La poetologia de Salarrue como aporte para una negritud salvadoreña: Una interpretacio n de El Cuento de Punce negroide que se quería cheliar Ponencia presentada en el Foro “Afrodescendientes en El Salvador: retos para la construcción de la diversidad cultural” 8 de diciembre 2011, MUNA, San Salvador, El Salvador Wolfgang Effenberger López (
[email protected]) Coordinación Regional Norte Dirección Nacional de Espacios de Desarrollo Cultural Secretaría de Cultura
La literatura es una fuente excepcional que nos permite reconstruir contextos socioculturales de la población afrodescendiente de El Salvador en el siglo XX. Desde la perspectiva de la antropología literaria, los textos literarios se perciben como fuentes etnográficas, ya que el texto se interpreta solamente en relación a su entorno cultural y sus respectivos códigos, negociaciones y genealogías (Bachmann-Medick 2004: 7-11). Por lo tanto, como parte del entorno semiótico-cultural, los textos literarios reproducen los racismos, exclusiones o imágenes de estereotipos que circulan en una sociedad, pero también construyen y ofrecen contra discursos y epistemologías culturales alternativas. Con este doble enfoque, los estudios poscoloniales conciben a la literatura,
por un lado,
como medio que refleja voces subalternas, que retan a las narrativas hegemónicas de la nación; y por otro lado, se percibe a la literatura como medio que reproduce los efectos de la colonización y neo-colonización que todavía están vigentes en las actuales sociedades latinoamericanas. Bajo estas perspectivas complementarias, nos acercamos a la compilación Cuentos de Cipotes del escritor salvadoreño Salarrué (1899-1975) que fue publicado en 1945. El estudioso de la literatura Ricardo Roque Baldovinos explica en el prologo de la Narrativa Completa, que la obra Cuentos de Cipotes fue elaborada entre 1927 a 1930 (Baldovinos 1999: XV-XVI). Según los científicos Rafael Lara Martínez y David Hernández, el texto fue escrito a partir de trabajos de campo etnológicos en las áreas rurales del occidente, que en 1932 constituyeron el epicentro del levantamiento indígena y campesino (Lara Martínez 1991: 8, Hernández 2000: 58). Según Hernández, en ese periodo de creatividad y
productividad Salarrué se enfoca temáticamente en la tradición oral de campesinos e indígenas. A través de la descripción de la realidad de niños y niñas (cipotes) Salarrué ofrece un testimonio sobre la situación y circunstancias de vida de desamparo, explotación e indiferencia que vive este sector de la población (Hernández 2000: 57). Hernández, quien se refiere a declaraciones de un manuscrito inédito del poeta Roberto Armijo, suma que la singularidad de Salarrué en la narración Cuentos de Cipotes consiste en tocar el subconsciente colectivo de los salvadoreños (Hernández 2000: 62). Según Lara Martínez esta descripción del mundo rural se inserte en una corriente literaria “que se vuelca a buscar los valores nacionales en el habla popular y en los personajes que a diario recorren comarcas y pueblos del país (…) Por vez primera, toman la palabra personajes inéditos, despojados hasta ahora del derecho a la expresión “(Lara Martínez 1991: 8). En contra de las negaciones y desplazamientos de la población afrodescendiente en el imaginario de la nación, es en el libro de
Cuento de Cipotes que la cultura
afrodescendiente aparece a través de imágenes y toman la palabra reproduciendo el habla y expresiones de la población campesina del occidente de El Salvador. La siguiente interpretación se enfoca en la narración El Cuento De Punce Negroide Que Se Quería Cheliar. Según el estudioso de literatura Richard Browning en su investigación Niñez y nación en la literatura Latinoamericana, la descripción de relatos de niños, sirve para reflejar problemas y realidades sociales de sectores marginados como trabajadores, campesinos, mujeres, grupos étnicos (Browning 2001: 5; 85). La selección de la perspectiva de la niñez como foco de conflictos sociales busca diversas intensiones. Novelas socio críticas utilizan al niño inocente, quien reproduce normas sociales y códigos culturales, como ente observador en cuyo percepción se concentran abusos y errores sociales de un mundo moderno chocante (Browning 1992: 7-8). Así El Cuento De Punce Negroide Que Se Quería Cheliar visibiliza, a través de la figura de un niño negro, conflictos sociales que la población afrodescendiente en El Salvador se enfrentaba al principio del siglo XX. El relato tematiza dos perspectivas de subjetividades afrodescendientes. Una que se caracteriza por alienación y negación, y la segunda, que se identifica por una actitud de afirmación y orgullo del color de la piel e identidad cultural negra. La narración trata la historia de un niño negro, llamado Punce, quien un día mirándose descontento al espejo, se
dirige a su mamá pidiendo respuestas sobre su origen, interpela a la madre diciendo que si de veras fue ella quien lo hizo, por qué? no lo hizo blanco:”Es que yo te quiero que me desagás y miagas chelito pelo canche como el hijo del dueño del almacén, y con ojos azulitos y dientes dioro“(Salarrué 1986: 30). La madre molesta responde, que a Dios no hay que retar con esa forma de hablar y que uno debe de ser conforme como el creador lo ha hecho. En seguida Punce responde:”Entonces no mias hecho vos, sino que Dios“ (...) “Y esas son groseriyas quia uno les den blanquencias y a otros negraciones!“ (...)“!Pues que me deshaga y me güelva hacer chelito!“(...) (Salarrué 1986: 30). Después que la madre le advierte que Dios lo castigará por esa actitud , ella se vuelve a Punce, afirmando que así como es, es un niño simpático, consuela a su hijo mencionando a afrodescendientes reconocidos y famosos en la sociedad. Entonces la mamá lo consoló haciéndole churrusquichusqui con las uñas en el pelo colochito y le dijo: “Uno de los reyes magos era negrito“(...) “Y Otelo era un gran pueta y era negro“(...) “Y el negro Lagos y Lagos era muy popular “(Salarrué 1986: 30). Sin embargo Punce no se deja enaltecer y comenta que los padres, (...) luandan haciendo a uno barato, y dicen que lo barato sale caro!. Punce abandona el cuarto y enojado envía su decepción al espejo : Y se jué jurimundo al dormitorio, pero como al dentrar estaba un espejito dio la güelta bien bravo y le sacó la lengua y le dijo! Espejo viejo disgraciado! (Salarrué 1986: 30). En el relato, Punce se reconoce en el espejo y se identifica diferente al niño blanco, de ojos azules, con pelo rubio: hijo del dueño de la tienda del pueblo. El propio color de piel y color de ojos de Punce significan en ese contexto lo contrario que el anhela: ser blanco y ser rico. ¿Pero cómo se internaliza ese deseo en el ser del niño? Comprendemos la constitución del sujeto como proceso intersubjetivo, y que el anhelo de Punce responde a la sociedad y al contexto cultural en el cual se formó, es decir, un contexto (neo)colonial, como sugiere la aproximación al cuento. Para el antropólogo salvadoreño Hugo de Burgos “el dominio colonial en América Latina no se limitó solo a los ámbitos económicos, políticos, militares, etc. sino también llegó a dominar la conciencia de los pueblos colonizados” (de Burgos 2011:8-9). La narración de Salarrué evidencia la presencia de un pensamiento colonial interno cuya figura ha sido y es, tema de diversos escritores y filósofos afrodescendientes. Franz Fanon, psiquiatra, nacido en la isla de Martinica investigó en los años cincuenta el fenómeno que
atraviesa Punce y que describió en su análisis “Piel negra. Mascaras blancas”(1952); a su vez, el teórico cultural jamaiquino y británico Stuart Hall, denomina una ambivalencia específica en la constitución del “sujeto negro” (…) el ego desdoblado o dividido, los dos partes internos a una figura- el negro colonial (…)”(Hall 1996: 18). Según las teorías poscoloniales de Castro Varela y Dhawan, arguyen que el discurso colonial consiste en la representación violenta de un otro, incambiable y diferente, componente necesario para la construcción de un soberano y superior ego europeo (Castro Varela, Dhawan 2005: 16). Las etnias colonizadas no solamente tenían un color de piel diferente, sino que ese color de piel también tiene un significado particular (Morrison 1994: 77). Fanon habla de una epidermización del régimen de poder socioeconómico y la desvalorización de la particularidad cultural mediante la construcción del otro, que representa lo natural, lo irracional, lo somático, en oposición a la razón. Constituyéndose como el polo ilustrado, progresivo y masculino, es decir, el hombre europeo, el que trae la civilización y la cultura (Bhabha 2000: 65). A esta separación se agregan dicotomías socioeconómicas (rico – pobre) y estéticas (bello-feo). Como se expresa en la narración de Salarrué, ser blanco es asociado con riqueza, movilidad social y belleza, al contrario de ser negro que se identifica con pobreza, y fealdad. En la exclamación de Punce cuando expresa su deseo de tener ojos azulitos y hacerse chelito, denota no solamente la falta de autoestima del niño negro, sino que connota la extensión de discursos de elites en las áreas rurales, esto quiere decir que el niño negro reproduce la ideología dominante de mejorar la raza, que significa, según Hugo de Burgos, obtener características físicas caucásicas, rechazar las características fenotípicas negras emulando la cultura y clase de los grupos dominantes (de Burgos 2011:13). Las normas racistas y de auto discriminación que Punce internaliza, se duplican dentro de estructuras e instituciones sociales, se multiplican
en imágenes, en las relaciones
económicas, en el hablar cotidiano, en los textos escolares, en las historiografías, etc. Sin embargo, el discurso colonial es inestable y el sujeto colonizado se caracteriza también por múltiples estrategias para superar la subyugación, a través de resistencias, negociaciones y manipulaciones de identidades impuestas para sus propias concepciones (Castro Varela, Dhawan 2005: 21). Una de estas estrategias que pretende desmontar el discurso dominante es el proyecto de negritude (Husmann-Kastein 2006: 44). Se trata de una
filosofía y empoderamiento
propiciado por el poeta Aimé Cesaire y Leopold Senghor, quienes invierten la imagen negativa de un sujeto negro ahistórico, emocional e irracional, construida por los blancos, a un imagen positiva de sensibilidad cósmica basada en la celebración de las civilizaciones negras (Castro Varela, Dhawan 2005: 21). El objetivo del movimiento nace y continua bajo el objetivo de brindar a la población afrodescendiente de contextos coloniales una imagen positiva de su ser, de su historia y de su cultura. Dentro de ese contexto, la negritud se desarrolló como un concepto político de identidad, y un concepto de autodefinición emancipadora. En el Cuento de Salarrué como oposición al comportamiento de Punce, las afirmaciones, animaciones y actitud de la madre se pueden interpretar como un momento de una específica negritud salvadoreña Ella ofrece a su hijo imágenes positivas y posibilidades afirmativas del ser negro, para que pueda apropiarse de los personajes asociados al mundo de la poesía (el poeta salvadoreño el “negro” Lagos y Lagos), al amor-poesía (Otello), o a la magia y civilizaciones africanas (Rey Baltazar); en la búsqueda de fortalecer la autoestima e identidad cultural de su hijo. Este tipo de estrategia basada en la afirmación cultural es de interés de muchos escritores afrohispanoamericanos que buscan posibilitar a la población negra una identificación con su propia herencia histórica y cultural (Jackson 1979: 171). En el cuento de Punce la transformación se realiza mediante la atención y las palabras afirmativas de la madre. Estas dos perspectivas equivalen a una oposición de economía-raza y poesía-arte-mística, y la superación del racismo a través de la poesía. La respuesta que ofrece Salarrué a la crisis de la sociedad racista configura una estrategia poetológica y estética , que se manifiesta en sus diversos textos. Baldovinos escribe que para Salarrué, (…) el arte era una religión, en el sentido más radical del término: el de religarse , el de rehacer el vínculo con el mundo. Y la religión del arte es (…) una manera de restituir la herida abierta al hombre por la sociedad moderna. Baldovinos sigue explicando que “el esteticismo radical de Salarrué y su consecuente idealización del mundo campesino debe entenderse como rechazo visceral a una manera de ver el mundo que, al regir los destinos del país, incubará un estado de cosas insostenibles (Baldovinos 1999:II).
¿De qué heridas y fisuras de la modernidad se está hablando? Por supuesto que se trata de la alienación, la explotación y el racismo, muy evidentes. Los efectos del racismo científico y la sociedad basados en la competencia de clases se caracterizan más por la separación del ser humano y su entorno que por el fomento de la unidad social de los diferentes individuos a través del fortalecimiento de la diversidad cultural. El cuento en mención visibiliza un espectro de respuestas a las circunstancias de vida que la población negra en El Salvador vivió a principios del siglo XX: Individuos y grupos que tienden a asimilar la ideología del blanqueamiento, y también, sujetos y grupos que crean vidas alternativas. Ubicándonos en la actualidad, similares circunstancias están vigentes en la sociedad salvadoreña del siglo XXI. Por un lado, existen investigaciones que evidencian práctica e ideologías del blanqueamiento; por otro lado, hace poco relativamente, se rompe con el mito de la nación homogénea producto del mestizaje.
La ruptura se efectúa a partir del
reconocimiento de la población afrodescendiente e indígena por parte de instituciones gubernamentales y no-gubernamentales, dando lugar a la posibilidad de construir un imaginario de nación basado en la diversidad cultural. Esa apertura es indirectamente acompañada por iniciativas de las ciencias sociales y humanísticas, específicamente de la antropología o la historia; se suman las reflexiones de la ciudadanía que vuelven sus miradas a las realidades de la población afrodescendiente, tanto del pasado como de la actualidad. Me atrevo a interpretar estas dinámicas como un momento en que la sociedad salvadoreña se quita las máscaras blancas, reconociendo y conociendo, en los espejos sociales y culturales, a la afrodescendencia y la variedad de afrodescendientes que conviven en El Salvador, y que componen la diversidad étnica y cultural de nuestro país.
Bibliografía:
Bhabha, Homi K. Die Verortung der Kultur. Stauffenburg, 2000. (Traducción literal del titulo: Bhabha, Homi K. El lugar de la cultura, 1994)
Baldovinos, Ricardo Roque. Introducción: Salarrué, La Religión Del Arte. In: Salarrué. Narrativa Completa I. San Salvador, El Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, CONCULTURA, 1999, pág. I-XXVI.
Bachmann-Medick, Doris. Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. A.Francke Verlag Tübingen und Basel,2004. (Traducción literal del titulo: La cultura como texto. El giro antropológico en los estudios literarias, 1994)
Browning, Richard L. Childhood and the nation in Latin American literature: Allende, Reinaldo Arenas, Bosch, Bryce Echenique, Cortázar, Manuel Galván, Federico Gamboa, S. Ocampo, Peri Rossi, Salarrué. New York, NY; Washington, DC; Baltimore, Md. [u.a.]: Lang, 2001.
Castro Varela, María do Mar; Dhawan, Nikita. Postkoloniale Theorie: eine kritische Einführung. transcript Verlag, 2005. (Traducción literal del titulo: Castro Varela, María do Mar; Dhawan, Nikita Teoría Poscolonial: una introducción crítica, 2005 )
De Burgos Hernríquez, Hugo. Racismo, Símbolos de la Belleza, Autoestima y Salud Mental en El Salvador. En: Identidades. Revista de ciencias sociales y humanidades. Año 1 Número 1, Julio-Diciembre 2010, Dirección Nacional de Investigaciones en Cultura y Arte, Secretaría de Cultura de la Presidencia
Fanon, Franz. Schwarze Haut, weiße Masken. Frankfurt: Syndikat, 1980. (Traducción literal del titulo: Fanon, Franz. Piel negra, máscaras blancas , 1952)
Husmann-Kastein, Jana. Schwarz-Weiß. Farb- und Geschlechtssymbolik in den Anfängen der Rassenkonstruktionen In: Husmann-Kastein, Jana; Martina Tissberger u.a. (Hrsg.) Weiß-Weißsein-Whiteness: Kritische Studien zu Gender und Rassismus. Frankfurt am Main, Peter Lang, 2006, pág.43-60. (Traducción literal del titulo: Husmann-Kastein, Jana. Blanco-Negro: Simbología del color y genero en los inicios de las construcciones de razas. En: BlancoSerBlanco-Blanquitud: estudios críticos de genero y racismo, 2006)
Hernández, David. Indigene Kultur und nationales Trauma. Berlin: Wiss. Verl. Berlin,2000. (Traducción literal del titulo: Hernández, David. Cultura indígena y trauma nacional, 2000)
Hall, Stuart. The After-Life of Frantz Fanon: Why Fanon? Why Now?Why Black Skin, White Masks? In: Read, Alan (Hrsg.).The Fact of Blackness: Frantz Fanon and Visual Representation. London: Institute of Contemporary Arts, 1996, pág. 13-31.
Jackson, Richard L. Black writers in Latin America. Albuquerque: Univ. of New Mexico Pr., 1979.
Lara Martínez, Rafael. Salarrué o el mito de creación de la sociedad mestiza salvadoreña. San Salvador, El Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 1991.
Morrison, Toni .Im Dunkeln spielen: Imagination:Essays. Rowohlt, 1994
weisse
Kultur
und
literarische
(Traducción literal del titulo: Morrison, Toni Jugando en la oscuridad: la blancura y la imaginación literaria: ensayos,1992)
Salarrué. Cuentos de Cipotes. San Salvador, El Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos, 1986.
