La Reina de la Floresta: La Virgen de la Concepción como Mensajera del Sí Mismo en la Doctrina del Santo Daime

Revista Encuentros. N.5 2014. Págs. 21 – 32

La Reina de la Floresta: La Virgen de la Concepción como Mensajera del Sí Mismo en la Doctrina del Santo Daime Matías Méndez López1

Resumen La iglesia del Santo Daime es un movimiento religioso sincrético surgido a comienzos del siglo XX en el corazón de la selva amazónica brasileña. La doctrina daimista incorpora e integra elementos provenientes de distintas tradiciones y matrices culturales, como son la fe cristiana, el espiritismo kardecista, la umbanda afro-brasileña y la medicina tradicional de los pueblos nativos del Amazonas, destacando el uso sacramental que los miembros de la iglesia hacen de la bebida psicoactiva conocida comúnmente como “ayahuasca” o “yajé”. El mito de origen de la iglesia relata las primeras experiencias visionarias de su fundador, Raimundo Irineu Serra, durante las cuales tuvo la visión de una entidad espiritual femenina que identificó como la “Reina de la Floresta” o la “Virgen de la Concepción”. En este ensayo se aborda el papel que cumple la imagen de la Virgen de la Concepción en la iglesia del Santo Daime, tomando como clave de lectura la teoría analítica de Carl Gustav Jung. Se propone que la imagen de la Virgen puede ser interpretada como una representación simbólica del arquetipo del Ánima/Ánimus, señalando su papel en el proceso de individuación de los miembros de la iglesia. Palabras clave: Religión, Ánima/Ánimus, Individuación

Psicólogo clínico. Docente Escuela de Psicología, Universidad Diego Portales (Chile). Magíster (c) en Psicología Clínica de Adultos, Universidad de Chile. Contacto: [email protected] 1

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Citar: Méndez, M. (2014). La reina de la floresta: la Virgen de la Concepción como mensajera del sí mismo en la doctrina del Santo Daime. Encuentros, 5, 21-32.

La Reina de la Floresta

Introducción

La iglesia del Santo Daime es un movimiento religioso fundado a comienzos del siglo XX en el corazón de la selva amazónica de Brasil, en cuyos rituales se consume una bebida psicoactiva de origen botánico conocida comúnmente como “ayahuasca” o “yajé”. Si bien este brebaje ha sido utilizado desde tiempos muy remotos por diversos grupos indígenas en el marco de sus ceremonias chamánicas (Luna, 2011; Schultes y Hofmann, 2000), así como por curanderos mestizos en diferentes regiones urbanas y rurales de Perú, Colombia y Ecuador (Luna, 1986, 2011; Vélez y Pérez, 2004), la formalización de cultos religiosos basados en la ingesta ritual de ayahuasca es un fenómeno contemporáneo que se da exclusivamente en Brasil (Labate, MacRae y Goulart, 2010). El desarrollo de esta y otras “Religiones de Ayahuasca” ha suscitado bastante controversia debido a la utilización de la bebida en sus rituales. Dicha controversia no se limita solamente al contexto brasileño, pues a medida que el culto se ha expandido hacia otros países dentro y fuera del continente sudamericano ha tenido que enfrentarse a numerosos juicios en el marco de las políticas de drogas de cada nación (Labate y Jungaberle, 2011). A pesar de la polémica, la doctrina del Santo Daime constituye un caso particularmente interesante cuando se intenta dar cuenta de la variedad de la experiencia religiosa en el ser humano, pues se trata de un culto que incorpora elementos provenientes de diferentes tradiciones y matrices culturales, como son la fe cristiana, el espiritismo kardecista, la umbanda afro-brasileña y la medicina tradicional de los pueblos nativos del Amazonas (Dawson, 2013; Labate, 2005; MacRae, 1992, 2000). Estos elementos son integrados en un corpus doctrinario que pese a su sincretismo y complejidad, resulta altamente coherente, dando forma a un sistema simbólico particularmente rico y diverso. El culto daimista surge formalmente en 1930 de la mano de un hombre de ascendencia africana llamado Raimundo Irineu Serra. Con sólo 13 años de edad, Irineu Serra decide abandonar su tierra natal para adentrarse en la floresta brasileña durante el “boom” dela extracción del caucho de comienzos de 1900. Luego de una larga temporada trabajando como seringueiro en las plantaciones de caucho, se unió a la Guardia Territorial de Brasil, lo cual le permitió recorrer diferentes localidades de la región fronteriza con Perú y Bolivia y conocer así las costumbres de los habitantes indígenas y mestizos (caboclos) que poblaban aquellas zonas de la selva amazónica (MacRae, 2000; Murilo, 2012) De acuerdo a la doctrina daimista, Irineu Serra fue iniciado en el uso ritual de la ayahuasca por un curandero peruano llamado D. Pizango, quien afirmaba ser depositario del conocimiento ancestral de los antiguos Incas (Dawson, 2013; MacRae, 2000). Entre los habitantes no-indígenas de la región, los rituales de ayahuasca eran considerados prácticas diabólicas, pues éstos incluían la invocación de entidades espirituales nativas. Sin embargo, la primera vez que Irineu Serra tomó la bebida, “al contrario de los diablos que esperaba, vio únicamente cruces, lo que le causó mucha extrañeza y lo llevó a dudar de que se tratase realmente de algo diabólico” (MacRae, 2000, p. 16). 22

La Reina de la Floresta En una toma posterior, Irineu Serra tuvo la visión de una hermosa mujer con un águila sobre su cabeza a punto de emprender el vuelo. Esta mujer reposaba apaciblemente, sentada sobre una butaca en el centro de la luna. Al percatarse de esta presencia femenina y tras sostener un breve pero conmovedor diálogo con ella, Irineu Serra finalmente la identificó como la “Reina de la Floresta” o la “Virgen de la Concepción” (Dawson, 2013; MacRae, 2000). De acuerdo a la doctrina daimista, este primer encuentro y otros que le siguieron marcarían el hito fundacional de la nueva iglesia. Según se cree, habría sido la Virgen de la Concepción quien encargó a Irineu Serra crear la iglesia del Santo Daime. Asimismo, se dice que habría sido ella quien transmitió a Irineu Serra los himnos que se cantan durante sus fiestas y rituales. Con el pasar del tiempo y tras instalarse en la localidad de Río Branco en el Estado de Acre, Brasil, Irineu Serra congregó a un grupo creciente de seguidores, quienes reconocieron a la Virgen María como su Patrona. Hoy la iglesia cuenta con miembros en Brasil y otros países de América y Europa producto de la expansión del culto daimista más allá de los límites de la Amazonía (Labatey Jungaberle, 2011). En los mitos de origen de numerosas religiones occidentales y orientales abundan las referencias a experiencias extáticas durante las cuales Dios o alguna entidad espiritual conmina a un hombre a fundar una iglesia. Asimismo, la aparición de entidades espirituales femeninas es un tema común en diversos relatos sobre la iniciación de sanadores, profetas y chamanes en todo el mundo. Según explica Von Franz (1984), “algunos de estos incluso llevan ropas de mujer o llevan pintados en su vestimenta pechos femeninos con el fin de manifestar su lado interno femenino, el lado que les capacita para ponerse en relación con la ‘tierra de los fantasmas’” (p. 180). En el caso de Irineu Serra, y de acuerdo a la creencia de los miembros del Santo Daime, quien lo visitó fue la Reina de la Floresta o la Virgen de la Concepción. Analizando los relatos que se hacen sobre las experiencias visionarias de Raimundo Irineu Serra y atendiendo a la presencia de la imagen de la Virgen de la Concepción en las visiones del fundador de la iglesia del Santo Daime, es posible ver en qué medida en la figura de la Virgen se condensan diversos elementos que son parte no sólo de la tradición cristiana, sino también del curanderismo amazónico, dos marcos religiosos/espirituales que si bien provienen de contextos culturales claramente diferentes, comparten una aparente “lógica” que las aúna. Consideramos, en este sentido, que el caso de la presencia de la imagen de la Virgen en la iglesia del Santo Daime representa una constatación concreta de las intuiciones de Carl Gustav Jung acerca de la existencia de un inconsciente colectivo que trasciende la psique individual y que vincula a los seres humanos más allá de sus biografías individuales y sus contextos socioculturales e históricos. En este contexto, en este ensayo abordaremos el papel que cumple la imagen de la Virgen de la Concepción en la iglesia del Santo Daime, tomando como clave de lectura la teoría analítica de Carl Gustav Jung. Para efectos de nuestro estudio, nos centraremos principalmente en el concepto de Ánima propuesto por el autor, afirmando que la imagen de la Virgen puede ser entendida como una representación simbólica de esta importante “figura arquetípica de la psique” (Stein, 2004). En este sentido, argumentaremos que la Virgen de la Concepción (en tanto símbolo del Ánima) desempeñaría un rol de gran relevancia en el proceso de individuación de los miembros de la iglesia, siguiendo los pasos del fundador de la doctrina. 23

La Reina de la Floresta Cabe señalar que este trabajo no pretende tomar una posición en el debate respecto de la legalidad o validez del consumo ritual de ayahuasca en contextos religiosos, sino centrarse en el análisis de las visiones del fundador de la iglesia del Santo Daime desde una perspectiva simbólica, ofreciendo algunas interpretaciones al respecto. El arquetipo del Ánima/Ánimus y su función en el proceso de individuación. Jung distingue entre los principales aspectos de la psique humana el arquetipo del Ánima/Ánimus, el que representa los polos femenino y masculino del psiquismo individual y colectivo. En términos generales, el Ánima corresponde al aspecto femenino en todo hombre, mientras el Ánimus representa el aspecto masculino en cada mujer (Von Franz, 1984). Se trata, explica Jung, de un elemento que yace en un plano más profundo que el arquetipo de la Sombra, lejos de alcance de la conciencia individual, y que representa la “otredad” absoluta, aquello que es “totalmente otro”. De acuerdo a Stein (2004), Ánima y Ánimus “yacen fundamentalmente allende toda influencia de las fuerzas que moldean y dan forma a la consciencia del individuo tales como la familia, la sociedad, la cultura y la tradición, y en su condición de arquetipo, al Ánima/Ánimus “solamente podemos percibirlo de manera indirecta al observar sus manifestaciones” (p. 170). El Ánima/Ánimus forma parte de la dimensión inconsciente de la psique y, como ya hemos dicho, representa una faceta de la misma que es más honda y desconocida que la sombra. De acuerdo a Jung, la sombra corresponde a todo aquello que es rechazado, reprimido y alejado de la conciencia: actitudes, características y comportamientos propios de la persona que resultan inaceptables o amenazantes para el Yo. En este sentido, “todas aquellas partes de la personalidad que normalmente conformarían el yo, de estar integradas, pero que han sido suprimidas debido a una disonancia bien sea cognitiva o emocional, tienden a caer ‘en la sombra’” (Stein, 2004, p. 145). Al consistir básicamente en una constelación de elementos que son rechazados activamente por el Yo, la dimensión sombría de la psique yace en un espacio muy cercano a la conciencia, lo cual determina que el Yo pueda relacionarse con ésta en forma directa. Ya el mismo hecho de rechazar ciertos aspectos de sí constituye una forma de relación entre la dimensión consciente y el inconsciente sombrío. El caso del Ánima/Ánimus es diferente, pues su estructura no está compuesta de elementos rechazados o negados por la conciencia. Antes bien, se trata de un contenedor autónomo (separado de la conciencia) que se nutre de experiencias que el sujeto ha tenido durante su vida con personas significativas del sexo opuesto. De acuerdo a Jung, el arquetipo del Ánima/Ánimus cumple un rol de gran importancia en el proceso de individuación. Su papel en la vida interior del sujeto es homóloga al de la Máscara o Persona en relación al mundo exterior (Jung, 1999; Stein, 2004). La Máscara es aquél aspecto de la personalidad que permite que la conciencia individual interactúe con los objetos del medio externo, mientras que la función del Ánima/Ánimus: consiste en procurar un vínculo entre la consciencia individual y el inconsciente colectivo *…+. En cierto aspecto la persona *…+ representa una esfera entre la consciencia del Yo y el objeto del mundo externo. Ánimo y Ánima [sic] deberían actuar como un puente o puerta 24

La Reina de la Floresta para las imágenes del inconsciente colectivo, al igual que la persona representa una especie de puente hacia el mundo. (Jung, 1999, p. 471) El Ánima/Ánimus opera como un mediador entre el Yo y el arquetipo del Sí Mismo, el que representa tanto el núcleo como la totalidad de la psique. El Sí Mismo se erige como el centro regulador de la vida psíquica del individuo, el que tiene la función de “llevar a la práctica el proyecto de vida y de guiar el proceso de individuación” (Alonso, 2004, p. 63). Al ser el arquetipo de la totalidad, el Sí Mismo es a menudo representado simbólicamente como un gran maestro sabio e incluso como un dios (Alonso, 2004; Von Franz, 1984). Cuando el Yo recibe el llamado del Sí Mismo para embarcarse en la aventura del proceso de individuación y así volverse completo, el Ánima/Ánimus opera generalmente como el mensajero y mediador. En este sentido, el Ánima/Ánimus trae consigo la clave para atravesar el umbral que conduce al desarrollo espiritual, invitando al individuo a adentrarse en los misterios del inconsciente colectivo, siguiendo la senda que lleva a la unión con la Totalidad (Von Franz, 1984). La Virgen de la Concepción como mensajera y maestra en la doctrina del Santo Daime2. Tal como expusimos al comienzo de este ensayo, el mito de origen de la doctrina daimista relata los encuentros que sostuvo su fundador, Raimundo Irineu Serra, con una entidad espiritual que identificó como la Virgen de la Concepción. Según cuenta la historia, habría sido la Virgen quien encargó al Mestre Irineu crear la iglesia del Santo Daime con el fin de compartir con otros hombres y mujeres sus enseñanzas en beneficio de su salud física y su desarrollo espiritual. La primera vez que Irineu Serra tuvo noticia de la existencia de la ayahuasca habría sido en el tiempo en que trabajaba como guardia fronterizo en el límite de Perú y Brasil. Según relata Murilo (2012), en aquél entonces oyó decir que se trataba de un instrumento de búsqueda en el camino de la energía espiritual, en el camino de los chamanes, y que tenía efectos curativos aunque, a su vez, podía llevar a la tortura física y psíquica. Irineu se interesó y buscó una manera de entrar en contacto con ella. (p. 483) Fue gracias a su primo Antonio Costa que llegó a conocer a unos hombres mestizos que utilizaban la ayahuasca. En su primera toma, Irineu Serra tuvo la experiencia de visitar tierras lejanas en lo que MacRae (2000) llama “sus primeros ‘viajes astrales’” (p. 16), experimentando en carne propia los efectos subjetivos de la bebida.

Cabe señalar en este punto que el uso que se hace en el presente trabajo de la imagen de la Virgen de la Concepción y otros elementos propios de la religión Cristiana responde al modo en que dichos elementos son interpretados e incorporados por los miembros de la iglesia del Santo Daime, así como a una lectura personal del autor a partir de un marco teórico establecido. 2

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La Reina de la Floresta Una noche de sábado, el Mestre tomó la bebida y se dispuso a mirar la luna llena. Cuando la bebida comenzó a surtir efecto, la luna pareció hacerse cada vez más grande, acercándose al punto que casi podía tocarla estirando una mano. En el centro de la luna, Irineu distinguió la figura de una hermosa mujer, sentada en una butaca, sobre cuya cabeza divisó un águila a punto de alzar el vuelo. Entonces, la mujer dijo: - ¿Tienes el valor para llamarme Satanás? - ¡Ave María, señora! ¡De ninguna manera! - ¿Crees que alguien ya vio lo que tú estás viendo ahora? En ese momento él vaciló y pensó que estaría viendo aquello que otros ya habían visto. - Estás equivocado. Lo que estás viendo nadie ha visto jamás. Sólo tú. Ahora dime: ¿quién crees que soy yo? Delante de aquella luz él dijo: - ¡Usted es la Diosa Universal! Raimundo Irineu Serra supo entonces que ella era la Reina de la Floresta o la Virgen de la Concepción. (MacRae, 2000, p. 17) Otras versiones de la historia relatan que en el centro de la luna no había una mujer, sino sólo un águila que traía consigo el mensaje para el Mestre (MacRae, 1992). Luego de este significativo encuentro con la imagen de la Virgen, Irineu Serra recibió de ella indicaciones sobre la manera en que debía prepararse para recibir una misión especial (la fundación de la iglesia del Santo Daime) y transformarse en un gran sanador (MacRae, 1992). Durante los siguientes ocho días, el hombre se internó en la selva, tomando ayahuasca y evitando todo contacto con otras personas, especialmente con mujeres. Siguió una dieta estricta, sin consumir sal ni azúcar, una práctica habitual en la iniciación y aprendizaje de los curanderos amazónicos tradicionales (Luna, 2011). Al finalizar su retiro, Irineu volvió a reunirse con sus compañeros en Brasil, ofreciendo “trabajos” (trabalhos) de sanación a quienes estuvieran interesados en probar la bebida. Poco a poco fue reuniendo a un grupo de hombres y mujeres en torno suyo, conformándose así el primer grupo de lo que luego sería la Iglesia del Santo Daime. Al detenernos en el relato sobre el primer encuentro de Irineu Serra con la Virgen de la Concepción, llama la atención el rico simbolismo presente en la visión. En primer lugar, resulta significativo el hecho de que la Virgen apareciera como sentada sobre la luna, pues en la iconografía cristiana la Virgen María habitualmente se representa de pie o sentada en un trono sobre la luna, pisando además con uno de sus pies una serpiente. En el imaginario cristiano tradicional, la luna sobre la que se posa la Virgen está en su fase menguante, con sus puntas apuntando hacia el cielo. Esta imagen puede interpretarse como símbolo de una actitud femenina receptiva. La luna habitualmente se asocia a aspectos femeninos, y la disposición de aquélla hace que se asemeje a una copa o cáliz, contenedor del agua vital o de la sangre de Cristo. En los rituales de la Iglesia del Santo Daime el salón se decora normalmente con esta imagen de María. También llama la atención en esta representación de la Virgen la presencia de una serpiente. Ésta se asocia tradicionalmente en la doctrina cristiana al pecado original. Sin embargo, la serpiente es también el símbolo que ocupan los curanderos amazónicos para referirse al espíritu de la ayahuasca. La anaconda es la Reina de la Selva (así como la Virgen de la Concepción es para 26

La Reina de la Floresta los daimistas la Reina de la Floresta), y es ella quien enseña a los chamanes el arte de sanar. En la doctrina del Santo Daime, la “cura” supone la expiación de las culpas, la que se logra redimiendo los pecados perpetrados en esta y otras vidas anteriores. Así, la serpiente deja ver una doble cualidad, positiva y negativa, pura e impura, luminosa y sombría, constructiva y destructiva. Además, la serpiente se asocia habitualmente a la transformación personal, aludiendo al cambio de piel que rejuvenece y transmuta. En segundo lugar, podemos reparar en el símbolo del águila. En la mitología de la antigua Grecia, el águila es el animal con que se representa al dios Zeus, rey el Olimpo. En este contexto cultural, el ave es la portadora de los mensajes y designios de Dios. Y en las tradiciones chamánicas de toda América, el hombre-medicina o curandero se transforma en un águila y emprende el vuelo para comunicarse con el Gran Espíritu (Dios) y traer consigo su mensaje para la tribu. En la visión de Irineu Serra, el águila es quien trae el mensaje desde el Reino del Padre Celestial para sus hijos en la tierra. El complejo simbolismo contenido en la visión de Irineu Serra da cuenta del lugar que ocupa la Virgen de la Concepción en la doctrina de la Iglesia del Santo Daime. Ella es la mensajera de Dios, quien comunica a su profeta la misión de fundar una iglesia consagrada al perdón de los pecados, principal vehículo de sanación espiritual. De hecho, en la doctrina daimista Irineu Serra es considerado la reencarnación de Jesús Cristo, suponiendo que su presencia en la tierra es la constatación de la anhelada “segunda venida” del hijo de Dios. El Cruzeiro de la Iglesia con sus dos maderos horizontales grafican las dos permanencias de Jesús en la tierra. La misión del Mestre sería entonces la de refundar la iglesia cristiana para la salvación de todos los mortales. Por otro lado, la Virgen es la maestra que transmite la doctrina a Irineu Serra y lo instruye en el arte de sanar, tal como lo hace el espíritu de la enredadera/serpiente a los chamanes indígenas. Según afirman los miembros de la iglesia, la Virgen habría transmitido sus enseñanzas en forma de himnos, los que son cantados durante las ceremonias y trabajos de cura. Esta transmisión de conocimiento y medicina a través de cantos se asemeja a lo que ocurre con los Ícarosde los curanderos amazónicos, cantos que serían “canalizados” por éstos durante sus rituales de sanación (Luna, 2011). En palabras de Murilo (2012), el Mestre Irineu, en sus primeros días de contacto con la bebida, escuchó susurros cantarines que le ordenaron compartir esos mensajes con sus acompañantes y preparar nuevas canciones a entonar solemnemente durante el ritual de la ingesta. Con la fuerza del Daime, los mensajes, que podían parecer frases ingenuas en un comienzo, se convirtieron en vigorosas palabras doctrinarias. La vibración de las ideas y de los símbolos contenidos en el himno y su contacto con las conciencias al unísono revelaron el poder de generar un egrégor. (pp. 489-490, cursivas en el original) Esta doble función de la Virgen de la Concepción (mensajera y maestra) se corresponde con lo que Jung describió a propósito del papel del Ánima/Ánimus en el proceso de individuación. El Ánima/Ánimus es quien se presenta en sueños, transmitiendo el llamado del Sí Mismo para iniciar la búsqueda espiritual. En el caso de Irineu Serra, la aparición de este poderoso arquetipo asume forma femenina (Ánima), encarnándose en la Virgen María y la luna. Como ya hemos 27

La Reina de la Floresta explicado, la Virgen trae consigo el mensaje de Dios, comunicándole a Irineu cuál es su verdadero destino en esta tierra y de qué manera ha de realizarlo en vida. Como vimos, el Sí Mismo es quien guía el proceso de individuación del Yo, y sus designios se transmiten a través del Ánima mensajera. Resulta interesante observar la existencia de un evidente paralelo entre esta visión particular del Ánima y otras representaciones del principio femenino en otras culturas. Von Franz (1984) comenta, por ejemplo: “una figura del ánima más popular en China es la ‘Señora de la Luna’, que otorga el don poético o musical a sus favoritos e, incluso, puede concederles la inmortalidad” (p. 187). La Reina de la Floresta legó a la humanidad la llave de la vida eterna, así como concedió a su profeta, quien no poseía cultura musical alguna, el don de cantar hermosos himnos. Aquí se devela la segunda función de la Virgen en la doctrina del Santo Daime. La Reina del Universo es la maestra que enseña la doctrina e instruye al Mestre y los miembros de la iglesia en el arte de curar. Según la tradición, el Santo Daime es en cierto modo una escuela de sanadores y la Virgen de la Concepción es la profesora. Los libros sagrados que son estudiados por quienes participan en la doctrina son los “hinarios”, compilaciones de cantos sagrados recibidos directamente desde el plano astral. En la literatura sobre la ayahuasca, se describen sus efectos como una puerta de acceso al mundo del inconsciente. Desde una perspectiva analítica, puede decirse que la bebida permite la irrupción en la conciencia de contenidos inconscientes de los estratos personal y colectivo de la psique, dando oportunidad para la integración de dichos contenidos a la experiencia consciente de la persona. El que dicha integración tenga lugar en forma efectiva y nutritiva dependerá en gran medida de la capacidad del Yo para procesar y dar sentido a la vivencia, pudiendo existir casos en que la actitud consciente no logre metabolizar e incorporar adecuadamente aquellos contenidos inconscientes que emerjan durante la experiencia3. Nuevamente, aquí podemos encontrar un símil con el papel del Ánima en el proceso de individuación, toda vez que este arquetipo opera como un

Es preciso advertir a propósito de lo anterior que si bien existe evidencia que apunta a posibles efectos terapéuticos asociados a la ingesta de ayahuasca y otras sustancias psicoactivas (Labate y Canvar, 2014; Lima et al., 2011; McKenna, 2004), también es cierto que dicha práctica puede ocasionar en ciertos casos una serie de efectos adversos sobre la salud física y psíquica de quienes las consumen, resultando en graves trastornos de consideración psiquiátrica. Tal es el caso de personas que habiendo consumido ayahuasca en contextos rituales experimentaron episodios psicóticos con presencia de ideas paranoides y suicidas (dos Santos y Strassman, 2011). Asimismo, el consumo de ayahuasca está contraindicado en personas que utilizan medicamentos antidepresivos que actúan sobre la recaptación de serotonina, pues debido a la acción farmacológica de la bebida sobre el sistema nervioso central, la interacción de los fármacos y el brebaje puede gatillar un síndrome serotoninérgico con resultado de muerte (Callaway, 2006; Frecska, 2007; dos Santos, 2013). Si bien la incidencia de este tipo de incidentes es relativamente baja (Gable, 2007; dos Santos y Strassman, 2011), vale la pena tener en consideración estos riesgos a la hora de evaluar en forma responsable la seguridad del consumo de sustancias psicoactivas. 3

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La Reina de la Floresta puente que conecta la actitud consciente con las dimensiones inconscientes del psiquismo individual y colectivo. El Ánima muestra al Yo los secretos que se esconden tras el velo de la Sombra, así como los misterios otrora insondables del inconsciente colectivo. En su recorrido hacia el Sí Mismo, el Yo ha de atravesar distintas pruebas, muchas de ellas dolorosas y difíciles. Es el camino del héroe que conduce al encuentro con lo numinoso; superando cada obstáculo, el Yo se acerca progresivamente al centro de la psique, acumulando en su caminar innumerables aprendizajes de gran valor personal. Dicho todo esto, queda en evidencia en qué medida la Virgen de la Concepción representa no sólo el Ánima de Irineu Serra, sino también el Ánima colectiva de la Iglesia del Santo Daime. Se trata de un verdadero símbolo de transformación, una representación de la otredad misteriosa, de lo “totalmente otro”. Mensajera de Dios, los fieles la reconocen como Santa Patrona, como maestra y como guía espiritual. Aprenden de su mano acerca de su propia vida, así como son instruidos en la forma de ayudar a otros en su propio camino de crecimiento y aprendizaje. Muestra el misterio que permanece velado a la conciencia ordinaria gracias al poder visionario del sacramento que entregó al fundador de la Iglesia. Comentarios. En este breve ensayo nos hemos centrado exclusivamente en la figura de la Virgen de la Concepción en la doctrina daimista. Sin embargo, sería interesante proponer un análisis más amplio que considere los demás íconos del panteón de la iglesia, el que incluye además de la Reina de la Floresta a otros personajes de la tradición cristiana como son San José, San Juan Bautista, el Arcángel Miguel, entre muchos otros. Todos ellos pueden ser entendidos desde el prisma junguiano como aspectos de la psique individual y colectiva que cumplen roles específicos en el proceso de individuación de los miembros del Santo Daime. Asimismo, pueden ser vistos como símbolos que se emparentan con ciertos elementos de la tradición chamánica de la selva amazónica (Madera, 2009). Por otro lado, sería interesante poder rastrear los aspectos comunes de las demás líneas de trabajo espiritual que se funden en la doctrina del Santo Daime. Como mencionamos más arriba, la doctrina daimista integra elementos que provienen de otras tradiciones como son el espiritismo kardecista y africano (Umbanda) y otros sistemas espirituales de Oriente. Todos ellos dan forma a un complejo sistema simbólico que a pesar de su diversidad, adquieren una peculiar coherencia en el corazón de la iglesia. Esta tarea excede las pretensiones de este trabajo, por lo que aquí nos limitaremos sólo a anunciarla como una posible línea de desarrollo para próximos análisis. También quisiéramos mencionar el hecho de que en muchas formas de neo-chamanismo americano se pueden encontrar referencias a la iconografía tradicional cristiana. En América del Norte funciona la Iglesia Nativoamericana, cuyos miembros utilizan el cactus del Peyote como sacramento en un marco ritual que integra la espiritualidad nativa con elementos cristianos. Resulta interesante observar que en ambas iglesias (Santo Daime y Nativoamericana) se reemplaza la ostia por plantas con propiedades psicoactivas que inducen estados no-ordinarios de 29

La Reina de la Floresta conciencia y que los íconos cristianos se integran en forma coherente con el marco simbólico chamánico ancestral (Labate, MacRae y Goulart, 2010). Según parece, esta fusión de elementos simbólicos diversos respondería sólo en parte al proceso de enculturación que han sufrido los grupos nativos norteamericanos producto de la invasión del hombre blanco en sus territorios y sus tradiciones. Los miembros de la Iglesia Nativoamericana, así como ocurre también entre los integrantes del Santo Daime, consideran que las imágenes cristianas son, de hecho, símbolos que refieren a entidades espirituales contactadas durante sus trabajos de cura y adoración utilizando los sacramentos psicoactivos, habitantes del “mundo de los espíritus”. Desde una lectura junguiana, la presencia de Cristo, la Virgen y otros íconos cristianos en el imaginario de estos cultos sincréticos puede ser vista, nuevamente, como una constatación empírica de la hipótesis de Jung acerca del inconsciente colectivo y del papel de los arquetipos en la psique del ser humano. También enunciaremos aquí este tópico como una interesante posibilidad a desarrollar en próximos ensayos. Durante el análisis desarrollado en este trabajo, hemos podido dar cuenta de la función que desempeña la Virgen de la Concepción en el proceso de individuación del fundador y los miembros de la Iglesia del Santo Daime, en tanto en cuanto representación simbólica del arquetipo del Ánima/Ánimus. Sin embargo, podríamos también hacer un ejercicio similar considerando la Reina de la Floresta como símbolo del arquetipo materno. Cuando el Mestre reconoce a la mujer en su visión como la Reina de la Floresta, establece un interesante nexo simbólico con la tradición chamánica, pues sabemos que los indígenas nativos de la Amazonía llaman a la floresta la “Madre Selva”. La Madre Selva es la que da a sus hijos el alimento y la medicina necesarios para su supervivencia, así como la Reina de la Floresta señala al inconsciente y enseña la doctrina a los miembros de la Iglesia. En el Santo Daime, la Virgen es también llamada “Madre Celestial”, quien junto a Dios –el Padre Celestial- conforman la dualidad paterno/materna. En este sentido, podríamos proponer que Dios Padre y la Virgen Madre son dos imágenes simbólicas que refieren a los arquetipos paterno y materno respectivamente dentro del marco doctrinario de la iglesia. Con ello, veríamos que el rol de la Virgen de la Concepción en el imaginario daimistasería más amplio y complejo que el que hemos esbozado hasta aquí. Llama la atención que en la doctrina del Santo Daime, y siguiendo el análisis propuesto, el Ánima sólo es representada en su aspecto positivo y luminoso, a través de la imagen de la Virgen. Esto nos lleva a preguntarnos dónde se encontraría la contraparte sombría que compensa la dimensión positiva de la mensajera de Dios en el marco simbólico de la iglesia. Una posibilidad sería considerar como tal a la serpiente que, como vimos, es un símbolo que a menudo acompaña la imagen de la Virgen María en la iconografía cristiana tradicional, como representación del pecado original. En la Iglesia del Santo Daime existen pocas referencias directas a este poderoso símbolo, si bien la serpiente es un elemento que suele estar presente en las visiones de quienes consumen ritualmente la ayahuasca. Esto último resulta significativo, pues podríamos pensar que el aspecto sombrío del arquetipo del Ánima (y por qué no, también del arquetipo materno) es de alguna manera obviado, consciente o inconscientemente, por los miembros de la iglesia. Al analizar el lugar que ocupa la Virgen de la Concepción o la Reina de la Floresta en la doctrina daimista, hemos visto en qué medida ésta representaría un símbolo del Ánima individual y colectiva de los miembros de la Iglesia. La mensajera de Dios llama a los creyentes a reunirse con 30

La Reina de la Floresta su Padre Celestial, encarnando así el impulso divino que los conmina a emprender el camino que conduce a la individuación. Dios Padre llama a su rebaño, la Virgen Madre entrega el mensaje y guía a los fieles hacia la Luz Divina, el Reino de Dios. Ella indica el camino hacia el inconsciente individual y en el Misterium Tremendum de la psique colectiva, siguiendo la intrincada senda de la individuación. Guiados por la luna (MacRae, 1992), los miembros de la iglesia esperan encontrarse al final del camino con la salvación divina y la vida eterna, reunidos todos en el Salón Dorado (otro símbolo habitual en la doctrina daimista) de su Padre Celestial. Referencias Bibliográficas. Alonso, J.C. (2004). La psicología analítica de Jung y sus aportes a la psicoterapia. Universitas Psychologica, 3(1), 55-70. Callaway, J.C. (2006). Phytochemistry and neuropharmacology of ayahuasca. En R. Metzner (Ed.), Sacred vine of spirits: ayahuasca. Rochester, VT: Park Street Press. Dawson, A. (2013). Santo Daime: a new world religion. New York, NY: Continuum Publishing Corporation dos Santos, R.G. (2013). Safety and side effects of ayahuasca in humans –an overview focusing on developmental toxicology. Journal of Psychoactive Drugs, 45(1), 68-78. dos Santos, R.G., & Strassman, R.J. (2011). Ayahuasca and psychosis. En R.G. dos Santos (Ed.), The ethnopharmacology of ayahuasca (pp. 97-99). Kerala, India: Transworld Research. Frecska, E. (2007). Therapeutic guidelines: dangers and contraindications in therapeutic applications of hallucinogens. En M.J. Winkelman & T.B. Roberts (Eds.), Psychedelic medicine: new evidence for hallucinogenic substances as treatments, Vol. 1 (pp. 69-96). Westport: Praeger. Gable, R.S. (2007). Risk assessment of ritual use of oral dimethyltryptamine (DMT) and harmala alkaloids. Addiction, 102, 24-34. Jung, C.G. (1999). Recuerdos, sueños, pensamientos. Barcelona: Seix Barral. Labate, B.C. (2005). As origens históricas do Santo Daime. En R.P. Venâncio & H. Carneiro (Eds.), Álcool e drogas na história do Brasil (pp. 231-255). São Paulo: Editora PUC Minas. Labate, B.C., & Canvar, C. (Eds.) (2014). The therapeutic use of ayahuasca. Berlin: Springer-Verlag. Labate, B.C., & Jungaberle, H. (Eds.) (2011). The internationalization of ayahuasca. Hamburg: Lit Verlag. Labate, B.C., MacRae, E., & Goulart, S.L. (2010).Brazilian ayahuasca religions in perspective. En B.C. Labate & E. MacRae (Eds.), Ayahuasca, ritual and religion in Brazil (pp. 1-20). London: Equinox. Lima, F., Horta, L.R., Machado, J.P., Pinto, J.P., Quevedo, J., de Souza, J.A., Hallak, J.E. (2001). The therapeutic potential of harmaline and ayahuasca in depression: evidence from exploratory animal and human studies. En R.G. dos Santos (Ed.), The ethnopharmacology of ayahuasca (pp. 75-85)). Kerala, India: Transworld Research. Luna, L.E. (1986). Vegetalismo: shamanism among the mestizo population of the Peruvian Amazon. Estocolmo: Alqvimist and Wiksell. Luna, L.E. (2011). Indigenous and mestizo use of ayahuasca: an overview. En R.G. dos Santos (Ed.), The ethnopharmacology of ayahuasca(pp. 1-21). Kerala, India: Transworld Research Network.

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