La necesidad de una Ética Reticular

La necesidad de una Ética Reticular

Arturo Sánchez Mangado Luis Periáñez Llorente

La necesidad de una Ética Reticular Un acercamiento a la naturaleza humana en busca de la respuesta a la pregunta: ¿por qué es necesaria hoy día una ética reticular?

Arturo Sánchez Mangado y Luis Periáñez Llorente Universidad Complutense de Madrid

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La necesidad de una Ética Reticular

Arturo Sánchez Mangado Luis Periáñez Llorente

Resumen: Este artículo, ante la irrupción mundial del uso de Internet en las últimas décadas, además del surgimiento más recientemente de la tecnología de Computación en Nube, trata de fundamentar la necesidad de una ética reticular a partir del estudio de ciertos aspectos presentes en la naturaleza humana. Para ello, se presenta un análisis apoyado en las teorías de Joan-Carles Mèlich, Javier Bustamante, Ramón Queraltó y Langdon Winner, entre otros, con el objetivo de intentar dar respuesta a la siguiente cuestión: ¿a qué puede atenerse el ser humano, cómo podría encontrar su lugar en el mundo, en medio del actual estado de globalización y cambio de paradigmas? Palabras clave: Computación en nube, Internet, ética, ética reticular, moral, tiempo, ley Abstract: This article bases the necesity of the reticular ethics on a human nature study, considering the situation we're faced with a global Internet revolution and Cloud Computing. The analysis presented is based on Joan-Carles Mèlich, Javier Bustamante, Ramón Queraltó and Langdon Winner's theories, among others, and its main aim is to answer the following question: “How could a simple human being a place in the sun, seen the current globalization and changing paradigms?” Key words: Cloud Computing, Internet, ethics, reticular ethics, moral, time, law

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Gestación: La paradójica horca humana Hoy es fácil sentir lo que no somos andar donde no vamos decir lo que luego vendrán a desmentirnos. Enrique Gracia Trinidad, “Ven Amigo”, de “Encuentros”, 1972

Hemos de comenzar un artículo de título tan provocador avisando al lector, especialmente al ávido de opiniones impactantes y fuera de lo común, que no se va a encontrar aquí una fundamentación plena en florituras y palabras vacías. El único fin de este artículo es mostrar, en sus líneas más generales, la naturaleza del ser humano, y cómo esta naturaleza requiere, por puro equilibrio, la aparición de una ética reticular en cuanto hace aparición un sistema de ordenación tal como es internet, y, más concretamente, la computación en nube. Esto es, por ir dando forma a las ideas incipientes que nos sobrevienen mientras escribimos estas líneas: probar que la naturaleza del ser humano es ser tiempo y lucha contra el tiempo, y que, para que se mantenga la paradoja, para que ni nos volvamos pura temporalidad ni pura permanencia – para que no nos volvamos inhumanos – en los tiempos que corren, es necesaria una ética reticular. Para llevar a cabo el presente proyecto, hemos de retomar puntos de partida ya explicados en artículos anteriores1, e, ineludiblemente, se requiere aquí de nuevo su explicación. Conscientes de lo inoportuno que esto puede resultar a quien haya leído ya los escritos mentados, nos remitiremos a explicar brevemente sus puntos clave, y sólo extendernos allí donde sea expresamente necesario. El ser humano, podríamos – y debemos – empezar por decir, es finito. Y es finito porque aquí donde le vemos nace e, inexorablemente, muere. Esto es, el ser humano ocupa una franja de tiempo, llega al mundo en un determinado momento de la historia, y se va en otro. No sólo eso, el mundo al que llega, no es un mundo vacío, un espacio sobre el que poner los pies, darse un paseo y caer muerto al cobijo de lo puramente inhabitado, sino un mundo humano. El mundo en el que acontece el bebé que nace es un mundo compartido en el tiempo. Es un mundo en que cohabita con aquellos que le son simultáneos2 – los vivos –, con las sombras de los que se fueron – el legado de los muertos3 – y la fuerza de los que aún no han aparecido en escena – aquellos a los que legaremos el mundo. El mundo en el que el bebé nace ya está configurado por todos los que estaban en él y todo cuanto estaba en él antes de llegar. Al decir configurado, no nos referimos únicamente al mundo material que se encuentra el hombre al venir al mundo. Sin duda, los árboles, las casas, su familia, los habitantes del mundo, incluso las lápidas, están ahí. Pero también está ahí una determinada forma de organizarse, una determinada forma de ver las cosas, de comprender todo lo material, de comprender las acciones de los seres vivos, una determinada forma de hablar y de pensar, de sentir y de creer: cuando nace el hombre, se sumerge en toda una gramática4 que le precede. 1 2 3 4

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https://t.co/UEWGvdZQjE Luis Periáñez Llorente, La acción humana comprendida dentro de los marcos categoriales morales. “El mundo es, desde siempre, el que yo comparto con otros. El mundo del Dasein es un mundo en común”. (Martin Heidegger, Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003, p 144) Chesterton afirma en Ortodoxia que toda democracia que realmente pretenda serlo ha de tomar en consideración la tradición. A este efecto la proclama: “La democracia de los muertos”. En este ensayo se seguirá el mismo uso semántico de “gramática” que Joan-Carles Mèlich en Lógica de la crueldad, 2014 Herder Editorial, Barcelona: “Se entiende aquí por gramática una organización articulada de signos, símbolos, imágenes, valores, normas, hábitos, gestos, costumbres... que, por una parte, ordena y clasifica el mundo, así como las relaciones que en él se establecen, y, por otra, ofrece y proporciona normas de conducta respecto a ese mismo mundo y las interacciones entre sus miembros”. ( p 17 )

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Otro hecho clave que no podemos olvidar ni obviar es éste: el mundo al que hemos llegado nosotros no es el mundo al que llegaron nuestros abuelos, ni es el mundo al que llegarán futuras generaciones. Quizá el lector avispado busque en enunciados tan evidentes trampa o similar, situada con el fin de traer el tema a nuestra propia visión de la realidad, y con ello, a la tesis aquí defendida. Nada más lejos de la verdad. Las perogrulladas que aquí se exponen son pequeños – pero importantes – puntales, de forma que una vez aceptados como reales estemos dispuestos a aceptar todo lo que se nos echa encima. Si alguien no está de acuerdo en que el mundo es diferente ahora a como era entonces o en que continuará su cambio impasiblemente, puede dar por inválido todo lo que se sigue de aquí. Quizá se pueda suponer que cambia el mundo materialmente, por efecto mismo del paso del tiempo, y que por ello no es el mismo. Es aquí donde hemos de afirmar que tampoco la gramática es la misma. No vemos el mundo como lo veían ellos, no lo comprendemos igual, no se ve igual a un sudafricano hoy que hace un siglo, no se ve igual a la mujer hoy que hace un siglo, no se entiende igual hoy el amor, la libertad, ni siquiera se habla igual ni se interpretan igual los gestos de la cara. Somos evolución. Somos evolución porque somos temporales, porque el ser humano es tiempo. El ser humano, frágil, contingente, casi podríamos hablar de casualidad, está intrínsecamente atado al tiempo. No hay nada en nosotros que no sea temporal. Ser es ser en el tiempo. Ser es ser ahora, es (no) haber sido antes, es (no) ser después. Ser es pertenecer a una cadena de paso implacable cuyos eslabones no dejan de correr. No se puede parar un instante, la misma esencia del instante es el suponer un corte entre el pasado y el futuro, es el pasar. La esencia del instante es ser precedido y sucedido. La esencia, lo permanente, del tiempo, es su continuo fluir. El ser humano es tiempo. El ser humano es, por lo tanto, evolución, ser humano es suceder al pasado y preceder al futuro. Lo humano es la evolución. Sin embargo, al no ser un ser vivo cualquiera, al ser el ser vivo racional, el ser vivo que no se conforma con sobrevivir, con llegar e irse, necesitamos orientarnos, luchar contra el tiempo, luchar, aunque la batalla esté perdida, contra el cambio. Sentimos predilección por las palabras de Ortega y Gasset al hablar de esto, y es que lo que afirma es tan esencialmente hum ano, que supone otro hecho inamovible de la naturaleza que nos describe: no queremos sobrevivir, queremos vivir. No queremos estar, queremos bienestar5. No queremos echar el rato viviendo y morirnos, queremos llegar al final de nuestra vida con la sensación puramente humana de que hemos sido lo que debíamos ser, que hemos hecho lo que debíamos hacer, y dejado el legado que merecen los que vengan. Para lograrlo, para lograr llegar a buen puerto en un existir que es puro cambio, necesitamos categorizar, clasificar, buscar principios, necesitamos un mapa que nos oriente, que nos diga qué acción es correcta y qué acción no, qué acción es normal en nuestro mundo heredado y qué acción es monstruosa. Este medio de orientación inherente a nosotros, pero dado a priori desde el exterior, es decir, este a priori social interiorizado cuyo fin es que alcancemos nuestro bienestar y nuestro bienacabar, es la moral. La moral doblega entre sus marcos categoriales la multiplicidad y el cambio característico del mundo, los somete, los reduce a aquello que no son, con el fin de que nos sea posible sentirnos seguros, sentir buena conciencia por nuestros actos. Esta es la doble naturaleza humana, tal es la horca de dos puntas que oprime el ser del hombre, su doble naturaleza paradójica: el ser del hombre es tiempo y lucha contra el tiempo, cambio y clasificación, evolución y permanencia. Ahora bien, de esto extraemos la consecuencia clave que da pie a este ensayo: es tan inhumano ser sólo cambio, como ser sólo permanencia. Es tan inhumana una sociedad que no evolucione, como la ausencia de sociedad (entendiendo que para que exista una sociedad es necesaria una 5

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José Ortega y Gasset, Meditación de la técnica, Colección austral, 1965, p. 26

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gramática común). El ser humano, en tanto que es tiempo, progresa6, y en tanto que es lucha contra el tiempo, convive con la ayuda de ciertas normas sociales-conductuales. El niño salvaje que, en la naturaleza, vive, se alimenta, se reproduce y muere, ajeno a toda sociedad, ajeno a su familia, en manada, quizá es biológicamente homo sapiens, pero no podemos llamarlo humano. Es puro tiempo, puro llegar e irse. De la misma forma, una sociedad estancada, de gramática inamovible, no es humana, anula el futuro.

Nacimiento: La ley como expresión de lucha contra el tiempo. De poder elegir: una patria digna un rictus jovial un pecho bastante para el corazón. José María Parreño, De poder elegir.

No es ajena al lector a estas alturas nuestra peculiar concepción de moral como lógica 7 cruel, como mecanismo ontológico-gramatical que opera según categorías8 con el fin de orientarnos. ¿Por qué ontológico? Porque da ser. Porque al atarnos a una muy concreta forma de ver el mundo, le otorga ser a ese mundo. Porque si cuando miro a Marcos veo una persona – esto es, en mi “mirar” actúa la categoría de persona, y Marcos queda bajo su protección – trato a Marcos tal y como ha de tratarse a una persona, y si cuando le miro, no le veo de tal manera, no habrá nada en mi interior que condene una conducta agresiva o peyorativa hacia él. La categoría de persona le ha regalado su propio estatus, le ha hecho ser, para mí, persona. Esta es la forma en la que nos orientamos por este mundo de puro cambio, dando aquí y allá ser y actuando al respecto. Así pues, la lógica moral es una lógica cruel porque, siempre que enmarca aquello que debe ser protegido y respetado, deja fuera todo lo que no. La misma lógica que opera en un nazi y que deja fuera de la categoría de persona a los judíos opera en ti, lector, y en nosotros, cuando los protege a ellos pero, quizá, deja sin protección a otro ser. Y es que, por la misma esencia de toda definición, siempre va a quedar fuera. Definir, poner límites, sólo es posible cuando algo no entra en la definición. Dar una definición a persona no es sino situar en algún punto sus marcos delimitadores, y, sea más amplia o más restringida, siempre quedará algo fuera. No es posible, como bien señala Mèlich, decir que “persona” debe acoger en su seno a todos los seres humanos, porque entonces no hacemos sino duplicar el problema: en ese caso tendríamos también que definir “ser humano”9. Hemos de seguir aquí muy de cerca el apartado de la obra de Mèlich Lógica de la crueldad en el que trata la normalidad y la normatividad. 10 A primera vista, ambas están claramente delimitadas y cualquiera sería capaz de discernir entre ellas. El acierto de Mèlich consiste en resaltar que, ante una observación más profunda, tal delimitación cede y pierde ese fulgor característico. Las normas, en este caso de decencia, las normas que dictan qué está bien decir, hacer, pensar, y cómo 6 7

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Nos causa auténtico pánico dar uso aquí a este término por las connotaciones políticas que supone, pero con él no nos referimos más que al puro avanzar, sea a mejor o a peor. El término lógica es entendido siguiendo su sentido kantiano, explicado en el apartado dedicado a la lógica trascendental de la segunda parte de la Crítica de la razón pura: la lógica es aquello que se ocupa de las reglas del entendimiento en general. (Kant, Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 1978, p.93) “Que la moral sea una categoría, o un conjunto de categorías, es lo mismo que decir, (siguiendo a Kant) que es una forma bajo la que algo es contemplado, conocido o comprendido como . Pero habría que añadir como se desprende de los ejemplos, que la comprensión no es una comprensión puramente epistemológica, porque le otorgamos a ese un valor”. (J-C Mèlich, Lógica de la crueldad, Barcelona, Herder Editorial, 2014, p 161) Ibid, p. 169 Ibid, pp 156 ss.

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deben ser hechas, dichas y pensadas las cosas, están inscritas en la gramática que hemos heredado. Cuando llegamos a la vida, ya están ahí. Constituyen un reflejo de la moral, la prueba de que el mundo es heredado. Son huellas que seguir si queremos llegar a donde debemos llegar. “El ser humano es un animal que nace en un mundo de normas y debe cumplir con ellas. De eso se encargará la educación”, escribe Mèlich. La normalización es el proceso por el que la regla, cierto comportamiento, se convierte en norma. Es en este punto donde el filósofo catalán expone una distinción clave entre dos tipos de normalización: podemos entender que este proceso supone un sometimiento, una adaptación, sin duda, pero, es mucho más posible, mucho más fuerte, la postura que afirma que la normalización crea en gran medida lo que ella misma normativiza. Así, podríamos entender que la normalización es creadora de normas, que la normalización hace normal la norma, y no norma lo normal. Vamos, por el momento, a dejar en vilo esta cuestión para proseguir con el artículo, y la retomaremos en el apartado siguiente. Nuestra tesis es que las leyes son el apoyo en el derecho, en política, de la moral de la sociedad, es decir, de sus normas de decencia, en la lucha intrínsecamente humana contra el tiempo11. Las leyes ofrecen una imagen escrita, fija, determinada, aunque imperfecta, de las normas. Así las leyes como las normas son el más puro intento humano, el primero puramente consciente, activo, y el segundo ineludiblemente inconsciente y pasivo, de lucha contra el tiempo, de ofrecer resistencia a la pura fluctuación. La moral, como a priori social que nos ordena, somete al cambio, y la ley, como normas escritas y regidas por el hombre de forma consciente, cuya desobediencia se pena con castigo, somete al cambio. Por desgracia, la moral sólo es la misma dentro de un entorno social determinado. En tanto que dada ab initio por la circunstancia en la que vivimos, en la que nacemos y nos desarrollamos, podría, en un tiempo pasado, haber sido suficiente sin ley para luchar contra el cambio. Una comunidad neolítica forjada en torno a la familia no requiere una ley estricta y escrita, sino que las normas de decencia poseen la suficiente fuerza para luchar contra el tiempo. En el mundo actual, caracterizado por sus relaciones a gran escala, las normas de decencia no ofrecen la resistencia que se requiere contra el puro cambio, contra el caos. En una pequeña comunidad en la que todo el mundo ama el amarillo, no es necesaria una ley que regule el gusto por los colores, si alguien crece con cierta notable predilección por el azul, su propia mala conciencia la regulará. En una ciudad donde quizá la gente de un estatus social siente profundo deseo de amarillo, y la de otro, pide a gritos un mundo verde, la ley ha de venir a regular el gusto por el color. No es éste lugar para discutir en qué medida es la ley justa o responde más o menos a las exigencias de determinado grupo, sino para probar que, aunque la moral sigue orientando al bienacabar12, ya no podría luchar contra el tiempo sin ayuda de la ley. La ley supone un pacto, una cesión de principios, en pos de la paz, en pos de una resistencia firme contra el puro fluctuar del tiempo. A la altura de la historia en la que nos encontramos, un mundo sin ley no es un mundo humano, un mundo sin castigo que caiga sobre el crimen, no es un mundo humano.

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No es difícil de distinguir en el código de Hammurabi, por usar como ejemplo el conjunto de leyes más antiguo que conocemos hoy día, un sentimiento de miedo: somos una sociedad, nos regimos por una serie de normas que consideramos normales, y, sin embargo, sabemos que alguno de vosotros no. Y sabemos que nuestro bienestar depende de esas normas, tanto como sabemos que quien no las siga las haces peligrar. Eres una amenaza para mi bienestar, eres raro, eres un motor de cambio, y necesitamos ayuda para frenarlo. He aquí unas leyes, situadas físicamente donde son visibles para todo el mundo; si quieres convivir con nosotros, convives con ellas, cúmplelas o sufre condena. Si sigue sirviendo de orientación, es porque lo que determinará cómo debe actuar, etc., es su circunstancia personal, y no tanto el conjunto de relaciones inter-morales que establezca, en la medida en que en una misma circunstancia no es común que se den gramáticas diferentes.

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Gateando: El crimen como expresión del tiempo. Yo soy un desterrado, un extranjero, un intruso que se halla entre nosotros con un martillo absurdo entre las manos y un impulso distinto que me lleva por camino contrario. Manuel José Arce, Quinto

Podemos entender que la ley surge de la normalización de ciertos comportamientos, de ciertas normas de decencia. En este sentido, se responde a la primera distinción que propuso Mèlich para el término. Es del segundo sentido del que voy a intentar ocuparme con la mayor precisión posible. Podría, con absoluta naturalidad, pensar alguien tras la exposición de los primeros pasos: Si la ley es necesaria para evitar el caos, esto es, al fin y al cabo, para evitar el crimen, ¿por qué no erradicar el crimen? ¿Cómo va a ser necesario? Pues bien, el crimen es necesario en tanto que es condición de posibilidad de la segunda punta de la horca humana. Si la ley somete al tiempo, el crimen es puro tiempo. Si la ley intenta enmarcar la fluctuación, si intenta tornarla modelo estático, el crimen supone la muestra pura de ese fluctuar. Como ya expusimos anteriormente, tan inhumano es concebir al hombre como puro tiempo, como concebirlo ajeno a él. ¿En qué sentido consideramos el crimen como expresión del tiempo? Para evitar posibles confusiones, vamos a manejar una definición de crimen asentada desde este mismo instante: crimen es, para este modo de ver las cosas, toda acción no permitida por las leyes, toda acción condenable por las leyes. Esto es: el crimen no ha de ser necesariamente un acto malvado. Cuando defendemos la necesidad del crimen, no defendemos la crueldad, no defendemos la maldad, no defendemos el asesinato; tampoco defendemos la bondad, ni el altruismo, ni la heroicidad: únicamente defendemos la necesidad humana de la posibilidad de no acatar las leyes. Tampoco, por supuesto, defendemos que no se acaten. Si no se acatase ninguna ley, no habría leyes. Las leyes se caracterizan por regir sobre el comportamiento. Si no rigen, no son leyes. De la misma forma, a quien argumente que, si el crimen puede no tener un efecto negativo, no hemos de castigarlo, nos vemos obligados a contestar que, si las leyes no castigasen su transgresión, no regirían, y por tanto no habría leyes. En ausencia de leyes, no hay crimen. El crimen necesita de la existencia de leyes para darse, por lo tanto, el crimen necesita del castigo para darse. Una vez concretado el crimen como acto no permitido por las leyes, podemos extrapolarlo también a la moral como “lo monstruoso”. Lo monstruoso, así como el crimen rompe con la ley, rompe con las normas de decencia no escritas de la moral. Por supuesto, este romper con es más bien una respuesta a. Por los posibles errores que la terminología pueda causar en la comprensión de lo que aquí se quiere decir, nos tomaremos el lujo de realizar un breve paréntesis: Debido a la doble naturaleza del ser humano, andamos siempre yendo más allá de los mismos sistemas que montamos como fuerte contra el tiempo. Este ir más allá de la moral o de la ley, es un responder a éstas. ¿Por qué responder y no romper con ellas? Porque aunque para ir más allá hay, en cierta medida, que romperlas, siempre se las considera como válidas. Para responder a una pregunta hay que suponer la existencia de la pregunta, mientras que romper con una pregunta sería independizarse de ella. Para entenderlo con un ejemplo práctico, que enlace con todo lo recientemente explicado, para que robar sea un crimen, ha de suponerse una ley que condene el robo. Así, el robo es una respuesta a la ley, que sin duda en algún punto la rompe, pero no del todo, pues sigue sometido al consiguiente castigo si el ladrón es atrapado. En un romper con perfecto, ni el ladrón conoce la existencia de la ley – o la niega –, ni cae bajo el yugo de su castigo 7

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una vez es capturado. Romper con todo no es humano, es puro tiempo, es puro caos. El ser humano es un intento de poner orden en el caos, sin dejar de ser caos. Recordando lo dicho sobre la normalización, en el segundo sentido, en el más fuerte que vimos y que dejamos a la espera del momento exacto, asentamos la normalización como creadora de normas, en lugar de como proceso de adaptación de normas ya existentes. La pregunta de Mèlich es la siguiente: “¿por qué hemos llegado a considerar normal determinada norma, que precisamente porque es norma nada tiene de normal?”. Desde su forma de comprender el problema, no hay ninguna normalidad en una norma, porque la normalidad es una construcción mundana, una construcción política, moral, social, legal, religiosa, etc. Sin embargo, sentimos cierta necesidad de, por el bien de este artículo, llevar este desarrollo hasta sus últimas consecuencias. Hay normas, y aunque no sean normales en un sentido absoluto, lo son mundanamente. ¿Cómo hemos llegado a considerar normal una norma? Nuestra respuesta es que hemos seguido un comportamiento, un comportamiento que se salía de la norma previa. Lo hemos seguido, hasta el punto de tornarlo normal y norma. Hemos observado, en sociedad, un comportamiento en el que operaban unos marcos sígnico-normativos distintos de los propios de nuestra moral, y lo hemos seguido, ya sea por impulso, por razón, por necesidad, por amor, por cualquier motivo, pero lo hemos seguido. Y el roce hace el cariño. De seguirlo, se ha vestido de normal. Y de vestir de normal, de puro aparentar normal, le hemos otorgado esa categoría. La reiteración de un acto amoral (fuera de las normas de decencia de la moral) lo torna normal a ojos de la sociedad, un tornarse que es inexplicable, y lo normal se torna norma moral. De ahí a tornarse ley no resta tanto como parece. Procedamos por una reducción al absurdo para probar que no puede ser de otra manera. Supongamos un mundo que no normalizase comportamientos, y que por lo tanto, no produjese nuevas normas. La sociedad, en ese caso, no avanzaría. Siguiendo el argumento de Evgeny Morozov, escritor e investigador bielorruso que estudia las consecuencias políticas y sociales de la tecnología, si pudiésemos prever los crímenes, estaríamos desechando un gran motor de cambio. Si la policía evitase los crímenes antes de que sucediesen, nadie hablaría de ellos, nadie escribiría sobre ellos, no aparecerían en las noticias, la gente no podría opinar al respecto, y, en consecuencia, perderíamos un genial método de revisión de nuestras propias normas13. Si extraemos todas las consecuencias de suponer que esto no pasa, que la moral es una perfecta orientadora, suponemos que un mundo sin posibilidad de crimen, un mundo capaz de prever y evitar el crimen, es mejor. Hemos probado que no es así. Hemos probado que se dan comportamientos ajenos a la moral y a la ley, hemos dado que se dan respuestas a éstas, y que se tornan normales inexplicablemente en ciertos casos. Hemos probado que la normalización justifica la norma en lo normal, sin que se pueda dar cuenta de por qué. Un mundo sin crimen es un mundo sin libre expresión, y no es poco conocida la postura de John Stuart Mill al respecto. Supongamos, argumenta, que se prohibe una determinada opinión: “Si la opinión es correcta, se los priva de la oportunidad de cambiar el error por la verdad; si es errónea, pierden un beneficio no menos importante: la más clara percepción y la imprecisión más viva de la verdad, producida por su colisión con el error”.14 Morozov prosigue con un ejemplo clarificador: Rosa Parks en un autobús inteligente, con sensores y un software que impida el incumplimiento de la ley. Un software que, si la ley dice que los afroamericanos han de sentarse atrás y los blancos delante en el bus, y percibe en Rosa Parks la firme intención de sentarse delante, la eche del autobús, y no le permita entrar. Si Rosa Parks no se llega a sentar en donde lo hizo, si no hubiese llegado a desobedecer al chofer que la instaba a 13 14

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Evgeny Morozov, The dark side of the Internet, conferencia dada en el Festival de ideas peligrosas 2013 (Festival of dangerous ideas). John Stuart Mill, Sobre la Libertad, 1970, Alianza Editorial, pag 77

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ceder el sitio a una persona de raza blanca, no la habrían encarcelado. Si no la hubiesen encarcelado, quizás el señor Marthin Luther King no habría encabezado la protesta a los autobuses públicos de Montgomery, y sin todo eso, la Corte Suprema de los Estados Unidos de América no habría declarado inconstitucional la segregación en el transporte. He aquí cómo el crimen – siempre precedido de la ley y sucedido por el castigo – supone la pura expresión del tiempo, en tanto que posibilitador de cambio. Si algún lector aún no ha acabado de convencerse, vamos a dar a parar en uno de los hechos que han abierto una brecha en la historia, una de las taras de la historia, uno de los peores ejemplos de cómo la humanidad es tiempo y cómo el cambio, aunque humano, a veces da a parar con nuestros actos en el abismo de la atrocidad: el nazismo. Si alguien es un acérrimo defensor de la ley, hasta el punto de negarse a ver el papel del crimen, y preferir una sociedad capaz de prevenir todo posible acto transgresor en pos de un comportamiento máximamente coherente con la ley, le suplico que lea este escrito de J. Améry: “Cuando terminé de leer las leyes de Núremberg, no era más judío que cuanto lo era media hora antes. Los rasgos de mi rostro no se habían vuelto más mediterráneos y semíticos que antes, mi universo de asociaciones no se había colmado, por arte de magia, con referencias hebraicas, el árbol navideño no se había metamorfoseado, por encantamiento, en el candelabro de siete brazos. Si la condena dictada por la sociedad contra mí tenía un sentido tangible, solo podía significar que a partir de aquel momento mi vida estaba expuesta a la muerte. (…) Al judío que yo era desde aquel momento – aquí podemos observar cómo judío pasa entonces a ser una categoría, un marco sígnico-normativo que da ser, que opera en la moral protegiendo el asesinato de judíos con la buena conciencia - , por resolución legal o acuerdo social, se le había prometido irremisiblemente su fin, ya en medio de su vida, sus días eran un estado de gracia provisional revocable en cualquier instante. (…) A partir de aquel momento, ser judío para mí significó ser un muerto en vacaciones, un candidato a morir, que solo por azar todavía no se encontraba allí donde, según la ley, le correspondería por derecho estar”15. Acabamos de presenciar, de sentir, el relato de Améry. Un relato que nos narra un momento histórico, esto es, del tiempo. Nos lo enmarca en una moral muy concreta, con unas leyes muy concretas. Ahora, si observamos una lista de todos los alemanes que, durante el régimen hitleriano, ayudaron a los judíos, ¿sabéis qué vemos? Criminales. Cuando escuchamos hablar de Schindler, o de Wilton (quien salvó de la muerte a seiscientos sesenta y nueve niños judíos), vemos criminales. Criminales en el sentido de que incumplían la ley, actuaban en contra de la moral de su entorno. Si hoy les vemos como héroes, es porque la moral ha cambiado. ¿Qué mérito tendría haberlo hecho, si su acción no hubiese sido condenable? ¿Qué mérito habría si no se jugaban el pellejo? Su conducta puramente ética, supuso un motor de cambio. En una Alemania nazi que hubiese contado con algún medio para prevenir el crimen, para evitarlo, decenas de miles de personas que han disfrutado de una larga vida, habrían sido humo en Birkenau.

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J. Améry, Más allá de la culpa y la expiación. Tentativas de superación de una víctima de la violencia, Valencia, PreTextos, 2001, pp.171-172, en J-C Mèlich, Lógica de la crueldad, Ibid, p 192

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Primeras palabras: El Bien, la bondad, y la necesidad de una ética reticular. Por lo menos no habrá sido fácil cerrar tus grandes ojos claros tus ojos donde la mejor violencia se permitía razonables treguas para volverse increíble bondad. De Muerte de Soledad Barrett, Mario Benedetti

Algún lector podría afirmar que hay leyes que no son buenas, y quizá no caer en la cuenta de todo lo que arrastra su pensamiento, de la importancia del mismo. Se podría pensar, de forma natural e instintiva, que las leyes nazis no eran buenas, es decir, que no seguían la idea de lo bueno, del bien. Por desgracia, querido lector, el Bien no es algo humano. El Bien es indefinible, y por lo tanto, no podemos decir qué es lo que participa de él, qué es lo bueno, si no es por un mero sentimiento interior, visceral. Podría ir a más. Ni siquiera podemos decir muy bien, ni visceralmente, qué es bueno. En cambio sí que podemos hacerlo con lo malo. Lo malo nos consterna, nos repugna, llama a nuestro asco y nuestro desprecio, pero, ¿qué es el bien? ¿Qué le decimos a un nazi que considera que hace lo que hace por el Bien? ¿Cómo probarle que el Bien no se encuentra en lo que está haciendo? El Bien no se encuentra en ninguna parte. El Bien es un principio metafísico, un principio que trasciende el aquí y el ahora, el entonces y el después, todo tiempo y todo espacio, y, por lo tanto, toda circunstancia. Lo humano es lo circunstancial. No podemos hablar de leyes buenas ni de leyes malas. Sin duda, la moral, la lógica cruel que opera bajo la moral, actúa siguiendo un supuesto Bien Absoluto, allá donde está la buena conciencia, está el bien. Pero si es tan relativo, si el Bien está en tantos lados como diferentes morales hay, quiere decir que no justifica realmente nada, no resiste la reflexión. En cambio, la bondad sí. El Bien no es la bondad. La bondad es una relación, una respuesta a la interpelación ajena. La bondad se da entre tú y el resto, entre personas, no en leyes ni en normas de decencia. Es hora de exponer nuestra peculiar concepción de la palabra ética. Peculiar desde el sentido usual en que moral y ética se han tratado como términos sinónimos, o se ha considerado a la ética como la disciplina filosófica que estudia la moral. Para tratar en toda su amplitud el problema ya dibujado, Mèlich introduce una distinción de la que aquí nos hacemos partícipes: si la moral es el medio de orientación que ordena la realidad clasificándola, esto es, reduciéndola, mediante categorías, la ética es la respuesta a la circunstancia pura, a la realidad en toda su fluctuación. La acción ética es una acción que viola la moral, que no se deja guiar por ningún marco sígniconormativo. La moral puede ser violada, la moral puede ser violada porque hay cosas que no encajan en nosotros. Hay algo sagrado en nosotros, hay algo inviolable, pero en contra de lo que comúnmente suele decirse, esto sagrado no es que somos personas, sino que, aparte de ser personas, de encajar en la categoría humano, de tener dignidad, dicho a la kantiana, somos alguien. Lo que hay de sagrado en mí, no es que sea persona, sino que soy Luis, y lo que hay de sagrado en Marcos, de inviolable, es que es Marcos, no que es un ser humano. 16 Lo que hay de atroz en que alguien sufra, es que es alguien. Y es que vivimos en un mundo compartido que no encaja del todo con nosotros. Jugamos a un juego cuyas normas a veces no podemos aceptar. A veces nuestra acción puede llevarnos por un camino no marcado por la moral, un camino al malacabar en nuestra 16

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S. Weil, La persona y lo sagrado, en Escritos de Londres y últimas cartas, Madrid, Trotta, 2000

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circunstancia social, pero... ¿Qué nos llevaría a oponernos a nuestro propio bienacabar? Alguien. Hay alguien que sufre. Hay alguien que no está protegido por mi lógica moral. Hay quizá un judío, y soy un nazi. Hay alguien que, a ojos de mi lógica, no es alguien. Pero me interpela. Requiere mi ayuda. Hay alguien que sufre, alguien cuyo sufrimiento puedo sentir en mi propio ser, cuyo sufrimiento me inquieta. Hay alguien que requiere una respuesta ética, no moral. Esta es una distinción muy a tener en cuenta en la filosofía de Mèlich, una distinción que se torna necesaria en el ámbito de una filosofía de la finitud. Ética y moral no son lo mismo, no pueden nunca serlo. La moral nos orienta, reduce el mundo a categorías que normaliza, categorías sobre las que legisla con la buena y la mala conciencia. La moral recoge todo lo que de múltiple e irreductible hay en el mundo y lo convierte en meras categorías en un procedimiento puramente metafísico que nos permite orientarnos. Un código moral nunca puede acoger en su seno cada situación, sólo puede proporcionar modelos con los que orientar nuestra acción. La moral crea voluntad, voluntad de acción, pero reducir lo irreductible siempre causa estragos. Hay algo en nuestra naturaleza que, de tan humano, de tan finito, de tan necesitado de moral, es inhumano. “Somos animales éticos – nos explica Mèlich – porque somos finitos y contingentes, porque el sufrimiento (el propio y el de los demás) es una presencia inquietante. En último término, la ética no tiene sentido ni por su fundamento (que no posee), ni por su normatividad (puesto que no da normas) 17, sino por la compasión. Al margen de los órdenes normativos vigentes en la gramática que nos ha tocado en suerte, la ética es una relación compasiva, una respuesta al dolor del otro. Bien es verdad – y esto es decisivo – que la forma o la manera de responder a este dolor ajeno no puede establecerse a priori, así como tampoco podremos saber a ciencia cierta si hemos respondido adecuadamente. La buena conciencia puede ser moral, pero nunca ética”. 18 Es, pues, cuando se derrumban los marcos ante la conciencia de que hay algo en el juego de la vida que no ha sido diseñado para nosotros, cuando “nos sentimos obligados a elegir en medio de una aguda y dolorosa incertidumbre”, cuando nos hallamos perdidos y la moral ha dejado por instantes de servirnos de mapa, cuando la realidad nos muestra una situación única no reducida por la crueldad a una mera categoría, cuando la acción ética aparece. Es ante el mal, ese mal inherente a la vida, por el que “nos sentimos horrorizados, consternados y mortificados, llenos de repulsión y de asco 19”, ante el que nos la jugamos y realizamos una acción no moral, una acción compasiva. La compasión se yergue así en motor de la ética, y, por ello, en motor también de acciones. La compasión se yergue en gafas para ver mejor el mundo que nos rodea, para ver que el otro sufre, y que nos necesita. Y es que no es discutible que el tablero en el que nos ha tocado jugar es malvado. Ni es discutible ni es posible no percatarse. Ya lo decía Chesterton con sorna cuando aseguraba que la evidencia del mal ha de ser el punto de partida de toda argumentación, que, ante la visión de un humano despellejando vivo a un gato, unos pueden decir que es que el Bien, Dios, no existe, y otros decir que es que el ser humano es imperfecto y que hay una distancia insalvable entre nosotros y Dios, pero lo que nunca se puede hacer, es negar la existencia del gato20. Así, tomando como punto de partida la evidencia del mal, acabamos por afirmar que a veces pesa más la compasión, que el bienacabar, que la acción, aunque comúnmente dominada por la moral, no se rige únicamente por ella, y, si bien como explica Mèlich en el telón de su Lógica de la crueldad, como seres finitos no podemos eludir los puntos de referencia para la orientación que suponen los marcos categoriales, sí que podemos, en cambio, vivir en los marcos, vivir, ahora desde la conciencia de esta realidad, 17 18 19 20

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Nosotros hemos defendido aquí que la acción no-moral sí que puede dar normas. J-C Mèlich, Ética de la compasión, Barcelona, Herder editorial, 2010 Z. Bauman y K. Tester, La ambivalencia de la modernidad y otras conversaciones, Barcelona, Paidós, 2002, pp 68 s. G.K. Chesterton, Ortodoxia, Barcelona, Acantilado, 2013, p 17

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en continuo intento por transgredir21 nuestra penosa condición contingente. Podemos hacer notar esto en el rápido esbozo de un ejemplo que solemos encontrar candente y sobre el que casi todo el mundo posee algún tipo de opinión: El aborto. Unos y otros defenderán sobre este tema sus posturas con ahínco, aquellas posturas que su moral defiende. Para unos, un feto estará siempre protegido por la categoría de persona, para otros, en cambio, no. A la moral le importa un bledo si el que sufre es, sino si el que sufre es o no persona 22. Pero... ¿y cuando se trata de un hijo propio? ¿Y si la persona que ha vivido su día a día a favor del aborto se encuentra con un embarazo problemático? ¿Y si al tiempo que la enfermera le confirma una terrible enfermedad genética, éste ve en la ecografía un ser que sufre, que necesita compasión, que le interpela para que le defienda, para que lo dé todo por él, que se encuentra indefenso? ¿Qué hará entonces? He ahí un caso en el que quizás la moral no contaría con la última palabra. Si vivir, en palabras de Ortega, es sentirse forzado a ejercitar la libertad 23, habrá que escoger también si se desea responder a la mirada del otro que sufre. Este responder a la mirada del otro que sufre es lo que llamaremos bondad. Mas no la bondad entendida como la propiedad de ser bueno a título individual, de manera abstracta o metafísica, sino la bondad como relación de empatía hacia los demás, como un anhelo interno de devolver al mundo que nos rodea lo que nos es dado, retribuirle a la sociedad que nos acoge y que proporciona las condiciones materiales para el bienestar y el bienacabar propio (y de todos los miembros que la integran), todo aquello que hace que vivir merezca la pena. Así pues, creemos que la ética, ante todo, es una construcción de la bondad humana, amoldada en cada caso a una circunstancia en concreto, jamás reductible a meras categorías o prototipos. Ha de entenderse pues que lo que puede parecer un gesto bondadoso en cierta sociedad, dentro del ámbito de la moral, en alguna otra llegará a ser considerado como denigrante o perverso, puesto que el lenguaje (tanto verbal como no verbal) varía de unos sitios a otros, pero, y este es el punto, la ética pretende salvar ese problema. A tal respecto, resulta realmente sugerente la siguiente cita de Javier Bustamante: “en una sociedad multicultural no tiene por qué haber necesariamente un acuerdo sobre el concepto de Bien. - pues hablamos de ética, y no de moral - Eso quiere decir que será muy difícil encontrar una ética jerárquica que sea aceptada por todos. Quizá será más interesante recorrer un camino alternativo, postulando un conjunto de valores a partir de principios muy genéricos que sean un común denominador y que permitan la concepción de una sociedad justa en función de la justicia de los procedimientos que la conformen. Contextualizar la ética en la sociedad globalizada supone hablar de calidad de vida y de acceso a mejores condiciones para diseñar y realizar nuestra propias vidas, reconociendo en ellas algo mucho más digno que la simple existencia biológica, y ello resulta imposible sin hablar de la tecnología en general, y de Internet en particular ”24. Será preciso entonces dar contorno a una ética que sea capaz de transgredir las limitaciones de cada gramática particular, una ética que pueda considerarse altamente dúctil y maleable, en tanto que esté estructurada para que sea capaz de conjugar los diversos valores de todas las gramáticas, y hacerlos converger en un modelo de valores comunes que aseguren que llegue a haber entendimiento entre las partes 25. Según nuestro punto de vista, y siendo coherentes con el 21

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“La transgresión es un gesto que concierne al límite; allí es donde, en la delgadez de esa línea, se manifiesta el resplandor de su paso, y tal vez también su trayectoria en su totalidad, su origen mismo”. (M. Focault, “Prefacio a la transgresión”, en Obras esenciales, Paidós, Barcelona, 2010, p 148). Véase R. Espósito, El dispositivo de persona, Buenos aires, Amorrortu, 2011. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, 2002, El Pais, p 87 Javier Bustamante, Internet y la Filosofía: la técnica como objeto y herramienta del pensamiento filosófico. Cómo no notar en toda nuestra exposición el mismo miedo sobre el que hemos llamado antes la atención al mentar el código de Hammurabi: Somos personas, hemos nacido y crecido en circunstancias heredadas diferentes, tenemos morales diferentes, nos hallamos regidos por leyes diferentes, y, sin embargo, estamos conectados. Interactuamos, nos complementamos, conformamos una red, y, para que la red se mantenga en pie, necesitamos cierto tipo de conducta, una conducta dúctil, que nos permita a ti, diferente de mí, y a mí, diferente de ti, sostener el impasible fluir del tiempo. Nuestro atentado de lucha contra el tiempo ha de ser demostrar que podemos mantener las

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desarrollo de la argumentación, la estructura más apropiada (por los motivos que se expondrán a continuación) que somos capaces de concebir es la de una red.

Primeros pasos: Fundamentos y dimensión práctica del modelo en red. Todo es silencio todavía, nadie se atrevería a entrar con sus viejas palabras en este manantial de sombras y de nieblas, de azulados reflejos y caminos que siguen siendo aún un poco de la noche. Vicente Valero, Con la primera luz, de Taller de paisajistas.

De entre las múltiples acepciones que puedan darse a la palabra red, tomaremos para este tramo de la explicación la siguiente: consideramos una red como un conjunto de elementos organizados para determinado fin. Visto así, lo mismo nos valdría el término para una red de transportes, una de espionaje, una de comunicaciones, una de terrorismo… Sin embargo, en nuestro caso concreto, aplicaremos el término de red para hacer referencia a una red de seres humanos, en la que el conjunto de elementos son las personas y el fin determinado es el bienestar/bienacabar de toda la red. Así pues, llamaremos nodo a cada uno de los puntos que permanecen fijos en el cuerpo vibrante, es decir, a cada una de las personas (subjectum) que vibran, esto es, que mantienen relaciones entre ellas. Además, en tanto que decimos que vibran, será acertado conceder que para el correcto funcionamiento de la red en su conjunto, habrá de existir una armonía determinada, o sea, un orden que mantenga cierto equilibrio entre las partes. Concedemos (por lo anteriormente expuesto) que la armonía necesaria para el correcto funcionar de este tipo de red ética ha de basarse en lo que entendemos como relaciones de bondad, y así lo explicaremos con mayor concreción más adelante. Para una mejor interpretación inicial de esta concepción, imagínese por un momento la red de pesca de un marinero cualquiera que se encuentra faenando apaciblemente en su bote. Si el objetivo de dicho marinero es el de obtener una gran cantidad de peces, se asegurará de que la red se encuentre en buen estado. Para ello, cada nudo de la red tendrá que encontrarse firmemente sujeto, y habrá de vigilarse que los tramos de cuerda que unen los diversos nudos no se deterioren. De no ser así, es decir, si una sección lo suficientemente grande de la red se debilita por cualquier motivo, todos los peces que hayan podido ser capturados hasta ese momento escaparán por el agujero, y será la ruina de nuestro afable marinero. Así pues, si consideramos una sociedad humana como una estructura en red, para que se mantenga en funcionamiento, quienes participan de ella habrán de encargarse necesariamente de dos tareas: en primer lugar, el mantenimiento y conservación de las condiciones materiales de existencia de cada nodo, y en segundo lugar, el favorecimiento de relaciones bondadosas entre dichos nodos. ¿En qué sentido bondadosas? En el sentido de que, dentro del conjunto de valores dados en la moral de cada nodo, se sacrifica la optimización de alguno – o algunos – en pos del beneficio de la relación, acto que jamás se llevaría a cabo de ser considerado el nodo como aislado, en lugar de interactuando con otro – u otros 26. A continuación trataremos de explicar más 26

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relaciones virtuales que el mismo tiempo ha posibilitado sin perder nuestras diferencias. En el caso de que no haya sido suficientemente explicitado, ha de entenderse que el acto bondadoso es necesario puesto que cualquier vibración de un nodo afecta al resto de la red, no hay acciones aisladas, esto es, si un nodo decide por y para sí mismo optimizar al máximo uno de sus valores, los valores de otro nodo podrían resentirse y verse depotenciados, de forma que la relación corriese peligro. Sabernos, por lo tanto, dentro de una red, nos compromete a actuar de acuerdo a las consecuencias que puedan causar nuestros actos. Conviene aquí recordar el

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detalladamente cada punto por separado. Inicialmente, las condiciones fácticas de posibilidad humanas han de entenderse como los requisitos mínimos que entraña el ser humano para perpetuarse en su ser 27. Desde luego, a cualquier ser humano razonable le resultará obvio que sin individuos no pueden existir sociedades, del mismo modo que sin nodos no pueden existir redes. Por lo tanto, la red tendrá que encargarse de que toda persona tenga asegurados, de una forma u otra, ciertos medios básicos que le permitan seguir viviendo y formando parte de dicha red. De este modo, el instinto de autoconservación que el ser humano posee puede verse transferido al conjunto del que forma parte, y toda la red será conformada, en analogía al cuerpo humano, como un único “tejido” compuesto de multitud de “células” que trabajan en todo momento por el bien común 28. Estas “células” constituyen los llamados nodos a los que se ha hecho referencia, y las vibraciones que anteriormente afirmábamos que ponían en orden a las mismas resultarán estar regidas por las relaciones entre nodos, que podríamos llamar cuerdas. De esta manera, podemos decir que las cuerdas simbolizan toda relación que se establece entre seres humanos dentro de una sociedad, y de su comportamiento en conjunto depende directamente la configuración de la red. Sin embargo, debido a la propia constitución de una red, no todo los tipos de configuraciones de sus cuerdas (es decir, armonías) pueden ser aptas para la conservación de la misma, y por eso de entre todas las posibles consideraremos las que entendemos que están fundamentadas en la bondad, tal como la definimos nosotros: una propiedad de las relaciones entre seres humanos por la cual la actuación de estos en el mundo se ve regida por el interés de lograr bienestar también para aquellos que no constituyen el propio individuo, pero con los que sí comparte la misma red. Así, entendemos que son las relaciones de bondad las que transfieren, mediante su ejercicio por parte del ser humano, el componente de autoconservación que cada individuo posee de forma natural a la red en la que está integrado. Y sólo por medio de las armonías que posee este componente pueden las redes ser viables, desde nuestro punto de vista, como modelos éticos de ordenación de la sociedad globalizada e informatizada que afrontamos hoy día 29. Dadas estas condiciones imprescindibles que han de tomarse como axiomas, puede resultar interesante plantearse qué consecuencias se derivan de semejante constitución de ética reticular. Para empezar, cabe considerar que bajo la posibilidad de ejercer la bondad del ser humano subyace necesariamente una capacidad del mismo, a la que llamamos empatía, y que se define como la identificación mental y/o afectiva de un sujeto con el estado de ánimo de otro. Si dicha identificación no se diese de forma natural en el ser humano, resultaría realmente complicado (por no decir prácticamente imposible) el llegar a reconocer de qué manera se puede, en una situación dada, comprender en qué consiste exactamente contribuir al bienestar de cierto individuo concreto y corpóreo, es decir, pertenecer a una red. Es por esto que diremos que una persona actúa bondadosamente, en un caso singular, cuando siendo dicha persona capaz de comprender 27

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dicho popular “mi libertad acaba donde comienza la del resto”. Como no habrá sido olvidado, ya hemos explicado que el ser humano, para seguir siendo ser humano, esto es, para perpetuarse en su ser, continuar siendo tiempo y lucha contra el tiempo, requiere una moral (hoy en día también unas leyes y, como probaremos, una ética reticular). Por lo tanto, la red ha de encargarse de que todos sus nodos mantengan sus valores en equilibrio, para que ninguno caiga. ¿Por qué no optimizar todos? Esto es lo que pretendemos demostrar: es imposible. Toda optimización conlleva la depotenciación de otros valores de la red, y toda optimización llevada al exceso, por tanto, conlleva una descompensación consecuente. No es ajeno al lector que, cuando una serie de células deciden comportarse en contra del cuerpo, potenciarse únicamente a sí mismas, la persona muere. En relación a la anotación anterior, podríamos realizar cierta analogía entre un exceso de optimización y el cáncer. “No es posible pensar al ser humano sin pensar en la técnica, la naturaleza de la técnica no es puramente instrumental, pues es también un motor de creación de metáforas y modelos, y por último, la técnica no es un fenómeno exclusivamente técnico, sino que engloba dimensiones éticas, históricas, sociales y epistemológicas, que definen en nuestros tiempos una forma de vivir llamada cibercultura”. Javier Bustamante, Internet y la filosofía.

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(empatizar) cierto malestar (que, a pesar de no sufrir directamente, de alguna manera reconoce en otra persona), obra con la intención de transformarlo mediante su acción en bienestar, y en el ámbito general, cuando dirige su vida de forma que, siempre que le surja la oportunidad de transformar malestar en bienestar sin mayor perjuicio propio, o del conjunto de los seres humanos al que pertenece, lo haga, (formulación que podemos traducir al lenguaje que hemos venido usando en el sentido de atender a las necesidades morales del prójimo en detrimento de las propias cuando sea necesario). Además, del ejercicio continuado de la empatía que resulta lógico que tenga lugar en una red ética (tal como la hemos presentado), ha de surgir también necesariamente el concepto de tolerancia, que implica el respeto a las ideas, creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias. De no darse la tolerancia, aquel que desea proporcionar bienestar al otro podría acertar con la intención, pero errar en el método, lo cual sólo puede terminar siendo contraproducente. Para ayudar al otro no basta con ponerse en su lugar en el momento de comprender su malestar, además es necesario comprender que sus intereses y anhelos pueden no ser satisfechos del mismo modo que lo son los propios, y por ello, las personas habrán de cuidarse de interpretar también cada situación desde el punto de vista parcial de aquel que es afectado de un malestar. Comprendido finalmente esto, resulta obvio destacar que la diversidad de seres humanos es una característica asumible de este modelo de red ética, pudiendo incluso considerarse beneficiosa desde el punto de vista de la adaptabilidad de la red, en tanto que la pluralidad proporciona mayor variedad de soluciones a los problemas que se puedan plantear. Además, en esos modelos de éticas reticulares en los que abunda la diversidad es en los que se da en mayor grado la llamada sinergia (del griego συνεργία, cooperación), a la cual definimos como la acción de dos o más causas cuyo efecto es superior a la suma de los efectos individuales. Es decir, que en las redes con una gran diversidad la potencia de obrar del conjunto es significativamente mayor que la suma yuxtapuesta de las potencias de obrar individuales. Es por esto que consideramos tal característica como positiva. Hemos tratado hasta ahora de reflejar cuál sería la constitución básica de lo que consideramos como red ética, pero conviene también realizar un esfuerzo por intentar entender de qué forma funcionaría realmente una red así. Para que resulte más fácil de comprender y podamos verlo de una manera más gráfica, imaginemos una gran sábana estirada, sobre la cual se sitúan, como puntos en un plano, los valores morales de una sociedad (tales como la libertad de expresión, o la igualdad entre seres humanos, por ejemplo). Lo que ocurre entonces si tiramos – alzamos – de alguno de los puntos o valores de la sábana es que, al estar todos estos conectados de manera que constituyen una única sábana (es decir, una única red, un solo cuerpo), ningún cambio de valores resulta ser aislado, sino que afecta al equilibrio del conjunto. De este modo, si se intenta priorizar ciertos valores tratando de maximizarlos, lo que sucederá en consecuencia es que otros muchos descenderán hasta sus mínimos, trastocando el funcionamiento de la red al completo. Así pues, para que un sistema humano de ética reticular pueda realmente funcionar, habrá de mantener un cierto equilibrio, esto es, un cierto término medio, o término acordado (entre valores). Si consideramos la ley como una mediación entre morales, la ética reticular ha de ser una mediación entre leyes y morales, esto es, entre gramáticas, a nivel global, bajo el principio de bondad, contando siempre con la imposibilidad fáctica de maximizar todos los puntos. Es por esto que hoy día nos vemos en la necesidad imperiosa de construir una ética reticular que nos asegure un mundo globalmente funcional, a la vez que conectado a nivel ético, de forma que los valores morales puedan conjugarse armónicamente. Un mundo en el que, por ejemplo, no se de una criminalidad sin límites, del mismo modo que tampoco desaparezca la criminalidad misma. Cabe plantearse a partir de este momento si este modelo de ética reticular, tal como ha sido 15

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presentado, puede aplicarse en la actual realidad, y de qué modo podrá hacerse, o si en cambio se trata de un modelo que ya está presente de alguna manera en la sociedad actual, lo cual convendría analizar más detalladamente.

Primer amor: La virtualidad y lo humano. There are more things in heaven and earth, Horatio, than are dreamt of in your philosophy.30 Shakespeare, Hamlet

A pesar de lo normal que pueda llegar a resultar a día de hoy, uno de los mayores logros que puede atribuirse al ser humano actual (sobre todo a partir del inicio del nuevo milenio), y que casi con toda seguridad quedará registrado en los anales de la historia, es el de haber logrado impulsar la construcción de todo un nuevo mundo humano de carácter universal, que comienza a alcanzar niveles hasta ahora aparentemente impensables: el llamado mundo virtual, al que todas las personas, en tanto que humanas, pueden llegar a acceder (obviamente no siempre en el mismo grado) mediante su entendimiento. Y en el camino hacia la edificación de esa realidad humana (o mundo virtual), el ser humano, a través de la tecnología, ha llegado, tras una larga evolución, a ingeniar lo que hoy conocemos como Internet, la llamada Red de redes. Internet se puede definir como un conjunto descentralizado de redes de comunicación interconectadas que utilizan la familia de protocolos TCP/IP, lo cual garantiza que las redes físicas heterogéneas que la componen funcionen como una única red lógica, de alcance mundial. Es posible que en los proyectos que se realizaron a mediados del siglo XX, con el objetivo de proveer de un sistema eficaz de comunicación para futuras investigaciones en EE.UU, no se contemplase por completo el enorme salto que se estaba realizando entonces hacia la universalización del mundo virtual. Desde esos primeros momentos hace ya más de 60 años, el movimiento de expansión de Internet hacia la escala planetaria ha sido difícilmente refrenable, y pocas realidades como ésta han causado tan fuerte impacto en la cultura y sociedad humana en las últimas décadas. Las formas de vida y usos derivadas de esta tecnología se han integrado en la vida diaria de millones de seres humanos de todos los puntos del planeta. Transgrede culturas, religiones y costumbres por todo el globo, y nada parece indicarnos que en un futuro próximo vaya a dejar de expandirse31. La idea de la universalización de este mundo que llamamos virtual, bien puede ser vista como un intento de llegar a entendernos (con el fin de cooperar) con el otro que no somos nosotros mismos, llevada a una escala que pueda alcanzar todas las diferentes culturas y formas de ser humanas existentes. A tal respecto, la Ley de Rendimientos Crecientes de Adopción, de Brian Arthur (1989) nos dice que “cuanto mayor es el número de participantes en las comunidades virtuales, mayor es la utilidad de la herramienta para cada uno de ellos, y mayor utilidad práctica y relevancia científica tiene la información creada a partir de esa interacción ”, es por ello que el propio proceso de universalización ha de considerarse virtualmente ilimitado, en tanto que siempre es susceptible de dar alcance a aquello nuevo que el futuro depare. Sin embargo, ha de entenderse que el llamado mundo virtual no está esencialmente estructurado en torno a los sujetos que se desenvuelven en él (aunque es obvio que juegan un papel imprescindible en éste), sino en aquello que resulta de las relaciones de los mismos en dicho mundo, es decir, de todo lo que queda registrado como interacciones humanas, en el mismo sentido que lo tiene la historia para los acontecimientos temporales. Se trata de un mundo integralmente simbólico, puesto que su correlato físico son impulsos eléctricos ordenados en un 30 31

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“Hay más cosas en el cielo y en la tierra, Horacio, de las que sospecha tu filosofía”. De hecho, siguiendo el hilo argumental de todo lo anteriormente expuesto, nos hallamos en posición de afirmar que no va a dejar de expandirse, en tanto que considerada como atada al tiempo.

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cierto sentido humano, y se compone de todo lo que el ser humano vierte en él. Este inmenso constructo es llamado virtual, en tanto que el sentido de la necesidad de co-presencia espacial para la interactuación humana se transgrede simbólicamente. Y decimos simbólicamente en tanto que los impulsos eléctricos y la infraestructura que lo constituyen sí son físicamente ubicables en el espacio, pero nuestra forma de interpretar ese mundo es de un carácter que va más allá de lo fisiológico, más allá del espacio y el tiempo comúnmente considerados. Resulta frecuente en la actualidad observar la contraposición entre mundo real y mundo virtual como si de dos entidades separadas y radicalmente opuestas se tratase, y esto no es sino el resultado de haber omitido la consideración del aspecto material que sustenta tal mundo virtual. Si nos limitamos a observar dicho aspecto sin entender su carga simbólica y eminentemente humana, será como habernos creído que el mundo ideático platónico puede ser ubicado en el espacio. Ambos mundos son reales (y esencialmente las dos caras de una misma moneda) en el sentido de que ambos se encuentran fuera de nuestra propia realidad íntima como sujetos, nuestro cuerpo. Que uno de ellos sea simbólicamente creado por la interactuación humana y que el otro preceda históricamente a la existencia del ser humano, no debería querer decir que no sean ambos reales. Se trata en cierto modo del mismo sentido que subyace a la literatura, en tanto que consideramos que los mundos que en ella se crean pasan a ser simbólicamente reales para los seres humanos que los interpretan. Por lo tanto, será preferible evitar la situación maniquea de oponer realidad/virtualidad, y mucho mejor comprender la virtualidad como una ordenación muy compleja de la misma realidad a la que el ser humano concede un sentido simbólico. Queremos, pues, que sea visible que lo virtual no es un problema diferente del que venimos tratando a lo largo del argumento, sino el último escalón en el que nos hallamos, el problema que aquí tratamos de solucionar: las relaciones humanas han dado un salto nunca antes visto, inabarcable por morales y leyes sin la ayuda de la ética reticular. Comprendiendo esto, nos es algo más fácil ahora tratar de entender la enorme relevancia que tiene la propagación de la Red de redes por todo el mundo. La idea de llegar a todo aquel otro virtualmente co-presente en el mundo para de alguna forma conectarlo a esa red, es la que posibilita abrir un camino hacia una red (tal como la concebimos justo antes), de carácter ético y dimensiones universales. Y ésta es, a día de hoy, una ardua batalla que el ser humano habrá de afrontar si pretende lograr un cierto entendimiento y un cierto orden (reticular, o tal como lo hemos tratado, bondadoso) a escala universal. Por supuesto, actualmente dicho proyecto se encuentra en su albor, pero aquello que comienza a gestarse con la llegada del nuevo milenio bajo la máscara de Internet, bien podría llegar a culminar en algún tipo de concordia (de un orden al menos planetario32). Además, en este momento histórico nos encontramos ante la explosión de lo se ha dado en llamar comúnmente redes sociales, que no es otra cosa que una reinterpretación de la idea de la interacción humana, definida a través de los parámetros de las nuevas tecnologías con estructura en red. Con la aparición de estas comunidades virtuales, la gramática del poder está mutando en una nueva forma, debido a que el empoderamiento social de las personas se está canalizando (cada día más) a través de Internet, lo que sugiere una descentralización de los procesos de información y la consecuente democratización de la Red misma. Y es precisamente en este terreno donde el ser humano ha de poner en juego su voluntad de establecer una ética que tome esa forma, de manera que sea virtualmente universalizable. El beneficio que podría resultar de un 32

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Sería positivo dejar aquí expuesta cierta idea, (que quizá haya de ser desarrollada en otro artículo), y que sin embargo, se deja entrever en la filosofía que hemos tratado de poner en pie: la globalización no puede nunca darse mediante una homogeneización, sino una armonización de la diferencia, una convivencia heterogénea y bondadosa. Las culturas jamás han de perder aquello que las hace únicas, y sin embargo han de poder ceder, han de poder disfrutar de la interactuación con el resto, en tanto que igualmente singulares. (Un nodo uno, homogéneo, no conforma una red, sino que ésta se halla formada por nodos diferentes interconectados).

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entendimiento ético a escala universal se nos antoja irresistible, y de ahí surge el presente intento por avanzar en dicha dirección desde el plano filosófico. Así pues, consideramos que ha de realizarse el esfuerzo humano por intentar transformar progresivamente la voluble Red de redes en una red de carácter ético, tal y como se definió previamente, es decir, basada en las relaciones (interacciones) de bondad, lo que razonablemente depararía un funcionamiento sinérgico de la humanidad. Si esto llegase a lograrse, podríamos considerarnos un paso más cerca de trasladar esa concordia en lo virtual y simbólico al resto del mundo, y quizás de esta forma aportar un nuevo prisma desde el que contemplar los problemas y las soluciones que se presenten en el futuro, y que entrañan un carácter global. La posibilidad de coexistir virtualmente en medio una gran diversidad de culturas, o lo que es lo mismo, de múltiples gramáticas, de manera que sea más fácil lograr el bienestar/bienacabar de todos los seres humanos, hace que merezca la pena el esfuerzo necesario. Que no se confunda la red ética con una nueva jerarquía de valores (una nueva moral tal como la definimos con anterioridad), sino entiéndase como una forma de integración armónica de los mismos en un único cuerpo, que es capaz de conjugar la mayoría 33 de rasgos morales diferentes presentes en todo el globo terrestre. No obstante, conviene entender que, necesariamente, una red que sea verdaderamente ética tal y como la entendemos no puede comprender simplemente la suma yuxtapuesta de culturas, creencias y usos. Muchos de los rasgos de éstas habrán de cribarse entre sí, hasta encontrar una forma que sea íntegramente plasmable mediante relaciones de bondad y susceptible de ser universalizable, y que respete todos los rasgos restantes. Esto es así debido a que no todos los seres humanos (ni todas las creencias y/o rasgos culturales, todas las gramáticas posibles) pueden ser considerados actualmente como éticos a la manera en que aquí se está haciendo, y es por ello que entendemos que han de ser no ya eliminados, sino transformados mediante su puesta en conjunto y la exploración de sus posibilidades por parte de todos los seres humanos. Esta es una enorme labor a la que toda la sociedad humana debe hacer frente en conjunto, una revolución que habrá de tener por protagonista a la mayor parte, o simplemente no podrá tener lugar. Y un buen primer acercamiento a este llegar a reorganizar la sociedad conforme a valores éticos del tipo mentado, puede verse expresada en la filosofía de Ramón Queraltó. De ella puede ser extraíble la idea de que, en una sociedad tecnológica imbuida de una racionalidad pragmática, dichos valores pueden introducirse como constitutivos para cambiar la propia red desde dentro, del mismo modo que fue introducido el clásico caballo de madera en Troya34. Aunque en esta ocasión, el caballo no vendría a colarse para destruir la ciudad, sino a infiltrar nuevos albañiles que trabajasen desde dentro en la construcción de una nueva ciudad. Cabe ahora hacer hincapié también en el papel que la tecnología juega, a nivel político, en las vidas de los seres humanos, puesto que consideramos acertada la tesis de Langdon Winner acerca del carácter inherentemente político de ciertas tecnologías de gran calado social y cultural 35. Si consideramos que la tecnología ha de ser una herramienta de cambio en el ser humano y su forma de comportarse en sociedad, resulta necesario a su vez entender que toda herramienta de este tipo ha de entrañar una dimensión eminentemente política. Así pues, será también tarea de los seres humanos en su conjunto (en la carrera por alcanzar una red ética) el establecer qué tipo de desarrollo tecnológico conviene en cada situación, y quizás la siguiente cita de Winner pueda darnos una pista del sentido de fondo que puede ser necesario, esto es, dónde hemos de situar el horizonte de uso de nuestras tecnologías: “¿Deberíamos continuar manteniendo nuestros esfuerzos por conquistar y dominar la naturaleza preferiblemente antes que buscar armonía con 33

No estaría de más aclarar que, si hablamos de la mayoría, y no de todos, es porque no todo vale. Ciertos valores son, por su propia naturaleza, dañinos para la red. 34 Para más información acudir a La Estrategia de Ulises o Ética para una sociedad tecnológica, Ramón Queraltó. 35 Langdon Winner, La ballena y el reactor, Una búsqueda de los límites en la era de las nuevas tecnologías. Capítulo 2, ¿Los artefactos tienen política? Gedisa, 1987

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las estructuras y procesos naturales? Durante los dos siglos pasados, el deseo de conquistar la naturaleza ha aparecido frecuentemente como sinónimo del progreso. Poner presas en los ríos, drenar los pantanos, deforestar los bosques, y llevar todas las plantas y animales bajo el control humano, tales consejos parecían muy sensatos. Más recientemente, sin embargo, como muchas consecuencias infelices de este torpe enfoque han salido a la luz, muchos científicos, ingenieros, diseñadores y empresarios han afirmado que buscar la armonía con la naturaleza es un enfoque tecnológico y económico más prometedor”36. Así pues, entendemos que Internet puede ser una enorme herramienta en el camino hacia la transformación del mundo, incluso a nivel político, en un sistema que pueda concebirse como una ética reticular tal y como la hemos planteado. Para continuar con la explicación, de aquí en adelante se tratará, más concretamente, de observar qué lugar ocupa dentro de todo este entramado la llamada Computación en Nube, una nueva forma de ordenación de la información que se encuentra actualmente en completo auge, y cuyo futuro poder transformador permanece aún oculto.

¿Último amor?: La Computación en Nube de cara a la humanidad Crea un nuevo sentido del individuo interconectado […] La propia imagen de la nube ya tiene un carácter onírico. Si la información está en la nube, nada malo nos puede ocurrir. Está en el cielo, más cerca de Dios que nunca, custodiada por ángeles y arcángeles. ¿Es la computación en nube una tecnología inherentemente política?, de Javier Bustamante.

Una definición acertada de lo que es la computación en nube será necesaria antes de plantear su posible funcionamiento en una ética reticular: la computación en nube es un modelo que posibilita un acceso de red ubicuo, conveniente y bajo pedido, a una serie de recursos informáticos configurables y compartidos (redes, servidores, almacenamiento, aplicaciones y servicios) que pueden ser rápidamente utilizados y liberados con un mínimo esfuerzo y una mínima interacción con el proveedor del servicio37. Es decir, que en este sistema de ordenación, toda la información tiende a centralizarse en grandes servidores cuya ubicación exacta suele ser desconocida para el usuario medio, ya que a éste le resulta innecesario conocerla para su utilización. Su aprovechamiento es tan simple, que sólo requiere disponer de acceso (estar conectado) a la Red. Se puede afirmar por lo tanto, que el paso de integrarse en la Red provee a quienes lo dan de todo el conocimiento y las herramientas de los que ésta dispone en conjunto, permitiendo su uso de forma simultánea por parte de todas las personas que la conforman. De este modo, las acciones de todos los integrantes de la red resultan, a nivel individual, de mayor potencia que en el caso de no pertenecer a la misma, y a nivel colectivo, dotan de sinergia a las acciones conjuntas de la Red, siendo así doblemente beneficioso para todos los que participan de ésta. Cabe plantearse aquí hasta qué punto este tipo de funcionamiento, aplicado en una red ética como la hemos descrito, sería capaz de alejar la moderna perspectiva individualista del ser humano, en pos del resurgimiento de un impulso comunitario, que sirva como contestación a la pérdida de orientación que la Humanidad parece sufrir desde las grandes guerras del siglo XX – por no hablar de la que sufre por naturaleza y que da inicio a este ensayo. Esta nueva estructura social, cultural y política podría llegar incluso a poner en jaque las fuertemente erosionadas estructuras 36 37

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Langdon Winner’s testimony to the Committee on Science of the U.S. House of Representatives on The Societal Implications of Nanotechnology, 2003 Definición extraída de: NIST – Instituto Nacional de Estándares y Tecnología de Estados Unidos

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del Estado-Nación, a las que la globalización comienza a dejar completamente sin sentido; la conformación de un superorganismo que reaccione como una conciencia colectiva única (en la que resuenen multitud de ecos diversos38), puede ser una de las opciones de futuro por las que se podría apostar a día de hoy, puesto que ya disponemos de la tecnología necesaria para hacerlo. Las fronteras, tal como se conocen ahora, podrían acabar por desaparecer para ser sustituidas por otras fronteras virtuales, de tal modo que lo que se emplearía para diferenciar las comunidades humanas ya no serían límites espaciales (territoriales), sino límites morales39, puesto que cada individuo se alinearía virtualmente con la red humana a la que fuese más afín. De esta forma, la ubicuidad de nuestros cuerpos no volvería a resultar jamás un problema a la hora de organizarse en torno a morales cercanas, y además podría derivarse finalmente en la desaparición definitiva de impedimentos a la libre circulación física de personas y bienes materiales. Mas todos estos beneficios, amén de muchos otros imaginables, no resultarían realmente posibles de no lograrse en primer lugar una red ética universal que pudiera, posteriormente, integrar dentro de sí las diversas redes humanas que llegasen a surgir de la agrupación de los distintos individuos de todo el planeta. Este podría ser, si se nos permite la expresión, la madre de todos los superorganismos humanos, aquella que habría de establecer unos mínimos universales éticos en los que tuvieran cabida la mayor diversidad de estilos de vida y usos posibles. Tal hecho singular sólo podría ser llevado a término partiendo desde el ámbito de la virtualidad, en tanto que es en éste donde todos los bienes virtuales son susceptibles de copiarse ilimitadamente. Gracias a ello, la disponibilidad de un mismo ente virtual es la misma (total y completa) en condiciones ideales para todos los integrantes de la misma Red (ciertamente, gracias a un esfuerzo material mínimo requerido). Las implicaciones de semejante concepción del ser humano, en tanto que ordenado en múltiples superorganismos, superan con creces las posibilidades de la presente reflexión, y habrán de ser estudiados pormenorizadamente, junto a sus luces y sombras, en futuras disertaciones. Por el momento, nos conformaremos con apuntar que lo que puede nombrarse como la propiedad transaccional del ser humano, es decir, aquella que permite el funcionamiento cooperativo de las personas dentro de una misma red mediante el intercambio de fuerzas materiales y conocimientos, dotaría a cada superorganismo de una capacidad transformadora del mundo enormemente mayor que la de la mayoría de gobiernos actuales. Un ejemplo de este tipo de funcionamiento sinérgico puede encontrarse en la llamada “memoria transactiva”, aquella que somos capaces de poner en funcionamiento cuando se comparte un recuerdo o conocimiento con otras personas. Al ser conscientes de nuestras cualidades y limitaciones mentales, también somos capaces de considerar virtualmente las otras partes del conjunto de seres humanos al que pertenecemos, y del intercambio de información entre todos, se construye un tipo de memoria en conjunto que es capaz de manejar muchísima más información que cualquier individuo por separado. El compartir el trabajo de recordar hace que, como colectivo, seamos más inteligentes, y que en lugar de emplear el potencial humano en retener memorísticamente grandes cantidades de conocimientos, éste pueda ser aprovechado para el desarrollo de la capacidad racional de interpretación y de comprensión del mundo por parte de cada individuo. Por otro lado, y regresando al aspecto filosófico de la computación en nube, otra de las características asociadas a este tipo de tecnología, cuando se emplea en un sistema en red, es la de que su óptimo funcionamiento para el ser humano requiere de la descentralización de la red 38 39

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A nadie le parecerá razonable un cuerpo viviendo con múltiples corazones – y ningún otro tipo de órgano –, por conceder a la explicación una analogía sencilla. No queremos aquí decir que el espacio carezca de importancia, sino que los límites habrían de ser transgredibles en virtud de fines y principios morales – gramaticales – ulteriores. No nos es ajeno que elementos como el clima pueden modular la personalidad, pero justo esto puede servir de apoyo para nuestra idea: lo que ha de unir a esas personas con determinada personalidad no será el vivir en una u otra zona – por mucho que ésta haya servido para su conformación –, sino la forma en la que ya, de hecho, piensan.

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misma, en el sentido de que el poder (virtualmente ilimitado) se halle lo más repartido y diversificado posible, para que cada ser humano pueda efectivamente aprovechar todo el potencial que se le otorga y generar la sinergia del conjunto. Además, como ya se dijo anteriormente, la diversidad ha de jugar un papel necesario en este tipo de sistemas, puesto que en la verdadera variedad reside la posibilidad de ejercitar nuestra capacidad de elección y realización individual. Resulta curioso fijarse en cómo hoy día ocurre a menudo que descubramos mucha más diversidad en el mundo virtual que mientras caminamos por la calle – aunque, como ya hemos demostrado, no podamos separar lo virtual del “mundo de la calle”. Con este cambio de paradigma, lo razonable sería pensar que la situación se invirtiese, ocurriendo exactamente lo contrario. Puesto que una vez alcanzado el punto de conformar una gran red compuesta de múltiples superorganismos, la localización espacial de los cuerpos entre sí perdería relevancia, y estos terminarían por mezclarse de un modo infinitamente más diverso a como lo hacen ahora. Sin duda, la percepción de pertenencia a un grupo humano podría desprenderse de la relación de proximidad de otros cuerpos al nuestro, transformándose en algo aún más abstracto, en un sentimiento de comunión con otras personalidades humanas a través de la virtualidad. De este modo, por un lado cada ser humano se encontraría conectado a la red (o redes) de su preferencia en el plano virtual de las que obtener un incremento enorme de su potencial, mientras que por el otro lado, corporalmente podría encontrarse en contacto con otros seres humanos que perteneciesen a múltiples redes diferentes. Es así como, mezclando ambas dimensiones, el entramado de muchísimas redes alcanzaría una complejidad asombrosa, y posibilitaría la realización plena de la idea de superorganismo en red, mediante una doble conexión virtual/espacial, que lo dotaría de verdadera vida, en la misma manera en que pueda llegar a considerarse en el caso de las colmenas de insectos, sólo que disponiendo además en nuestro caso de la libertad que cabe considerar gracias a la voluntad humana. Hemos pretendido enfatizar con letras cursivas el término posibilitar, y no en vano, pues es el momento de tratar un aspecto de las tecnologías que ya se intuía con la cita de Langdon Winner, y que, entre muchos otros, Morozov ha trabajado ampliamente: la tecnología no es inherentemente buena, ni tampoco inherentemente mala. Toda tecnología implica, como vimos con Winner, unas consecuencias, en tanto que posee el poder, por sus propias condiciones de posibilidad, de favorecer un modelo político en detrimento de otro. Ciertas tecnologías incluso requieren necesariamente algún modelo en concreto40, pero, por lo general, toda tecnología es susceptible de ser usada con unos y otros fines, posiblemente opuestos. Así, no nos son ajenas algunas consecuencias éticamente desfavorables, tratadas por Javier Bustamante y otros profesionales, que se desprenden del modelo de computación en nube, tales como posibles conflictos legislativos con los países en los que se encuentran los servidores que guardan los datos de ciertas personas – de otro país –, o la problemática de la necesidad de cierto nivel económico para acceder a los beneficios de dicho paradigma informático. Nuestra intención en esta parte final ha sido más bien mostrar el enorme potencial que un uso correcto de acuerdo a una ética reticular puede suponer para nuestra lucha contra el tiempo – con esa esperanza vana y humana de dominarlo – y los beneficios que podríamos obtener. Esto es, los deseos de hacer funcionar en perfectas condiciones esta tecnología habrían de llevar, ya no a una mayor democratización de los gobiernos (p ues la carga semántica de este término podría inducir a error), sino a un cambio global de comportamiento político y social humanos. Si en el futuro continúa extendiéndose el uso de la computación en nube, no sería extraño llegar a observar la progresiva descentralización del poder de decisión en las sociedades humanas de todo el planeta, gracias a la tremenda capacidad de empoderamiento y organización horizontal que provee a los individuos que hacen uso de esta tecnología. Las estructuras político-territoriales, tal como las conocemos hoy, no podrían 40

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Sírvase el lector del ejemplo del que Winner hace uso: una tecnología eminentemente nuclear requiere un sistema puramente militar. (La Ballena y el reactor, opus cit.)

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permanecer inalteradas ante esta perspectiva, y nuevas formas de gobierno habrían de surgir necesariamente para sustituir a las viejas. En un contexto de completa globalización, en el sentido que hemos ido tratando, los gobiernos habrían de organizarse de forma que la primacía de su gestión residiese en mantener la red, en teñir la red de ética, una red de redes, entre todas las diferentes morales, entre todas las diferentes leyes, y, por tanto, entre todas las culturas. No podemos menos que tratar mínimamente aquí de nuevo algo que ya tratamos en el apartado del crimen: el sueño utópico de evitar, con la ayuda de la computación en nube, el crimen – esto es, prevenirlo e impedir que suceda – no puede sino ser considerado una distopía. Si ponemos nuestras esperanzas en un uso muy concreto de la computación en nube, este uso no puede aceptar la eliminación del crimen, por todas las consecuencias anteriormente mencionadas. En cambio, un uso de la computación en nube en armonía con el proyecto de ética reticular, de cara a reforzar la ley, esto es, a proporcionar datos para una mejor y más precisa – y en tanto que precisa, efectiva – condena, es algo a evaluar que, a primera vista, podría ser considerado beneficioso. El superorganismo que hemos venido forjando, con la total ayuda del modelo de computación en nube y, ante todo, su uso correcto, nos permitirá seguir siendo humanos, esto es, seguir intentando atrapar el tiempo sin desistir en nuestros manotazos, a la vez que éste, el tiempo, acorde con lo que no puede dejar de ser, se escapa entre nuestros dedos.

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