La pobreza y la caridad como mercancías en la prensa católica del siglo XIX dirigidas a mujeres

Siglo diecinueve (Literatura hispánica)

Siglo diecinueve (literatura hispánica) Siglas: SDiec Temática: Revista de investigación sobre la literatura y cultura española e hispanoamericana del s. XIX Los trabajos se admiten en español e inglés Se publica una vez al año Los artículos pueden tener una extensión de hasta 8000 palabras, si bien se pueden hacer excepciones en función del trabajo que sea y las recomendaciones de los evaluadores Las reseñas serán encargadas por la revista. Siempre se realiza una evaluación del artículo por medio de dos lectores. El tiempo desde la recepción del artículo para una decisión sobre la aceptación del mismo está alrededor de los 3 meses. La publicación del artículo se realiza un año después, como máximo, después de su aceptación. La media de rechazo de artículos en los últimos números está en el 63%. La revista suele invitar a un editor para que coordine números monográficos. El envío de artículos se debe realizar electrónicamente a: [email protected] o al Director de la revista: [email protected] El artículo debe presentarse tan sólo con el título y en página aparte el nombre completo del autor, título del artículo, afiliación universitaria, dirección electrónica y dirección postal. En otra página, al final del artículo, debe aparecer: título en español, resumen en español, palabras clave en español, título en inglés, resumen en inglés y palabras clave en inglés. El modelo de presentación debe ser según el formato del MLA, o según las normas que constan en la página web de la revista: www.siglodiecinueve.com

Siglo diecinueve (Literatura hispánica)

N.º 21 - 2015

Fotomecánica: Universitas Castellae Imprime: Universitas Castellae Depósito Legal: VA.653-1995 Valladolid 2015

SECCIÓN MONOGRÁFICA: COMPRA, VENTA Y CONSUMO EN LA LITERATURA HISPÁNICA Christopher Conway y Lee Skinner (eds.)

LA POBREZA Y LA CARIDAD COMO MERCANCIAS EN LA PRENSA CATOLICA DEL SIGLO XIX DIRIGIDA A MUJERES Adriana Pacheco Universidad de Texas, Austin

El primero de noviembre de 1871 inicia la publicación del periódico El Pobre. Alcance semanal a la “Idea Católica” para la instrucción religiosa del pueblo en la Ciudad de México, dedicado a la “parte escogida de la grey de Jesucristo”: los pobres. Ese mismo año y en la misma ciudad, el Hospicio de Pobres, un experimento social fallido que inicia en 1774, cierra sus puertas.1 También en 1871 el Código Penal despenaliza la mendicidad, poniendo fin “a la reclusión obligatoria de aquellos que pedían limosna” y reduciendo “las categorías de gente a la que se podía enjuiciar por vagancia” (Arrom, Contener 20). La coincidencia de estos tres eventos muestra la relevancia que tiene en las últimas décadas del siglo lo que empieza a verse como un problema social: la pobreza. Las reformas liberales, la desamortización de los bienes de la Iglesia y la expulsión del país de diversos grupos de sacerdotes y religiosas que se dan en el período entre la República y la República Restaurada (18671876), afectan la forma en que el discurso liberal percibe a los pobres generando una serie de discursos y leyes que pretenden cambiar el paternalismo colonial con que han sido tratados. Los conservadores ven en estos cambios un peligro para la nación que llevará irremediablemente a la desmoralización del pueblo y al pauperismo (Adame, Estudios 15), al estar más encaminados a crear un nuevo régimen de privilegios corporativos y alcanzar un estado de “nación moderna y progresista” (Hale 42) que a resolver de fondo los problemas sociales. Desde su perspectiva, solo un estado católico puede conservar una base moral que sostenga al país a través de todos los cambios sociales y económicos por los que está atravesando y salvarlo del materialismo que 1

Ver más en Arrom, Contener.

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alaba a “nuevas deidades” que suplantan “al Dios cristiano” (Adame, Estudios 12). En consecuencia, los católicos y la Iglesia tratan de influir a la sociedad para validar en ella un orden basado en la religión y proteger a un conjunto de instituciones como escuelas, hospitales, asilos y orfanatos que prestan asistencia social a los menesterosos (Adame 19), y que ante sus ojos, están en peligro dentro del profundo proceso de secularización por el que está pasando el país. Una de las labores que realizan es la fundación de diversos periódicos2 y el establecimiento de organizaciones de caridad especialmente de mujeres, siguiendo las ideas de determinismo social y biológico que argumentan que éstas poseen como cualidades innatas la bondad y la caridad. Algunos de los periódicos que fundan se convierten en órganos de información y comunicación de estos grupos con la intención, no solo de darles guía espiritual y moral a las socias, sino de proporcionarles herramientas para su trabajo altruista. Su mensaje gira en torno a dos ideas principales: la caridad como un atributo intrínseco de la mujer que incrementa su valor social y moral, y la religión como “el gran capital” del pobre. Dichos discursos se construyen con una retórica religiosa que se entremezcla con términos económicos, lo que refleja la naciente cultura de mercado que se está dando en el país, en donde no solo los bienes de consumo sino los bienes de producción y determinadas actividades se presentan como deseables, y se ofertan a través de una publicidad que poco a poco está siendo modelada en el arte de la persuasión que surge en la inevitable transición de la sociedad hacia el capitalismo. El propósito de este trabajo es identificar en textos católicos de la segunda mitad del siglo XIX una retórica de mercado que legitima un discurso donde la pobreza y la caridad funcionan como mercancías, entendidas como objetos que homogeneizan el gusto de la sociedad mediante un proceso histórico, y que codifican las interacciones entre diversos segmentos de la población legitimando la existencia de un escalafón social, y modelando una parte importante del consciente colectivo nacional. Esta retórica, lejos de conformar una sociedad más equitativa, refuerza el incipiente capitalismo implícito en el discurso liberal, la dependencia entre clases y categorías, y crea nuevos espacios sociales de convivencia de acuerdo al género. 2

Ver más en Montiel y en Castro y Curiel, eds.

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Marx define a una mercancía como objeto o cosa externa y apta “para satisfacer necesidades humanas, de cualquier clase que ellas sean” (Capital 3), que es fabricada dentro de los mecanismos de producción de una sociedad burguesa capitalista. Ésta es parte del proceso de intercambio en el que se le asigna un valor de acuerdo a su uso y a su relación con otras mercancías, y representa el trabajo humano pura y simplemente (Capital 11). El control que un grupo social determinado tenga del trabajo que la produce “es la base sobre la cual se articulan las relaciones de poder” (Quijano 346), de ahí su importancia en la división de la sociedad de acuerdo a la clase. Algunas teorías post-marxistas aseguran que esta visión es reduccionista y omite algunos aspectos fundamentales que son necesarios para entender las fuerzas de poder que circulan en torno a la producción y consumo de productos del mercado, así como para ver ciertas interacciones sociales como mercancías que son apreciadas de acuerdo a otros valores de intercambio, monetizables o no, que se dan dentro de las transacciones que se realizan en una sociedad (Cahn 25).3 Margaret Radin dice que es importante considerar la existencia tanto de un mercado literal como de uno metafórico en donde surgen otras mercancías a través de la cosificación de elementos de la sociedad (2), como en el caso de la persona “hobbiana”,4 la cual adquiere su valor dentro de una retórica de mercado en que “everything about a person that others need, desire, or value is a possession that is priced” (6). Naomi Cahn argumenta que algunas actividades, como el trabajo doméstico comúnmente realizado por la mujer, cosifican a la persona que las ejecuta, colocándola en un lugar inferior que tiene como fin servir a los otros “means to one’s own ends” (157). Así, actividades que no son económicamente remuneradas y están atribuidas a un género específico, pero que sí contribuyen a la propiedad marital o social, son vistas “as only emotional work that does not contribute to capital accumulation” (24). Michel Ralph propone sobre esto que el concepto de mercancía debe ser visto como un fenómeno más que como un objeto, debido al poder que lleva implícito y que lo moldea, “like the human body, the commodity is best apprehended as a phenomenon whose contours are solidified by the broader configuration of power in which it takes shape” (83). Ver más en Radin; Cahn; y Himmelfarb. Hobbs dice que “the value or WORTH of a man is as of all other things, his Price; that is to say, so much as would be given for the use of his Poewer” (cit en Radin 6) 3 4

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Las ideas anteriores iluminan el análisis de los periódicos que ocupan a este trabajo, en los que localizo las estrategias retóricas que presentan a la caridad y a la pobreza como mercancías en la idea de actividades y fenómenos en el momento de crear “franjas de la población homogeneizadas por sus respectivos lugares y roles en las relaciones de producción de la sociedad” (Quijano 359). Ambas funcionan como mecanismos de alienación al crear interdependencia entre los participantes y jerarquías que retroalimentan a un incipiente sistema de mercado. El discurso se encamina a exaltar ambas condiciones o fenómenos asignándoles un valor por encima de lo material, pero siempre construido a través de una retórica mercantilista. El primero de estos periódicos es El pobre. Alcance semanal a “La Idea católica” para la instrucción religiosa del pueblo (1871-1876), publicado dominicalmente en la Ciudad de México a partir del 1º de noviembre de 1871.5 De acuerdo a su editorial, su propósito es proteger a los pobres de “Los enemigos de la Iglesia” que “tratan de corromper vuestra fe y vuestras costumbres”, y educarlos para que no caigan en “las redes que os tiene tendidas el espíritu del error” (1º nov 1871). El segundo es La Caridad. Periódico semanario de la Sociedad Católica de Señoras, publicado en la ciudad de Puebla en 1872.6 En su introducción dice que el diario está dedicado “a las madres de familia, a quienes principalmente hemos consagrado nuestros prematuros trabajos para que sus hijos se formen en la verdad gustando desde niños las aguas saludables del cristianismo” (1º ene 1874). Los colaboradores de éste son principalmente Miguel Palacios Roji y algunos sacerdotes, con esporádicas contribuciones de mujeres.7 Ambas publicaciones dan evidencia de la influencia de estos grupos y de la forma cómo funcionan dentro de una fantasía colectiva femenina, tomando el término de Joan W. Scott8, en 5 Editado por Fco. Abadiano hijo de Luis Abadiano, editor de la Gaceta de México. Se vendía en la imprenta y en lugares determinados por las presidentas de la Sociedad Católica de Señoras. Era gratis para los suscriptores y suelto costaba 2 centavos. 6 Su redactor y uno de sus colaboradores más importantes es Miguel Palacios Roji. Se publica en la Imprenta del Colegio de Artes y Oficios, Bóvedas de la Compañía no. 8. El precio de la suscripción por cuatro números en la capital es de 1 real. Fuera de la capital: uno y medio. 7 Rosario Flores Alatorre es uno de los nombres que aparecen de mujeres que escriben en el diario. 8 Joan W. Scott dice que las personas se reúnen en grupos debido a sus deseos inconscientes de reafirmar una identidad (19) y que las fantasías comunes contribuyen en el desarrollo de la subjetividad que a la vez reproduce “masks conflicts, antagonism, or contradictions” (49).

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donde los miembros de la comunidad católica femenina se imaginan como un gran ejército encargado de proteger al pobre y al débil, así como extender la palabra de Dios. Este ensayo revisa en primera instancia la importancia de las asociaciones de mujeres católicas en las últimas décadas del siglo XIX, especialmente antes del Porfiriato, así como las peculiaridades de las publicaciones que se dirigieron a ellas y la manera en que la retórica de estos diarios se enfoca en los temas de pobreza y caridad. Posteriormente analiza la manera cómo estos términos son presentados dentro de una dialéctica consumista en una sociedad que lucha entre la secularización, la modernidad laica y la tradición católica, y cómo interactúan dialogando con las políticas liberales, el positivismo y el krausismo9 del período de la República Restaurada y los inicios del Porfiriato. La importancia de este análisis radica en la revisión de dos conceptos fundamentales en los discursos hegemónicos del siglo XIX, la caridad y la pobreza, para verlos como fenómenos que se retroalimentan para, contradictoriamente, encaminar a la sociedad a una cultura de mercado. DE LA CARIDAD PIADOSA A LA CARIDAD SOCIALMENTE COMPROMETIDA El incremento de organizaciones de mujeres católicas religiosas y laicas involucradas de manera comprometida en actividades de ayuda social a pobres, asistencia a enfermos, protección del culto y educación, se conoce como “feminización de la caridad”.10 Podría decirse que este fenómeno tiene auge en México en la segunda mitad del siglo XIX por dos motivos: primero, como respuesta a la inminente secularización de la sociedad, y a las ideas de los ilustrados y positivistas liberales; y segundo, a un auténtico compromiso de las mujeres en ayudar en sus comuniVer más en Sánchez Cuervo; Magallón Anaya; y Márquez Carrillo. El término “feminización” es utilizado por primera vez a este respecto por Ann Douglas en su análisis sobre el protestantismo en Estados Unidos (cit. en Ford 2). Este fenómeno se sostiene principalmente sobre tres argumentos: primero, la atribución a la mujer de una inclinación natural a lo espiritual; segundo, la posibilidad de llevar una vida interior más intensa debido a estar delimitada al espacio privado del hogar y a su mayor cercanía con la Iglesia; y tercero, la capacidad de un mayor ordenamiento de su conducta moral y física por su proximidad con Dios, y en el caso del catolicismo, con la Virgen María. 9

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dades.11 Esta evolución de la piedad barroca femenina proveniente de la época colonial, se manifiesta a partir de la década de los 1840s con la formación de numerosos grupos de mujeres especialmente de la élite criolla y llega a su cúspide en la década de los 1870s. La incorporación de estas mujeres a actividades en el espacio público complementa su función como “ángeles del hogar” con la de “ángeles caritativos”, realizando trabajos en múltiples instituciones de beneficencia. Este replanteamiento trae consecuencias no solo sociales sino políticas, pues alimenta además una retórica confrontacional entre las fuerzas antagónicas representadas por los liberales anticlericales y los católicos.12 La Iglesia promueve ampliamente este fenómeno para dignificarla y provocar una respuesta más activa que conforme un ejército de soldados dispuestos a luchar por el catolicismo. Entre los grupos que se constituyen en México pueden verse diversos tipos.13 La Vela Perpetua, por ejemplo, fundada en 1840 (Chowning), tiene como propósito la oración y el cuidado de los templos. Las Señoras de la Caridad de San Vicente de Paul fundada en la década de los 1850s (Arrom, Contener 50), o la Sociedad de Caridad de Oaxaca, fundada en 1868 (Boletín 15 dic 1872),14 se enfocan más en el trabajo con los pobres y la evangelización. La Sociedad Católica de Señoras, para quien se publican los periódicos La caridad, El Pobre y La Idea Católica15, es un ejemplo de una organización dedicada tanto a la evangelización como al trabajo social activo, tal y como su documento constitutivo establece: “(su función es) … moralizar a los pueblos por medio de la instrucción religiosa, la frecuencia de los Sacramentos, el socorro de los necesitados, la propagación de buenos libros y la protección al culto divino” (“Breve 11 Desde el punto de vista histórico-feminista y desde la historia social de la religión católica, algunos investigadores hablan de que las organizaciones totalmente femeninas daban una opción a las mujeres ante las mayoritariamente masculinas confraternidades y mayordomías en el siglo XVIII, o mixtas en los inicios del siglo XIX (Ver Daniela Traffano), ambos grupos conjuntaban la tradición peninsular con la tradición indígena y tenía como finalidad principal, más que la ayuda social, apoyar al sacerdote en el mantenimiento del culto en sus comunidades. 12 Ver González Prada. 13 Ver más sobre la proliferación de estos grupos en México y América Latina en Arrom, “Filantropía”; Castro Carvajal; y Traffano. 14 Este grupo se amplió el 20 de noviembre de 1870 y cambió al nombre de Purísima Concepción (Boletín 15 dic 1872). 15 La Idea Católica aparecía los domingos. Originalmente se subtituló “Periódico semanal”, pero a partir del 9 de julio de 1871 cambió a Semanario de la Sociedad Católica de Señoras. Posteriormente, el 7 de marzo de 1875, fue modificado a Semanario católico-político de la sociedad mexicana. Ver más en Castro y Curiel, eds.

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Instrucción”).16 Este grupo se funda el 2 de febrero de 1869 por José de Jesús Cuevas, presidente del órgano central de la Sociedad Católica17 en la Ciudad de México y está integrado por mujeres de la élite y la clase media de distintas regiones del país. En 1871 llega a tener alrededor de 62 grupos en el territorio nacional.18 Mucho se ha hablado de la agencia que las mujeres obtuvieron o no al participar en grupos como los anteriores, tema que debe ser materia de otro tipo de otra investigación, nos deja en evidencia que es indudable el gran impacto social que tienen al constituir una fuerza de trabajo con mano de obra barata o gratuita que evita un gasto mayor al erario público. 19 A pesar de sus tendencias ideológicas, el estado liberal ve en estas organizaciones de mujeres seglares una gran ayuda para los proyectos de rehabilitación social, aunque guardando siempre recelo en lo que se refiere a su interferencia en el establecimiento de la nueva moral, más basada en la ley que en la religión, que propone el positivismo.20 De ahí la importancia de revisar la retórica a la que están expuestas las socias de este tipo de organizaciones, para comprender las ambigüedades y conflictos que presenta un discurso formativo dentro de una sociedad que, aún siendo profundamente católica, se debate en su camino hacia el capitalismo, el consumismo y el mercantilismo. LA PRENSA CATÓLICA PARA SEÑORAS CARITATIVAS El periódico semanal es en el siglo XIX uno de los medios de información con mayor peso ideológico. Su contenido se enfoca 16 Ver más sobre la descripción de las funciones de esta organización en “Estadística de la Sociedad Católica”. 17 Velazco dice que la Sociedad Católica fue integrada en 1868 por muchos de los antiguos conservadores e imperialistas y se reunía en el Hotel Iturbide de la ciudad de México (53). Las actividades educativas de la Sociedad “fueron el arma de que se valieron los católicos para combatir los embates de la educación liberal positivista” (12). Los medios de difusión que utilizó esta organización fueron periódicos como La Voz de México (1869-1877), La Sociedad Católica (1869), El mensajero católico (1875-1876) (13). La Sociedad se desintegró aproximadamente en 1877 (57). Ver más en ValverdeTéllez. 18 La Idea Católica 15 de octubre de 1871. 19 Desde el punto de vista histórico-feminista y desde la historia social de la religión católica, algunos investigadores hablan de que las organizaciones totalmente femeninas daban una opción a las mujeres ante las mayoritariamente masculinas confraternidades y mayordomías en el siglo XVIII, o mixtas en los inicios del siglo XIX. Ver más en Chowning y Traffano. 20 La expulsión de las Hermanas de la Caridad en 1873 es ejemplo de esto.

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primordialmente en “noticias de interés general del país, de la religión y a veces de Europa y los Estados Unidos” (Skinner 64). En el caso de algunos periódicos católicos dedicados a mujeres que surgen en la década de los 1870s, estos abordan además de temas religiosos y domésticos, eventos relevantes de la política nacional e internacional, y establecen diálogos con otros diarios para cuestionar los avances de las medidas liberales y crear un estado de alerta frente a lo que los editores consideran una situación de peligro para la Iglesia y para el país. En el caso específico de El Pobre y La Caridad, estos se ajustan a lo que puede definirse como diarios de corte “político-religioso”, que exceden la línea de los de corte “devocional” (Pineda 4), mismos que además cumplen una función socializadora por la manera en la que presentan eventos y nombres notables de la sociedad mexicana y poblana, creando un sentido de comunidad, y que puede tener un efecto aspiracional en las lectoras. En este aspecto se les puede comparar en cierta forma con las revistas de sociales de la actualidad. Su temática gira en torno a conceptos como el socialismo, la libertad, la justicia, la educación, y el matrimonio civil, que se entremezclan con cuentos moralizadores y poemas románticos o religiosos. Otro de los temas que más atención ocupa en ambos diarios es el cierre de conventos que se efectúa a raíz de la implantación de las Leyes de Reforma, y la salida del país de las Hermanas de la Caridad (1873), mismos que crean una retórica en donde lo político y lo moral se interceptan para argumentar sobre la opresión que la Iglesia, las religiosas, las mujeres católicas y el país en general están sufriendo en este momento histórico. En cuanto a la educación específicamente femenina, el periódico La Caridad presenta la columna editorial titulada “Educación de la mujer”, un texto pedagógico que marca las directrices para la formación en la virtud y la domesticidad. En esta y otras columnas se utiliza para dicha formación una retórica de la caridad, preponderándose como la mayor de las virtudes. Sin embargo, contrariamente a lo que pudiera pensarse, es el periódico El Pobre el que dedica más secciones al discurso caritativo. Esto, como se verá más adelante, le da una carga ideológica mayor al ser utilizado para influir de manera simultánea a dos grupos diferentes de la población: las mujeres y los pobres. Es claro que, cuando se trata de analizar textos no contemporáneos siempre existe la duda acerca del público que estos realmente alcanzan y sobre su impacto real. Skinner dice en su

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investigación sobre lenguaje religioso en el periodismo decimonónico que el estudio de la prensa es complicado, debido al “estado incompleto de las estadísticas de alfabetismo […] la falta de información sobre los suscriptores a las revistas y aun más, la escasez de datos sobre las mujeres educadas” (64). Sin embargo, publicaciones como El Pobre y La Caridad, entregadas por suscripción a un grupo muy específico, nos dan algunas certezas sobre sus lectores, mismos que al asumirse como parte de una comunidad tienen en el periódico el conducto de la ideología del grupo al que pertenecen y de la postura que deben tomar sobre ciertos temas que los preocupan tales como: la pérdida de valores, la frivolidad de la sociedad, la pobreza y el consumismo. CARIDAD Y POBREZA: OTROS PRODUCTOS DE CONSUMO Hacia la mitad del siglo, el liberalismo y la lucha entre el criollismo y el europeísmo que inicia en la década de los 1860s (Bosch 252), llevan a una fractura social que aumenta la separación entre ricos y pobres. La preocupación de las clases acomodadas en integrar, igualar, homogeneizar, civilizar y sanear a la población, crea una nueva versión del paternalismo colonial que ahora se entremezcla con ideas positivistas, un liberalismo económico y una retórica de mercado. Esta retórica utiliza términos como capital, valor, riqueza, tesoro, bien, patrimonio, a los que suma los de virtud, moral, santidad, martirio, en el momento de hablar de caridad y pobreza,21 entrando inevitablemente en una dialéctica de consumismo y aburguesamiento. El romanticismo contribuye con esto construyendo un imaginario en donde ciertos objetos y actividades dan estatus, crean diferencias y dan sentido a la vida de un segmento de la población que se ve retratado en las novelas; mientras que otro sigue tratando de entender cómo encajar en la conversación nacional. Un proceso de cosificación y mercantilización está en marcha, no solo en la producción de objetos, sino de conocimiento e ideas que crean dependencias y aspiraciones. Las “mercancías” se van haciendo fundamentales en las interacciones de las clases 21 La prensa liberal, por ejemplo, busca “crear costumbres públicas republicanas” y “modelar el comportamiento mediante el entretenimiento y la diversión” con la publicación de modas para señoras, manuales de conducta, novelas de folletín (Pérez-Rayón 150).

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sociales especialmente de la burguesía, hacia la cual la clase media ve con confusión.22 Las líneas sutiles de poder se encuentran en una retórica que modela de manera casi imperceptible el gusto de la sociedad por productos, atributos, o actividades que se ven como deseables, y establece valores de intercambio que no dependen solo de un valor mercantil, sino de valores abstractos que pueden incluso superar al dinero. La visión utilitaria que anima a la burguesía en pleno proceso de consolidación y el surgimiento del capitalismo, asigna un lugar a cada uno de los participantes de la sociedad dentro de jerarquías de subordinación y categorías que delimitan a las clases y que están íntimamente relacionadas con el poder adquisitivo y material. Radin dice que “one reason the culture of subordination is complex, is that members of subordinated groups often partially internalize the prevalent rhetoric of subordination and develop a self-conception that partially reflects it” (157). Desde esta idea es posible ver la representación de la pobreza y de la caridad como atributos deseables que son susceptibles de ser atesorados y que son promocionados a través de contrastarlos con bienes de consumo. La idea de la mujer como “ángel de caridad” es central en esta dialéctica caridad-pobreza, lo cual es evidente en las narrativas producidas tanto por discursos que atienden a la secularización del conocimiento, como los que abogan por un retorno al tradicionalismo católico. REPRESENTACIONES DE LOS BENEFICIOS Y OBLIGACIONES DE LA CARIDAD Si bien el estereotipo de la mujer católica es que es caritativa, las novelas de la literatura del siglo XIX han consagrado muchos personajes que sirven para caricaturizar dicho altruismo y retratarlo como una frivolidad más que como una virtud. Personajes como Pomposa en La Quijotita y su prima (1819) de Fernández de Lizardi, denuncian una falsa y excesiva protección que de manera egoísta y unilateral dan los ricos a los pobres. Otras obras en cambio, muestran a las mujeres como la quintaescencia del espíritu bondadoso, “ángeles” que protegen a los otros en 22 Ver más sobre el desarrollo del gusto a través del consumo de bienes y su relación entre tipos de objetos y clases económicas, niveles de educación en Bourdieu y en Veblen.

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pleno ejercicio de una maternidad social;23 ejemplo es el personaje de Concha en Premio del bien y castigo del mal (1884) de Refugio Barragán de Toscano. Otros trabajos representan a la caridad más desde lo espiritual en su acepción de virtud teologal, es decir base de otras virtudes,24 como en caso de Staurofila de María Néstora Téllez Rendón (1890). Sea cual sea la relación que la mujer tenga con esta y el espacio en que la desarrolle, la caridad es un elemento indispensable para su ratificación e incrementa de manera directamente proporcional su valor y capital social para adquirir un lugar dentro de su comunidad.25 El vocabulario y el imaginario religioso contribuyen en la creación de una epistemología que da características específicas a las mujeres para ser vistas como verdaderos “ángeles” de caridad, modelo perfecto en el imaginario católico que es también utilizado en el liberal, en las otras visiones de la mujer como por ejemplo en la idea de la “madre republicana”26 o de la mujer ilustrada.27 Este discurso prevalece en múltiples obras de la época como el caso de guías de comportamiento, cuentos y novelas que describen la identidad femenina inseparablemente unida con la bondad y la caridad. Muchas de estas obras constituyen verdaderos baluartes educativos para la mujer en su función de esposa, madre e hija, como en el caso del libro El ángel del hogar (1859) de María del Pilar Sinués, una de las obras más influyentes en la época. Sinués dice en él que “la mujer debe ser indulgente por carácter y por corazón y la indulgencia bondadosa es también caridad” (608). El aspecto de la caridad como virtud teologal, funciona como conducto para desarrollar atributos como la contención, mesura, sumisión y equilibrio en un espectro amplísimo 23 Este término lo tomo de Susana Montero quien dice que maternidad social “es el ejercicio voluntario, estable y público de roles maternos no condicionados por el vínculo de la consanguinidad” (70). 24 La virtudes teologales son la fe, la esperanza y la caridad. En la versión original de la Biblia las virtudes son la fe, la esperanza y el amor como se ve en la cita de Corintios 13:13: “Ahora, pues, son válidas la fe, la esperanza y el amor; pero la mayor de estas tres es el amor”. Las virtudes teologales, de acuerdo a la fe católica son el apoyo del fiel para alcanzar las virtudes cardinales: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. Ver más en “Catholic Dictionary.” 25 Gayle Rubin dice que el valor de las mujeres en un sistema de parentesco se incrementa de acuerdo al capital social y moral que posean y que el capitalismo establece formas de propiedad, la producción toma la forma de dinero, y las personas y las cosas de capital (35). 26 Buarque de Hollanda asegura que el proyecto liberal construyó la metáfora de la maternidad republicana, es decir, la hipervalorización de la mujer como civilizadora, que deberá responde a las ideas de una nación moderna educada y homogénea (461). 27 Montero ha dicho que la mujer ilustrada “vino a ser el producto más representativo del discurso liberal decimonónico” (95).

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de sus vidas, como lo vemos en la siguiente cita: “[…] la caridad es sufrida en las adversidades y contradicciones, templada en la prosperidad, fuerte en el padecer, alegre en el bien obrar, segurísima entre las tentaciones, en la hospitalidad dilatada, alegre entre los fervorosos, mansísima y paciente entre malignos, sabia […] entre los odios benéfica […]” (El Pobre 11 sept 1872). Los periódicos El pobre y La caridad la utilizan para concentrar en dicha virtud todos los requerimientos morales, espirituales y sociales que se está intentando inculcar en sus lectoras, y convencerlas de cumplir con lo que desde la percepción de la Iglesia es una “ley natural” (La Caridad 19 jun 1873). Su cumplimiento les traerá múltiples beneficios como la paz espiritual, misma que se hace evidente en la belleza física, incrementando su valor social. Estamos hablando aquí de la supremacía de lo espiritual sobre lo físico y lo voluptuoso, y de la pasión pura y serena. Sinués, por ejemplo, dice, “ni una sola de esas mujeres he encontrado que no tenga el rostro sereno y apacible como su corazón y su conciencia” (602), y Barragán de Toscano describe a Concha de la siguiente manera: “Pero lo que más la embellecía era la aurora de bondad que asomaba a su frente reflejo purísimo de su alma” (15). Desde otro acercamiento, la caridad debe verse como medio para crear comunidad, dar sentido de pertenencia y producir espacios comunes de convivencia. Esto se puede observar en los periódicos dirigidos a la Sociedad Católica de Señoras en las invitaciones y reseñas de la lectura de informes en iglesias, en donde sacerdotes y Arzobispos, así como miembros de la oligarquía, e incluso del gobierno asisten para avalarlos.28 La pompa y circunstancia de este tipo de eventos politiza el espacio sacro, da sentido a la fantasía colectiva, y abre la oportunidad a las mujeres de mostrar su capital simbólico de acuerdo al lugar que ocupan en la comunidad. En esto puede considerarse un sesgo aspiracional para alcanzar un mayor reconocimiento público de su influencia, posición económica y relación con la jerarquía eclesiástica. Si bien es cierto que la promoción de la caridad como un bien valioso y deseable es utilizado en contra del sensualismo, el materialismo y el incipiente consumismo al que la mujer comienza a estar expuesta; también lo es que dicha promoción 28 Por ejemplo La Idea Católica invita el 4 de febrero de 1872 a la lectura del “Informe y Estadística de la Sociedad” mismo que es leído en una Iglesia de la Ciudad de México.

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entra en una dialéctica de mercado y refuerza su comodificación. Si pensamos que una mercancía es creada mediante un proceso histórico que pretende homogeneizar el gusto de una sociedad, el discurso de la caridad está actuando de manera similar. Pero, al ser esta un bien intangible, se agrega una complicación adicional en el momento de tratar de conceptualizarla lo que Radin dice es que “makes the incommensurable, the nonreducible, the nonmonetizable, difficult to conceptualize” (158). La pobreza retroalimenta a la caridad al crear el espacio en donde, como Ana Peluffo reconoce, sirve para fomentar un tipo de contacto afectivo ente los sectores antagónicos de la comunidad nacional (Indigenismo 129). Dicho contacto se establece solamente cuando los pobres la merezcan y no aquellos viciosos de malas costumbres, mismos que ya desde el siglo XVIII son reconocidos como carga para la sociedad. En el siglo XIX esta clasificación se amplía e incluye a “vagos” y “pícaros”, que abusan de su condición (Arrom, Para contener 66).29 De esto deriva la necesidad de educar a los pobres en una “buena pobreza”, entendida como aquella que acepta con mansedumbre su lugar de subordinación, sin ambicionar el lugar del otro, sino que por lo contrario entiende que en ella está su salvación y la dicha eterna. Esta visión orientada hacia la salvación en términos de Foucault (333), que es tan común en las religiones, es parte recurrente del discurso de los diarios: “El pobre cristiano soporta con resignación sus tribulaciones, porque sabe que hay otra vida, en la cual le serán ampliamente recompensadas” (El Pobre 1º. nov 1871). La promesa divina compensa la ausencia de bienes materiales30 y de la oportunidad de una movilidad social, Himmelfarb la llama una “restriction of choice” (29), es decir justifica que el pobre permanezca en un lugar de sumisión dentro de los parámetros de una sociedad orgánica y perfectamente jerarquizada.

29 Ver más en Arrom sobre las expresiones peyorativas como “el populacho”, “el pueblo vil”, “el vulgo”, “la ínfima plebe”, “la gente vulgar”, y “la gente ruin y ordinaria” que se dan ya en el siglo XVIII para demarcar a los pobres de la gente “decente” (Contener 64). 30 Otras ideas serían “cualidad o estado del pobre, que implica necesidad, estrechez, escasez, o la delación voluntaria de todo lo que se posee” (Castro 65).

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EDUCANDO AL POBRE EN LA “BUENA POBREZA” Y A LA MUJER EN LA CARIDAD En la columna titulada “De las propiedades de la caridad. Según San Pablo, I Cor., XIII”, publicada en El Pobre entre el 21 de agosto y el 11 de septiembre de 1872, se racionalizan los atributos que constituyen la identidad del pobre, presentándolo como sujeto caritativo. El diario presenta la visión católica sobre el papel del pobre en el orden social y recurre, como estrategia pedagógica, a pasajes de la Biblia que utilizan el término “caridad” en sustitución del término “amor”. “La caridad (amor) es paciente, es benigna, no porfía, no obra mal, no se ensoberbece, no es ambiciosa, no busca sus conveniencias, no se encoleriza, no piensa el mal, no se goza de la iniquidad, mas se goza de la verdad, todo lo sufre” (28 ago 1872). Esta sustitución amor-caridad se observa en algunas ediciones bíblicas, y está relacionada con la raíz etimológica del latín “caridad” que significa “amor”, concepto que da base de la filosofía cristiana, tal y como dicta su segundo Mandamiento: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Mateo 22:39-40), entre otros. La selección que hace el autor en el contexto de este periódico denota su intención en dar una mayor carga ideológica al término caridad, mismo que simultáneamente se usa para hacer una sustitución metonímica de “pobre”. El exhorto está encaminado a convencer a este a aceptar sumisión y mansedumbre. Muchos son los temores que alientan este exhorto mismos que quedan en evidencia en otras secciones del periódico, como lo son: los movimientos populares y levantamientos de las masas iniciados con la Revolución Francesa, las ideas sobre socialismo, la Internacional, la instauración del matrimonio civil, entre otros, por lo que es prioritario un discurso que busque la contención de los afanes aspiracionales o emancipatorios que los pobres pudieran. Veamos lo anterior en la siguiente cita: “La caridad vive contenta con lo poco que Dios le dio; le ofrecen una dignidad, un empleo, y lo declina: no sube las escaleras de los palacios, no mantienen correspondencias con los pudientes, no idea ni anda tras de alguna piltrafa de las que arroja el mundo a los suyos” (El Pobre 4 sept 1872). Tal y como se ve, en ésta se invita al pobre a sentirse orgulloso de su pobreza, a no buscar la movilidad social sino inclusive a “declinar” cualquier oferta de superación o cambio de estatus y a preservar su lugar en el escalafón social. Para ello es necesario que regule su amor propio para contener sus pasiones y censurar su carácter impositivo. “Pero un alma a

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quien tiraniza el amor propio, se aferra de su parecer, solicita que otros se sujeten y acomoden a él, trabaja por llevar su designio adelante […] revuelve las familias; no le basta decir su parecer […] ha de salir con lo que intenta” (El Pobre 28 ago 1872). Obsérvese aquí la referencia que la cita hace a la familia, lo que alude al rechazo que también la mujer debe tener de un excesivo amor propio. Esta propuesta de la caridad como medio de contención sobrepasa una lectura de la misma como virtud espiritual, para convertirse más un instrumento ideológico de disciplina y de educación social. La racionalidad que demuestra el texto apoyado en la Biblia produce los símbolos que dan sustento a una imagen colectiva que imagina a la nación como católica con la caridad como la “verdadera piedra” angular, que pone al que cree en esto “en contacto directo con el Salvador” (De Raula 1). A esto se suma el hecho de que la sección dedicada específicamente a educar al pobre en la caridad está siendo publicada en el suplemento dominical El Pobre, insertado en el periódico de la Sociedad Católica de Señoras La Idea Católica, lo que muestra la intención de consolidar los valores éticos y morales ya mencionados tanto en los llamados pobres como en las mujeres que les dan caridad a estos. De ahí que el argumento que pide al pobre docilidad y abnegación lo está haciendo de manera indirecta a la mujer, formándose así una cadena de significantes con los términos caridad-amorpobre-mujer que se sustituyen entre sí para funcionar en múltiples direcciones. En esta mancuerna que se forma entre mujer caritativa y pobre surge a la vez una paradoja: la de la distancia que estos deben tener en un estricto apego a la normativa social vigente en la época, a fin de evitar confusión y contaminación. Este sentido higienista está presente en los periódicos de la siguiente manera: O vosotros los que amáis al pueblo, no asistáis jamás a las fiestas que se le dan, no sea que vuestra alma se llene de tristeza, y la desesperación se apodere de vuestro corazón. No vayáis a ver al pobre en esos sitios en donde se le distribuye el placer por nada... en donde sus danzas hacen olvidar al hombre que es la imagen de Dios; en donde sus ojos, sus oídos, sus labios, sus manos y sus pies se entregan al pecado sin freno y sin medida (La Caridad 9 oct 1873).

En relación a estos lineamientos de conducta y convivencia podemos tomar la cita de Calinda Cae quien en su estudio The Commodification of Women in Victorian Literature dice “This

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system of female commodification worked in the same manner at the dictatorships work: the freedom of those persons under rule are restricted, but they can always be assured of having a prescribed course of behavior” (69). Se establecen así líneas divisorias en un escalafón social perfectamente estratificado, en palabras de Peluffo “En el fondo, el modelo de nación cristiano basado en la benevolencia no dejaba de ser jerárquico” (Lágrimas 137), en una sociedad que convive dentro de un complicado juego de distinción e igualdad que hace que los pobres lo sean cuidando su moral, y las mujeres cuidando su virtud de manera que sea clara y evidente.31 Es importante comentar que es la caridad, y no la beneficencia, la que incrementa el capital espiritual y social de la mujer dentro de su comunidad, debido a que los católicos ven en la segunda la iniciativa de los liberales para resolver la pobreza en el país mediante la burocratización y la secularización de un acto que debe ser guiado más por la religión que por la razón.32 Beneficencia, en el sentido que censuramos es palabra desconocida de nuestros progenitores […] beneficencia, hacer bien, es frase demasiado general y vaga […] los revolucionarios, en su manía de secularizarlo todo, de hacerlo todo ateo, de copiarlo todo de la revolución francesa, nos han regalado la palabra beneficencia suprimiendo la caridad y aumentando los pobres (La Idea 14 abr 1872).

El debate más contundente en contra de la beneficencia inicia en la segunda mitad del siglo con las leyes que secularizan los bienes de la Iglesia que dicta que “quedan secularizados todos los hospitales y establecimientos de beneficencia que hasta esta fecha han administrado las autoridades o corporaciones eclesiásticas” (2 feb 1861).33 El artículo segundo establece que será el 31 La teoría de la distinción que Bourdieu ha desarrollado dice que los sujetos sociales se clasifican a través de sus propias clasificaciones “between the beautiful and the ugly, the distinguished and the vulgar, in which their position in the objective classifications is expressed or betrayed” (6) 32 El término filantropía, en cambio, está más conectado en el imaginario del católico con el sentimiento de amor y la divinidad que tiene la caridad “una ley general en el universo, por lo que fue muy bien llamada por Cicerón: “el amor del género humano” (La Caridad 5 jun 73), por lo que es más aceptado como sinónimo de la caridad cristiana. 33 Ver más sobre el uso de los términos “caridad” y “beneficencia” de manera indistinta por los liberales durante la República Restaurada en Arrom Contener (305), quien además dice que los inicios de la beneficencia se puede encontrar ya desde el Segundo Imperio de Maximiliano y Carlota, “con importantes precedentes republicanos” (23). Sobre la idea de beneficencia en la segunda mitad del siglo XIX ver el libro de Juan de Dios Peza.

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estado quien se hará cargo de estas: “El gobierno de la Unión se encarga del cuidado, dirección y mantenimiento de dichos establecimientos […]” (Fajardo 45). El daño que causa dicha acción tiene en la perspectiva de los católicos magnitudes insospechadas no solo en lo económico sino en la fractura moral que va a sufrir la sociedad al cambiarse abruptamente los mecanismos de ayuda pública al pasar a manos de un estado burocrático. Su argumento es “Secularizar a la caridad es matarla, porque solamente puede vivir y crecer al calor maternal de la religión” (La Idea Católica 14 abril 1872). Los editores de los diarios dirigidos a la Sociedad Católica argumentan una moralidad y una religiosidad implícita en la caridad que la beneficencia no tiene. Para ellos, esta última es inmoral y lleva a “la impiedad, la incredulidad, el ateísmo” (14 abr 1872), porque se sustenta en un documento legal creado por los hombres, la Constitución, y no en un mandato divino. La beneficencia daña al menesteroso porque le permite imaginarse como autónomo y “cuanto más autónomo se cree el pobre, es más infeliz y desgraciado” (14 abr 1872). Regresamos así de manera cíclica a un discurso de caridad-dependencia-pobreza como única posibilidad para ordenar a una sociedad jerárquica. LA POBREZA: BIEN SUPERIOR La Biblia es la base de la visión paternalista de la Iglesia y de la sociedad católica hacia los pobres. En diversos pasajes de este texto fundacional se encuentran referencias a estos como hijos predilectos de Dios, los más débiles y desprotegidos “lo que es común y despreciado en este mundo” (Corintios I: 26-29). Esta concepción tradicionalista predomina en el pensamiento del mundo cristiano a lo largo de la historia. Un ejemplo es el auto sacramental alegórico El gran teatro del mundo (1655) de Pedro Calderón de la Barca, que muestra que la pobreza por ser designio divino, debe ser aceptada por el pobre con dicha, con agradecimiento a Dios y reconociendo su misión en el mundo dentro de la cadena de salvación. ¡Dichoso yo! ¡Oh quién pasara más penas y más congojas, pues penas por Dios pasadas cuando son penas son glorias! (182 versos 1455 a 1459)

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Hacia el siglo XVIII esta idea de la pobreza como condición natural cambia. El pensamiento ilustrado delinea una sociedad jerárquica de acuerdo al conocimiento y en la intersección de la ley natural con la humana, en la idea de Rousseau “los más sabios gobiernan a las multitudes” (37), o en la de De Maistre, quien dice que el soberano hace al pueblo–the people–a través de las leyes y sin él no existe la sociedad (53). Por otro lado, una visión utilitaria junto con cuestionamientos sobre propiedad, igualdad, ley natural y contrato social, motiva la idea de que el pobre no contribuye al bien común dentro de una economía de mercado, sino por lo contrario, la pobreza es motivo de vergüenza y debe ser evitada a toda costa a través del trabajo. Adam Smith en The Theory of Moral Sentiments (1759) define la pobreza no solo como la falta de riqueza material sino también de virtud, que aleja al hombre de “the natural joy of prosperity” (115), y causa “the most real distress to the sufferer” (119). Se legitima así la existencia de diferentes clases dentro de los límites naturales que rigen a la sociedad. Estas ideas llegan a México en el siglo XVIII con las reformas borbónicas que traen el inicio de un protoliberalismo y el surgimiento de una Ilustración criolla que alteran la forma en que los pobres y su papel en el escalafón social son percibidos. En el siglo XIX, epítome de los discursos civilizadores, la sociedad mexicana hibridiza “tradiciones sedimentadas en el periodo colonial con elementos de modernidad” (González Stephan “Educar” 109), con nuevas maneras de convivencia que incluyen higienizar a la sociedad y controlar a los pobres.34 La literatura del siglo muestra un imaginario en donde estos siempre están presentes como grupos a civilizar o como elementos folklóricos. La novela de costumbres y la social, por ejemplo, presentan personajes de las clases liminales que reflejan su conflictiva situación dentro del sistema, como el caso de El Periquillo Sarniento de Fernández de Lizardi, El diablo en México (1859) de Juan Díaz Covarrubias, o Baile y cochino (1889) de José Tomás de Cuellar. La clase media también aparece luchando por sobrevivir, dentro de historias melodramáticas que reflejan los abusos de las viejas oligarquías, los nuevos ricos y la Iglesia; pero la religión sigue siendo presentada como consuelo y alivio 34 Los cuadros sociales describiendo a México en la época, como en el multicitado libro de las cartas Madame Calderón de la Barca La vida en México, o en el de Paula Kolonitz Un viaje a México en 1864 hablan de la ciudades plagadas de pobres, vagos y mendigos.

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de la población en general y como bien superior y celestial. En los periódicos y otros textos católicos, la retórica siempre regresa a la idea de que los católicos, por tener la guía de Dios, podrán sobrevivir de una mejor manera al ser éste su guía, “Dios con su luz os hará conocer que no hay bien en la tierra que se iguale con el de haber nacido en el gremio de la Iglesia Católica, Apostólica, Romana” (1º nov 1871). El pobre que vive su pobreza dentro de los límites de la religión se distingue de los demás y es merecedor de la caridad cristiana y la beneficencia. Dos son los discursos que la Iglesia utiliza para educarlo en lo que este trabajo ha llamado el “buen pobre”: primero, su semejanza con Jesucristo; y segundo, el discurso de la caridad como generadora de virtud y contención. En el primer caso los periódicos católicos utilizan la figura bíblica de Jesucristo como “Pobre ilustre” (El Pobre 29 ene 1873), la cual crea un sentido de hermandad utilizando el símil de un ejército de pobres y presenta a Jesucristo como su “gran capitán” (El Pobre 29 ene 1873), “alegraos, amigos, era uno de los nuestros, nuestro modelo y nuestro capitán; era y fue toda su vida, desde el portal de Belén hasta la cumbre del Calvario, pobre, muy pobre, tanto, que a veces llegó a no tener donde reclinar su cabeza” (El Pobre 4 sept 1872). En el segundo caso, los diarios utilizan los términos “pobreza” y “caridad” como intercambiables y crean con ellos una serie de analogías que se dan como verdades absolutas.35 “La caridad no se encoleriza […] un alma caritativa es toda paz y suavidad , sosiega al impaciente, pacifica los discordes […]” (El Pobre 11 sep 1872). Así, la escritura organiza términos y conceptos de manera que el receptor acepte ciertas categorías que delimitan su condición y crea un marco simbólico de la cultura católica en la cual la caridad rige la conducta. Dentro de la obsesión del siglo XIX de crear “comunidades homogéneas que pudieran percibirse como orgánicamente nacionales” (Peluffo Lágrimas 135), el término “los pobres” consolida a una serie de grupos liminales que incluyen a las masas urbanas pauperizadas conformadas por vagos y mendigos, vagabundos, léperos, ladrones, delincuentes, mezclados con indígenas, campesinos, artesanos, costureras, maestras, comerciantes, que han caído en desgracia36 y necesitan de la caridad. Estamos hablando 35 James I. Campbell asegura, “while religious belief is essentially a tool useful in the performance or important social and personal functions, it does not present itself in this way but claims, instead, to be objectively true” (58). 36 Ver más en Arrom, Las mujeres y Núñez.

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no solo de un segmento de la población que es protegido por el sentimiento de benevolencia que la religión obliga, sino por el surgimiento de discursos que validan una relación de dependencia entre estos y ciertos miembros de la sociedad que trabajan en una mezcla entre el deber espiritual y el deber social, así como de un aparato burocrático que surge dentro del discurso de beneficencia como parte de los procesos modernizadores del discurso liberal.37 LA

CARIDAD Y LA POBREZA PARA EL EQUILIBRIO DE UN SISTEMA ECONÓMICO

La consigna “orden y progreso” que rige en términos generales el espíritu liberal en el siglo XIX, ante los ojos de los católicos se enfoca más en el aspecto material que en verdaderamente ordenar a la nación. Para ellos, la imposición de un gobierno en donde se reconozca al hombre como rector y no a un principio divino lleva irremediablemente a la inmoralidad. En palabras de Adame: “La autoridad de Dios era a los ojos del mexicano medio, la única explicación de las obligaciones morales” (16). El poder en manos de unos cuantos sin principios morales que los frene, lleva a una distribución poco equitativa de la riqueza y del bienestar social. Los católicos justifican esto señalando el incremento de segmentos de la población en total estado de pauperismo, debido a la desamortización y a la nacionalización de los bienes eclesiásticos que tradicionalmente protegían y daban trabajo a un importante segmento de la población.38 Para ellos el paternalismo es inevitable, con la Iglesia y el sacerdote como encargados de dicha protección e intermediarios para contrarrestar ese desequilibrio económico. La columna editorial “Caridad y beneficencia” (14 abr 1872) en La Idea Católica habla de la importancia que el sacerdote tiene en el balance social. En primer lugar, dice que es el que cuida de “los desvalidos con un celo verdaderamente paternal” y está encargado de “distribuir entre los infelices las limosnas que recoge de los fieles”. En segundo, asegura que él es el que protege y reparte la riqueza que se genera en la sociedad porque esta Ver más en Juan de Dios Peza. El exiliado Obispo de Puebla Labastida y Dávalos dice a su regreso a México que “es el lamentable extravío de querer la felicidad pública con la infelicidad o miseria de las clases principales de la sociedad” (Connaughton 105). 37 38

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es propiedad de los pobres: “El diezmo, la primicia, los bienes todos de la Iglesia y del clero, son el patrimonio de los pobres”. La Caridad complementa lo anterior con un exhorto a los ricos a la hora de proteger a los necesitados en contra de los abusos que sufren: “Esperamos que los católicos ricos procurarán dar destino a estos desgraciados mártires […] les auxiliarán en sus necesidades […] a fin de que no perezcan nuestros hermanos que prefirieron la indigencia a la maldad” (La Caridad 9 oct 1873). Tal y como vemos, la retórica es en defensa del sacerdote, figura neurálgica en las críticas de los liberales en contra de la Iglesia39, para presentarlo como eslabón importante en la regulación de la vida económica de la sociedad y de la canalización de los recursos de los ricos hacia los necesitados. Este discurso es además un exhorto a los pobres a resignarse a su limitación o carencia económica, pues así quedan libres de la carga moral de administrar los recursos dados por Dios a los ricos. “Si este amoroso Padre os prueba al mandaros escaseces y trabajos, en cambio os ha eximido de la inmensa responsabilidad que pesa sobre el rico, cuando no administra con equidad los tesoros que Dios ha puesto en sus manos” (El Pobre 1º nov 1871). De acuerdo a la ideología que impera en los distintos grupos sociales en pugna en el momento, el tema sobre la responsabilidad social atribuida a los ricos para salvar a los pobres tiene muchos matices, pero siempre coincidiendo en la urgencia de integrar a las “masas” en ciertos aspectos económicos y sociales, con una conciencia social y moral, pero principalmente para crear una imagen del país como nación armónica y atractiva para la inversión nacional y extranjera. Desde el pensamiento liberal, Ignacio M. Altamirano, Guillermo Prieto, y el mismo presidente Juárez reconocen la labor filantrópica de los ciudadanos y el trabajo caritativo de las mujeres, aunque priorizando al estado como la institución civil encargada de administrar la beneficencia pública.40 En el período de auge del positivismo, hacia finales 39 Ver más en Connaughton sobre el tema de denuncias por parte de la Iglesia de campañas de desacreditación en contra de los sacerdotes desde el inicio de la Reforma, para provocar un “odio mortal” hacia ellos y atribuir “a todo el clero los defectos de algunos de sus individuos” (103). 40 Parte importante de la ideología liberal es que los ciudadanos se deben a la defensa de las instituciones, quienes se encargan de la defensa del interés público. Ver más en Cárabe y Peza. Sin embargo, el trabajo de organizaciones privadas fue fundamental en casos como el Hospicio de pobres, como lo marca Arrom en la siguiente cita: “El ayuntamiento republicano […] continuó la prominencia de las mujeres en la supervisión y administración del asilo” (Contener 351). Para más sobre labor beneficencia y caridad en el Segundo Imperio ver Pani y Peza.

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de la República Restaurada y el Porfiriato, Barreda y Macedo, hablan de que cumplir con un compromiso social hace que la superioridad económica de los ricos se eleve a una superioridad moral, es decir “Teniendo la riqueza, no sólo puede ser el rico superior económicamente al pobre, sino también moralmente” (Zea 176). Otra ideología que influye notablemente en esto en ciudades conservadoras como Puebla es el krausismo,41 la cual refuerza la idea de una sociedad dividida en clases “cada una con una misión especial que cumplir aunque ligadas entre sí y concurrentes a un bien general” (Márquez 27). Queda claro entonces que estas concepciones del altruismo además de abrir aún más una brecha de clases, supeditan la condición moral a la económica, justificando una supuesta inmoralidad natural en el pobre al hecho de que este no cuenta con la “tranquilidad de espíritu” y “descanso del cuerpo” que le da tener una seguridad económica (Macedo en Zea 177). Tal y como vemos, estas ideologías se permean en los sectores de acceso y control del poder y apoyan un estado en un franco proceso de laissez-faire,42 pues reconocen que para lograr un equilibrio social cada uno de los miembros de la sociedad debe asumir una función debidamente jerarquizada. Las mujeres, vistas como un grupo homogéneo, deben asumir su lugar en la práctica de una maternidad social en donde el discurso católico de la caridad femenina es muy conveniente. De igual forma, los pobres se constituyen como un medio para que estas mujeres se ratifiquen en su papel como “ángeles caritativos”, en una sociedad que demanda de ellas cierto capital, creándose así un círculo de co-dependencia entre éstas y los pobres teniendo a la caridad como punto de unión. En el intercambio que se da entre ambos grupos, el altruismo adquiere un valor adicional al darse dentro de una sociedad que gradualmente se está mercantilizando, tratando de incrustarse en el “mundo moderno”, y donde los participantes esperan recibir algo que va desde la salvación eterna, hasta un beneficio en lo personal o para la sociedad en general. Radin dice que en este tipo de interacciones “[…] a donor’s sense of obligation could be partially founded on the recognition 41 Movimiento intelectual, político y religioso, que tiene gran auge en ciudades como Puebla, intenta reconciliar la vida cristiana con el pensamiento político moderno (Márquez 65). 42 Laissez-faire es un término francés apropiado por los ilustrados en el siglo XVIII para designar el pensamiento que cree que cada economía tiene un ritmo natural y que un mercado libre, sin demasiada intervención y regulación del estado, es más sano y más productivo para la ciudadanía. Ver más en Smith.

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that she could be a recipient someday. From the recipient’s perspective, it is said that knowing one is dependent on others’ altruism rather than on one’s own wealth creates solidarity and interdependence” (96). Nos enfrentamos también a una interdependencia económica proveniente de diversos procesos productivos que se dan entre la caridad y la pobreza tanto en la cantidad de tiempo invertido en ellos, como en los productos resultado de estos. Por un lado, las organizaciones constituyen una fuerza de trabajo no remunerada o poco remunerada pero que aportan un beneficio económico a la sociedad y generan una derrama económica con bienes de servicio en escuelas, hospicios, casas de lactancia, casas de pobres y hospitales; por otro, los productos de consumo derivados de la actividad caritativa se traducen en la generación de recursos económicos indirectos.43 Los manuales de caridad, ampliamente promocionados por los periódicos son ejemplo de estos productos, como en el caso del libro El visitador del pobre escrito por Doña C. Arenal de Carrasco, que se vende como “un tesoro, sobre todo para las personas que ejercen la caridad con los desvalidos” (La Idea 2 jul 1871). Es decir, en la retórica de la caridad se insertan y reproducen los modelos de mercantilización del capitalismo que poco a poco se está instalando en el país. Esto muestra una faceta diferente del discurso religioso en donde la caridad y la pobreza se vuelven mercancías que reproducen la esencia de un nuevo discurso económico. Ralph las compara con la hostia del rito católico en la representación de un todo: “[commodity is] to capitalism what the communion wafer is to the body of the Christ–a fragment that reproduces the essential features of the whole” (79). A MANERA DE CONCLUSIÓN Resumiendo los aspectos que los periódicos de la Sociedad Católica de Señoras promocionan sobre la caridad, tenemos que la presentan como un atributo y una actividad que lleva a las mujeres a la salvación, aumenta su capital dentro de su grupo 43 Si entendemos que los grupos que trabajan en estas instituciones de asistencia constituyen de una u otra manera una fuerza productiva, debemos considerar lo que Marx dice sobre “el empleo simultáneo de un número relativamente grande de obreros asalariados en el mismo proceso de trabajo” y que “constituye el punto de arranque de la producción del capital” (El Capital 270).

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social, les permite estar cerca de la jerarquía eclesiástica de la cual obtienen ciertas prerrogativas, es medio para alcanzar una belleza espiritual que se refleja en su aspecto físico, y por último, les da la posibilidad de salir de la esfera privada del hogar para tener un papel más activo y protagónico en los destinos de la nación, aunque siempre desde un lugar de subordinación. Algo similar sucede con la pobreza, en lo que se refiere a presentar aspectos de esta que podrían ser hasta deseables. En los periódicos El Pobre y La Caridad se observa que sus lecciones se enfocan en demostrar los beneficios que acarrea el ejercicio y la aceptación de una “buena pobreza”, y verla como camino para la salvación de sus almas y medio para formar parte de la comunidad de Jesucristo, sin la carga moral que implica la administración de una riqueza. Una “mala pobreza”, por otro lado, lleva al alcoholismo, a ideas equivocadas de igualdad social, tales como el socialismo, y la aceptación de principios liberales como el matrimonio civil. En ninguna de estas publicaciones se observa un discurso que proponga proyectos tangibles y prácticos para cambiar la situación económica de los pobres y por lo contrario los disuade a que se organicen a trabajar juntos en miras de su superación en lo individual o en lo colectivo. Aunque si bien es cierto que el catolicismo social toma auge a los pocos años de la publicación de estos periódicos bajo el papado de León XIII (García Ugarte 1557), específicamente en estos diarios no se observa un proyecto para cambiar la condición social o económica de los pobres, aunque sí a regular su moral en la estricta observancia de la religión. En el diálogo entre los distintos tipos de textos que aparecen en los periódicos, se crea una simbiosis entre la pobreza y la caridad, que perpetua una dinámica paternalista en la sociedad. Esto pone en marcha un proceso de cosificación en donde se crean dependencias y aspiraciones con la idea de sustituir los bienes materiales por espirituales, pero que a la vez reproduce la lógica fundacional del capitalismo con un discurso circular que educa pobres de la misma manera que mujeres caritativas. De igual forma, el lenguaje se adapta a la circunstancia económica, política y social a través de la selección que los autores hacen de argumentos de autoridad; produce una constante formación de unidades metonímicas entre pobreza-caridad-pobre-mujer; potencializa el discurso a través de la sustitución de conceptos como “amor” por “caridad”; se aprecia el uso constante de términos mercantilistas como capital, valor, riqueza, tesoro, bien o patrimonio; y promociona a la pobreza y la caridad como bienes

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de consumo susceptibles de ser atesorados. En lo que se refiere a las organizaciones católicas de mujeres en México, su trabajo y vitalidad en la segunda mitad del siglo XIX, es muestra de una evolución de la piedad femenina al trabajo social activo, que les permite integrarse de cierta manera a la esfera pública. Al mismo tiempo, su labor refuerza diversos discursos que pretenden racionalizar y politizar las inclinaciones religiosas de la sociedad, y a reforzar un imaginario colectivo en donde la feminización de la caridad se presenta como una feminización de la religión con hordas de mujeres que obedecen a la ley divina y a un impulso natural de ayuda hacia los demás, protegiendo a la Iglesia y a la fe, y validando su condición. Este trabajo se ha enfocado en analizar las marcas del lenguaje en la prensa católica dirigida a mujeres en la segunda mitad del siglo XIX que presentan a la pobreza y a la caridad como atributos deseables, expone las interacciones sociales que producen y las fuerzas de poder que generan, y muestra que, contrariamente a lo que el catolicismo predica, estas crean un imaginario donde se ofertan a través de una publicidad similar a los bienes de consumo que la sociedad tanto desea en su inevitable transición al capitalismo. Las estrategias retóricas de los diarios estudiados y las obras narrativas mencionadas crean un esquema conceptual del mundo que pone en evidencia que las políticas utilitarias, epítome de las ideas en torno a una sociedad que se imagina como “moderna”, están también vigentes en estos textos católicos. Esto revela, una vez más, la existencia de un poderoso discurso epistemológico encaminado a una división social y la segregación de espacios de acuerdo a la clase y al género, que busca marcar la subjetividad de los pobres, de las mujeres católicas y de la sociedad en general, en uno de los períodos más conflictivos que vive México en lo que se refiere a la secularización del país.

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OBRAS CITADAS ADAME GODDARD, Jorge. Estudios sobre política y religión. México: UNAM, 2008. Impreso. ARROM, Silvia. “Filantropía católica y sociedad civil: Los voluntarios mexicanos de San Vicente de Paul, 1845-1910.” Revista Sociedad y Economía 10 (abril 2006): 69-97. Red. 20 feb. 2014. —. Para contener al pueblo: El hospicio de pobres de la Ciudad de México (1774-1871). México: Publicaciones de la Casa Chata, 2011. Impreso. —. “The Feminization of Vincentian Charity. Chapter 3.” Volunteering for a Cause: Gender, Faith, and Charity in Mexico from the Reform to the Revolution. Alburqueque. U of New Mexico Press. Forthcoming, 2015. Impreso. BARRAGÁN DE TOSCANO, Refugio. Premio del bien y castigo del mal. México: Imp. de J.M. Jens, 1891. Impreso. La Biblia Latino-América. Madrid: Verbo Divino, 1995. Impreso. BOSCH GARCÍA, Carlos. “Las ideologías europeístas “ América Latina en sus ideas. Ed. Leopoldo Zea. México: S XXI, 2006. 239-69. Impreso. BOURDIEU, Pierre. Distinction. A Social Critique of the Judgment of Taste. Trad. Richard Nice. Cambridge, Massachusetts: Harvard UP, 1984. Impreso. BUARQUE DE HOLLANDA, Heloisa. “A historiografia feminista: Algumas questoes de fundo.” Trocando idéias sobre a mulher e a literatura. Ed. Susana Bornéo Funck. Florianópolis: U Federal de Santa Catarina, 1994. Impreso. CAHN, Naomi R. “The Coin of the Realm: Poverty and the Commodification of Gendered Labor.” The Journal of Gender, Race and Justice 5.1 (2001): 1-30. Red. 15 mayo 2014. CALDERÓN DE LA BARCA, Pedro. El gran teatro del mundo: Auto sacramental alegórico. 1655. Madrid: Alhambra, 1981. Impreso. CAMPBELL, James I. The Language of Religion. New York, London: The Bruce P Company, 1971. Impreso. CÁRABE, Ana María. El pensamiento político de Ignacio M. Altamirano. México: Fontarama, 2012. Impreso. CASTRO CARVAJAL, Beatriz. Caridad y beneficencia. El tratamiento de la pobreza en Colombia 1870-1930. Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 2007. Impreso.

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ÍNDICE SECCIÓN MONOGRÁFICA Diana Arbaiza, Las contradicciones del “idealismo hispánico”: Emigración y mercados transatlánticos de entresiglos....................... Alexander Eastman, Binding Consumption: Cuba’s Early Black Press and the Struggle for Legitimacy, 1879-1886...................................... Adriana Pacheco, La pobreza y la caridad como mercancias en la prensa católica del siglo XIX dirigida a mujeres...................................... Rocío del Águila, Una sociedad de consumidores: cuerpos en venta y otras mercancías................................................................................. Lisa Burner, Spinning Wool into Silver: Romancing Investment and the Wool Export Boom in Aves sin nido............................................... Jorge Camacho, José Martí y la cultura del consumo de fin de siglo....... Margot Versteeg, De/Regeneración en El becerro de metal (1906) de Emilia Pardo Bazán............................................................................ Jacob Rapp, “Las Joyas con Cortesanas de la Riqueza”: Consumption, Catholicism, and Work in Manuel Gutiérrez Nájera’s Por Donde se Sube al Cielo....................................................................................... Andrew Reynolds, Empresas Nobilísimas: Capital and the Representation of Women in Manuel Gutiérrez Nájera......................

7 29 47 77 99 123 145 169 191

CAJÓN DESASTRE Lily Litvak, La colina de los cipreses. La pintura italiana del quattrocento en el modernismo............................................................................ Marta Manrique Gómez, la reaparición del proceso de formación de la identidad nacional española y de la apropiación conservadora de calderón en la abeja: diario universal (1834-1836).............................

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RESEÑAS ................................................................................................

267

RESÚMENES / ABSTRACTS.................................................................

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Siglo XIX Literatura Hispánica*

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