militar, con un resultado visible como la toma de un edificio, o de una plaza, o de la ciudad desde donde se ejercería el poder. A veces esta toma, que se suele celebrar como “el día” de la revolución, o una breve y decisiva guerra civil que la complete y la haga supuestamente irreversible, son consideradas por sí mismas como “la” revolución. El modelo de la revolución comunista debe dejar de ser la toma de la Bastilla, o la guerra civil ganada por los bolcheviques, y debe parecerse más a los cuatrocientos años que llevó la revolución burguesa en Inglaterra. Podemos acortar los plazos significativamente sólo si contamos con la voluntad del 49  ATRIA, Fernando. Viviendo bajo ideas muertas. Versión 3.5. p.25. 50  ATRIA, F. La idea de teología política. 123. 51  PÉREZ, Carlos. Violencia del derecho y derecho a la violencia. Derecho y Humanidades n18. 2012. 82

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conjunto del pueblo, y sólo podemos formar esa voluntad a lo largo del proceso mismo52.

Según el lenguaje que hemos introducido en este trabajo, es perfectamente coherente la afirmación de que la revolución no puede ser un hecho. La revolución, así formulada en los términos de Pérez, es una forma de figuración. Una idea como la de Pérez entonces, para defenderse de la tesis atriana necesita generar argumentos similares a los que genera Benjamin contra Schmitt. Si la tesis de Benjamin es cierta y existe violencia “pura“ por fuera del derecho que escapa a la dicotomía fundar/conservar, entonces, debemos ser capaces de encontrar un ejemplo de esto que sirva a Pérez para argumentar contra la noción de soberanía y excepción que tiene Atria. Pérez no debe ocuparse en decir la violencia que podría estar fuera del derecho, sino mostrarla. Debemos dar con un caso límite que permita “mostrar” la violencia que las categorías de Atria no pueden decir. Si Pérez pudiera mostrar esta violencia a la que se refiere, entonces, podría prescindir de la significación imperfecta. El profesor Atria viene construyendo su tesis de la significación imperfecta desde su trabajo La Soberanía y Lo Político donde critica las ideas de Renato Cristi53 y edifica su propia tesis sobre el problema del poder constituyente de la Constitución de 1980. Allí expresa la dicotomía básica de su trabajo: En la medida en que un acto tiene la entidad suficiente para desafiar la normalidad del orden jurídico, sólo hay dos posibilidades: reafirmación de la normalidad (y clasificación del acto como delito) o interrupción de lo universal (jurídico)54.

Si Pérez y Benjamin tienen razón entonces deberíamos ser capaces de observar algún “hecho” que no se someta a esta dicotomía. Es aquí donde la transición chilena nos permite observar dos ejemplos. El primer de ellos ocurrió el 19 de diciembre de 1990, cuando, en teoría habia normalidad política y Aylwin lleva 6 meses en el poder. Ese día ocurrió el llamado “ejercicio de enlace” en que las tropas estuvieron acuertaladas durante tres días. Una vez terminado el hecho, ni Pinochet ni ningún militar fueron procesados como delincuentes (como había ocurrido con los autores del “tanquetazo” en los 70) ni tampoco suspendieron la universalidad jurídica. El segundo ejemplo es el llamado “boinazo” ocurrido el 28 de mayo de 1993 cuando los militares volvieron a acuertelarse y rodearon La Moneda vestidos con pintura de guerra y boinas negras. Este hecho tampoco fue castigado ni tampoco suspendió la universalidad jurídica. En ambos casos Pinochet no contaba con la autorización del Presidente y el movimiento de tropas era claramente inconstitucional en cuanto se saltaba todos los procedimientos. Los ciudadanos vieron entonces una situación excepcional que no fue ni castigada ni suspendió el derecho. Desde el punto de vista de Pérez estos hechos sirven para “mostrar” que hay violencia por fuera del derecho. Vistos desde la óptica de Benjamin y de Agamben los hechos de 1990 y 1993 solo pueden mostrar una cuestión: que el estado de excepción devino la normalidad, de eso se trata la transición chilena. La octava tesis de la historia, entonces, aparece como el fiel reflejo de lo que se ha vivido durante 20 años. El soberano democrático encarnado en la Concertación no era el encargado de decidir sobre el estado de excepción, sino el encargado de evitarlo. Bajo el lenguaje que busco 52  PÉREZ, C. Op. Cit. 88 53  CRISTI, Renato. El pensamiento político de Jaime Guzmán. LOM. 2000. 54  ATRIA, Fernando. Sobre la Soberanía y lo político. Derecho y Humanidades 12, 2006.

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construir en este artículo, la idea de la significación vacía que comprende Agamben (el sostén no linguístico) puede permitir a Pérez significar la violencia por fuera del derecho sin significar imperfectamente ni caer en el infantilismo revolucionario. Sin embargo, esto reconduce el problema para Pérez y también para Atria. Si entiende la tesis de este artículo, Pérez debiera observar que cualquier tesis sobre la enajenación es una tesis sobre el lenguaje. En último término es en el lenguaje donde habita la alienación, al menos como forma de figuración que la exhibe. Si Pérez en su marxismo hegeliano quiere combatir la institucionalización de las instituciones, entonces debiera preguntarse si acaso el lenguaje no es “la” institución por antonomasia. De tomarse en serio esta idea, Pérez debiera asumir que el marxismo necesita una tesis sobre el lenguaje y una tesis sobre cómo superar nuestras formas alienadas de lenguaje. Un derecho a la violencia puede ir contra el Estado de Derecho y sus instituciones, pero todavía quedaría dentro del lenguaje como mecanismo de significación. Dicho de otra manera: ¿Es posible emanciparse de la emancipación misma, entendida como un mecanismo más de la dominación que Pérez diagnostica? El profesor Atria, en cambio, en sus papers defiende la idea escatológica que se desprende de su signifación imperfecta, pero nunca menciona el término que Schmitt opone a Benjamin: el katechon. Atria no explicíta que todo escathos tiene un reverso katechóntico. Es interesante pensar en esto pues la historia previa a la transición es una historia de escatologías: revolución en libertad de la democracia cristiana, revolución socialista con Allende y revolución neoliberal con Pinochet. En las tres domina el mecanismo escatológico en tanto el Gobierno o el aparato estatal aparece como el administrador de un mundo por venir. La transición, en cambio, aparece como el momento katechóntico en todo su esplendor equipado de una “democracia protegida” contenida en la Constitución de 1980 y al mecanismo del chivo expiatorio como estructura indecible. El vocablo con que la escatología pervive en el lenguaje político de la transición es igualmente aceptado por todas las tendencias políticas y se vuelve el criterio rector de toda “decisión” o “no decisión”: el desarrollo.

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7.

OUT OF THE MATRIX: Salir de la transición

Do you hear that Mister Anderson? That is the sound of inevitability. Es interesante observar para la idea que maneja la saga Matrix sobre el elegido. El elegido en la primera película es un ser humano normal que es “descubierto” como portador de una cualidad única: desafiar al sistema. Esta característica le permite volar por los aires, sostener helicópteros, vencer a los agentes y operar sin límites dentro de la Matrix. Esta idea, sin embargo, se corrije en la segunda entrega donde observamos la interacción de Neo con otros programas de la Matrix como el oráculo, el merovingio, el cerrajero y, fundamentalmente, con el arquitecto. Luego de tratar con varios programas intermedios (formas de figuración), el elegido llega donde el Arquitecto y, recién ahí, comprende su rol en la Matrix: el elegido es otro programa más dentro del sistema y han habido tantos elegidos como sistemas, Neo es el sexto elegido, la sexta vez que operaba la Matrix. Entonces el arquitecto le presenta su destino trágico al elegido: tendrá que elegir entre salvar a la resistencia de Zion o salvar a Trinity. Las posibilidades del Neo de Matrix 1 parecen considerablemente reducidas desde la óptica de la segunda película, pero todavía más en la tercera. Recordemos el final de la saga: Neo llega como un hombre ciego hasta las máquinas centrales que sostienen a la Matrix y formula un acuerdo para la paz: el derrotará al agente Smith viralizado y restablecerá la paz entre hombres y máquinas. El enfrentamiento se produce y el elegido derrota a Smith y la Matrix vuelve a comenzar. Así, el elegido de la primera parte de la saga termina siendo el programa que le da continuidad al orden, el supuesto mismo del funcionamiento del sistema. El elegido de Matrix 1 comienza siendo la verdadera excepción benjaminiana y termina siendo la excepción schmittiana que se revela necesaria para la paz. El enfrentamiento entre violencia mítica y divina se produce en una escena bajo la lluvia donde el elegido combate a muchos señores Smith y los derrota. Esto ejemplifica la tesis de Agamben: la excepción es el mecanismo por el cual el sistema atrapa a la anomia, es decir, al desorden. La excepción, así, es un mecanismo más que opera como símbolo de unidad último del sistema. Su conexión teológica no puede ser minimizada pues, como sostiene Kantorowicz en Los dos cuerpos del Rey, hay una cierta genealogía desde el cuerpo de Jesús (el elegido del cristianismo, el chivo expiatorio que se entregó por nosotros), la institución de la Iglesia Católica, el Estado Moderno y, finalmente, la excepción. Esta genealogía según la tesis de este artículo viene dada por la estructura del lenguaje y el mensaje de Jesús crucificado no hace más que confirmarla mediante el corpus. La transición chilena, entonces, remite a los límites del lenguaje y del derecho. Las reformas constitucionales de 2005 y todas las anteriores no podían solucionar el problema pues la reforma necesaria era impracticable: no se puede reformar el chivo expiatorio de un evangelio. ¿Cómo salir, entonces, de este laberinto conceptual que implican los límites del lenguaje? Es interesante que estas preguntas han provocado a varios intelectuales a producir tesis desafiantes. Un ejemplo de esto lo encontraremos en la manera en que Juan Pablo Mañalich se refiere a la excepción. Observemos los dos usos que le da al término en su libro: El terror se deja entender como disolución de la juricidad, esto es, como genuino estado de excepción cuya nota distintiva es la imposibilidad de distinguir aquello que cuenta como observancia del derecho de aquello que cuenta como su quebrantamiento55. 55 MAÑALICH, J.P. Op cit. 19

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DOCUMENTOS CAIP N°1.13 El acto de gracia se deja entender como expresión de una decisión que suspende el régimen de lo jurídicamente previsto, introduciendo la excepción56.

Terror y Gracia parecen dos formas en que se manifiesta lo indecible del Derecho, ambas comprensiones de una idea de excepción como aquello que está en los límites del lenguaje jurídico. Ante la disyuntiva que enfrenta el Chile de la “transición”, Mañalich propone rescatar la idea de una “amnistía”. Este rescate pasa por concebir un espacio análogo para la “gracia” en el derecho como para “Dios” en la teología. La única reconciliación verdadera es aquella que pasa por un un ejercicio de “autoafirmación soberana”, esto es, un acto de gracia colectivo. Para atravesar el espejismo jurídico, Mañalich propone una recomprensión de la idea del “perdón” que no se traduzca en “olvido” sino en “experiencia colectiva”. Es decir: solamente considerando que todos fuimos víctimas de la pérdida del convivir democrático es que podemos comprender la irrupción del terror. Ese sería para Mañalich el camino hacia un “nuevo comienzo” y el “fin de la transición”. Y, así, Chile podría emanciparse de sus propios fantasmas. Si la tesis de este artículo es correcta, entonces la transición chilena tiene que ver directamente con la idea de excepción. En los 90 el rol del soberano, vimos, era evitar el estado de excepción provocado por los militares, es decir, invisibilizar a ojos del derecho las demostraciones de fuerza de Pinochet. Desde el 2005, en cambio, cuando desaparece el Cosena, los senadores designados y las afrentas militares, el rol de las autoridades fue impedir el estado de excepción generado no por los militares, sino por los ciudadanos. El choque entre la violencia benjaminiana y la schmittiana cambió entonces de protagonistas hasta encontrar un hecho que supera a la dicotomía de fundar y conservar. El día 4 de agosto de 2011 fuimos testigos de cómo Santiago de Chile fue sitiado por policías y cómo operó una suerte de estado de excepción para combatir a los manifestantes que querían marchar sin permiso de la Intendencia. Carabineros utilizó y desde entonces viene utilizando procedimientos un tanto distantes del ordenamiento legal que ponen en evidencia una violencia mítica de raigambre schmittiana, esto es, katechóntica. Los ciudadanos y los “encapuchados” responden con violencia “pura” que, enfrentadas, producen la catástrofe. Esa misma noche, recordemos, se quemó La Polar y ocurrió el cacerolazo, manifestación masiva en contra de la violencia observada durante el día. Si la tesis de este artículo es correcta, el final de la transición vendrá con un estado de excepción que empujará a las autoridades al dilema que observaba Agamben: no podrá decidir. Ante esa anomia emergerá entonces la gran respuesta que estamos buscando. En los límites del lenguaje político de nuestra polis habita un sujeto, un sujeto que, llegado el momento, se enfrenta dilema indecible que esconde el derecho. La medida para saber cómo será ese estado de excepción puede ser obtenida con los dos usos que da Mañalich: estará entre la gracia y el terror. Una salida de gracia, necesariamente, pasará por la afirmación de un nuevo sujeto como límites de un nuevo lenguaje político. Para ello, acierta Mañalich, debemos pensarnos a nosotros mismos, en tanto sujeto político, como víctima, esto es, como chivo expiatorio de esta constitución, de este estado de excepción permanente. Una salida del terror será, como hemos visto muchas veces en nuestra historia, la prolongación de un orden que parece extenderse como un limbo. El dilema que enfrenta Chile, entonces, invita a ser autoconscientes de nuestra posición en tanto podemos reproducir un mecanismo histórico de larga data, tan atrás como la matanza de Santa María y La Coruña, las guerras civiles del siglo XIX, tan atrás como Lircay y las batallas entre patriotas. 56 Ibid. 111

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Sabemos que esa violencia que conserva y que funda también contempla una violencia excepcional, más allá de sus propios márgenes. Allí habita la posibilidad de la paz en tanto seremos libres para ocupar el lugar de la víctima sacrificial y, desde ahí, botar la escalera por la que hemos subido y suprimir nuestro lenguaje político por otro. La transición, así, devendrá en lo que algunos académicos han denominado la “Post-Dictadura”: el momento en el que todos fuimos víctimas, el momento en que transitamos de un chivo expiatorio a otro, el momento en que entendimos que toda promesa escatológica deriva en violencia katechóntica. Así, una nueva Constitución puede hacer lo que es necesario hacer: pasar por la excepción y fundar una nueva normalidad. Si las Constituciones son sistemas de términos vacíos-universales, lo que hacen en sentido profundo es mediar con aquello que está en el silencio. Chile necesita una nueva Constitución porque, como decía Durrel en el epígrafe de este artículo: Chile necesita una nueva interpretación del silencio que nos rodea.

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