La representación del inmigrante chino en la revista Variedades

CONSTRUCCIONES DISCURSIVAS DE SUBALTERNIDAD ASIÁTICA: LA REPRESENTACIÓN ORIENTALISTA DEL INMIGRANTE CHINO Y SUS PRÁCTICAS CULTURALES EN LAS CRÓNICAS DEVARIEDADES

ÍNDICE INTRODUCCIÓN CAPITULO I: EL CONTEXTO DE LA REPÚBLICA ARISTOCRÁTICA Y LA PRESENCIA DEL INMIGRANTE CHINO 1. Introducción 2. El proyecto modernizador en la República Aristocrática 3. La inmigración china y la ideología de la República Aristocrática: relaciones entre lo hegemónico y lo subalterno 3.1. El proceso de la inmigración china 3.2 Pensamientos políticos y filosóficos en la construcción del chino 3.3. El discurso intelectual y el sentimiento anti-chino CAPÍTULO II: EL DISCURSO LITERARIO ACERCA DEL INMIGRANTE CHINO,LA REPRESENTACIÓN LITERARIA DE ORIENTE EN EL MODERNISMO Y LAS PARTICULARIDADES DEL CASO PERUANO 1. Introducción 2. Del discurso intelectual al discurso literario: la representación del chino en la literatura peruana 3. El Modernismo y el orientalismo 4. La representación orientalista en las crónicas CAPÍTULO III: EL ORIENTALISMO DEL INMIGRANTE CHINO Y SUS PRÁCTICAS CULTURALES EN LAS CRÓNICAS DE VARIEDADES 1. 2. 3. 4.

Introducción La revista Variedades El estado de la cuestión de Variedades Análisis de textos 4.1. Representaciones de la decadencia: La figura del chino opiómano en “Huyendo del humo de Asia” y la figura del chino pendenciero en “La lucha china” 4.2.La incomprensión y el desprecio de los elementos culturales chinos en las crónicas “En el teatro y barrios chinos” , “Fiestas chinas en Pisco”

CONCLUSIONES

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INTRODUCCIÓN El presente trabajo pretende abordar la construcción de Oriente en el Modernismo, incidiendo en el antagonismo de esta representación, donde la admiración por la cultura milenaria asiática se contrapone a la construcción peyorativa de la comunidad china en la sociedad limeña. Teniendo como objeto de estudio las crónicas de la revista Variedades, nuestro objetivo será ahondar en el orientalismo construido para el inmigrante chino y sus prácticas culturales; indagando en la configuración discursiva del inmigrante chino y su vínculo con la ideología de la República Aristocrática, para a partir de ahí problematizar en torno a esta identidad. Para eso, en principio se han planteado las siguientes cuestiones: ¿Cuál es el orientalismo construido en las crónicas respecto al inmigrante chino y sus elementos culturales? ¿Por qué se refleja un orientalismo de lo chino, distinto al orientalismo modernista usual? ¿Cómo se vincula esto a la modernidad planteada por la Republica Aristocrática? Dentro de esta problematización, se ha construido la siguiente hipótesis: la crónica de Variedades construye un orientalismo de valoración negativa, donde el discurso positivista aún está presente para representar una identidad subalterna del inmigrante chino; es decir para mantener una dominación y autoridad sobre este otro no asimilado al proyecto modernizador. Así, alrededor de tres capítulos se desarrollará esta cuestión, los cuales han sido divididos en: 1) un contexto histórico e ideológico de la República Aristocrática en relación al proceso inmigratorio chino; 2) un contexto literario del Modernismo y de la representación orientalista y 3) un contexto sobre Variedades y el análisis de las crónicas .

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CAPÍTULO I EL CONTEXTO DE LA REPÚBLICA ARISTOCRÁTICA Y LA PRESENCIA DEL INMIGRANTE CHINO

1. Introducción En este primer capítulo intentaremos contextualizar histórica y socialmente este período, ahondando, en principio, lo concerniente al proyecto modernizador propuesto por las élites y la interrelación de esta con las clases subalternas. Posteriormente, nos situaremos específicamente en la inmigración china del siglo XIX y la ideología que desvalida su aporte cultural; aspecto que realizaremos a partir del pensamiento civilista, las ideas filosóficas y finalmente, el discurso académico de los intelectuales. 2. El proyecto modernizador en la República Aristocrática Caracterizada por ser un periodo de estabilidad política y aparente cohesión política, la denominada “República Aristocrática” (1899-1919), se iniciaría con la presidencia de Nicolás de Piérola y concentraría las fuerzas principales del país logrando “un consenso entre las élites económicas y la política”1. Marcando distancia de la herencia colonial, la anarquía del caudillaje y el manejo económico anterior; se buscaría organizar económica y socialmente el Estado para alcanzar el anhelado progreso. Como se sabe, desde finales del siglo XIX, la crisis en el orden político derivó en la formación intelectual del Partido Civil, el cual concibe una sociedad dualista integrada por una región costeña, civilizada y occidental; y una región serrana, prehispánica y feudal2. Con esto, el proyecto civilista respondía así a una necesidad de centralizar su poder, encontrar legitimidad y reconocimiento en el resto de la sociedad: [Era necesario] instaurar un régimen constitucional "civil", tanto para limitar las extravagancias de los soldados de fortuna como para plantear las bases institucionales (en materia de educación, de administración, de finanzas) del desarrollo y de la modernización3.

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Jussi Pakkasvirta, 2005, pp. 172. Cotler, 2005, pp. 128. Bourricard, 1969, p. 155. 3

Al tratarse de una oligarquía conformada por empresarios y exportadores limeños, su consolidación respondió al fortalecimiento de un sector costeño que empezaba a insertarse dentro de la mecánica capitalista: “esos ‘modernizadores’ contribuyeron a ‘desenclavar’ la economía peruana, a ligarla a los movimientos de intercambio internacional: guano, azúcar, algodón, sobre cuya producción y venta se basan las grandes fortunas oligárquicas”4. En consecuencia, este grupo reunido bajo el Partido Civil, tendría como parte de su política económica el fomento de la exportación antes que una industrialización; lo que reflejó una posición “aristocrática” y “rentista” en asociación con las empresas extranjeras y los gamonales de la sierra5. En esto último, es necesario destacar las relaciones establecidas con líderes provincianos o miembros de la clase media urbana, quienes servían de intermediarios entre las poblaciones indígenas y masas populares. Sobre esta integración y confluencia de poderes, refiere Basadre lo siguiente: […]pertenecían a este partido los grandes propietarios urbanos, los grandes hacendados productores de azúcar y algodón, los hombres de negocios prósperos, los abogados con los bufetes más famosos, los médicos de mayor clientela, los catedráticos, en suma, la mayor parte de gente que le había ido bien en la vida. La clase dirigente se componía de caballeros de la ciudad, algunos de ellos vinculados al campo, algo así como la criolla adaptación del gentleman inglés6 En este punto, Jorge Bravo Bresani (1969) crítica el antagonismo económico que opone la costa (capitalista y moderna) a la sierra (feudal y colonial)7. El Perú sería un archipiélago de ciudades de producción sin vínculos o relaciones entre sí: una jerarquía de tipo neo-colonial y exportador; sin embargo, al mismo tiempo sería una unidad organizada y administrada a partir de Lima, como centro económico, político y social del Perú. El autor así reivindica el concepto de un "pluralismo" donde varias jerarquías de poder que se conjugan sin penetrarse obligatoriamente. Dentro de este panorama, no obstante, estaría el deseo de concretizar un proyecto modernizador sustentado en el progreso económico; estando este fundamentado en la exportación agrícola y minera. Este

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Ibíd. , pp. 154. Contreras y Cueto, 2004; F. Klaren, 2005. Basadre, 1968, pp. XI-127. Bravo, 1969, pp. 50. 4

no era un fenómeno espontaneo, pues el Perú compartía así un rasgo central con los demás países del continente: acumular capital a partir de extracción de materias primas, acrecentado con ello un comercio europeo, un “desarrollo hacia fuera”8. Si en Argentina y Uruguay prosperaba la producción de lana, cereales y carne; en Brasil, Colombia y Venezuela, el café; y en México y en Venezuela, el petróleo; en el caso de peruano era la actividad minería y azucarera la que generaría una bonanza económica. Al respecto, Rosemary Thorp y Geoffrey Bertram (1985) denominarían a este periodo “la etapa de reconstrucción nacional”; señalando como característica principal un despegue industrial tanto en la capital como en algunas regiones, el cual fomentaría una modernización en la infraestructura, beneficiosa para la exportación9. De este modo, el “Oriente” fue, inventado por el boom del caucho, como el sur andino fue creado por la exportación de lanas, o la “costa norte” por el auge azucarero destinado a la exportación10. Durante el periodo de la República Aristocrática, este proyecto de modernización económica, estaría vinculado a lo que Bourricaud denomina “liberalismo criollo”: un estilo y discurso político abocado al comercio exterior11; lo que refiere que en este grupo existió un afán de recrearse y perpetuarse en el poder; no solo a través del progreso material, sino a través de la difusión de una ideología que implante una sistema de valores y actitudes favorable a los cambios económicos, tecnológicos y políticos”12. Efectivamente, la realidad sociocultural peruana vivenció la aplicación de una modernización, cuya misión fue difundir valores modernos y construir sujetos modernos, arquetipos definidos principalmente por la disciplina y la productividad. No obstante, este proyecto defendido por el estado, si bien intentó traspasar el espíritu ilustrado al escenario latinoamericano, obviando las identidades colectivas "diferenciales" y tratando a los ciudadanos como "individualidades" con derechos similares; en la práctica terminó por convertirse en la ideología que fundamentó el colonialismo. Para una mayor comprensión, debemos referirnos en principio a la configuración de esta ideología. Para Burga y Flores Galindo (1991), no existiría propiamente una

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Cotler, op. cit., 113. Thorp y Bertram, 1985, pp. 29. 10 Contreras, 2003,pp.6. 11 Bourricaurd, op. cit., pp. 160. 12 Goldio, 1980, pp. 145-146. 9

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ideología oligárquica, debido a que estas élites no se articularon como un grupo orgánico de intelectuales ni tampoco plantearon firmemente un proyecto de índole nacional 13; de modo que se trataría más de una mentalidad oligárquica o un estilo de vida, entendido como una concepción del mundo espontánea y poco consciente14. Según los autores, esta estaría integrada por dos elementos: 1) el catolicismo conservador y 2) la concepción ‘señorial’ de la sociedad. El primer elemento sería el articulador nacional, siendo así un instrumento de control social; mientras que el segundo, indicaría ante todo una postura de prestigio y ostentación de lujo. A esto habría que añadir actitudes como la violencia y el paternalismo hacia las clases subalternas15; las cuales revelan un “régimen oligárquico de exclusión política explicita en el cual las únicas formas de participación de las clases subalternas eran, en realidad, una combinación de manipulación y control 16. De acuerdo con Carmen Mc Evoy (1997), esta posición conservadora y autoritaria se alejó de la prédica ciudadana y popular, y justificó una privatización de los espacios políticos por parte del civilismo17. Definida por su carácter oligárquico, el monopolio del poder político ejercido por el Partido Civil, la exclusión y la marginación de los grupos sociales subalternos; la política de ese período tenía como interés modernizar al país sin resquebrajar el orden social18. La oligarquía no buscó incorporar en un proyecto nacional a las clases populares por temor a una alteración del orden social; existiendo solo “la pretensión de encasillar a cada grupo social en una posición clave para el beneficio de la oligarquía”19. Apelando al concepto formulado por Fernando de Trazegnies, (1992), se trataría entonces de una modernización tradicionalista20; producto de una mentalidad oligárquica retrógrada que, por un lado, transmitía patrones de comportamiento como la endogamia y la caballerosidad en la relación con los iguales; y por otro, transmitía el paternalismo,

Para Lopéz Chirico, “la temprana penetración del capital monopólico foráneo” en Perú, a través de la apropiación de la actividad minera o la agricultura industrial costeña, “menoscabó la imagen ‘nacional’ de la oligarquía peruana”. (2011, 142) 14 Burga y Flores Galindo, 1991, pp. 91. 15 Ibíd., pp. 93. 16 Cavarozzi, 1978, pp.1342. 17 Mc Evoy, 1997, pp. 252. 18 Portocarrero, 1995. 19 Burga y Flores Galindo, op. cit., p. 93 20 De Trazegnies, 1992, pp. 146. 13

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la violencia y el racismo en la relación con los subalternos. Para McEvoy, esto sería consecuencia directa de la derrota de la guerra con Chile que ocasionó que muchos civilistas renuncien a los ideales republicanos, dejando de lado principalmente la “línea de acción democratizante”21 que había caracterizado el primer civilismo. De modo que bajo una necesidad de control social, los estereotipos y estigmas sobre los subalternos se exacerbaron. 3. La inmigración china y la ideología de la República Aristocrática: relaciones entre lo hegemónico y lo subalterno 3.1. El proceso de la inmigración china En las últimas décadas del siglo XIX comienzan a plantearse algunas paradojas vinculadas a la inserción del sujeto asiático en la sociedad peruana. Los chinos se establecieron en el Perú y elaboraron en diversas actividades y satisfaciendo las necesidades de fuerza laboral del país, participando de manera decisiva en actividades que marcaron la economía. Durante este proceso se observaría dos tipos de emigrantes chinos que sustentaban parte de la economía peruana: los chinos de la primera migración (18491874), con su trabajo en la agricultura cuya participación concluiría en 1874 con los acuerdos firmados entre China y el Perú; y la segunda migración (1833-1930), a partir de la introducción de negociantes chinos, dedicados al sector comercial22. La presencia de estos miles de inmigrantes chinos” –culíes–fue consecuencia de la necesidad de un mayor número de trabajadores por parte de los propietarios costeños. Considerando que la producción de azúcar y algodón abastecía a todo el país, con el transcurrir del tiempo la demanda se incrementaba y se volvía necesario el aporte de más trabajadores; la presencia de los inmigrantes asiáticos contribuiría al desarrollo de una incipiente economía de mercado en el país23. En esa situación, se generaría un vuelco a 21

Mc Evoy, op. cit, pp. 250. De Trazegnies define estas etapas del siguiente modo: “Está la inmigración del siglo XIX, que consiste básicamente en la importación por el Perú de mano de obra en condiciones serviles; y, de otro lado, la inmigración del siglo XX, en la que los chinos vienen como inmigrantes libres, algunos con un cierto capital, otros solamente con su buena voluntad y su capacidad de trabajo, para iniciar una nueva vida en el Perú” (1999, 1101). 23 Sobre este tema, se recomienda especialmente el libro de Humberto Rodríguez Pastor: Hijos del Celeste Imperio en el Perú (1850-1900). Migración, agricultura, mentalidad, explotación, 22

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oriente, específicamente a China, un país que a mediados del siglo XIX, azotado por la hambruna y la pobreza, contaba con miles de chinos que, empujados por la necesidad extrema, buscaban cualquier lugar donde poder procurarse un sustento24.Es así que el tráfico de esclavos de origen africano se transformó en “trata amarilla”. En palabras de Rodríguez Pastor: “Asia brindó la fuerza laboral que la expansión del capitalismo industrial europeo requería en sus colonias o sus semicolonias”25. La llegada de los inmigrantes coincide con los modelos de Cuba, de Estados Unidos y de las coloniales inglesas en el Caribe, quienes apostaron por la importación de trabajadores chinos, “[…] la más completa, la sola inmigración verdadera del Perú”26. En 1849, el Congreso del Perú aprobó la Ley General de Inmigración27, la llamada “Ley China” que denominó José Gregorio Paz Soldán28. Existía pues, una forma estrictamente legal de introducción de culíes, sin embargo esta quedaría fuera en la práctica. Los chinos eran sujetos a negociaciones, a compra-venta por sus contratas y eran elegidos por los empresarios o sus ayudantes, no eran más que una mercadería: “después de realizar en presencia de todos, un examen vergonzoso, que humilla la dignidad no solo del que lo sufre, sino hasta del que la ven”, “escogen a los de su agrado”29 No obstante, con el transcurrir del tiempo se darían ciertas modificaciones en torno a la “Ley china”30, tal como sucede con la firma del Convenio sobre Migración de 1989. 24 En este proceso las ciudades de Lima y San Francisco serían emblemáticas para la inmigración, especialmente por el gran número de chinos que las eligió. Sin embargo, es importante precisar que los trabajadores chinos libres en California –enviados para la extracción de oro y construcción de ferrocarriles- tenían una situación muy distinta a la de los culíes que fueron a Perú y otras regiones de América. 25 Rodríguez Pastor, 2000,pp. 36. 26 Pedro Paz Soldán y Unanue (seud. Juan de Arona), 1891, pp. 88. 27 Ley de Inmigración Promulgada por el Congreso Nacional de Perú el 17de noviembre de 1849 y publicada el 21 de noviembre de 1849, durante la presidencia de don Ramón Castilla. 28 En los términos de contratación se estipulaba los siguientes puntos: 1) el inmigrante firmaba un "contrato" en donde se comprometía a realizar labores artesanales (agrícolas, domésticas, labores manuales en general) 2) el tiempo de contrato oscilaba en un plazo de ocho años con un sueldo promedio, que incluía vestimenta y alojamiento así como 3) posterior al contrato el emigrante libre de sus obligaciones pactadas. La ley además exceptuaba a los “colonos” chinos de una serie de contribuciones y los liberaba del servicio militar obligatorio por un espacio de diez años. 29 Zegarra, 1976, pp.125. 30 Chong (2003) destaca el primer envió de una delegación peruana a China en 1876, cuya misión buscaba “apartar definitiva y convenientemente” los dos obstáculos que impedían la inmigración de chinos al Perú: la falta de un tratado entre el Perú y China que permitiese la libre emigración 8

187431; quedando establecido finalmente las barreras jurídicas a la trata de chinos. Esto coincidiría con el inicio de una segunda oleada inmigratoria, en la cual estas personas vendrían para ser contratadas libremente o para instalar algún negocio; de modo que la comunidad china se reconstituiría con antiguos coolies que habían terminado su contrata, y con nuevos inmigrantes libres. Esta situación permite concluir que las leyes de inmigración en general estuvieron marcadas por los prejuicios racistas existentes y la creencia latente de la superioridad racial, moral y cultural de los europeos sobre los americanos y asiáticos. Situación que no era exenta al Estado 32 . En ese sentido, como realidad económica-social estos inmigrantes constituyeron uno de los grupos sociales más pobres, desprotegidos y explotados33; víctimas de un sistema colonial que estaba articulado por el terrateniente base del poder político-, tal como indica Jorge Basadre: “[…] como el régimen de la gran propiedad no había sufrido alteraciones, la riqueza producida entonces por el sudor y sangre de los nuevos esclavos, quedó para la minoría privilegiada”34. Precisamente, una de las primeras reflexiones de la sinología girará en torno a la legalidad jurídica del inmigrante asiático, matizada por una mentalidad retrógrada, distante del derecho liberal y modernizador. Esto se correspondería además con una ideología racista dominante, de ahí que existiesen estrategias sociales justificadas para la aplicación de esa legalidad como “el desprecio, el revestimiento y la invisibilidad”35. El desprecio, que definía al chino bajo características propias del imaginario social (opiómano, homosexual y violento), lo que podría verse como una reducción negativa de su identidad; el revestimiento, que consistía en revestir los negocios con los chinos bajo una aparente formalidad acorde al derecho moderno, ocultando así el sometimiento y

de chinos; y la falta de medios rápidos y seguros de comunicación entre ambos países. 31 En sus artículos del I - IV se estipula la mutua protección a los ciudadanos de ambas partes contratantes y el nombramiento de agentes diplomáticos para tratar temas correspondientes a este proceso 32 En uno de los decretos de 1856 se oponen a mantener la trata de asiáticos bajo consideraciones peyorativas, tal como señala: “Que la introducción de colonos asiáticos, a más de convenir al país por ser una raza degradada, va dejenerando en una especie de trata de negros, que puede continuar sin ultraje de la humanidad ni violencia de los principios de libertad e igualdad proclamados por el Gobierno” (García Jordán,1992,965) 33 Ver Leander, Europa, Asia y África en América Latina y el Caribe: migraciones "libres", 1999. 34 Jorge Basadre, 1992, pp.76 35 De Trazegnies, 1995, pp.143. 9

disfrazándolo de libertad contractual36; y la invisibilidad, que ocultaba las legalidades del sujeto chino, vinculadas sobre todo al discurso y el silencio conceptual existente. La presencia de estas estrategias tan alertas y eficientes en la restricción del asiático no puede sino responder a que este sujeto constituido se contradice con las modalidades culturales establecidas y la cohesión social; por tanto, su aplicación expresa el modo en cómo la contribución china fue omitida por la aristocracia y los propietarios agrícolas criollos, así como los descendientes opulentos de los culíes37. Situación paradójica si consideramos que su aporte laboral constituiría la base de la relativa modernización y del desarrollo económico a finales del siglo XIX e inicios del siglo XX. Si profundizamos en esto, comprobamos que la legitimidad más allá del trámite jurídico pende del gesto de sometimiento a la comunidad o al grupo; situación imposible para el sujeto asiático pues su especificidad individual es subrayada negativamente por ser distinta. Así, desde una perspectiva moderna, la problemática respecto al sujeto asiático se situaría en los aspectos de nación, raza e identidad; razón por la cual es preciso ahondar en las corrientes de pensamiento de la época. 3.2.Los pensamientos políticos filosóficos en la construcción de lo subalterno chino Dentro del contexto de la reconstrucción nacional que vivió el país desde finales del siglo XIX, se forjaron corrientes de pensamiento como el positivismo y el espiritualismo; las cuales nos permiten visualizar las relaciones entre establecidas con las clases subalternas, en tanto significaron una respuesta necesaria al acontecer político y social de ese periodo. Como el tema de análisis es la representación del sujeto inmigrante chino y su cultura en este periodo, nos interesa ver cómo se configura este dentro del

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En referencia a los mecanismos estratégicos adoptados por los hacendados, Lausent-Herrera, señala que estos -bajo una pretendida magnanimidad- solían mostrar respeto por las costumbres asiáticas, “a fin de obtener un máximo beneficio de un mínimo de costo” (1992; 17). Caso que también refiere García Jordán, al señalar algunas prerrogativas en los galpones como el consumo de opio y la práctica de juegos chino: “en 1873: en la quebrada [hacienda ubicada en la inmediaciones de San Luis de Cañete], vi por primera vez trabajadores chinos de la costa peruana... tienen casas de juego y fumaderos de opio. Sin estos locales sería difícil hacerles trabajar como pedir peras al olmo...” (2002; 48). 37 Ver Lausent-Herrera, “La cristianización de los chinos en el Perú. Integración, sumisión y resistencia”, 1992; Watt Stewart, La servidumbre china en el Perú: una historia de los culíes chinos en el Perú. 1849 – 1874,1976. 10

pensamiento ideológico de la República Aristocrática, el cual defendía una modernidad bajo un paradigma eurocéntrico reinante. Por ello se abordará brevemente algunas ideas del positivismo y espiritualismo, desarrollando las implicancias que tuvieron en esta representación. Dentro de este contexto, el positivismo, en tanto corriente serviría de soporte ideológico para la república de entonces. Su difusión tras la Guerra del Pacifico y en pleno establecimiento de la política civilista38, sería el medio de fortalecimiento para superar la catástrofe nacional y encontrar el anhelado progreso 39 . El positivismo manifestaba la posibilidad de alcanzar el progreso –concebido como dominio de la naturaleza- por virtud del desarrollo científico; por ello, una de sus postulados teóricos el “darwinismo social: la aplicación de las leyes de la evolución biológica; es decir, la perfección racial, en la cual las especies fuertes prevalecen sobre las débiles. Este darwinismo social, de amplia influencia en Latinoamérica, lleva al convencimiento de que el progreso se abriría cuando las nuevas repúblicas se sacudan el lastre de esa herencia; aspecto que se reflejará a través de la necesidad de una inmigración blanca y del traslado de la barbarie a la civilización. En buena cuenta aquello reafirmaría la ideología tradicional, llegando así a “naturalizar” –bajo un arsenal seudocientífico- las diferencias raciales y las culturales, afirmando en las élites la posibilidad de hacer viable la teoría de la selección natural en la sociedad40. La ansiada “comunidad imaginada” devenía así en una identidad étnica, construida a partir de la biologización de las diferencias culturales. Precisamente en el Perú, la defensa oficial de los factores raciales y culturales para marcar la diferencia entre “pueblo” y “unidad nacional”41, hacían que el racismo se vuelva en una constante en las 38

Aunque la fecha exacta de introducción del positivismo en el país no es del todo precisa, pues Salazar Bondy refiere su inicio en 1860, mientras que David Sobrevilla sostiene que los primeros indicios se encontrarían en el Curso de Filosofía Elemental (1854) de Sebastián Lorente y en la Revista de Lima de 1859; lo que sí queda claro es que su época de auge, corresponde efectivamente con el ánimo de progreso y cambio sostenido después a la guerra con Chile 39 Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, p. 80. 40 Al respecto, Pilar García Jordán nos ofrece una idea clara de esto: “La tesis de los teóricos europeos Gustave Le Bon, Vacher de Lapouge, Marx Nodau, sobre la degeneración de las razas, la existencia de las razas superiores y su “triunfo” inevitable sobre las razas inferiores, ayudaron a dar categoría de científico a las ideas mantenidas por la cultura dominante peruana, de dominio necesario de los blancos, o en su defecto mestizos, sobre la población indígena” (1992,969) 41 Según Theborn “la nación es vista como un club, en el cual los miembros deseables pueden, y deben, ser reclutados”. Por tanto, bajo esa premisa, la inmigración pautada, desde Europa, fue una dimensión crucial de la construcción de la nación para las élites: “durante mucho tiempo, solamente personas del exterior, los descendientes europeos, fueron considerados ciudadanos 11

reflexiones de los intelectuales; sujetos que no tardaron en emplear el positivismo para justificar esto. Salvo Manuel González Prada, habría que tener en cuenta además que el positivismo se convirtió en la doctrina del gobierno civilista, siendo intelectuales y políticos como Javier Prado, Manuel Vicente Villarán, Jorge Polar o José Matías Manzanilla, sus principales difusores dentro de los debates y foros partidarios. En relación con las clases subalternas, el conjunto de propuestas estuvieron marcadas por la ambigüedad, pues si por un lado intentaron integrar a los indios en la sociedad, por otro, reafirmaron una animadversión a los grupos raciales africanos y asiáticos. Citando el caso particular de los asiáticos, se manifestaba una preocupación por su influencia negativa, tal como señala Gonzales Prada cuando compara al chino con el criollo degradado: “Con el chino se introdujo en el organismo nacional un germen vicioso y decrépito, con el español continuamos inoculando en nuestro cerebro el virus teológico: el Perú, entre el fraile y el chino, presente el ejemplo de una bujía que arde por las dos extremidades” 42 . No era de extrañar entonces, que el tema de la inmigración fuese importante dentro de los debates positivistas, siendo esto emotivo de sendos trabajos43 como La inmigración en el Perú. Monografía histórico-crítica (1871) de Juan de Arona, el Prospecto sobre la demarcación general del Perú territorial, social, internacional, política, judicial, eclesiástica y financiera (1893) de José Román de Idiáquez y La inmigración en el Perú (1892) de Hildebrando Fuentes; en donde se rechazó la presencia del chino y se promovió la inmigración europea, en tanto consideraban era la solución al atraso nacional44. Sin embargo, en este periodo, a la doctrina positiva se le opondría el pensamiento espiritualista, que buscará configurar la identidad latinoamericana a partir de una recuperación axiológica y antropológica. De este modo, visto como la polaridad del positivismo, este propondrá la “libertad creadora” frente al determinismo biológico, el plenos de las nuevas naciones de las Americas y Australia” (2011,11). 42 Manuel González Prada,1986 , p. 229 4343 Otros trabajos respecto a la inmigración y situados a nivel universitario son las tesis de grado Resumen histórico acerca del desarrollo de la inmigración en el Perú (1899) de Luis N. Brayce y Cotes; y Colonización de la costa por medio de la Inmigración: historia, legislación (1900) de Carlos Larrabure y Correa. En conjunto estas representan posiciones progresistas que se oponían al incentivo de la inmigración china que se había iniciado por esos años. 44 Fuentes señalaría al respecto: “La inmigración dará robustez y salud a nuestra naturaleza anémica; energía a nuestro carácter, positivismo a nuestros cálculos, horizontes nuevos a los esfuerzos de todos y uno, y fiereza, si me es dable decirle así, a nuestra raza” 12

hispanismo frente al sajonismo y la belleza frente al utilitarismo y al pragmatismo. En el Perú, este se iniciará con el grupo bergsonista liderado por Alejandro Deustua y se desarrolla bajo la Generación del 900. Este grupo de intelectuales provenientes de la clase oligárquica que buscaron integrar la nación peruana, abandonaron tempranamente el positivismo para adherirse al pensamiento espiritualista puntualizado en la obra Ariel (1900) de José Enrique Rodó. Los también denominados “arielistas” consideraban que la cultura latinoamericana era un modelo de elevación espiritual, en contraposición a la norteamericana caracterizada por el utilitarismo45; por tanto, buscaban a nivel político un modelo elitista dirigencial que sirva simultáneamente para una consolidación hispanista y de la cultura latina. Figuras como José de la Riva Agüero, Francisco García Calderón y Víctor Andrés Belaunde representaron este pensamiento a favor de la cultura latinoamericana, de la reivindicación culturalista de lo propio, teniendo expresiones nacionalistas de fondo. No obstante, no se trataría de un pensamiento totalmente asimilado, pues como dice Pablo Quintanilla “el positivismo no desapareció por completo en el Perú, sino que se transformó y diluyó en otras posiciones […] De este modo se mantuvo vivo en algunos supuestos no cuestionados del espiritualismo”46. Así por ejemplo, a la par que refieren que el espíritu criollo y el aporte hispanista, niegan el aporte cultural de las demás razas, proponiendo un “modelo racial blanco para la identidad nacional peruana y del continente americano” “descartando a las demás alteridades” 47 ; de este modo se justificaba una latinización racial y una política de rasgos dictatoriales48, antagónicas a los preceptos esenciales del arielismo. Teniendo en cuenta esto, la consideración de lo asiático estaría Según Franco, la unidad cultural se articulaba con lo político: “Rodó descubrió que entre las naciones latinoamericanas preexistía unidad cultural por encima de las diferencias que las separaban. El concepto arielista de integración y unidad cultural latinoamericana, probablemente fue la contribución más importante de Rodó a la ideología nacionalista burguesa de su tiempo”. (1971, 74) 46 Quintanilla, 2010, pp.129 47 Castilla, 2011, pp. 145 48 Royana (2000), considera que por un lado, Francisco García Calderón plasmó claramente su posición arielista en obras como De litteris (1904) y Profesores del idealismo (1909); caso contrario a Lés démocraties latines de l'Amérique, donde la diversidad cultural y étnica en los países latinoamericanos hace que su reflexión se Oriente a apostar por un orden despótico. Por su parte, José de la Riva Agüero en Carácter de la Literatura del Perú Independiente (1905) y en La historia en el Perú (1910), a pesar de criticar las letanías del sistema colonial y revalorar lo incaísta, mantendrá también este rechazo por la composición étnica y cultural. 45

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marcada por un orientalismo, en donde si bien se valoraba su riqueza cultural, existía un rechazo hacia el sujeto. Desde esta perspectiva, establecieron una relación entre lo incaico y lo asiático, calificándolas de culturalmente semejantes; criticando así la pérdida de su riqueza cultural y la degradación de estas razas en la actualidad49. A partir de lo reseñado anteriormente, se observa que las corrientes de pensamiento de la época, evidenciaron un universo simbólico racista que operaba atribuyendo significados a características fenotípicas o genéticas creando, de esta forma, un sistema de categorización y jerarquía entre los grupos. Desde este paradigma, nuestro objeto de estudio que es el sujeto asiático es considerado un ser inferior porque pertenece a una “raza menor”; aspecto que terminaría por definir la perspectiva negativa que se tenía de la inmigración asiática. Así, podemos decir que en este contexto surgió una postura general negativa contra los chinos y la inmigración china, lo que aparece en los escritos contemporáneos que tratan el tema de la nación, inmigración y cuestión indígena. Sostenemos por tanto, que los chinos, configurados como subalternos, forman parte de una problemática dentro de la política modernizadora. 3.3.El discurso intelectual y el sentimiento anti-chino En cuanto al discurso académico, como se dirigía desde un ámbito de autoridad y aspiraba a ser la conciencia ilustrada y reflexiva de la sociedad, también se pronunció frente a la promoción inmigratoria y el mestizaje racial, tomando como referente las doctrinas filosóficas antes señaladas. Por ende, el modelo discursivo con que se construye al inmigrante chino de manera similar a la realizada por el sector hegemónico, en su intención de condenar su interacción con los demás grupos sociales existentes en el país. Esto se observa inicialmente en las tesis evolucionistas de Hildebrando Fuentes, Pazos Varela y Clemente Palma, quienes manifestaron su negación a la inmigración asiática, calificando al chino desde una significación puramente racial. Así por ejemplo este último en El porvenir de las razas en el Perú (1897) dirá: “raza de una imaginación extravagantemente hiperbólica, de un espíritu eminentemente sutil, ha pasado rozando todas las formas del pensamiento filosófico sin llegar a ser una raza intelectual”50. Por 49

No es de extrañar que Riva Agüero equiparase lo incaico con lo asiático, calificándolo de cultura “semichinesca” y de “pueblos tal vez venidos de Asia”. 50 Palma, 1897, pp. 142. 14

esos años Clorinda Matto de Turner, desde la sección editorial del periódico La Bolsa también respaldaría esa postura, acusando además el comportamiento de los chinos durante la Guerra del Pacífico: “comprado en las playas de Tonquin con nuestro propio dinero, goza [un asiático] ante la ley de mayores franquicias que su señor y que en las horas de conflicto de los dueños de casa se retira á buena seguridad invocando su bandera”51. Al analizar la raza asiática, Mariátegui en 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana repite estos estereotipos negativos sobre el inmigrante chino: “El chino…parece haber inoculado en su descendencia, el fatalismo, la apatía, las taras del Oriente decrépito”52; aunque parte de esta opinión negativa se sustentaba en la creencia de que este grupo social habría sufrido una radical deculturación: “El coolí chino es un ser segregado de su país por la superpoblación y el pauperismo. Injerta en el Perú su raza, mas no su cultura. La inmigración china no nos ha traído ninguno de los elementos esenciales de la civilización china”53. Aquí se destaca además la paradoja de Mariátegui; pues mientras atañe al inmigrante asiático la pérdida de su tradición cultural, las naciones asiáticas asimiladas por la modernidad y el nacionalismo suscita admiración: “a partir del movimiento nacionalista—que tan extensa resonancia ha encontrado entre los chinos expatriados del continente—, la colonia china ha dado señales activas de interés cultural e impulsos progresistas”54. Esta diferencia se debería a la distinción del coolie, pues por su condición subalterna y por la condición de semi-esclavitud que experimentó al llegar al país, no tendría nada cualitativamente positivo que ofrecer a la nación peruana. Otro seria José Antonio de Lavalle, diplomático y colaborador de La Revista de Lima, quien ironiza las cualidades del sujeto asiático y condena la interacción de razas, porque es “dado a vicios solitarios y contra natura, rara vez se mezcla con las otras razas, y cuando lo hace, produce seres cuya parte moral e intelectual aún no han podido observarse en el Perú; pero qué físicamente son monstruosos”55. Más tardíamente Vallejo, en el artículo “La inmigración amarilla al Perú” (1925) o en sus crónicas para La Cultura Peruana, sostendrá que la inmigración china era problemática por la heterogeneidad que 51 52 53 54 55

Artículo publicado el 24 de marzo de 1885. Mariátegui, 2007, pp. 288. Ibíd., pp. 87. Ibíd., pp. 288. Citado por Del Castillo, 2000, pp. 176-177. 15

eso representaba; refiriendo así que estos poseían algunas características negativas, peligrosas para los autóctonos: “Cuando los chinos vuelven a su patria para siempre, no llevan sus hijos con ellos. Después de haber edificado una fortuna, entran en China y dejan en el Perú una familia numerosa que constituye una molestia para la nación, ya que encierra una causa de perturbación para el desarrollo homogéneo de la raza”56. Aquella postura tampoco se mantenía directamente relacionada con el discurso indigenista, que concebía que la inmigración asiática corrompía y desamparaba socialmente al indígena. Este caso corresponde al de Dora Mayer, quien en trabajos como Escritos sociológicos (1907), manifestaba su aversión al chino. Una posición que cambiaría años después y se plasmaría en sus artículos para la revista Amauta y sobre todo su obra en La China silenciosa y elocuente (1924), donde defiende su inclusión social57. Por lo reseñado anteriormente, observamos las distinciones de percepción entre el sujeto inmigrante chino y el chino; en donde la admiración por algunos rasgos culturales y acontecimientos históricos se desvanece frente al inmigrante chino en la sociedad debido a el obstáculo que representa para configurar una nación homogénea.

56

Vallejo, 1987, pp. 65. En una carta dirigida al Dr. Ángel M. Paredes y publicada en Amauta en octubre de 1926 Dora Mayer señala: “Soy abierta asianófila, no solo por tener simpatía a la índole tolerante y flexible, placentera y tenaz, del carácter chino, o por esperar de la vieja religión inda [sic], un elixir moral que necesita la actual civilización occidental, sino aún por la injerencia que puedan tomar en la política de este nuestro virgen Continente, los japoneses, cuya psicología es contraria a mi gusto”. 57

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CAPÍTULO II EL DISCURSO LITERARIO ACERCA DEL INMIGRANTE CHINO, LA REPRESENTACIÓN LITERARIA DE ORIENTE EN EL MODERNISMO Y LAS PARTICULARIDADES DEL CASO PERUANO 1. Introducción Una vez desarrollado las implicancias del discurso sobre el inmigrante chino y la alteridad que esta manifiesta en el contexto de la República Aristocrática, procederemos en este capítulo a enfocarnos en el campo literario. Para ello, abordaremos un panorama breve de los textos literarios peruanos que toman como referente al inmigrante chino, para luego introducirnos al Modernismo y la representación orientalista que por ese período entra en boga. De acuerdo a esto, comprobaremos que el discurso literario modernista en Hispanoamérica si bien manifiesta -mediante la exploración de los imaginarios espacios alternativos del Oriente- el afán de narrar su ansiado proyecto modernización -la reconstrucción del sujeto, la de la nación y la del universo-; aquellos matices espirituales no son suficientes para cambiar la imagen subalterna del inmigrante chino; tal como sucede en el caso peruano. En ese sentido, si por un lado, la admiración por lo exótico y primigenio asiático permite una reflexión sobre la identidad nacional; por otro, sigue vigente la alteridad en el asiático cuando esta representación provienen del sujeto al interior de la sociedad. 2. Del discurso intelectual al discurso literario: la representación del chino en la literatura peruana Si nos referimos a la representación del chino en la literatura peruana, esta surgiría recién a mediados del siglo XIX, simultáneamente con las olas inmigratorias. En su tesis Culíes, hacendados y bandoleros: etnicidad y género en Nurerdín-Kan (1872), primera novela sobre la inmigración china al Perú (2013), Jhonny Zevallos

analiza la

representación ficcional de los sujetos orientales y sostiene que las escazas menciones en torno a la representación de los culíes durante el periodo remiten a una imagen de debilidad, suciedad y barbarie, contraria a lo que proponía la civilidad criolla; debido especialmente a los cuadros costumbristas y posteriormente realistas y positivistas que se instalaban en el escenario literario decimonónico, donde algunos grupos sociales 17

empiezan a tener mayor presencia dentro del imaginario limeño, como los afrodescendientes e indígenas, configurándose un proyecto nacional excluyente de la plebe, del cual los asiáticos no formaban parte. Posteriormente a la coyuntura de la Guerra del Pacífico, la adscripción del asiático dentro del imaginario popular limeño se incrementaría, tal como puede verse en algunos periódicos limeños como El Comercio o El Murciélago, donde se estacan algunos poemas de corte satírico y el drama “El santo de Panchita” (1858) de Manuel Ascencio Segura, los poemas de Juan de Arona publicados en su trabajo La inmigración en el Perú, el poema “Negro y amarillo” (1895) de José Santos Chocano y la novela de folletín Nurerdín-Kan (1872) atribuida a Trinidad Manuel Pérez. No obstante, seria en los albores del siglo XX y con la modernidad a cuestas que la representación del inmigrante chino y su cultura cobraría mayor intensidad dentro de la corriente literaria modernista. En ese sentido, el Modernismo surge como una propuesta que asume la coyuntura política del país y lo traslada al campo cultural; siendo una suerte de cosmopolitismo estético que acompaña las fantasías de progreso político y económico. De ahí que se puede comprender que, “en su dimensión política, cosmopolita y urbana, contiene en sus materiales mismos, una reflexión sobre ciertos fenómenos modernos”58. La literatura modernista encontraría en lo oriental motivos de creación literaria sobre todo en las crónicas literarias de Abraham Valdelomar, Leónidas Yerovi, José Carlos Mariategui, Clemente Palma, entre otros; publicaciones en periódicos donde este género se convertía en aquel instrumento imprescindible para imaginar la ciudad contemporánea y la vitalidad de la cultura urbana. En este espacio lo asiático cobraría fuerza en tanto nuevo sujeto social de la esfera limeña; de modo que, sin descuidar el interés por ofrecer al lector un concepto moderno de expresión, el periodismo de ese entonces no se olvidará de plasmar un sistema de ideas con el fin de crear a la nación republicana. Efectivamente, la referencia a “este problema terrible del ‘peligro amarillo’ 59 , trasladaría todo este sentimiento anti chino del ámbito académico a la prensa, lo que Grégory Lee llama

58

Cortés-Rocca, 2009, pp. 150. Sobre esto Dora Mayer, en su libro La china silenciosa y elocuente, se preguntaba porqué la prensa peruana se obsesionaba con los chinos y el opio en vez de hablar de los vicios de las élites criollas e indígenas; remarcando con ello una tendencia de exacerbado moralismo frente al comportamiento oriental. 59

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“imaginario del desprecio”60. 3. El Modernismo y el orientalismo Como se sabe, el Modernismo tanto para el Perú como Hispanoamérica señaló el inicio de una independencia literaria, en tanto fue un mensaje renovador y una visión del mundo y del arte distinta. Lily Litvak en su obra El Modernismo (1975), sugiere que esta corriente se basó en “…la unidad estética, moral y social…y todas aquellas tendencias que lo integran, parecer disímiles y aun opuestas, revelan el mismo rechazo del mundo positivista y la misma aspiración a la Belleza”61. Este énfasis en la belleza es un tema principal del modernismo y una oposición abierta a las tendencias anteriores: Romanticismo, Naturalismo y Realismo; se caracterizó por una libertad en el uso de la palabra, como medio para lograr la belleza estética. Era pues, su objetivo defender una nueva sensibilidad literaria, la cual no estaba exenta de presentar un cambio ideológico, tal como refiere Federico de Onís: El Modernismo es la forma hispánica de la crisis universal de las letras y del espíritu que inicia hacia 1885 la disolución del siglo XIX y que se habla de manifestar en el arte, la ciencia, la religión, la política y gradualmente en los demás aspectos de la vida entera, con todos los caracteres, por lo tanto, de un hondo cambia histórico cuyo proceso continúa hoy62. Ahora bien, desde fines del siglo XIX, con la presencia de los modernistas literarios y pensadores arielistas como José Martí, Rubén Darío y Amado Nervo, Latinoamérica empieza a referir una visión de Oriente, hecho que se iría afirmando durante los albores del siglo XX. Esta adquisición de chinerías y japonerias crearan no solo un preciosísimo literario, sino además una postura ideológica en la que lo americano interactúa. Para ahondar en este aspecto, debemos remitirnos en principio a los estudios realizados en torno al orientalismo en el Modernismo. En un primer momento, la crítica del modernismo realizada por Guillermo Dlaz-Plaja en Modernismo frente a noventa y ocho (1951) o Rafael Ferreres en Los límites del Modernismo y del 98 (1964); enfatizó una literatura preciosista, escapista y exótica, señalando la presencia de Oriente como un referente de potencialidades estéticas. Posteriormente, se ha señalada las particularidades de la construcción latinoamericana; así Ricardo Gullón en Direcciones del Modernismo 60 61 62

Lee, 2006, pp. 382. 1975, pp.12. de Onís, 1968, pp. 175. 19

(1971) sostiene que este orientalismo surge como una contemplación hacia lo propio, buscando las raíces y el prestigio de lo bárbaro. El autor considera que la referencia a Oriente no es escapista sino contraria al pensamiento positivista y cientificista de la época. Por su parte, Julia A. Kushigian, en su estudio Orientalism in the Hispanic Literary Tradition (1991), explica que el orientalismo hispanoamericano se aproxima al Oriente y al “otro” para intensificar las perspectivas del encuentro entre las dos culturas. Posición que reafirma, Más recientemente, Aracely Tinajero en Orientalismo en el modernismo hispanoamericano (2004), se enmarca en los estudios poscoloniales para referir que el discurso orientalista hispanoamericano se distingue de lo referido por Edward Said, en el sentido de que se trataría de una representación de “periferia a periferia”, aspecto que complejizaría la construcción y representación de Oriente. Aníbal González en La crónica modernista hispanoamericana (1983) le confiere a esto un significado mayormente existencial, pues correspondería a la necesidad que tiene los escritores por conocerse mejor a sí mismos e interpretar a sus lectores las diferencias culturales de otros lugares; estando la crónica adherida al discurso etnográfico y antropológico. De similar opinión, Iván Schulman en su ensayo “Sobre los orientalismos del modernismo hispanoamericano” (2001) menciona que esta corriente literaria veía el Oriente, y especialmente el Japón, como un espejo de identidad, y, con ese espejo, intentaron forjar una nueva perspectiva nacional; de este modo, los discursos orientalistas son discursos de afirmación de identidad frente al poder, siendo “estrategias hibridas y criollizadas”63 para la liberación individual y de la comunidad social. Por su parte, y conectándolo a la ideología latinoamericana, el estudio de Iris Zavala en Colonialism and culture, Hispanic Modernisms and the Social Imaginary (1992) encuentra que este "reconocimiento de identidad y conciencia de la reconstrucción del yo mismo" 64 refleja la situación poscolonial En suma, podemos concluir que existiría en la representación del espacio oriental mantiene un propósito espiritualista de hilvanar las filosofías y religiones orientales con la realidad hispanoamericana; más que un simple viaje a lo desconocido. Esta

63 64

Schulman, 2001, pp.223. M. Zavala, 1992, pp.34-35. 20

representación que califica como de “periferia” a “periferia”, no implicaría una simple imitación de la sensibilidad europea; “la adquisición de chinerías y japonerías era un intento de conexión con la situación histórica hispanoamericana”65, pues sentía que la mirada hacia otros horizontes y nuevas culturas podía colmar la expectativa de hallar un nuevo tipo de civilización, inspirado en una filosofía y un imaginario primigenio. En esa línea, el orientalismo latinoamericano es distinto del europeo y el norteamericano, que, buscando expandirse territorialmente, ven al otro como inferior para dominarlo y crea una representación estereotipada errónea de un Otro oriental. Para comprender esto, debemos considerar que el proceso modernista manifestó una actitud de atracción-rechazo hacia el mundo moderno mercantil. Si bien existía, por parte de las élites intelectuales, la intención de que las naciones latinoamericanas emulen el progreso económico; esto no excluía el cuestionamiento al componente destructor de la civilización y la modernidad europea. Se trataría de un orientalismo espiritual y filosófico, surgido como rechazo a la doctrina positivista que se había instalado desde fines del siglo XIX, pues representaba los valores opuestos a los del materialismo y cientificismo. Sin embargo, a pesar de destacar la naturaleza constructiva de esta relación, encontramos además particulares, donde la otredad siempre incluye un intercambio de influencias que no siempre es positivo, sobre todo cuando se traslada estas asociaciones a la comunidad inmigrante. Por consiguiente, si bien el emblema de "China" o “Japón” reflejó los tópicos de lo aristocrático, bello y misterioso; no dejó de construir significados negativos, contrastándose el panorama de la cultura china en contraposición a su encanto de la civilización milenaria. Luisa Shu-Ying Chang en su artículo “Lejanía y fantasía: China en la literatura modernista hispanoamericana” (2004) señala un transcurso de etapas del orientalismo, donde el tópico de la imagen china, apreciado por los modernistas, se irá perdiendo poco a poco y se convertirá más tarde en rasgos negativos o despreciativos de la raza china, acorde a una mentalidad positivista. En ese sentido, a la par que se utiliza lo oriental para crear un discurso de resistencia frente al discurso hegemónico occidental, existirán posturas que, por el contrario, critiquen su carácter no moderno. Citando el caso del Perú, esta visión no se transforma radicalmente y sigue conservando aspectos ideológicos del positivismo que aún estaba 65

Tinajero, 2004, pp. 142. 21

presente en este panorama social. Desde esta perspectiva –y como veremos más adelanteestos elementos de propagación del motivo oriental en el ámbito cultural aportaban un instrumento histórico y político para concebir la barbarie local, así como para reafirmar los tópicos del quietismo, pasividad e indolencia sobre una realidad social: la creciente notoriedad del grupo inmigratorio asiático66. Para comprender esta visión negativa, debemos remitirnos al renombrado estudio que realiza Edward Said en su libro Orientalismo (1978), el cual describe una forma de pensar Oriente a partir de una relación de dominio 67 .Precisamente, el establecimiento de relaciones desiguales de poder implicaría adoptar posturas sobre él, describirlo, enseñarlo y colonizarlo; en resumen, forjar un discurso occidental que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente”68, configurándolo así como su contrincante cultural y el retrato de la otredad: na es lo que no es la otra. Sistematizando esto, los dogmas del Orientalismo serían: 1) la diferencia absoluta e incuestionable que existe entre un Occidente racional, desarrollado y superior, y un Oriente subdesarrollado e inferior; 2) estas abstracciones sobre Oriente son preferibles a los testimonios directos de las sociedades orientales modernas; 3) Oriente es incapaz de definirse por sí solo, por eso la descripción “objetiva” oriental se da únicamente desde el punto de vista occidental; y 4) Oriente es una entidad que hay que es abyecta. Otro concepto importante, al que Said hace mención en su análisis del es el de Geografía imaginaria: la práctica de establecer una frontera mental, separar y distinguir lo propio y lo otro, distinción que por cierto, es arbitraria. De este modo, la identidad dependerá de la distancia y la diferencia lejos. En conclusión, estos conceptos son importantes porque nos brinda una lectura sobre la representación de alteridad; por lo que se vinculará, a continuación, con la crónica y el modo en cómo el orientalismo se articula. 4. La representación orientalista en las crónicas En el Modernismo la crónica se convertiría en el instrumento adecuado para aprehender

66

No era de extrañar entonces una mayor aprobación de la cultura japonesa, reconociendo en ella una vía alternativa de modernización por su semejanza a los pregonados modelos europeos y norteamericano. 67

Said, Orientalismo, pp.1-3.

68

Said, op. cit., pp.21 22

el mundo actual y las dinámicas inherentes al mundo moderno; esta permitiría difundir el interés occidental por lo oriental, lo exótico y lo excéntrico de las imágenes orientales. Atendiendo a nuestro objeto de estudio que es el sujeto asiático, debemos destacar así la importancia de la crónica para captar eficazmente la perspectiva del escritor respecto a este encuentro con Oriente. Así, la crónica modernista, especialmente la de viaje, representa un papel importante porque resume la visión exótica deseada por los artistas de la época, la frescura de las noticias tanto locales como las del otros lugares y la imagen del “otro” desde la perspectiva occidental. Para comprender esto, debemos tener en cuenta que si bien lo más típico en las crónicas es el elogio de la modernidad social, cultural y económica –fundamentada en el desarrollo del comercio, la promoción de la higiene, los medios de transporte y la creación de espacios cosmopolitas-; complementariamente también se presenta la presencia, omisión o rechazo de la Otredad urbana. Ramos sintetiza esta actitud, a través de la metáfora de la vitrina: Incómodo entre la muchedumbre […] el sujeto privado sale a objetivar, a redificar el movimiento urbano mediante una mirada que transforma la ciudad en un objeto contenido tras el vidrio del escaparate. La vitrina [es] […] una metáfora de la crónica misma como mediación entre el sujeto privado y la ciudad. La vitrina es una figura de la distancia entre ese sujeto y la heterogeneidad urbana que la mirada busca dominar, conteniendo la ciudad tras el vidrio de la imagen y transformándola en objeto de su consumo69 Una vez más, ante la perspectiva de representación de lo asiático, es posible observar la manera cómo una sociedad que atravesaba por fases iniciales del proceso de modernización, develaba en sus discursos formas de ira, violencia, desprecio racial y negación de la legalidad ante el grupo social asiático. El redactor de crónicas no era, como puede verse, un receptor pasivo de la realidad, había en él la preocupación por darle un sentido distinto al del simple reflejo de los eventos externos, por dotarlo de significados existenciales y de compromisos éticos. Su recreación de la otredad urbana tenía por objetivo “tomar las notas necesarias para desplegar el proyecto de modernización deseada para Latinoamérica”70 Era de esperarse entonces que la representación del chino prosiga con el discurso 69 70

Ramos, 2003, pp. 168. Cortés-Rocca, op. cit., pp. 154. 23

del imaginario colectivo dominante. Al igual que Shu-Ying Chang, Francisco Morán en “Volutas del deseo: hacia una lectura del orientalismo en el Modernismo Hispanoamericano” (2005), identifica en su estudio de la crónica urbana modernista, imágenes referidas antagónicas de la comunidad china: la heroica que lucha contra el imperialismo y la moralmente depravada 71 . Un aspecto que nos permite visualizar la ambigüedad enunciativa ante la figura del oriental, debatirá en oposiciones binarias de simplicidad/complejidad, atraso/progreso. Sin embargo, si tomamos en cuenta que la crónica roja –de manera particular- esta mediatizada por una institucionalidad orientada a homogeneizar y normalizar la conducta, siempre se denotar lo negativo de manera didáctica o aleccionadora.

71

Morán, 2004.. 24

CAPÍTULO III EL ORIENTALISMO DEL INMIGRANTE CHINO Y SUS PRÁCTICAS CULTURALES EN LAS CRÓNICAS DE VARIEDADES

Hacia finales del siglo XIX los ambientes literarios de 1. Introducción En este último capítulo abordaremos la especificidad y características del objeto de análisis: la revista Variedades. Nos remitiremos al estado de la cuestión para destacar su vínculo con el proyecto modernizador de la República Aristocrática y su papel en la difusión de este modelo. Luego procederemos a analizar las crónicas de temática oriental y contrastar las visiones antagónicas respecto a Oriente y al sujeto asiático. 2. La revista Variedades Las revistas literarias surgen con el inicio de la Republica y son diligenciadas por los intelectuales de la época; situación que se verá afectada a inicios del siglo XX, cuando el advenimiento del Modernismo acreciente su difusión y otorga un espacio importante al contenido cultural y literario72. La revista Variedades, fundada en 1908 por Manuel Moral y bajo la dirección de Clemente Palma, constituye una de las revistas ilustradas más importantes de la época, siendo difusora del proceso modernizador de la República Aristocrática, así como generadora en la formación de la opinión pública limeña de inicios de siglo XX. Esta revista agrupó a renombrados intelectuales, la mayoría de ellos de clase media, provincianos y funcionarios públicos. De larga duración (1908 a 1930) y siendo considerada la sucesora de Prisma, mantuvo a lo largo de sus publicaciones el afán por recrear lo actual, tal como se observa en secciones de avances y noticias raras como "Curiosidades y recortes" o “Noticias extranjeras”, donde las informaciones abarcaban distintos lugares y culturas del mundo, no solo europeas sino también asiáticas. Por otro lado, manifestó una curiosidad geográfica y antropológica por zonas del interior del país en las secciones “De provincias” o "Antiguas civilizaciones y razas del Perú", donde se describían las costumbres y tradiciones de los otros actantes de la nación. Se puede referir no solo un interés en la política coyuntural sino una preocupación por la problemática nacional, especialmente por los aspectos urbanos limeños como por ejemplo, la salubridad, la seguridad73 Como difusor de la crónica, Variedades denotó una gran innovación debido a sus modalidades informativas, que les permitía ejercer una práctica periodística diversa y 72 73

Sifuentes,1999, pp.146. Espinoza, 2013, pp.33. 25

cautivadora. Y efectivamente, desde la secciones aparecidas, "Crónica roja", la “Semana policial”, “noticias del extranjero”, “Crónicas urbanas”, entre otras, presentaron temas variopintos y del acontecer actual. Una exhibición que, paradójicamente, al presentar el lado más crudo y periférico de una ciudad, también develaba cómo las ideas modernas, difundidas con gran entusiasmo por la prensa, se desestabilizaban ante el carácter violento y heterogéneo de una nación. 3. El estado de la cuestión de Variedades Respecto al estado de la cuestión, podemos citar algunos breves estudios en torno a la revista. Respecto al contenido de la revista, Rosa María Sifuentes en su artículo “Revistas de antología” publicado en La pluma de la belle epoque (1999), refiere que esta revista se encuentra dentro de la producción editorial de intelectuales, destacando el crisol de temáticas presentados en sus contenidos, los cuales –al igual que otras revistas de su época- mantenían en común su "sentido europeísta, divulgación de aspectos culturales y notas sociales, exotismo, costumbrismo y humor"74. De esta misma opinión será Juan Gargurevich, quien en algunos trabajos como Historia de la prensa peruana 1594-1990 (2001) o Introducción a la Historia del periodismo (2011) destaca la diversidad de temáticas posibles75, aunque considera de mayor impacto el estilo del fotoperiodismo de Moral, que califica como un antecedente para la prensa peruana. Existen algunos estudios que se han abocado a relacionar con la empresa editorial de Clemente Palma; citando el caso de Alfonso Tealdo, quien le realizó un reportaje titulado “Don Clemente Palma / Imaginación e inquietud” (1941) refiere que Variedades plasmó el “pensamiento imaginativo e inquieto” del escritor, así como “su entusiasmo por la ciencia y su adhesión a lo trashumante”76, además de reflejar una actitud frente a la sociedad a través de sus editoriales. De similar perspectiva, Christian Elguera en su artículo “Los 100 años de Variedades. Motivos para un recuerdo” (2008), destaca el lado político de sus ejemplares, concibiéndola como una revista cuestionadora del panorama político, posición que acompañó con la formación de una conciencia crítica en los lectores lectoría. En ese sentido, el autor señala que a nivel ideológico, su proyecto editorial se alejaba del civilismo pues: “La Republica Aristocrática significó el control absoluto y permanente del Estado por la oligarquía civilista”77.Aspecto que, sin embargo,

74

Sifuentes, op. cit., pp.147. Ver Historia de la prensa peruana 1594-1990, 1991; Introducción a la Historia del periodismo, 2011. 76 Tealdo, 1941, pp. 396. 77 Burga y Flores Galindo, op. cit., pp. 130. 75

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no implicaría un quiebre radical con la oligarquía, en tanto existe el apoyo a Leguía. Esta simpatía por Leguía coincide con la idea de forjar un proyecto modernizador nacional. Finalmente, se tiene la tesis Estereotipos de género y proyecto modernizador en la república aristocrática: el caso de la revista Variedades (Lima, 1908-1919) de Juan Miguel Espinoza, donde se señala que el proyecto editorial de la revista, al divulgar las prácticas de la élite, pretendió instaurar un modelo aristocrático a seguir; lo cual significó “una tensión entre la democratización de la cultura y el predominio de los valores del grupo dominante”78. Su análisis acerca de los estereotipos de género en las publicaciones, concluye en que Variedades construyó tipos ideales de hombres y mujeres modernos promovidos por la élite peruana de inicios del siglo XX, y bajo esa premisa señala la importancia del aspecto racial, pues la modernización excluía a los subalternos debido no solo a su aspecto biológico, sino además a sus criterios morales y culturales inferiores. Por lo expuesto anteriormente, observamos que Variedades fue un producto de difusión cultural elaborado por los intelectuales, el cual no dejó de considerar el proyecto modernizador de la élite aristocrática, a pesar de mantener una postura intermedia respecto al Partido Civil y dirigirse a las capas medias. En ese sentido, los investigadores concluyen que su proyecto editorial mantuvo una clara visión sobre el Perú y su futuro; es decir, un modelo válido y coherente. Efectivamente, la relevancia de sus publicaciones reside en difundir a la opinión pública aquello considerado “moderno”, siendo así un importante referente que nos permite dilucidar acerca de los fundamentos que condicionan la alteridad social en la República Aristocrática. En ese sentido, el presente análisis a las crónicas de Variedades, pretende abrir nuevos senderos a la sinología, tratando de abordar desde el campo literario las representaciones discursivas sobre la comunidad china, relacionando la instancia de la escritura con la construcción de sentido devenida de las élites dominantes. 4. Análisis de textos Para la investigación hemos escogido como corpus de análisis las crónicas “Huyendo del humo de Asia” (1914) y “La lucha china” (1912); las cuales son recorridos por los espacios asiáticos instalados en la sociedad limeña. Estas serán contrastadas con las crónicas “En el teatro y barrios chinos” (1914), “Fiestas en Pisco” (1913) y “Prensa y editoriale” (1912). 4.1. Representaciones de la decadencia: La figura del chino opiómano en “Huyendo

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Espinoza, op. cit., p. 31. 27

del humo de Asia” y la figura del chino pendenciero en “La lucha china” Como se hizo referencia en capítulos anteriores, el imaginario de lo proyectado en lo chino ha sido durante un tiempo equivalente a inmoral, inhumano y cruel; de ahí que el mundo subterráneo de la prostitución y las drogas fuera equivalente a esta. En esta crónica, denominada “Huyendo del humo de Asia”79, observaremos la figura del chino opiómano como parte del recorrido a una institución filantrópica china que rehabilita a los opiómanos venidos de aquel país; cuya construcción de alteridad no deja de expresar su filiación al proyecto de modernidad. Desde el inicio, la noticia destaca aquella labor como meritoria, porque hace factible el alejamiento de los vicios y de contaminación hereditaria; por tanto, no es casual que mencione la cercanía de este lugar con el manicomio: “A pocos pasos de esa mansión de tristeza que se llama el Manicomio, término de muchas desgracias, de muchos vicios y de muchas fatalidades hereditarias, se halla una casa […] detrás de cuyos muros se oculta la obra de bien de un filántropo chino”. Pese a su notable difusión en los círculos intelectuales y al carácter místico atribuido, aquí la experiencia narcótica es valorada negativamente porque se asume como perjudicial para la colectividad y por ende, para la nación peruana. En ese sentido, el tópico modernista de la locura y alucinación no solo sirve para recrear estéticamente lo decadente, sino además para cuestionar la realidad; siendo los chinos ejemplo de esta representación. La puesta en acción de estos inmigrantes está marcada por una descripción lastimera de su condición: “A ella van en peregrinación redentora, los chinos víctimas de la oscura pasión por la ‘Droga’ […] el alma transida por las tristezas y nostalgias del opio va a buscar un ambiente salutífero y regenador”. Esta representación nos remite a lo mencionado por respecto a las estrategias sociales para la omisión de la legalidad”; en donde la estrategia de desprecio, define al chino bajo características propias del imaginario social –en este caso opiómano-, siendo esta una reducción negativa de su identidad. El asiático en la figura del opiómano es otro distante, escindido y fragmentado de cuerpo/alma: rasgos que lo asemejan a un enfermo mental. Se evidencia así la

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Variedades. Año 10, N° 367, 4 de enero de 1914, pp. 36. 28

reafirmación del imaginario social, pues el “coolie opiómano” sería la condición per se del inmigrante; estereotipo sobre el que se construye una identidad subalterna. No es de extrañar que la consideración hacia el asiático sea únicamente como trabajador: “algunos opiómanos han sido devueltos al medio social como fuentes de trabajo y energía”. La relación con la otredad tiene un carácter de índole pragmático: el único aspecto significativo de los asiáticos sería su contribución al éxito financiero del país; su condición humana importa menos que su condición de maquina social. Una enajenación donde el sujeto chino no es pensado como ciudadano sino como inmigrante, con todos los aspectos peyorativos que lo contienen; manteniéndose así la perspectiva ideológica forjada en el proceso inmigratorio del siglo XIX. Siguiendo el discurso higienista de la crónica, no es de extrañar que se intente establecer distancia, enfatizándose que el opio es un problema originado por el chino: “este vicio amarillo”. El chino se transforma así en una imagen de espejo, completamente opuesto del “yo” criollo e insertado en las dicotomías de racional/irracional, sano/enfermo, inmoral/moral; de ahí que como otredad sea fuente de preocupación sus prácticas con el opio. Situación paradójica, pues el cronista considera que el opio se instala cada día más en la sociedad, a diferencia de los asiáticos que han empezado a rehabilitarse: “Cuando Lima empieza a asistir al espectáculo de su juventud esnobista, que se arroja inconscientemente entre las garras de este vicio amarillo, un chino inicia su labor de redención y de esfuerzo por salvar a sus connacionales de los nefastos ambientes de los fumaderos”. Esto situación paradójica muestra la presencia de esta práctica oriental en la sociedad limeña, en un momento en que aparentemente este vicio ha empezado a controlarse en China; de modo que más que una preocupación por la salud del asiático inmigrante, es una preocupación verdadera por la perniciosa influencia que estos puedan tener en los peruanos. Pero el sujeto chino no solo es opiómano, su decadencia está marcada también por la violencia e impulsividad de su raza. Precisamente, en la crónica “La lucha china”80, se hace alusión a sus “grandes” cualidades de peleador, aspecto que es narrado con una minuciosidad de detalles, no solo enfatizando el crisol de golpes que pone en práctica sino además asociando esto a una tradición milenaria, mantenida por generaciones: 80

Variedades. Año 10, N° 299, 17 de octubre de 1912, pp. 1247 29

“Varios siglos de experiencia han enseñado a los chinos una multitud de golpes, de combinaciones y de paradas que hacen de ellos adversarios sumamente temibles”. Con cierta dosis admiración y sensacionalismo, el denominado “arte chino” es descrito y clasificado en de acuerdo a sus fines -para ahogar, para enceguecer y para matar- enfatizando la destreza que el sujeto para utilizar sus dedos y puños: “El luchador chino que conoce bien las reglas de su arte, practica con una rapidez pasmosa el golpe de los ojos, que consiste en separar los dedos índice y pulgar y, manteniéndolos rígidos, dar con ellos en los ojos del adversario dejándolo ciego”. Las tipificaciones de asiático como individuo de fortaleza física y carácter pasional, consolidan en su grupo racial una representación antagónica al criollo. Paradójicamente, para el narrador la valoración positiva surge hacia este sujeto cuando ataca, es decir, cuando atenta contra la legalidad que representa (víctima) y actúa al margen de la ley. No es de extrañar entonces, que valores como la caballerosidad o la cortesía –propios del criollo- sean negados en esto sujeto: “No se andan con caballerosidades y cortesías, sino que van directo a su objetivo, que es poner fuera de combate lo más pronto posible a su adversario”. Aún más, líneas después, de manera contundente y racializada se dice que los “blancos” no podrían asemejarlos: “Pocos blancos podrían ejecutar algunos de los golpes de los luchadores chinos”. Sin embargo, dentro de esta admiración por su arte para luchar, existe una perspectiva soterrada de que el asiático es sobre todo una corporeidad, una máquina laboral superior al resto, tal como se observa al final del relato: “[Los chinos] son gente muy fuerte, su resistencia es asombrosa. Trabajan una porción de horas seguidas en labores tan rudas que a los pocos extenuaría al europeo más robusto”. Más cercana a una visión económica, el cronista encuentra en la admiración de la fortaleza física china, su eficiencia como trabajador; así la amplia descripción de golpes no solo puede leerse como un placer sensacionalista, sino además como una estrategia soterrada que justifica la utilidad de este sujeto y la permanencia de su condición laboral dentro del sistema. Al igual que la crónica anterior, la perspectiva forjada en la inmigración no abandona al sujeto, incluso aunque este se haya independizado con trabajos independientes. Este otro sigue siendo observado como un peón o subordinado. 4.2. La incomprensión y el desprecio de los elementos culturales chinos en las 30

crónicas “En el teatro y barrios chinos” , “Fiestas chinas en Pisco” y “Prensa editoriales” Primero analizaremos la crónica “En el teatro y barrios chino” 81 ; la cual narra el testimonio recogido por un periodista que recorre el Barrio Chino. Este se inicia con un diálogo humorístico entre el periodista y su jefe, donde se hace alusión al afán periodístico de captar la noticia inmediata y novedosa: -Pero, Julio- he respondido- piensa en que acabo de llegar de provincias, después de haber recorrido por montes y serranías doce meses. Estoy enfermo, abatido, cansado, nostálgico. -Bueno, la nostalgia se cura trabajando. Es indispensable que escribas una información para “Variedades”. Son las doce de la noche, a las tres de la mañana debe estar terminada para que entre en el primer pliego. En principio, si nos detenemos en el diálogo observamos que en aquella búsqueda, la ciudad se impone sobre rural en tanto “es el espacio sin fronteras, como punto de conexión con el mundo”82; a pesar de que el espacio limeño no sea, incluso, tan trascendente, tal como refiere el cronista: “[…] pero sobre la ciudad mansa no caía ni un rayo que iluminara ó que destruyera el palacio de Gobierno”. Sin duda, esta visión cosmopolita justificaría el encuentro con el espacio periférico de la otredad; situación que queda ejemplificada con la visita al “China town” y teatro chino, la cual el cronista asume por sugerencia de un amigo. Lo curioso es que en un primer momento, la memoria sobre lo asiático le genera rechazo moral: “pienso vagamente en una visita que hiciera en mis mocedades al Teatro Chino, antes que el incendio lo consumiera. Y recordé horrorizado. Opio, juego, embriaguez, vicio. Espectáculo innoble y grotesco quedó grabado en mi memoria”. Distinguiéndose del otro, hace referencia a la emoción negativa y destructiva que le generaron esa experiencia; no obstante esta valoración insertado en la dicotomía moral/inmoral, es revertida al considerar la potencial vitalista que ofrecen: “Y recordé aquello que Baudelaire dijera: ‘Embriagados sin cesar; de vino, de vicio ó de virtud, poco importa, pero embriagaros siempre’. En mi cabeza torturada dan vueltas confusamente mil ideas disparatadas y nerviosamente trató de ordenarlas”. 81 82

Variedades. Año 10, N° 367, 19 de julio de 1914, pp. 1354.-1356 Cortés-Rocca, op.cit., pp. 169. 31

El decadentismo de este espacio oriental impera ante los valores occidentales plasmándose como un elemento escapista. Recorrer el Barrio Chino significaría una aproximación al goce de los sentidos, un conocimiento sensual de las cosas determinados por el contacto directo con ellos: “La vecindad del vicio me atrae, me inquieta; pienso en que acaso cualquiera manifestación de él, puede traerme tranquilidad al espíritu enfermo de una carne […] vendría á mí á manera de medicina de nostalgias”. Paradójicamente, la exaltación de la sensibilidad frente a la razón, no queda desvinculada al tópico de la enfermedad y alucinación. En la búsqueda de esto, el cronista opta por la experiencia estética del teatro chino y allá va a realizar su crónica. Como parte del imaginario asiático, la estética del teatro chino es una experiencia de los sentidos bastante atrayente por su aparente lujo, ornamento y belleza. Existe pues una ilusión exotista que, sin embargo, prontamente entraría en tensión cuando –en la experiencia real- el cronista descubre la carencia de esta majestuosidad escénica: Lo curioso en el teatro chino no es solo lo exótico de su presentación sino que el decorado es simbólico. Un palacio se representa por la fachada en miniatura que lleva un letrero en la parte superior, una esfinge por una tira de papel. Bajo el término de “simbolismo”, el cronista refiere de manera irónica a la pobreza de la representación. Similar tensión ocurre con la contemplación de la música,

pues si bien en un principio se mostrará hipnotizado por la melodía de los instrumentos de percusión: “[…] una algazara exótica llega hasta mis oídos. Se percibe el eco estridente del yijin, del sam jin y el repiqueteo turbulento del ku”; luego esto mismo le resultará carente de estética, a lo que referirá con sarcasmo: […] esto de la alegría en el teatro chino es cosa muy seria. El yijin, el siu, el sam jin y el ku –instrumentos musicales- despiertan de su letargo y producen un ruido descompasado[…] Hace el efecto de que una tonelada de vidrios cayera desde considerable altura con el estrépito consiguiente Los objetos orientales que aparecen al alcance de la sociedad moderna no pueden ser interiorizados, situación que refleja la no conjunción del sujeto con su deseo. Si en el Modernismo las relaciones con Oriente se caracterizan por una búsqueda más profunda 32

de valores estéticos y espirituales, esto mismo parece imposible en el contacto con la comunidad china: la idealización china siempre es lejana, mítica y misteriosa; su proximidad solo devela alteridad. En la crónica, esta desilusión llegaría a su punto máximo cuando el protagonista confunde en la representación la figura femenina. La “Diva” por la que había mostrado interés había sido un actor chino vestido de mujer: […] la gloriosa Diva empezó a desnudarse, sin pizca de vergüenza, en presencia del numeroso público que invadía el “camerino” y de mi que era el más rendido de sus admiradores […] y cuando pensé contemplar el más bello cuerpo […] ¡Dios mío lo que ví! Espaldas escuálidas, cuello sin armonía, pecho deforme y sin turgencias. Y la Diva en su impudor seguía desvistiéndose ¡Claro como que era hombre! Cuando la ilusión exotista de Oriente se desvanece y la desazón espiritual y existencial se manifiesta; solo le queda al cronista la percepción racialista e higienista. Como refería Said, la mirada occidental es ambigua, oscilante entre el deseo (el/la oriental sensual, lujurioso/a, enigmático/a, misterioso/a, exótico/a), y el desprecio (el/la oriental primitivo/a, perezoso/a, fanático/a, poco o nada confiable, sucio/a). Esto último se apodera de discurso y el barrio chino entonces es espacio de marginación, del mismo modo como lo es el sujeto asiático: Maltrecho y acongojado dejo el Teatro Chino y me meto en el laberinto que deja el barrio amarillo y doy con un fumadero de opio. Entré. Con trabajo logro distinguir envueltos en humo a los fumadores […] los hombres pálidos con ademán de niños que toman su mamadera los unos y que defienden su presa los otros. Ningún otro ruido, todo es soledad, misterio, agotamiento. Con esto, el cronista señala una representación basada en el estereotipo que gradualmente se iría transformando, dependiendo de esa cercanía concreta y real con este espacio. Sin embargo, paradójicamente, es aquí donde la imagen de chino opiómano retorna, siendo esta la representación por antonomasia de su decadencia. El chino no solo es un cuerpo extraño, física y espiritualmente 83 ; manifiesta además su carencia de virilidad. Más próximo a la imagen de la mujer –como el actor chino- o de un niño –como los opiómanos-, es un peligro frente a la nación: es lo otro que no puede, ni quiere ser asimilado84. 83 84

Francisco Morán, op. cit., pp.385 Ibid, pp. 386 33

Si una representación de subalterna es atribuida al sujeto asiático; en las crónicas que cubren los acontecimientos extranjeros de China, una representación mucho más digerible y positiva es dada a este sujeto y a su comunidad. Un ejemplo de ello fue el proceso de la revolución de Xinhai, que daría paso a la república en 1912; un acontecimiento recibido con optimismo en la prensa peruana porque significaba un avance a la modernidad, y paralelismo semejante con el camino político que había tomado Japón. Sin embargo, a pesar de la aprobación, esto no implicaría algún tipo de cambio en la idiosincrasia limeña respecto a los pares chinos, incluso aunque la mayoría de inmigrantes manifestaron pronta adhesión al proceso republicano. Caso ejemplar es la crónica “Fiestas chinas de Pisco” 85 del 12 de febrero de 1913, que cubrió los acontecimientos festivos realizados por esta comunidad en honor al primer aniversario de la república; donde en vez de destacarse los motivos y aconteceres de la celebración, se enfatiza la escena decorativa. Así, desde las primeras líneas, y bajo los términos “suntuosidad” y “esplendidez” se plasma esa concepción exótica que permite distinguir la otra cultura, al mismo tiempo que se busca en el lector aproximar esta experiencia distinta: “Las interesantes fotografías que publicamos darán a nuestros lectores una idea de suntuosidad y esplendidez con que han sido celebradas en Pisco las fiestas de la Colonia China, en homenaje a la fecha de proclamación solemne de la República”. Al igual que el recorrido por el Barrio Chino, este recorrido por las calles parece focalizarse más en el aspecto ornamental: “La cuadra en donde está la Agencia Consular China, presentaba un pintoresco aspecto, con banderas y faroles”. Y aunque se alude que espacios públicos como la biblioteca están dentro de esta decoración y que además se iba a realizar un banquete a los miembros de la Agencia Consular; rápidamente el cronista aclara que esto es debido al espectáculo pirotécnico que ofrecería la comunidad china en Pisco; siendo el gesto de los pobladores una suerte de acuerdo, más que una filiación espontanea: “La biblioteca Tiravente se veía adornada también. Naturalmente los cohetones y cohetecillos hicieron el gasto”. Como vimos anteriormente, esto nos revela que más que un intercambio cultural, existe la existencia un vínculo pragmático por el cual se sostiene la relación con el asiático. El cronista no 85

Variedades. Año 8, N° 581, 12 de febrero de 1913, pp. 87 34

pretende cuestionar esto y parece aceptarlo consensualmente; pues tanto él como los pobladores parecen mostrarse “curiosos” ante esta experiencia ajena. Lejos de toda cobertura social y política que posee este acontecimiento, lo únicamente relevante parece ser lo exótico; como la observación de una pintura en honor a la revolución republicana.

Esta obra, que el cronista denomina “velorio del dragón” le

suscita sarcasmo porque la figura representada (un dragón atravesado por una espada) no logra ser comprendida o apreciada estéticamente; al punto que en vez de referir que se “contempló” la obra, dice que se “veló”, como si no tuviese valor artístico: “Entre las ocurrencias originales y significativas hubo uno que da idea a nuestro grabado. Se veló un cuadro que representaba el simbólico dragón de los manchúes, atravesado por la tajante espada de los republicanos”. Esta valoración negativa se vincula a una afirmación de superioridad estética y cultural; en ese sentido, aunque no haya una representación racializada o estereotipada del sujeto chino, la tendencia a interpretar lo “otro” sigue configurando una alteridad. A diferencia del entusiasmo, solemnidad y amplia cobertura sobre la revolución republicana, esta crónica manifiesta una situación paradójica, pues se desprende de todo ese contenido para centrarse únicamente en una visión exotista y peyorativa de la fiesta acontecida. Los aconteceres políticos e indicios de modernidad parecen existir solo en la lejanía de China; en la sociedad limeña, la comunidad china –aún en la figura de sus diplomáticos- sigue siendo lo otro inferior y premoderno. Finalmente, así como existía un rechazo a los valores estéticos de la comunidad china, también existieron casos donde la inserción a lo moderno y su participación social fueron motivo para desautorizar los productos culturales del inmigrante. Citando este caso, tenemos la crónica “Prensa y editoriales” 86 que hace referencia al surgimiento de la prensa en los distintos grupos inmigrantes. A diferencia del resto, el grupo inmigrante chino y sus periódicos como "Ma Chin Po" –el diario chino más antiguo de América- dan pie a una serie de sarcasmos que, a semejanza de las anteriores crónicas, niegan el valor cultural y artístico del producto. Para llevar realizar esto, en principio el cronista opta por descalificar la capacidad intelectual de sus colaboradores, de los cuales dice: “[es] el resultado del esfuerzo de 86

Variedades. Año 7, N° 581, 5 de marzo de 1912, pp. 346 35

jovenes escolares que se inician y que entretienen provechosamente las horas que el estudia les deja libres”. Ni el desconocimiento del idioma chino ni la imposibilidad de revisar el contenido resultan obstáculos para sostener esto, pues la mirada del otro se mantiene en la dicotomía barbarie/ civilización; de modo que el chino se mantiene en el llano de lo inculto respecto al criollo. El cronista no solo niega el carácter periodístico de "Ma Chin Po" y demás periódicos chinos, sino especifica distinciones frente a los demás proyectos editoriales deduciendo que este responde a un interés comercial: “En materia de publicaciones de orden técnico y especial, han aparecido muchas este año, sin duda, porque el comercio ha estado de capa caída y se hacía necesario levantársela por medio de la propaganda”. En el imaginario limeño, el sujeto asiático no solo es ignorante sino es identificado como comerciante, aspecto sobre el cual se predice su posible campo de acción; por lo tanto la posibilidad de adquirir una posición de intelectual es imposible: esta atribución es única y exclusiva del criollo. Podemos concluir entonces, que mediante estas negaciones e interpretaciones, el cronista exhibe la otredad en aras de defender la identidad criolla; de ahí que incluso las notas científicas publicadas sean explicadas como un producto espontáneo y ajeno a los intereses reales de estos periódicos chinos: “[...] en cuanto a las puramente científicas, su misma naturaleza y las circunstancias del medio las han hecho, aunque tal no haya sido el propósito de sus redactores”. Como se dijo anteriormente, el orientalismo no solo construye estereotipos sino establece una relación diferencial entre el criollo y el chino; por ende, cuando aquel intenta aproximarse al ámbito moderno y asemejarse en sus prácticas, rápidamente es repelido porque eso pondría en tensión la alteridad.

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