La razón impura de Feuerbach. Crítica a la religión.

La razón impura de Feuerbach. Crítica a la religión.

José L. Lucas Saorín

2 ÍNDICE: 1. PRIMERA FASE DEL PENSAMIENTO DE FEUERBACH: 1828-1841. 2. ANÁLISIS DE DAS WESEN DES CHRISTENTUM. 2.1. LA ESENCIA DEL HOMBRE Y DE LA RELIGIÓN. 2.2.

ENTENDIMIENTO, ANTROPOLÓGICA.

VOLUNTAD,

CORAZÓN.

4. NUEVAS METAFÍSICA

3. Y

LUTERO

Y

ANTROPOLOGÍA. EL

LA

REDUCCIÓN

ENCUENTRO CON

KANT. 1. Primera fase del pensamiento de Feuerbach: 1828-1841. Feuerbach (el arroyo de fuego) es para muchos la figura clave en el paso de Hegel a Marx, paso que lleva la proclamación del humanismo esencial contra toda alienación tanto de la metafísica como de la religión. Nace en 1804 en Landshut (Baviera) y es discípulo (alumno) de Hegel en Berlín. Veremos primero una sintética exposición de las obras anteriores a la que le hizo famoso y la que provocó ser loado por los marxistas, La esencia del Cristianismo. Tiene una primera etapa hegeliana. Se doctora en 1828, con una tesis en una línea claramente hegeliana-antikantiana: De ratione una, universali, infinita. Allí reflexiona sobre la relación entre los conceptos de finito e infinito, como uno más en la época. Habla del infinito verdadero que incluye en sí mismo lo finito, no tiene en él su frontera. Si así fuese el infinito se finitizaría. Serían dos finitos. Esta es la base de la crítica de Hegel a Kant. Dice Feuerbach: imagínate el ser como una esfera. Es claro que al infinito no le corresponde una parte de esta esfera, sino que llena todo el espacio, sin que quede ningún lugar desocupado para otro. El ser del infinito es así la desaparición del finito. Lo finito es sólo un pasar y superarse a sí mismo 1. Paralelo a ésto, Feuerbach está echando las bases del concepto de la Gattung, especie o género humano. Pensar es por eso dejar de ser individuo, es lo mismo que ser universal. Al pensar soy el género humano. Y hay una tendencia innata del espíritu humano a conocer el infinito, tendencia que supone una conjunción entre ella misma y lo deseado, esto es, una cierta presencia del objeto en el deseo mismo. Por tanto hay en la mente humana una oculta presencia de lo infinito que tiende a tematizarse en la misma labor cognoscitiva. La finitud por tanto 1

De modo análogo Feuerbach dará preponderancia a la cogitatio, que está en referencia cognoscitiva con

el infinito, sobre el sensus, que es particular. El pensamiento es uno, universal, infinito, lo que viene exigido por la comunicación intelectual de los hombres entre sí, que no se explica suficientemente sino por la participación de los pensamientos particulares en la razón común.

3 sólo se conoce desde la infinitud. Si la razón fuese finita ni siquiera tendríamos conciencia de las fronteras. El hecho de sentir un límite como tal es ya superarlo. En 1833 publica una obra seria para su obra magna de 1841 (la que le hizo famoso): Historia de la filosofía Moderna, desde Bacon de Verulam hasta Benedikt Spinoza, donde alude a la esencia del protestantismo. La esencia del paganismo era la unidad entre la religión y la política, el espíritu y la naturaleza, Dios y el hombre. Feuerbach ve una ruptura al ser sólo expresión de la particularidad de un pueblo determinado y afirmación de contradicción o enemistad frente a los demás. En la filosofía griega se supera con la consideración científica de la naturaleza, del hombre y de Dios. Pero sólo al nivel de la abstracción. A nivel real se producirá la disolución de la contradicción en el Cristianismo, con la unidad de logos y carne. Y se producirá una decantación por lo suprasensible: la teología. A cambio se generó el espíritu libre y puramente humano fundamento de la modernidad. La expresión religiosa de ello fue el protestantismo, la racional el cartesianismo. Y el hombre-clave Lutero. Feuerbach apunta ya aquí a la sospecha del subjetivismo ilimitado como origen y fundamento de la religión. En 1837, Presentación, desarrollo y crítica de la filosofía leibniziana. La teoría de Leibniz (el mejor de los mundos posibles) representa para Feuerbach un intento de mediación entre fe y razón, una defensa de Dios que mezcla argumentos teológicos sobre Dios y el mundo con representaciones antropomórficas de la teología. Distingue entre filosofía (punto de vista teorético del hombre), religión (prácticosentimental) y teología, como intento de mediación imposible 2. En 1838, Pierre Bayle, una contribución a la historia de la filosofía y de la humanidad, donde apunta que la esencia del cristianismo es el dualismo y la escisión. Y el protestantismo abolió y liberó al hombre sólo en su parte práctica, no en la teorética o inteligente. También publica en este año Zur Kritik der Hegelschen Philosophie 3. Las 2

"En el punto de vista práctico, pregunta el hombre al objeto: ¿Qué eres tú para mí?, y le responde: lo

que tú eres para mí me vale como lo que eres para tí mismo, como lo que eres en tí mismo. Desde el punto de vista teorético se pregunta por el contrario: qué eres para ti mismo? Sólo lo que eres para tí mismo descansa en mi corazón; yo no exijo de ti ninguna relación especial hacia mí, ya me conformo con eso y encuentro mi propia dicha en tu dichoso e independiente ser en tí". 3

En la tesis doctoral parece que Feurbach se inspiró en el texto de Hegel Enzyklopädie parágrafo 552.

4 ideas vertidas en la tesis doctoral serán invertidas por Feuerbach. Empieza a hacer depender lo infinito de lo finito. La infinitud viene a reducirse a indefinidad de la mente humana. Al pensar lo infinito se piensa en la infinitud de la facultad de pensar. El objeto de la razón es la misma razón objetivada. Así, la conciencia de un ser infinito no es sino la conciencia del hombre de la infinitud de su propio ser. El ser infinito es así una objetivación del propio ser del hombre. La indefinidad del hombre se funda en la infinitud ontológica. De nuevo se ha aludido a la dialéctica límite-frontera (GrenzeSchranke). En el país de la verdad kantiano hay verdaderas barreras, Grenzen, y no sólo barreras provisionales. El conocimiento filosófico no puede sobrepasar nunca la dimensión de la experiencia sensible, del fenómeno. La crítica de Feuerbach va contra la oculta y larvada infinitud de la razón, que Kant parece sostener. Para Feuerbach límite es en sí algo positivo, al constituir la misma naturaleza, el mismo ser de lo limitado en cuanto tal. El límite es para el ser limitado su vida, su sustancia, no es barrera (ejemplo del pez en el agua). El límite es la especificación de lo limitado idéntica con el mismo. Sólo es barrera el límite que se siente y conoce como tal, que está en contradicción con la esencia de una cosa. La barrera expresa deficiencia, el límite no. El verdadero límite es el contento o la satisfacción consigo mismo, que Kant rechazaba como la cosa en sí, como no cognoscible, como no siendo para nosotros. Y Kant cometió la contradicción de concebir los límites razonables de la razón como barreras, como límites arbitrarios, que el hombre desborda de hecho. Se rompe la distinción fenómeno-noúmeno. Tal distinción sólo puedo hacerla allí donde un objeto se me puede presentar realmente de una manera distinta de como se me presenta; pero no donde se me presenta de la manera como se presenta según mi medida absoluta, como se debe presentar. La distinción es superflua. Feuerbach, en su alejamiento de Hegel va haciéndose cada vez más con un sensualismo 4 . En Hegel la naturaleza surge de la Lógica. Es la naturaleza la puesta por el espíritu y es el espíritu mismo quien hace de la naturaleza presupuesto suyo. La idea lógica enajena en la naturaleza, y ésta origina gradualmente el espíritu. Dice Hegel que "Sólo se conoce o se siente algo como límite, como deficiencia, en cuanto que se está al mismo tiempo más allá de los mismos. La imperfección del conocer sólo es concretizable como límite o imperfección por la comparación con la idea presente de lo general, total y perfecto. Por tanto la denominación de algo como finito o ilimitado contiene en sí la prueba de la presencia de lo infinito”. 4

Que A.Schmidt, de la Escuela de Francfort ha analizado cf., Feuerbach o la sensualidad emancipada.

5 "La idea que es para sí, es contemplada según esta unidad consigo la intuición, y la idea que intuye es naturaleza. Como intuición la idea es puesta por la reflexión externa en la determinación unilateral de la inmediatez o la negación. La libertad absoluta de la idea es que ella se decide en la absoluta verdad de sí misma a desprender de sí libremente el momento de su particularidad o de la primera determinación, la idea inmediata como su reflejo, a sí mismo como naturaleza" (Sistema de Filosofía). Pero esta determinación no es ni un ser devenido ni una transición. La pura idea es más bien liberación absoluta para la que no hay ya ninguna determinación inmediata que no sea así mismo puesta y que no sea concepto. Por tanto no tiene lugar ninguna transición en esta libertad. El ser simple al que se determina la idea, sigue siendo perfectamente transparente para ella y es el concepto que permanece en sí mismo. El tránsito ha de ser más bien concebido como que la idea se desprende de sí misma, absolutamente segura de sí y reposando en sí. Por causa de esta libertad es la forma de su determinación asimismo libre sin más la exterioridad del espacio y del tiempo que existe para sí misma sin subjetividad. Feuerbach aplica a la Lógica de Hegel la misma crítica que al Cristianismo: la Lógica de Hegel es teología logificada: si todo lo que hay en la tierra se encuentra de nuevo en el cielo de la teología, así también todo lo que hay en la naturaleza se encuentra en el cielo de la lógica divina. Critica sobre todo el concepto de abstracción: a la filosofía de Hegel le falta unidad inmediata. Se critica la ascensión del método dialéctico de lo abstracto a lo concreto: es el tránsito para Hegel de lo ideal a lo real. Éste sólo vale para Feuerbach en la filosofía práctica. La doctrina de que la naturaleza es la realidad puesta de la idea es sólo la expresión racional de la doctrina teológica de que la naturaleza ha sido creada por Dios, el ser material por un ser inmaterial. Tras dejar a Hegel, si Feuerbach quiere ser coherente debe tomar en serio la necesidad práctico-vital de presuponer objetos independientemente de la conciencia, como un asunto teorético él mismo. Se trata de introducir el mundo pre- y a-teórico de la existencia cotidiana en un pensamiento nuevo. Sensualismo es entonces comprender filosóficamente en su relevancia fundamental la experiencia primaria del mundo de la conciencia prefilosófica. La sensibilidad deja de ser pasiva. Y sólo porque el mundo de fuera es objeto del querer (ser y tener) se convierte en objeto de reflexión. El mundo exterior está presente originariamente en el sujeto mismo como cuerpo. Es el no-yo, principio metafísico supremo, fundamento del mundo. Examinemos los Principios: allí

6 se dice que la filosofía de Hegel es una teología larvada. Es preciso repensar la relación entre ser y pensar: en Hegel la idea es el ser, el ser el predicado. Pero para Feuerbach el ser es el sujeto, el pensamiento el predicado. El pensamiento proviene del ser. La nueva filosofía consiste en considerar ésto: que la naturaleza es el ser que no es distinto de la existencia, el hombre es el ser que se distingue de la existencia. Y la naturaleza es por eso el fundamento del hombre, a la que tiene que regresar, en una reconciliación. "La nueva filosofía se distingue tanto del racionalismo como del misticismo, tanto del panteísmo como del personalismo, tanto del ateísmo como del teísmo" 5. La nueva filosofía, dice Feuerbach, es la filosofía de la religión, que tiene un fundamento en el hombre concreto, con sus necesidades y con todo lo que siente y cree. Es preciso que la filosofía se una con la ciencias de la naturaleza y éstas con la filosofía. A pesar de todo, la nueva filosofía es la realización de la filosofía hegeliana y de la filosofía anterior en general, realización que es negación, sin contradicción. La identidad de pensamiento y ser no es más que la consecuencia necesaria del conceptualizar a Dios como un ser cuya esencia contiene al ser. Ser igual a pensar no es más que la expresión de la divinidad de la razón, la expresión de que el pensamiento o razón es el ser absoluto, la suma de toda verdad y realidad. Se rechaza así el argumento ontológico: Existir es algo que se le añade al pensamiento, no puede salir del pensamiento mismo. "La existencia es algo en lo que no sólo yo tengo que ver, sino en lo cual concurren también los demás, y sobre todo el objeto mismo. Existir significa ser sujeto, ser para sí". Y el ser es el límite del pensar, pero no el ser pensado, sino el concreto: el ser es uno con aquello que existe. Es pensable sólo mediatamente por medio de predicados que fundan la entidad de una cosa. Es la posición de la entidad. Lo que es mi entidad es mi ser. Feuerbach, preludiando la Dialéctica Negativa de Adorno trata de escapar al pensamiento identificante, a la dialéctica de Hegel. Para superarla es preciso que al pensamiento se le añada algo distinto de lo que él mismo es, lo no-concepto, el no-pensamiento: lo sensible para Feuerbach 6. La nueva filosofía considera el ser enfocándolo tal cual es para nosotros, teniendo en cuenta que no somos tan sólo unos entes pensantes, sino también realmente existentes. Considera el ser como objeto del ser, como objeto de sí mismo. Y sólo en el amor el "esto" posee un valor absoluto. "El

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Parágrafo 10 Feuerbach habla a veces del "verdadero y universal empirismo".

7 amor constituye la verdadera prueba ontológica de la existencia de un objeto fuera de nuestra mente, y el ser no puede demostrarse de ningún otro modo que no sea el amor y el sentimiento en general" 7 . 2. Análisis de Das Wesen des Christentum. 2.1. La esencia del hombre y de la religión. Vayamos a la obra más importante de Feuerbach: La esencia del Cristianismo, de la que hay dos ediciones: 1841 y 1843, afirmando algunos que son dos obras completamente distintas, debido al replanteamiento de algunos temas: pero no parece tal. Lo que sí está claro es que debido a las numerosas críticas que Feuerbach recibió tras la publicación de la primera edición por teólogos protestantes sobre todo, decidió publicar una segunda citando masivamente a Lutero. Feuerbach va a emplear el método de la química analítica: reducir los dogmas del cristianismo a sus elementos simples para hacer notar que se trata de una antropología oculta. Distingue la época clásica del cristianismo de las demás, pues ella es la verdadera. Y recurre a los testimonios de los padres para mostrar su tesis: que la antropología es el misterio de la teología. Ello tiene un fin práctico: la promoción de la "hidroterapia pneumática", algo así como lavarnos los ojos del alma, con agua fría, analítica. Hay dos partes: en la primera estudia la esencia real de la religión, para mostrar que el verdadero sentido de la teología es la antropología, que no hay diferencia entre los predicados del ser divino y del humano. Sin embargo dice Feuerbach "No digo en absoluto que Dios es nada, la Trinidad es nada, la palabra de Dios es nada. Muestro solamente que no son lo que creen ser en la ilusión de la Teología, que no son misterios extraños, sino misterios interiores, los misterios de la naturaleza humana" 8. Y hace un análisis histórico-filosófico, a diferencia de los análisis puramente históricos del Cristianismo: "no me pregunto lo que fue o ha podido ser el Cristo real y natural opuesto a este Cristo sobrenatural que es el resultado de una ficción o de un devenir; acepto al contrario, este Cristo religioso, pero demuestro que este ser sobrehumano es sólo un producto y un objeto de los sentimientos sobrenaturales del hombre". En cuanto a la esencia del hombre, Feuerbach comienza con una frase lapidaria: la religión se funda en la diferencia esencial que existe entre el hombre y el animal, la

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Principios, par. 33

8 conciencia, base de la religión; conciencia en sentido estricto: sólo existe allí donde un ser tiene como objeto su propio género, su propia esencialidad. La esencia del hombre es por ello el fundamento de la religión, y su objeto. La religión es la conciencia de lo infinito. De lo finito no puede llegarse a lo infinito: la limitación del ser implica la limitación de la conciencia. Y sólo hay conciencia de lo infinito. La conciencia de lo infinito sólo puede ser conciencia de la infinitud de la conciencia. La esencia del hombre es entonces lo que constituye en el hombre el género de la humanidad: la razón, voluntad y el corazón (el verdadero ser es el que piensa, ama, quiere). El objeto al que se refiere entonces esencial y necesariamente un sujeto sólo puede ser la propia esencia objetivada de ese sujeto. Digamos que hasta donde alcanza tu mirada, hasta allí se extiende tu propio ser, y hasta donde alcanza tu ser se extiende también el sentimiento ilimitado de ti mismo, y hasta ese punto eres Dios. Si piensas lo infinito, piensas y afirmas la infinitud de la capacidad de pensar; sientes lo infinito, sientes y confirmas por lo tanto la infinitud de la capacidad de sentir. El objeto del sentimiento es el sentimiento mismo. Por eso el sentimiento es la esencia subjetiva de la religión. Es lo divino. Hablamos de la esencia del sentimiento: lo único que se puede objetivar, afirmar como infinito y definir como su esencia es la naturaleza del sentimiento. Dios es por eso sentimiento puro, ilimitado, libre. Como el sentimiento es subjetivo, ateo, es preciso entonces imaginarse un ser objetivo distinto del sentimiento. Lo mismo para toda facultad esencial del hombre. El punto es que el hombre no puede ir más allá de su esencia. Puede imaginarse otros individuos de una clase más alta pero no puede prescindir de su género, de su esencia. Las determinaciones de esos otros individuos siempre están sacadas de las determinaciones de su propia esencia. Y en cuanto a la esencia de la religión? Dice Feuerbach que si en relación a los objetos sensibles la conciencia del objeto es separable de la conciencia de sí, en relación al objeto religioso no. El objeto religioso es interior al hombre. Es el más íntimo y próximo de todos los objetos. Este objeto supone un juicio crítico: la diferencia entre lo divino y lo que no. El objeto del hombre es obviamente su esencia misma objetivada: por eso es lo más íntimo y no separable, y divino. La conciencia de Dios es así la autoconciencia del hombre. Para Feuerbach el despliegue y desarrollo de las religiones es precisamente el aumento de conciencia de que la religión es la autoconciencia del 8

La esencia del cristianismo, 2ª edición, p. 43

9 hombre y de que consiste en el "conócete a ti mismo" 9. Ahora Feuerbach Mostrará que las determinaciones de Dios son determinaciones del hombre, de la esencia humana. Contra la posible crítica kantiana de que esas determinaciones no son ontológicas sino epistemológicas, para que podamos hablar de Dios, de manera que habría un Dios en sí y otro para nosotros, no es preciso responder: para Feuerbach, respondiendo aunque sea obvio, no hay distinción entre el noúmeno y el fenómeno. "La diferencia entre el objeto, tal como es en sí, y el objeto, tal como es para mí, la puedo hacer sólo cuando me puede aparecer realmente de una manera diferende de como me aparece; pero no cuando me aparece tal como me debe aparecer, es decir, según mi medida absoluta". La tesis es: si los predicados son antropomórficos, también lo será el sujeto portador de ellos. "Pues la necesidad del sujeto consiste en la necesidad del predicado. Lo que es el sujeto depende de cómo sea el predicado; el predicado es la verdad del sujeto; el sujeto es simplemente el predicado personificado, existente. Sujeto y predicado se diferencian como existencia y esencia" 10. Es decir, la esencia veradaderamente divina no es la propiedad de la deidad sino la deidad de la propiedad. Se entiende: Dios no es Dios por tener en su ser la propiedad de ser Dios, de la divinidad, sino porque esa propiedad es ya divina, aun antes de tenerla Dios. Un verdadero ateo negaría entonces no el sujeto, sino los predicados. Tampoco sirve la objeción de que Dios tiene predicados infinitos, de los que curiosamente sólo conocemos unos pocos, pues también la esencia del hombre, el género, tiene infinitos predicados: "Cada hombre representa,en cierta manera, un predicado nuevo, un talento de la humanidad" 11. Así pues para enriquecer a Dios el hombre debe empobrecerse, lo que pierde en sí mismo lo encuentra en Dios multiplicado, lo super-proyecta. Es decir, la religión prescinde del hombre y del mundo, pero sólo de las deficiencias y límites de estos, no de la esencia: debe pues retomar en la abstracción y en la negación aquello de lo que prescinde. La religión pone de nuevo inconscientemente en Dios todo lo que ha negado de mannera consciente, supuesto claro que lo que niega sea algo verdadero. El hombre, éste es el misterio de la religión, objetiva su esencia y se convierte a su vez en objeto de este ser objetivo, transformado 9

p .6 2

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p .6 7 p.72. Este concepto de infinito no es ya obviamente el infinito hegeliano: es el indefinido que surge tras

Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, distinguiendo Feuerbach entre predicados metafísicos y personales de Dios. Y afirma que sólo los personales consituyen la esencia de la religión.

10 en un sujeto, en una persona; él se piensa como objeto, pero como objeto de un objeto, como objeto de otro ser 12. La religión consiste así en un proceso de sístole y diástole. En la sístole religiosa el hombre se despoja de su propia esencia, se repudia y se condena a sí mismo; en la diástole, acepta nuevamente la esencia repudiada en su corazón. Retomemos el argumento. Feuerbach ha analizado el hecho religioso desde dos puntos de vista: el humano y el religioso. Y concluye que las determinaciones de Dios lo son del hombre. Eso es lo que va a mostrar a continuación: son los capítulos 3,4,5 de la primera parte. Si la esencia del hombre, si su esencia más íntima consistía en tener las facultades de pensar, querer y amar, va a ver cómo en cada una de ellas se proyecta Dios. 2.2. Entendimiento, Voluntad, Corazón. Primero, Dios será un ser del entendimiento. Así en teología se dice que Dios es la inteligencia: es la esencia objetivada del pensamiento. "Dios en cuanto Dios es sólo objeto del pensamiento. Es lo no-sensible, sin forma, un ser abstracto y negativo, se convierte en objeto solamente por abstracción y negación". Es sencillamente la actividad por la que el hombre se hace consciente de la razón. Dios, como ser metafísico, es la inteligencia satisfecha en sí misma, la inteligencia que se piensa como ser supremo. Así pues, todas las determinaciones metafísicas de Dios son ahora sí determinaciones del entendimiento. Por ejemplo: la originariedad (fundamento y finalidad del mundo); el ser ambos criterio de todas las cosas reales y verdaderas (pues hasta Dios está sometido a la razón, al principio de contradiccón); como seres independientes y autónomos (pues se tiene a sí mismo, como la inteligencia); el hecho de que la unidad del entendimiento lo sea de Dios; como esencias infinitas, y en cuanto seres necesarios: si no existiera la razón no existiría la conciencia. La conciencia establece la diferencia entre ser y no ser. Es en la conciencia donde se revela el valor del ser, de la naturaleza. El mundo existe porque si no no existiría nada. Sería absurdo, dice Feuerbach, que el mundo no existiera. La nada carece de finalidad, de entendimiento. Sin el mundo no existe necesidad, y sin necesidad tampoco existe ninguna razón, ningún entendimiento. El mundo surge de una carencia: esta es la carencia que estriba en el supuesto no-ser del mundo. Segundo, Dios como ser de la voluntad. Ocurre que lo que satisface al hombre 12

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11 no es la razón sino la voluntad, el deseo. Por eso, para que la religión satisfaga al hombre es preciso que Dios exprese además de la esencia del entendimiento, el hecho de ser un ser absolutamente antropoteístico, el hecho del amor exclusivo del hombre a sí mismo, la autoafirmación del ser humano, considerado subjetivamente. Para encontrar esa satisfacción el hombre debe tener como objeto algo que sea totalmente diferente de la esencia del entendimiento, y este algo debe contener el núcleo específico de la religión. Esto es la ley moral, la perfección moral. Dios como ser moralmente perfecto no es otra cosa que la idea realizada, la ley personificada, el ser moral del hombre puesto como ser absoluto. Y debo considerar esa perfección moral como "mi" ley: la perfección moral depende, respecto de la conciencia moral, no de la naturaleza sino de la voluntad, es una perfección de la voluntad. "La idea del ser moralmente perfecto no es una idea solamente teórica y pacífica sino al mismo tiempo práctica, que exhorta a la acción y a la imitación y me pone en tensión y en contradicción conmigo mismo. Pues al decirme lo que debo ser, me dice sin ninguna clase de adulación lo que no soy" 13 . El hombre salva estas discrepancias entre él y el ser perfecto cuando adquiere conciencia del corazón y del amor, cuando ve a Dios como un ser que también ama. La ley sólo me afirma sin embargo como ser abstracto, el corazón como ser real. El corazón me da la conciencia de que soy hombre, la ley la conciencia de que soy pecador, de que soy nada. La ley somete, el amor libera. El amor es el vínculo, el principio de mediación entre lo perfecto y lo imperfecto, entre el ser puro y el pecaminoso, entre lo general y lo individual. El amor es Dios mismo y fuera del amor no hay Dios. El amor convierte al hombre en Dios y a Dios en hombre. Es la verdadera unidad de Dios y el hombre, de espíritu y naturaleza. Es al mismo tiempo materialismo e idealismo. El amor fortalece la verdad de la sensibilidad. Y también es espíritu. Y sólo el amor en carne y sangre puede perdonar los pecados que la carne y sangre han cometido. Dios sólo puede perdonar los pecados porque es un ser no-moral, supramoral. Si fuera moral tendría que aplicar la ley. Es así un ser humano. La superación del pecado significa la superación de la justicia moralmente abstracta, la afirmación del amor, de la misericordia, de la sensibilidad. Sólo los seres sensibles son misericordiosos. Dios perdona los pecados en cuanto hombre. Es sólo la sangre de Cristo la que hace a Dios misericordioso y calma su cólera. Nuestros pecados nos son perdonados porque no somos seres abstractos sino seres de 13

p .9 4

12 carne y sangre. Tercero, Dios es el ser del corazón. La conciencia del amor divino, la intuición de Dios como un ser humano, constituye el misterio de la encarnación, del Dios que se ha hecho carne o que se ha convertido en hombre. La necesidad del hombre fue la razón de la encarnación. Fue una lágrima de la comprensión divina, la manifestación de un ser que tenía sentimientos humanos, de un ser esencialmente humano. La encarnación de Dios es el paso previo a la divinización del hombre. Y el misterio de la encarnación es la confusión de Entendimiento y Amor: el ser que es la esencia del pensamiento se encarna por amor (sólo la segunda persona es para Feuerbach la más importante, obviamente, Cristo). Y por tanto el amor supera a Dios, pues fue al amor a quien Dios sacrificó su divina majestad. Pero es un amor de hombre, humano. El misterio de la encarnación se descubre por otra parte en la oración. Toda oración, dice Feuerbach, es de hecho una encarnación. Por la oración comprometo a Dios en la miseria humana, y lo hago partícipe de mis sufrimientos y necesidades 14. El amor no conoce mayor felicidad para su objeto que alegrarlo con su presencia personal, haciéndose visible. Poder contemplar cara a cara al benefactor invisible es el deseo más ardiente del amor. La felicidad está en la sola mirada del ser querido. La mirada es la certeza del amor, dice Feuerbach en un alarde de psicología popular. Y el amor de Dios por el hombre es el fundamento del amor del hombre por Dios; el amor divino causa y provoca el amor humano. Yo amo en Dios el amor, el amor por el hombre. Lo que amo entonces es mi corazón, mi contenido, mi ser. Feuerbach ha completado la trinidad de su demostración más básica: las determinaciones esenciales del hombre se vierten a Dios. En todo ello Feuerbach ha pretendido seguir, más que la química analítica, una especie de introspección psicológica, de psicología de la religión. Eso es lo que parece que hace Feuerbach: psicología de los estados religiosos. Pero igual se podría hacer también con sujetos drogados. Analizemos el argumento principal de Feuerbach, implícito 15. Primero, el sentimiento (Gefühl) es puesto como el elemento principal de la religión, de forma que el contenido, que un tiempo fue sagrado, ha llegado a ser indiferente. Es el sentimiento mismo el que llega a ser objeto: luego Dios no es más que el sentimiento puro,

14 15

p .1 0 1 Cf. C. Fabro., Crítica de La Esencia del Cristianismo.

13 ilimitado, libre. Segundo: para la fe ortodoxa el sentimiento es ateo, pues niega un Dios externo: el sentimiento es Dios para sí mismo; tercero, allí donde el sentimiento es la esencia de la religión, es imposible demostrar la existencia de Dios. Es la tesis más clásica de la Gefühls-Philosophie-Theologie de los Jacobi, Schleiermacher, Fries. Fabro apuesta por el contenido. La idea principal de La esencia del cristianismo es llevada al naturalismo más radical en 1845 con la obra La esencia de la religión. El ser distinto e independiente de la esencia humana o de Dios, es la naturaleza. Por tanto el objeto del sentimiento de dependencia, fundamento de la conciencia religiosa, es la naturaleza, tema que ha tratado A.Schmidt ampliamente. La clave es que la religión es la proyección inconsciente que el hombre hace de su propia esencia en un ser ilimitado e ilusorio, y la relación que aquél establece con éste. Una proyección que reside en un tipo especial de reducción antropológica: la conversión de predicado en sujeto, que ya hemos visto. A partir de aquí, Feuerbach sólo tiene que analizar por hidroterapia pneumática todos los dogmas del Cristianismo. 3. Lutero y la reducción antropológica. Analicemos más la reducción antropológica, viendo al mismo tiempo la importante filiación luterana, hasta el punto de que Feuerbach se ve a sí mismo como el genuino continuador de Lutero, como Lutero II16 . En la reducción se haya contenido el axioma de la subjetividad ilimitada, contenido en la doctrina de la fe luterana: Dios es la proyección que el hombre hace inconscientemente de sus propios deseos insatisfechos: es el hombre liberado de todas sus determinaciones y límites de la naturaleza. Feuerbach habla de objetivación: que la fe es proyección significa que se consuma en la conciencia humana sin correspondencia de la realidad aprehensible: constituye una huida de la realidad, del mundo externo, en cuanto que el sujeto humano tiene necesidades que no ve satisfechas en esa realidad, y que satisface por la proyección. Se proyecta al final el género humano en su indefinida variedad y multiplicidad considerado como la infinitud de predicados, como el ser infinito. La razón última de la proyección Feuerbach no la da, estamos en un caso del límite: reside dentro de ella misma. El instrumento sí es la fantasía, que actúa provocada por el sentimiento. Por eso, los dogmas fundamentales del

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Cf. la tesis doctoral de L.M.Arroyo, La presencia de Lutero en la obra de Feuerbach.

14 Cristianismo son los deseos del corazón realizados. La fantasía, al colocar en el ser imaginado lo que al hombre se le sustrae, entraña dependencia, la escisión del hombre consigo mismo y con la naturaleza y el otro. Esta subjetividad ilimitada proyectada tiene así como fin primario liberar al hombre de las leyes que rigen la naturaleza y no dejarse determinar por el mundo (que se expresa límpidamente en la creatio ex nihilo). Igualmente es imaginación, sentimiento, que se constituye en la medida de lo que debe ser para el hombre subjetivo, que no se rige por las leyes de la lógica y de la física, sino por la arbitrariedad de la imaginación. Es la omnipotenia del sentimiento (que se expresa sobre todo en el misterio de la oración). Finalmente es la subjetividad ilimitada la afirmación de un Dios personal, individuo personal que se afirma como separado del género y frente a los demás. Dios es el concepto de género que se ha individualizado, el concepto de la vida absoluta y bienaventurada, comprendida en una personalidad ideal. Dios es la expresión actual de nuestra propia esencia futura. El ateísmo es entonces una consecuencia necesaria del propio desarrollo histórico de las religiones, que lleva a antropologizar lo religioso. La subjetividad ilimitada la basa Feuerbah, en la ed. de 1843, en dos temas clave de Lutero: la Theologia crucis y el Deus absconditus. En Lutero, la razón era un don que se perdió por el pecado original. La razón queda limitada: no conoce lo fundamental que es la actuación de Dios salvífica para con el hombre, cuya virtualidad sólo nos es dada por la fe. Por ello el hombre reacciona con arrogancia y pretende acercarse con la sola razón depauperada a Dios, y con ello no hace sino buscarse a sí mismo. Sólo en la cruz está el conocimiento de Dios y el de uno mismo, pero el propio conocimiento nunca es presupuesto para el conocimiento de Dios, sino que conociendo a Dios se conoce el hombre a sí mismo. Cabe sí que la razón sea iluminada por la fe. Y al único Dios que podemos conocer no es sino al Deus revelatus pro nobis in Christo. Sólo cabe entonces la Theologia crucis. Tema importante es la fe entonces. Una fe viva, que consiste en sentir la vivencia inmediata de las realidades trascendentes. Es sobre todo conocimiento y amor, la misteriosa fuerza de la adhaesio Dei, que hace al hombre uno con Dios. La fe, más que la comprensión, pretende el comportamiento afectivo. Es creer para amar, no la fe en un objeto sino la fe de un sujeto. En Feuerbach, la fe es ya expresión de la fantasía y subjetividad ilimitadas del hombre que se pone al servicio de sus deseos más íntimos. Se tiene fe en los milagros, por la oración. El fin último de la fe es sin embargo la

15 creación de Dios. Sólo si creo en Dios tendré un Dios. Pues Dios es como una pizarra vacía en la que no está más que lo que tú mismo has escrito. En la fe yo soy un ser aboluto, un fin para mí mismo (mientras que en al amor soy relativo, sirvo al otro, divinizo a otro ser, y cuando soy amado soy divinizado). La fe separa, el amor une. Pero el verdadero objeto de la fe es el amor del hombre hacia sí mismo, personalizado y absolutizado en Dios. En la fe se ama el hombre a sí mismo (en realidad quizás ame el género). Yo y fe se hallan interrelacionados en una clara complicidad 17, que se revela en el Deus pro me. La fe en Dios significa ante todo que Dios me ha creado: la fe en Jesucristo espresa que él es mi señor y salvador: se conduce al creyente a una relación personal con Cristo. Hacker introduce el concepto de retroflexión para explicar esta relación: es la reflexión de la fe. La fe se considera justificante, la retroflexión es eso, en el acto de fe de la persona divina hacia el yo creyente debe producir en éste una conciencia de la relación entre Dios y el yo, conciencia de salvación. Lo auténticamente justificante en la fe no es la relación a Dios ni a Cristo sola, sino la reflexión del acto de la fe al yo del creyente. La conciencia del pro me es la que justifica. El acto se coloca en la confianza. Esta fe reflexiva tiene dos fines: 1-se refiere a Cristo, con el fin de conseguir la capacidad y el derecho de establecer con certeza el favor de Dios para lo propia persona; 2-es una fe que se fija, que quiere aprehender una realidad espiritual en cuanto que ella la asegura. En la retroflexión es el propio sujeto creyente la verdadera y última meta del acto de fe: en él el yo busca asegurarse a sí mismo y la persona divina se convierte a sí en puro medio para ello. En la fe reflexiva se busca la seguridad individual, el "yo estoy salvado", no sólo que estoy inmerso en la economía general de la salvación. El yo se incluye en el contenido de la fe. Se tiene así una certeza subjetiva e individual de salvación. El pro nobis significa por eso que en nosotros reside el sentido del objeto de la fe, no en Dios, que la consolación que se busca en la fe no es más que la autoafirmación del hombre como verdadero objeto de la religión y Dios es sólo un medio para conseguirla. Dios presupone al hombre.

17

Cf. Hacker, Das Ich im Glaube bei Marthin Luther.

16 4. Nuevas Metafísica y Antropología. El encuentro con Kant. Hasta aquí el análisis de la crítica de Feuerbach a la religión en general. Es una crítica no destructiva, sino constructiva de un humanismo que diviniza al hombre humanizando a Dios 18. Feuerbach antropologiza la teología 19, y con ello diviniza la antropología. Su crítica a la religión debe mucho a la crítica a Hegel, y por eso lo que construye Feuerbach de las ruínas de la religión es un materialismo no mecanicista, basado en una peculiar visión de la naturaleza. Es una esencia primera, originaria, inderivable. Es el terreno de la praxis, independientemente de toda praxis humana. Es lo 18

Feuerbach recibió importantes críticas en su época a las que respondió las más de las veces de forma

airada y sin razonar. Hubo tres grandes críticas. La de Bruno Bauer, más pasional que otra cosa, y excesivamente teológica, por lo que no interesa, y es representativa del sentir general de cualquier pensador religioso. La de J. Müller: le acusa a Feuerbach de defender una filosofía de la subjetividad a la que no se le da ningún objeto. Feuerbach responde que por el hecho de que los objetos no sean conocidos por el hombre no se sigue para nada la irrealidad de los objetos o la pura subjetividad de la conciencia. Sin embargo la crítica más importanta y a la que Feuerbach respetó, lo que se muestra en la manera de responder, fue la de Max Stirner vertida en su obra El Unico y su propiedad. Para Stirner, Feuerbach al dejar intactos los predicados, sigue siendo religioso, aunque un ateo piadoso. Feuerbach divide, según Stirner, el Yo en uno esencial y otro inesencial, y coloca el género, como nuestro verdadero ser a diferencia del yo individual real, como inesencial. Para Stirner, Feuerbach huye de la fe en el amor, pero a éste pertenece también la inteligencia: acentúa el amor porque es el ateísmo práctico, la negación de Dios en el corazón. Feuerbach pone la religión como ética, y la ética por tanto como religión. Hace del hombre la medida de la moral y no al revés. Feuerbach respondió a todo ello que Stiner para empezar no conoce suficientemente La esencia del Cristianismo. El tema de ese escrito es la supresión de la separación del Yo en uno esencial y otro inesencial, efectivamente, pero para eliminar una ilusión, para concretizar al hombre, no para dividirlo. Quizás la objeción más importante de Stirner es que Feuerbach reviste su materialismo con las propiedades del idealismo, lo que obligó a Feuerbach a radicalizar su posición: de sensualista a materialista, ya en La esencia de la religión. Una crítica interesante es la del profesor de teología en Berna, Zeller. La religión es una actitud totalmente referida a Dios: el ser de lo divino para la autoconciencia inmediata. La religión es un producto natural, una obra del espíritu. Hay un proceso de emancipación de la conciencia en su camino hacia la subjetividad. Reforma, Kant, Hegel, y luego Strauss y Feuerbach. Zeller agarra así a Feuerbach inscribiéndolo en un proceso histórico: de manera que su crítica a Feuerbach consiste en reprocharle el haber hecho valer sus presupuestos filosóficos a priori, sin la consideración de circunstancias históricas. Una última crítica fue anónima: un escrito de 1841 aparecido en la revista Zeitschrift für di gesamte lutherische Theologie und Kirche, de editores radicales y por lo menos excesivamente pasionales. 19

Cf. que en este siglo sí ha habido algunos teólogos importantes que tienen en cuenta esto. Por ejemplo:

Karl Rahner. Aunque se mantiene la existencia de ese Dios infinito.

17 que no nace de las manos y los pensamientos de los hombres. No es algo homogéneo (es luz, magnetismo, electricidad...). El hombre es también un objeto sensible: es una materialidad práctico-histórica. Este materialismo tiene para Feuerbach un origen religioso, nace con Lutero: es fruto del amor de Dios por los hombres. Dios es amor significa que ama con el mismo corazón que el hombre, como el hombre ama al hombre. Todo esto empieza a resonar a un viejo conocido: Spinoza. La naturaleza es el fundamento permanente y oculto de la religión. Es lo externo, el ser objetivo, existente fuera del hombre. Siendo el hombre ser sensible se experimenta dependiente de la naturaleza externa. El primer concepto de Dios es el de que es la existencia presupuesta. Por eso la nueva metafísica, tras la crítica de la religión es la sensualidad. Y la nueva antropología la filosofía del futuro, en la que, derribado Dios, el hombre es el centro, inserto en la naturaleza. "No quieras ser filósofo como diferente del hombre, no seas más que un hombre pensante; no pienses como pensador...; piensa en la existencia, en el mundo como un miembro tuyo...Entonces puedes contar que tus pensamientos son unidades de pensamiento y ser”. Feuerbach quiere alcanzar lo inmediato, concreto, irrepetible, el existente individual. El cuerpo es eso: la naturaleza toda, la propia individualidad, el principio individualizador, aquello que distingue a un hombre nítidamente de otro. Es el fundamento objetivo de la personalidad, la esencia del hombre. Y en cuanto inserto en la naturaleza, la verdadera praxis del hombre ha de ser la teórica: apropiarse de la naturaleza sin forzarla. Hay que retornar a lo originario 20. En todo ello, el amor será esencial. El amor es el criterio del ser, de la verdad, de la realidad. Es pasión, verdadera demostración ontológica de la existencia de un objeto fuera de nuestra cabeza 21 . Y además es constitutivo del hombre el tender hacia la felicidad, identificándose frente a Kant 22 voluntad y deseo de felicidad. No se deben separar deber e inclinación. 20

Adorno hablará luego de retornar a una razón originaria, anterior a la objetiva y subjetiva, de volver al

comportamiento mimético, del que no se puede teorizar, y del que sólo podemos tener experiencia como forma objetiva en la obra de arte. Cf. esas dos grandes obras Dialéctiva Negativa y Teoría Estética. 21

En el pensamiento luterano, que recoge Feuerbach se ha visto por eso un antecedente de la antropología

del yo-tú. La referencia a Cristo radica sobre todo en el sufrir, en la intuición, que no es un producto ni de la razón ni de la actividad del hombre, sino un regalo externo a mí, sensiblemente dado. 22

Sobre las relaciones Feuerbach-Kant no es momento de entrar en ellas: Cf. sin embargo Cabada Castro,

Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropológicas, PPC, Madrid, 1980.

18 Yo quiero es yo no quiero padecer, yo quiero ser feliz. La tendencia a la felicidad es la tendencia de las tendencias. Voluntad es voluntad de felicidad. Todo ello va unido al sensualismo de Feuerbach. El imperativo categórico es demasiado abstracto, desde el punto de vista de la naturaleza es sólo un deseo piadoso, muy modesto. La antropología convierte el imperativo en un optativo. El optativo, como forma gramatical del deseo, viene a ser el símbolo feuerbachiano de una moral opuesta al imperativo categórico kantiano. La razón de Feuerbach es impura 23. En lugar de la razón kantiana Feuerbach pone la esencia total, indivisa del hombre. Se trata de realizar una religión dentro de los límites de la sola humanidad. En polémica con Kant, Feuerbach intenta revalorizar la experiencia de la propia felicidad o del egoísmo, como base del amor al otro, a los demás, que está implícito en la correlacionalidad. La felicidad propia no es fin y meta de la moral, es presupuesto de ella. Solamente por la experiencia de mi propia tendencia a la felicidad sé yo lo que es bueno o malo, lo que son la vida o la muerte. Sólo se siente realmente lo que uno mismo ha experimentado o se representa como posible experiencia. Es egoísmo en cuanto experiencia y toma de conciencia de la tendencia personal a la felicidad que es el móvil más íntimo de la vida de los hombres. Existe así un egoísmo positivo, necesario, fundamentalmente humano y amante de los otros que se diferencia esencialmente del egoísmo inhumano, que debe desaparecer, exhorta Feuerbach. Virtud no es sino felicidad, pero la felicidad nunca puede estar en el futuro: la virtud es la propia felicidad, que sólo se siente feliz en unión con la felicidad ajena. Respeto al otro frente a respeto a la ley, heteronomía (como apertura de la moralidad al otro, distinto de uno mismo) frente autonomía, que es coerción de sí mismo. Heteronomía como autonomía del otro. Frente al Kant abstracto, de la conciencia como voz de Dios en el hombre, apuesta Feuerbach por un personalismo: la voz de la conciencia es un eco del grito de venganza de la persona ofendida. El yo fuera de mí, el tú sensible, es el origen de la conciencia suprasensible en mí. Es el otro yo en el yo 24. Y 23

Hablando con su editor, Feuerbach barajó varios títulos para su obra magna: Crítica de la razón impura

e incluso Crítica de la sinrazón pura. En clara alusión a Kant. 24

Se le criticó a Feuerbach sobre todo por parte de Marx que su concepción de la ética es demasiado

clasista-burguesa y no hace referencia a las condiciones económicas de vida, sino como mucho a sentimientos burgueses como sentirse ofendido. Pues ya Feuerbach tenía en cuenta ésto. Pues llegó a insistir en que se ha de promover el bienestar básico, condición de posibilidad de la virtud. El hombre ha de ser feliz para ser bueno. Y la virtud necesita, lo mismo que el cuerpo, alimento, vestido, luz...Donde

19 todo ello envuelto en el amor: criterio del ser, y de la existencia del otro. El amor debe preceder al conocimiento, para que éste pueda tener objetividad. Y la figura primaria del amor es el amor conyugal, el amor sexual: la forma más íntima y perfecta del amor es la sexual;aquí no puede uno mismo ser feliz, sin hacer feliz al mismo tiempo, aunque sea sin pretenderlo, a la otra persona. Obviamente Feuerbach no ha sentido el boom de la revolución sexual femenina, ni hubo una S. Hite en su época. Pero sus ideas son sin duda acordes con su sensualismo y su concepción del cuerpo y del hombre: el amor debe expresarse, como éxtasis y culmen, en el amor sexual, íntima unión de espíritu y naturaleza.

falta lo necesario para la vida, falta también el imperativo moral. El fundamento de la vida es también el fundamento de la moral. Donde empieza la pobreza propiamente dicha, la necesidad, donde la tendencia a la felicidad ha descendido tanto que se limita a la satisfacción de la necesidad de alimento, a saciar el hambre, allí enmudece también el imperativo categórico.