La noción de democracia mística en \"Thomas Müntzer, teólogo de la revolución\"

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Ápeiron. Estudios de filosofía

LI Congreso de Filosofía Joven – UCM

LA NOCIÓN DE DEMOCRACIA MÍSTICA EN THOMAS MÜNTZER, TEÓLOGO DE LA REVOLUCIÓN

Aníbal Pineda Canabal FRNS – Universidad Católica de Lovaina [email protected]

“Suena brevemente un clarín. La escena de este drama es el mundo […] de finales del siglo XVI (o de comienzos del siglo XVII, tal vez). El autor se ha tomado la libertad de comprimir países y épocas como quien se distancia a voluntad de un paisaje para ver confundidos en un solo horizonte los diversos perfiles de montañas lejanas. De nuevo, las notas breves de un clarín. Luego un pitido largo, como el que anuncia la maniobra de un buque. Se alza el telón”. Paul Claudel, El zapato de raso1.

Como gran parte de la obra de Bloch, Thomas Münzer, als Theologe der Revolution2 no ha contado con mucha suerte. Juzgado ya en su tiempo como un libro “afeminado, emperifollado a punta de misticismo tanto en el espíritu como en el estilo, ridículo e ilegible” 3, se trata de un texto poco conocido en nuestros días. Por más que contemos con una traducción castellana, disponible aún en las librerías, no estamos ante la obra más leída hoy en las facultades de historia o filosofía. Tal situación no da, sin embargo, para asombrarnos. A primera vista, el libro se nos presenta como una simple reconstrucción biográfica del líder de la Guerra de los Campesinos

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Claudel, P. (2009), El zapato de raso, (trad. Francisco-Javier Calzada), Madrid, Encuentro, pp. 15 s. Nótese el cambio en la ortografía (Münzer por Müntzer). No se trata de un simple lapsus calami sino de una elección hecha ex profeso por Ernst Bloch. Conviene anotar que la primera edición castellana de la obra, publicada por Ciencia Nueva en 1968, respetaba esta decisión del autor. La reimpresión de Machado Libros de 2001, en cambio, ha preferido escribir, contra Bloch, “Müntzer” que, si bien es la forma convencional de escritura de dicho apellido, hace menos evidente el hecho de que dicha escritura corresponde a deformaciones posteriores hechas por la progenie del predicador con el fin de disimular su parentesco con él. Así pues Müntze (moneda), Münzer (el que acuña monedas) y finalmente Müntzer serían intentos posteriores que evitaban a la vez la vergüenza y el peligro que representaba ser descendiente del líder de la revuelta. 3 P. Friedländer, “Literatur über den grossen deutschen Bauernkrieg”, en Internationale Pressekorrespondenz, V,, 1925, n° 52, p. 1551, citado por Frédéric Hartweg, “Thomas Müntzer théologien de la révolution”, en Raulet, G., et al. (1976), Utopie-Marxisme selon Ernst Bloch, un système de l’inconstructible, París, Payot, p. 210. 2

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que tuvo lugar en Alemania en el siglo XVI. Pero esta idea, lejos de ayudarnos a la justa comprensión del texto, nos aleja de la intención del autor. Thomas Müntzer, pudo haber sido una obra puesta al final o en un puesto menos importante en las Obras Completas si se tratara de un simple excurso en el pensamiento de su autor. Lo cierto es que el trazado de las Gesamtausgabe, pensado por Bloch mismo, nos indica otra cosa. Si con Huellas4 nuestro autor había testimoniado de un interés por lo nimio y un estilo filosófico que privilegiaba la narración sobre el ensayo, con Thomas Müntzer pretende mostrarnos acaso un ejemplo concreto de lo que entenderá en el siguiente volumen, El espíritu de la utopía. A primera vista son varias las cosas que nos sugiere ya el título de la obra: la primera, una reconstrucción biográfica; la segunda nos viene por cuenta de la palabra “teólogo”. Se trata pues aquí de religión, pero no de religión sin más, sino de religión y revolución. El título pues considerado en sí mismo da ya cuenta de la tensión dinámica interna entre marxismo y religión en la obra de Bloch y entra de lleno en su proyecto de arrancar de las manos de la reacción el potencial revolucionario del judeo-cristianismo. Si la religión por un lado es toda ella superstición, por otro es también rebelión y lucha contra un sistema opresor5. Pero el Thomas Müntzer a pesar de todo sigue siendo una obra difícil. En su estudio consagrado a Bloch, por ejemplo, el profesor Francisco Serra Giménez 6 que reelabora para empezar un itinerario biográfico del autor, apenas lo menciona y prefiere concentrarse en otros textos como Herencia de este tiempo o El espíritu de la utopía. Siguiendo el ejemplo de Serra, conviene recordar al lector el ambiente en que surge el libro: Bloch ha vuelto de su exilio en Suiza al finalizar la Gran Guerra. Por las opiniones de sus amigos a favor del conflicto, se aleja de Weber y de Simmel y, una vez en Alemania, el levantamiento espartaquista lo llena de esperanza. Parece ser para él la posibilidad inminente de hacer realidad la revolución proletaria que ha triunfado en Rusia apenas dos años antes. Pero la revuelta ha terminado mal: Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht han sido asesinados y decenas de partisanos y simpatizantes comunistas, lanzados al Spree por bandas paramilitares al servicio del canciller Ebert. Bloch ha perdido asimismo a su esposa algunos meses antes, mientras escribía todavía

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Bloch, E. (2005), Huellas, (trad. Miguel Salmerón Infante), Madrid, Tecnos. Bloch, E. (1968), Atheismus im Christentum, Zur Religion des Exodus und des Reiches, Fráncfort, Suhrkamp, p. 24. En adelante: AC seguido del número de página. 6 Serra, F. (1998), Historia, política y derecho en Ernst Bloch, Madrid, Trotta. 5

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su libro. De ahí tal vez el tono de amargura romántica del texto sobre todo en sus últimas páginas. El fruto de estas dos desilusiones está encontrando en el autor una expresión política escondida bajo la forma de un patetismo revolucionario de visos anarquistas. Lo primero que sorprende es pues que el Bloch pacifista que se ha enfrentado con sus maestros y otros de su círculo de amigos por el asunto de la guerra, consagre su segundo libro a reescribir precisamente un conflicto armado. Pero es que para él no se trata de cualquier guerra. Para él es más bien el estudio del último levantamiento popular que tuvo lugar en Alemania antes de la revuelta espartaquista cuya conclusión trágica acababa de contemplar. Por eso escoge contarnos, a su modo, la Guerra de los Campesinos. Para Bloch, Rosa Luxemburgo, por quien siempre sintió vivas admiración y simpatía, se hallaba en línea directa con la tradición revolucionaria moderna alemana inaugurada por Müntzer. Pero como lo que le interesa tampoco es contrastar las dos épocas, se dispone a analizar el pathos que anima la revuelta. Su cometido inicial parece pues elaborar una ética de la revolución. Porque los hombres, en general, gustamos de la vida tranquila y la preferimos a casi cualquier cosa; porque los problemas que admitimos son los mínimos necesarios y están ligados las más de las veces a las preocupaciones que nos producen la procura del alimento y el vestido, ¿cómo explicar la discontinuidad intensiva en la historia? O mejor dicho: ¿a santo de qué, pues, preferir las inquietudes? ¿Por qué entonces se producen las revoluciones? 1. El hombre abismático Bloch resume sus ideas sobre Müntzer7 en algo menos de trescientas páginas y cinco partes profundamente desiguales en su talla pero, a juzgar por el esqueleto de la obra, iguales en importancia a los ojos del autor. En la cuarta parte del libro, buscando ir más allá de la mera interpretación económica, Bloch se lanza a la busca de los sentimientos profundos que animan el espíritu revolucionario de Thomas Müntzer. Por un lado reconoce en él un impulso utópico que, aunque revestido de un ropaje religioso, se pretende en últimas anhelo, caza del “paso erguido” (aufrechten Gang), que no es más que el fin de la alienación y el deseo de hacer nacer una nueva forma de comunidad donde los poderes se redistribuyan y la absoluta potencia de Dios se disuelva en 7

Bloch, E. (2002), Thomas Münzer, teólogo de la revolución, (trad. Jorge Deike), Madrid, Machado Libros. En adelante: TM seguido del número de página.

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una especie de democracia mística cuyos orígenes habría que buscarlos en la mística renana y concretamente en los sermones de Eckhart 8 con su noción de Gemüt (alma, aquí: fondo del alma cuyo Grund, hontanar, es la divinidad misma). En este punto, como lo ha dicho bien Michaël Löwy9, Bloch busca una disolución teocrática anarco-romántica de la religión y de la idea de Dios, que será de por sí el tema del gran libro de la madurez, El ateísmo en el cristianismo. Pero Bloch destaca aún algo que él llama el aumento del sentimiento de interioridad10. El hombre entendido como totalidad inabarcable e inagotable, que no se restringe a una sola dimensión sino que más bien se vive en distintos modos y a distintas velocidades: es el hombre como ser abismático, la magia revolucionaria del sujeto. Dios ha sido llevado a la región más íntima del ser de tal modo que aquello que dicho movimiento engendra da al traste con la institución tanto civil como religiosa, corroyendo sus cimientos y haciéndola superflua. La disolución del Estado es pues el corazón y objetivo final de la predicación de Müntzer. Esto hace que su predicación no solo sea una lucha por un tiempo mejor por venir sino el fin de los tiempos simplemente 11. El alma ha dejado de ser pobre, ha dejado de poner la clave de su ser en un principio espiritual normativo fuera de ella, en lo no-sí-misma, o sea, en el empíreo lejano, sombrío a fuerza de ser demasiado luminoso. La religión en ese sentido deja de ser sacramental, mágica, teúrgica; pierde su condición de esfuerzo por alcanzar lo inefable. El alma se eleva y al hacerlo, devalúa las técnicas rituales y el bautismo mismo. “El alma se torna entonces en única hierba todavía milagrosa, en hija y creadora de la Palabra eterna que por fin se revela en Dios. Y esta, su revolucionaria magia subjetiva, resuena acallando tanto a los ídolos materiales y astrales como al Pantócrator Pantheos”.12 Las anteriores ideas son importantes porque demuestran que Bloch no recurre en su argumentación al “grado de desarrollo de las fuerzas productivas” 13 y en vez de la explicación economicista, ofrece los primeros rasgos de una antropología basada en la idea de subjetividad como rechazo, según la opinión de Jacob Taubes, de “instancias externas a sí”. En otras palabras, el resumen de la espiritualidad müntzeriana vendría dado en la siguiente 8

Ver: AC, p. 93. Ver : Michael Löwy et Robert Sayre (2009), Esprit de feu, Figures du romantisme anti-capitaliste, Paris, Éditions du Sandre. 10 TM, p. 66. 11 TM, p. 70. 12 TM, p. 67. 13 Tamayo-Acosta, J-J. (1992), Religión, razón y esperanza, Verbo Divino, Pamplona, p. 211. 9

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pregunta: “¿cómo puede el alma de Dios volverse ciertamente “objetiva”, si Dios no es un “objeto” que se transmita a través del sacramento o de la Escritura?” 14. Es cierto que Bloch incurre en una imprecisión histórica en su afán de uniformizar el movimiento anabaptista15, pero dicho esfuerzo entra perfectamente dentro de su objetivo filosófico: la explicitación del proyecto del mesianismo teórico esbozado en El espíritu de la utopía a través de la destrucción de la figura del líder. Frente a este, prototipo de la autoridad estatal y eclesiástica, la anti-figura que es Müntzer tiende a perderse en el grupo revolucionario homogéneamente distribuido en sentido carismático, sin matices, para que aflore la razón y el pathos de la causa común. Jean-Fraçois Lyotard lo explica en los siguientes términos:

“Las iglesias están hechas de muchos Yo, de ahí que sus creencias sean sincréticas, pues la unidad se funda en torno al depósito despótico de la palabra divina; en cambio las sectas son transindividuales […] si hay nombres que en ellas sobresalen, comenzando por Thomas Müntzer, no se trata de los nombres de sus dirigentes sino de nombres propios colectivos que estas se dan. Su unidad no viene de un centro ni de ninguna ley, sino que la debemos a la simple congruencia de muchas pulsiones que sublevan los cuerpos y los transforman en una precaria fraternidad anónima. La secta no constituye un sujeto de la historia crónica sino un anónimo en la “historia” de las oportunidades”16.

En otras palabras, la secta —y en este caso la secta revolucionaria en sentido marxista— no es reductible en ningún caso a la megalomanía de un sujeto que empuja una masa a la que logra conquistar por medio de su fuerza retórica sino más bien un pathos desaforado, una creencia compartida llevada hasta el paroxismo de la emoción transformadora. 2. El internacionalismo Además del carácter netamente anarquizante del magisterio de Müntzer que se expresa en su terca negación de la autoridad estatal (y en eso se adelanta al menos tres siglos a las teorías de 14

Taubes, J. (2010), Escatología occidental, (trad. Carola Pivetta), Buenos Aires, Miño y Dávila, p. 150. Reimer, A. J., “Bloch’s interpretation of Muenzer: history, theology, and social change”, en Clio, 9, 2, 1980, pp. 253-267, p. 261. 16 Lyotard, J-F., "Puissance des Traces, ou contribution de Ernst Bloch à une histoire païenne", en Gérard Raulet et al., Utopie - marxisme selon Ernst Bloch, pp. 57-67, p. 64. 15

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Bakunin), otra característica suya que Bloch subraya es su vocación internacionalista17. La comunidad mística de los anabaptistas no podría ser asimilada a una simple sumatoria de individuos sometidos cada uno a la autoridad de un príncipe, un obispo o de una autoridad cualquiera. La desaparición del vínculo vertical trae en efecto como consecuencia la construcción de un nuevo eje articulador de las relaciones humanas: horizontal por un lado y sagital por otro, puesto que si bien la secta es fraternidad y filadelfia consumadas, también es impulso hacia adelante, conato de futuro que produce la implosión de las diferencias de naturaleza económica, social o religiosa. Aquel “ya no hay pagano ni judío, circunciso ni incircunciso, bárbaro ni extranjero, esclavo ni hombre libre, sino solo Cristo, que es todo y está en todos” de Col 3,11, resuena de nuevo con toda fuerza en Müntzer y es extendido a los judíos, los musulmanes, los luteranos, los católicos, etc. Es decir que en el anabaptismo asistimos a la creación de una nueva ciudadanía basada ya no en los vínculos comunes que unen al hombre con la tierra, la lengua, la religión o la raza. Dicha pertenencia mística tampoco necesita ya ser ratificada jurídicamente en el bautismo sacramental sino que se configura más bien como un nuevo tipo de fraternidad no jurídica sino política y por lo tanto, allende el derecho. O más bien, el derecho se hace superfluo pues cae la distinción entre derecho natural absoluto y derecho natural en el estado de pecado. “Su radicalismo —dirá Bloch en una obra posterior— situaba la lex Christi en medio del mundo, no junto a este en mera interioridad, ni sobre él en el más allá”18. La revolución configura pues, paradójicamente, en la lucha, una concordia a su estilo que no es ya la indistinción chovinista de los sujetos bajo ciertos estandartes cargados de energía simbólica común sino la unidad apocalíptica de los corazones empeñados en la misma lucha. Solo esta efervescencia es capaz de vencer el katecon del miedo. “La teología política blochiana es pues la ruptura de la representación del hombre derivada de una antropología que une, sin esperanza, al individuo con la condición de creatura, desde siempre mortal, pues desde siempre matable (uccidibile)”19. Al no fundarse ya la soberanía ni en la raza, ni en el vínculo con el soberano, ni en la pertenencia a un pueblo o a una cultura, el mesianismo deja de ser la exaltación de una figura

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TM., p. 472. Bloch, E. (2011), Derecho natural y dignidad humana, (trad. Felipe González Vicén), Madrid, Dykinson, p. 94. 19 Farnesi Camellone, M. (2009), La política e l’immagine, Saggio su Ernst Bloch, Roma, Quodlibet, p. 81. 18

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sebastianista del líder por venir. El Mesías en cambio se halla aquende el yo, pero más allá del tú, en el “nosotros inconstruible”. En otras palabras, un imperio sí se establece, pero sin nobleza ni príncipes y con el Cristo místico en el centro, en lugar de un rey 20. De este modo, Thomas Müntzer es un alegato por que se deje oír la historia secreta de la herejía, el hilo rojo que como en Cien Años de Soledad, recorre Macondo y sus calles a derecha y sus calles a izquierda y la sala y el granero sin ser advertido por nadie hasta que en la cocina, a la hora de hacer el pan, es avistado por Úrsula al grito atemorizado de ¡Ave María purísima!21 Pero lo que Bloch encuentra es lo contrario del personaje garciamarquiano: el hilo rojo anuncia no el suicidio sino la vida y la vitalidad. Si por un lado también en Müntzer es el cadáver quien parece venir al viviente y no al contrario, al final se descubre que, como se ha escrito, “los muertos que vos matáis gozan de buena salud”… 3. Conclusiones El apocalipsis es el “principio metapolítico y hasta metarreligioso de toda revolución” 22. Ahora bien, dicho principio ha recibido varios nombres a lo largo de la historia. Así, lo hemos llamado “Reino de Dios en la tierra” o “libertad de los hijos de Dios”. En el cristianismo al menos, este destino consiste en una confusión final de la tierra con el cielo o mejor aún, una subsunción de un principio en el otro, subsunción do el término menor termina abarcando el término mayor. Pero la afirmación constante de la idea de apocalipsis en la obra temprana de Bloch no debe ser confundida con una filosofía de la catástrofe. Por eso, frente a la razón apocalíptica que Michaël Fœssel se ha propuesto sobrepasar por ser una “lógica de lo peor” 23 (logique du pire), nosotros queremos oponer aquí una sabiduría apocalíptica. Esta es más una filosofía positiva de la manumisión como horizonte ético perpetuo y no la advertencia negativa de la perdición como alternativa eterna. Si como Fœssel mismo lo reconoce, “la marca de las filosofías de la catástrofe, sean estas religiosas o no, consiste en inscribir el futuro en el presente”24, para abolir mediante este artificio el presente, nuestra idea

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TM, p. 108. Gabriel García Márquez (2007), Cien años de soledad, Madrid, Alfaguara, p. 157. 22 TM, p. 236. 23 Fœssel, M. (2012), Après la fin du monde, Critique de la raison apocalyptique, París, Seuil, p. 19. 24 Ibíd., p. 37. 21

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es más bien con Bloch, de inscribir el presente en el futuro auténtico del Reino. Para nosotros, como dice Rosenzweig “el futuro no puede ser aprehendido en su realidad, esto es, en cuanto futuro, sino gracias a la anticipación. Si quisiéramos contar el futuro, terminaríamos haciendo de este necesariamente un pasado fijado. El futuro reclama ser predicho. El futuro no es aprehendido sino en la espera” 25 que lo trae al momento actual oscuro, iluminándolo, colmándolo de luz mesiánica. El Apocalipsis para Bloch es la superación definitiva de la fractura entre el curso de las cosas en lo macro y el tiempo individual en lo micro. Es decir, el rompimiento de la antinomia maldita entre vida personal e historia del mundo. Llegar a ser —ser no en el sentido positivista de la verdad—, dejar de ser sidos, volver a casa, empezar la historia verdadera del mundo, que no ha comenzado pues no puede ser del todo hecha por un ser humano maniatado a punta de alienaciones: he ahí para nosotros el sentido de la misteriosa frase. Un imperativo categórico que tiene que realizarse aun “con [un] revólver en la mano” 26, pero que no puede ser realizado en las actuales condiciones de opresión; que llega a ser más que un mandato huero para alzarse como sentido mismo del mundo y de su destinación y de nuestra destinación más íntimas: “el mundo está abocado al Apocalipsis” (der Apokalypse verfallenen Welt)27. Ahora bien, si en las antípodas de Bloch se halla el ser-para-la-muerte de Heidegger con sus sospechas de fatalismo “paliador y propagandista del mundo fascistatardocapitalista”28, en su propio campo ideológico entra en juego la resignación de un Jonas y su escepticismo frente a lo que él socarronamente llama “el hombre socialista”; ese habitante de un mundo ya tan perfecto —sin clases, sin Estado— que no es más que ilusión, pues a la postre, hombres y no ángeles somos29. Frente a la fuga mundi neognóstica, la forma arquetípica de la segunda actitud ante la realidad, la de Jonas, es la Reforma. Por arte de magia, la tercera vía viene a ser aquí no camino intermedio, sino ad extremum, la Revolución. De lo que se tratará en adelante será de encontrar el punto de alianza entre estas dos, a 25

Rosenzweig, F. (1976), L’étoile de la Rédemption, (trad. fr. Alexandre Derczanski y Jean-Louis Schlegel), París, Seuil, pp. 258 s. 26 Bloch, E. (1964), Geist der Utopie, Zweite Fassung, Fráncfort, Suhrkamp, p. 302. En adelante: GU seguido del número de página. 27 Ibíd., p. 286. 28 Bloch, E. (2007), El principio esperanza, Volumen 3, (trad. Felipe González Vicén), Madrid, Trotta, p. 267. 29 Jonas, H. (1995), El principio de responsabilidad, Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, (trad. Javier María Fernández Retenaga), Barcelona, Herder, p. 262.

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la vez negativa y positivamente. La Reforma es entendida en cuanto afirmación dialéctica frente al enemigo (nazi; o católico, en el caso Lutero - Müntzer) por un lado. Aquí se insiste en el hecho de existir demarcándose, siendo lo no-eso, o sea, la afirmación de la libertad sobre el orden, al modo del liberalismo burgués. Positivamente, la Revolución viene a ser lucha común para que una realidad nueva venga al mundo puesto que esta ya nos parece inaceptable e invivible. Solo así el principio de responsabilidad del Jonas, sacerdote prudente, dejará de oponerse al principio esperanza del Bloch, profeta ardoroso del porvenir. Porque si por un lado es cierto que las gentes prefieren la vida tranquila a las incertidumbres de los proyectos maximalistas de un socialismo que busca la instauración del Reino de Dios en la tierra, también es verdad que al interior del sistema mortífero jamás deja de latir una pulsión por el cambio, una especie de élan anticapitalista innato que aletea dentro de cada uno. En efecto, como también nuestro autor lo dejará entender en Herencia de este tiempo, aunque la gloria de la Revolución no exista, es lo más verdadero que hay o puede haber en el mundo 30. Entonces, ¿moral o aventura? He ahí el arabesco onírico que tenemos todavía que precisar… * Pero el misticismo cristiano lleva consigo la ambigüedad como signo profundo. Por eso puede prestarse para los propósitos más reaccionarios o servir de base al más sublime de los heroísmos o a la más noble de las abnegaciones. Pero si a nivel político tal es la consecuencia, a nivel interior la ambigüedad del misticismo consiste en que por una parte se manifiesta en él la facultad de divinizar enteramente al hombre, de hacer que su vida interior irrumpa en Dios y aun destroce a Dios, el gran Extraño, y por otra parte se manifiesta el viejo afán de la mitología astral por anegarse enteramente con toda su singularidad en las orgiásticas noches de Dionisios31. Bloch quiere ser precisamente el salvador de la primera herencia, aquel que le arranque de las manos a la reacción el cristianismo. Es como si la Iglesia, al ser concebida simplemente como lugar de culto, agotada en el solo hecho de ser comunidad litúrgica, terminara siendo por lo mismo un elemento amigo de posiciones retardatarias, “disimultáneo” (ungleichzeitig) en la sociedad. El mejor cuadro de esto tal vez nos lo pintó Hugo en el último libro del tomo I de Los Miserables, donde imagina a un grupo de realistas franceses que se 30

Bloch, E. (1962), Erbschaft dieser Zeit, Fráncfort, Suhrkamp, p. 181. En adelante: EZ seguido del número de página. 31 TM, p. 227.

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reúnen para horrorizarse de los cambios que introdujeron la Revolución y los bonapartistas. Son ricos de la restauración que sienten que el mundo se acabaría si la corona dejara en manos de la democracia el destino de Francia. El autor francés los llama “el club de los ultras” 32. Como dice Metz, la fe —la fe opio del pueblo— puede fácilmente ser reducida a una descarga emocional, a una especie de terapia contra la tensión social y la presión del trabajo y de las condiciones de producción existentes 33. Ella ya no es tensión por y hacia el Mesías, no es nerviosismo frente al advenimiento inminente del Reino, no es feliz esperanza, ni odio del mundo para hacerse amiga de Dios (Cf. St 4,4). Ha dejado de ser terca esperanza. * Sabemos que Thomas Müntzer, teólogo de la revolución, como muchos textos del joven Bloch, no tuvo una fácil acogida. En la virulenta recensión del libro escrita por Kracauer, este demuestra su aversión por el tono en que está redactado, tono oracular y ditirámbico que, como dice Jonas 34 es propio de toda la obra de Bloch. Deploraba, en general, Kracauer, que el libro estuviera escrito teniendo un punto de vista eminentemente religioso (religiöse Grundhaltung) y sobre todo que Bloch parezca no tener en cuenta el error del quiliasmo que soslaya el hecho de que la realidad se comporta a veces como resistencia que la materia ejerce a nuestra voluntad35. Al no ver Bloch el verdadero milenarismo, produjo una obra coloreada de su pseudoquiliasmo literario que le hace olvidar que “la visión debe conservar, claro está, un sentido religioso pero solo en la perspectiva del hundimiento de cualquier verdad trascendente en la historia y no solo como fin interior del mundo y del proceso histórico”36. Kracauer cree pues que Bloch exagera la función del individuo en la historia por un lado y la función religiosa al interior del individuo revolucionario por otro. En otras palabras no es por la fe en el apocalipsis o revelación del Reino que se vence, sino por contar con un método de aproximación a la realidad adecuado. Pero lo que Kracauer tal vez no entiende es que para Bloch la realidad no es simple no, sin todavía. El estatuto ontológico de la realidad halla en cambio su lugar propio precisamente en ese todavía no del no. Es aquí donde entra en juego lo que, como dice Gómez Heras 37, es 32

Víctor Hugo, Les Misérables, Tome I, París, LGF, pp. 841 ss. Metz, J. B. (1997), Zum Bregriff der neuen Politischen Theologie, 1967-1997, Mainz, Matthias-Grünewald, p. 71. 34 Jonas, H., El principio de responsabilidad, pp. 320 y 374 (esta última, de la nota al pie en la pág. 288). 35 Kracauer, S. (2011), "Prophetentum", en Werke, Band 5.1, Essays, Feuilletons, Rezensionen 1906-1923, Fráncfort, Suhrkamp, pp. 460-469, p. 461. 36 Ibíd., p. 464. 37 Gómez-Heras, J. M. (1977), Sociedad y utopía en Ernst Bloch, Presupuestos ontológicos y antropológicos 33

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el factor subjetivo que en la naturaleza se mienta como natura naturans o materia creadora, mientras que en la historia toma la forma de un “quien fundamental” (Dass-Grund) que la pone en movimiento. Dicho factor subjetivo es aquel “que sale de sí huyendo de la carencia y en busca de algo. En su huida le aguijonea el hambre metafísica de su “qué” o esencia y le alimenta la esperanza”38. Una expresión más filosófica de estas primeras intuiciones, habría que buscarla en la obra de madurez, especialmente en la Propedéutica filosófica de Tubinga y en el libro conclusivo Experimentum Mundi, donde los términos para nombrarla tienden a multiplicarse. Por el momento, Bloch seguramente tenía el deseo, al escribir el libro, de contribuir a una renovación de los estudios sobre Müntzer con ocasión del quinto centenario de la Guerra de los Campesinos que se aproximaba y fue luego celebrado en 1925. Conviene asimismo recordar que este acontecimiento constituyó la ocasión para la izquierda de reivindicar su parte en la historia alemana, teniendo como telón de fondo el fallido aniversario de la Reforma celebrado en 1917, un año antes del fin de la guerra, en pleno fervor nacionalista y patriotero39. En este libro como en ningún otro quizá del período anterior al exilio —ni siquiera El espíritu de la utopía con su capítulo final llamado Karl Marx, la muerte y el apocalipsis— está presente la marca que en el pensamiento de Bloch deja el libre y constante juego entre marxismo y creencia. Demasiado marxista, para unos Bloch no escribe sino un panfleto partidista, que intenta amañar la historia y hacerla así servir a su causa. Para los marxistas en cambio, demasiado religioso pues, como dice Hartweg, sus argumentos no parecían hacer otra cosa sino “servir al anticomunismo” admitiendo que la acción revolucionaria actual, la de Lenin por ejemplo en ese entonces, se hallaba en línea directa con el milenarismo cristiano; este era su núcleo, que tan solo se habría acomodado a las condiciones socio-económicas de la Rusia de la época: agrícola, campesina, rural, atrasada. Lo anterior traía como consecuencia que el socialismo, “no podía trasponerse a los países europeos más desarrollados” y que con esta idea, Bloch, “revolucionario romántico burgués, no hacía más que obstaculizar la difusión del marxismo entre los intelectuales 40”. para una filosofía social, Salamanca, Sígueme, p. 187. 38 Ídem. 39 Hartweg, F., "Thomas Müntzer théologien de la révolution", en Raulet, G. et al., Utopie-Marxisme selon Ernst Bloch, un système de l’inconstructible, p. 210. 40 Ibíd., p. 211

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No es calumnia decir, sin embargo, que el marxista Bloch, en el libro, se aleja ya radicalmente incluso en algunos puntos, como hemos visto, de las posturas de Marx. Pero por otro lado, Thomas Müntzer, segunda obra importante en orden cronológico consuma la separación entre nuestro autor y el gran amigo de juventud, Gÿorgy Lukács. Si de este había llegado a afirmar que eran como “dos vasos comunicantes” en la época del seminario de Simmel y en Heidelberg en el círculo de Max Weber, si todavía de Historia y conciencia de clase Bloch decía haber podido ser autor de muchas de sus frases y Lukács autor a su vez de muchas frases del Espíritu de la utopía, en este libro se consuma ya la ruptura que viene por cuenta de la noción de herencia, polémica que alcanzará su momento teórico más elevado en Herencia de este tiempo. La amistad entre los dos filósofos, databa de 1910 y constituyó desde el principio un diálogo continuo entre los dos que no podría en ningún caso ser reducido a una estricta y total identidad de puntos de vista, por más que el mismo Bloch parezca sugerirlo: “Teníamos de la misma opinión en todo; una identidad de miradas tan grande que fundamos un «parque nacional natural» (Naturschutzpark) de nuestras diferencias; para no decir siempre la misma cosa41”. Lo cierto es que una revisión de la profusa correspondencia entre los dos autores permite ver que desde bien temprano existían intereses distintos e incluso desacuerdos entre ellos42. No obstante, aunque sigue siendo válido lo anterior, incluso si después de la segunda edición del Espíritu de la utopía la ruptura se hizo inevitable —y de hecho seguirá profundizándose como dijimos—, quizá en los puntos esenciales, nuestros autores comparten puntos en común, filiaciones parecidas y parecen animados por el mismo soplo de vida. No en vano Giuseppe Prestipino desde la primera página de su largo estudio sobre Lukács y Bloch muestra los itinerarios respectivos de estos dos filósofos como complementarios por más divergentes que sean. Realismo del uno, insistencia en la utopía en el otro, preocupación por el más acá en el uno, elevación a la estrella del más allá que nos llama en el otro. El uno encarnando el gesto de Platón en La escuela de Atenas de Rafael con el dedo señalando hacia arriba, hacia la meta utópica; el otro con la manderecha en posición horizontal indicando la

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Entrevista de Michaël Löwy en : Löwy, M. (1976), Pour une sociologie des intellectuels révolutionnaires, L’évolution politique de Lukács 1909-1929, París, PUF, p. 293. 42 Ver al respecto el ensayo de Arno Münster (1989), “Ernst Bloch et György Lukács” en: Ernst Bloch, messianisme et utopie, Introduction à une “phénoménologie” de la conscience anticipatrice, París, PUF, pp. 86168.

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realidad terrena43. Ahora bien, si Thomas Müntzer es como el símbolo de la ruptura entre los dos es precisamente porque en este se hace patente la insistencia de Bloch en el factor subjetivo de la historia al que Lukács no otorga la misma importancia 44. En otras palabras, la insistencia luckasiana en la idea hegeliana de totalidad, choca con la obstinación de Bloch en construir un sistema abierto, donde la categoría de posibilidad tenga mayor peso que la simple mediación lógico-económica. Pero además, la herencia que Lukács y el marxismo ortodoxo no están dispuestos a aceptar es la que Bloch insiste en exaltar en su segundo libro: la que le llega al movimiento revolucionario por el lado de la teología y más concretamente, por la impaciencia escatológica-apocalíptica que marca los movimientos heréticos. A diferencia de Lukács, esta no es en Bloch un lastre del que haya que desembarazarse como condición sine qua non para el triunfo de la revolución; a cambio de eso la considera la fuente que aviva la llama, esto es, el elemento capaz de mantener despierto el pathos quiliástico. En efecto, el quiliasmo, dirá Bloch en Herencia de este tiempo, es “la ciencia de la revolución” 45. * En clave blochiana dirá Moltmann: “la investigación histórica se pregunta también por el futuro del pasado que ha sido interrumpido, negado o simplemente olvidado” 46. Por eso, si Thomas Müntzer es historia en sentido fecundo, esto para Bloch significa también historia en su sentido marxista. Si el historiador burgués claudica ante el purismo del dato y se guarece detrás de una pretendida objetividad hipócrita, el marxismo para Bloch abandona el miedo al compromiso y a la parcialidad, la obsesión embustera por la neutralidad exacta. Se toma así partido de modo reflexionado, sin ocultarse sus elecciones y siendo consciente de que todo punto de vista, por ser punto de vista, no puede ser punto ciego. El evento histórico ha dejado de ser juzgado desde el presente o desde el contexto de su pasado, para ser mordido desde el futuro utópico y 43

Prestipino, G. (2002), Realismo e utopia, In memoria di Lukács e Bloch, Roma, Riuniti, p. 9. “Desde el punto de vista del individuo —escribe el filósofo húngaro en su famoso ensayo Rosa Luxembrugo como marxista, de enero de 1921— no puede obtenerse ninguna totalidad […] En la sociedad moderna son exclusivamente las clases las que representan como sujetos ese punto de vista de la totalidad” (Lukács, G. (2013), Historia y conciencia de clase, Estudios de dialéctica marxista, Buenos Aires, R y R, p. 123). También en La cosificación y la conciencia del proletariado, tratando de desentrañar el problema del sujeto de la acción histórica también escribirá incisivamente: “…el «nosotros», el sujeto de la historia, el «nosotros» cuya acción es realmente la historia” (ibíd., p. 267). 45 EZ, p. 144. 46 Moltmann, J. (1988), Dieu dans la création, Traité écologique de la Création, París, Cerf, 1988, p. 177. 44

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desde la óptica del deber ser. El gesto burlón de la modestia (höhnisch-bescheiden) consiste en hacernos creer que solo se constata lo ocurrido sin hacer ningún juicio sobre ello cuando en realidad lo que se escamotea con tal gesto es la economía como clave (Pudels Kern) de la historia47. Así cobra pleno sentido la frase escrita por nuestro autor más tarde en su estudio sobre Avicena: “Solo es fecunda la memoria cuando el acordarse es recodar lo que quedó por hacer48”. En otras palabras, estamos ante una filosofía de la historia que considera que lo más importante en la historia no es lo que fue sino lo que no fue, o mejor dicho lo que no ha sido nunca, o no lo ha sido todavía. Sin embargo, tampoco se trata de descubrir cuál es el sentido de los hechos históricos ni de elaborar una futurología que nos indique hacia dónde vamos, como “futurología del deseo imaginado”49 a la Hans Jonas. Por el contrario, “el descubrimiento del futuro en el pasado: a eso le llamamos filosofía de la historia y en consecuencia también historia de la filosofía50”. Porque no es el pasado el que explica el presente sino el futuro el que debe explicar el pasado en una filosofía en donde el continuum de la historia se ha roto. * Pero pensemos todavía una última cosa: en primer lugar, hemos dicho desde el principio que Thomas Müntzer, teólogo de la revolución es considerado por su propio autor como un apéndice del Espiritu de la Utopía. Tal afirmación la comprendemos nosotros como la confesión del esfuerzo del filósofo por hacer de este libro una exposición concreta del aliento Sturm und Drang que animaba su obra de 1918, aunque ahora no ya en cuanto ensayo sino bajo la forma hagiográfica que pone en escena a un personaje novelado, héroe trágico, rojo, Lenin cristiano y alemán, incendiario en sus propósitos. Así, lo que en la primera gran obra es teorizado como “voluntad quiliástica del Reino” como rechazo de toda “aprobación satisfecha del mundo” (Weltzufriedenheit)51 en Thomas Müntzer alcanza la forma ejemplar del relato novelado en donde el protagonista es apenas exemplum más que estrella solitaria artífice de su destino personal. Por eso, en la Propedéutica de Tubinga, Bloch dirá que el 47

Bloch, E. (1975), Experimentum Mundi, Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis, Fráncfort, Suhrkamp, p. 23. 48 Bloch, E. (2005), Avicenne et la gauche aristotélicienne, (trad. fr. Claude Maillard), París, Premières Pierres, p. 54. 49 Jonas, H. (1998), Sobre el fundamento ontológico de una ética del futuro, (trad. Ángela Ackermann), Herder, Barcelona, p. 136. 50 Bloch, E. (1977), Sujet-Objet, Éclaircissement sur Hegel, (trad. fr. Maurice de Gandillac), París, Gallimard, p. 490. 51 GU, p. 335.

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modo privilegiado de acceso a la comprensión del propio ser es la narración 52. Sin embargo, resulta por demás interesante que en la disposición de las Obras Completas, tal que planeada por su autor, el texto de que nos estamos ocupando venga primero y no después del Espíritu de la utopía, del que pretende ser su apéndice, como si no se tratara primero de teorizar y luego de buscar un ejemplo que materialice la teoría, sino lo contrario: que solo se puede hacer filosofía a partir de la historia en “sentido fecundo”, esto es como búsqueda de la tendencia inagotable, de la pulsión subterránea, no presente en la superficie pero tampoco del todo ausente. Dicha búsqueda es el método mejor para construir una metafísica a la vez ética, estética, dogmática y escatológica 53. Müntzer es pues, en el fondo, Bloch mismo pero sin la espada y el martillo. Por eso, si desde el principio lo hemos mostrado como pacifista, nos hemos empeñado asimismo en desdibujar esa idea para demostrar que su pacifismo no es rechazo dulzón y sin más al combate sino oposición al proyecto chovinista de una Alemania fuerte, invasora, monárquica y hegemónica en donde gobiernen élites protestantes prusianas 54. Su libro, del que nos hemos ocupado, si algo busca, es “hacer inseguras las conquistas de los vencidos tanto de hoy como de mañana”55 y por supuesto también del ayer remoto que vuelve con sus muertos, que como la mujer amada y partida, como el amor que ya no fue, no quieren dejarse olvidar, sino más bien “cobrar nueva vida con nosotros”56.

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Bloch, E. (1963), Tübinger Einleitung in die Philosophie I, Fráncfort, Suhrkamp, p. 59. Carta a G. Lukács del 12 de julio de 1911. En: Bloch, E. (1985), Briefe, 1903-1975, Erster Band, Fráncfort, Suhrkamp, p. 22. 54 Nos apoyamos en la opinión de A. Münster: “a despecho de lo escrito acerca de Bloch, [su] posición política no puede ser confundida con el pacifismo, ni siquiera con un pacifismo revolucionario. […] Bloch, francamente opuesto al hegemonismo de Prusia y a los valores dominantes del ‘Reich’ alemán, soñaba con una Alemania democrática y republicana que reivindica la tradición de 1848 y los derechos de los ciudadanos de la Revolución francesa. Era pues francófilo, no pacifista”. Münster, A., Ernst Bloch, messianisme et utopie, pp. 151 s. 55 Bodei, R. (1979), Multiversum, Tempo e storia in Ernst Bloch, Il confronto di Bloch con la tradizione filosófica da Platone a Heidegger, Nápoles, Bibliopolis, p. 69. 56 TM, p. 11. 53

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