La nación como unidad: discursos y prácticas excluyentes

LA NACIÓN COMO UNIDAD: DISCURSOS Y PRÁCTICAS EXCLUYENTES Diego Mauricio Duque Rodríguez

RESUMEN: La promulgación de la Constitución de 1886 en Colombia ostentó un clima de exclusión política de las diferentes culturas, grupos de prensa y movilización social, expresados en los términos descritos en sus artículos. Esto consolidó la pérdida de participación política para diversos grupos, entre los cuales estuvieron las mujeres, los indígenas y los campesinos, considerados irrelevantes mucho antes de este proyecto de unificación nacional. Su fuerte carga ideológica estuvo claramente impregnada por prácticas, discursos y sujetos que establecieron de forma arbitraria los límites de los integrantes de la nación, asimilando así al «pueblo» en la medida en que se identificara solamente con la religión católica. De este modo, se asumió natural la relación entre pueblo, clericalismo y orden como sinónimos de un ideal elitista de «nación» unificada. Este escrito pretende incitar al análisis de los discursos excluyentes en la sociedad de finales del siglo XIX y la persistencia de éstos expresados en prácticas de exclusión, explotación y violencia simbólica, respectivamente, en una sociedad de principios del siglo XX, que aún conservaba un marcado tinte colonial en sus relaciones sociales. PALABRAS CLAVE: nación, exclusión política, violencia física, violencia simbólica, poder, genocidio.

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Estudiante de Ciencia Política. VIII semestre. Universidad del Tolima (2014). Ponencia presentada en el “I Simposio de estudiantes de Historia” realizado el 6 de junio y el 7 de noviembre del 2013; así como en el “III Congreso de Ciencia Política ACCPOL 2014: Conflicto, ciudadanía y post conflicto. El sistema político y las relaciones internacionales en tiempos de cambio” realizado entre el 24 y el 27 de septiembre en las ciudades de Cali y Popayán. El actual documento busca ser un artículo de reflexión y no constituye todavía un artículo completo para ser publicado. Se recomienda no citar por el momento.

ABSTRACT: The declaration of Constitution of 1886 in Colombia shows an environment of political exclusion to different cultures, newspapers and social mobilization, which had been described on its articles. This allows consolidate the lost on political participation for many groups like women, Indians, farmers, and another groups which didn’t exist politically even before the nation project. The presentation of this grand letter was impregnated by discourses, practices and subjects who arbitrarily established whose were the nation´s members and that way evocates the “people” just in its juridical conception. This document analyzes the restricted discourses on the society of XIX century, and its persistence expressed through practices of exclusion, exploitation, and symbolic violence, respectfully, on the beginning of XX century society, which stills kept a colonial influence on its social relationships. KEYWORDS: nation, political exclusion, physic violence, symbolic violence, power, genocide. Introducción La promulgación de la Constitución de 1886 en Colombia ostentó un clima de exclusión política de las diferentes culturas, grupos de prensa y movilización social, expresados en los términos descritos en sus artículos. Esto consolidó la pérdida de la participación política para diversos sectores de la población, entre los cuales estuvieron las mujeres, los indígenas, los campesinos, y otros grupos que no pertenecían al proyecto nacional y que eran violentados en toda su integridad al no ser considerados «ciudadanos». La presentación de la carta magna estuvo impregnada por prácticas, discursos y sujetos que establecían de manera arbitraria quiénes eran los pertenecientes a la nación. En este sentido, la evocación de «pueblo» se ajustó a una concepción formal bajo el marco de la exclusión política. La propuesta que se introdujo gira en torno a la idea del Estado--Nación Moderno como un instrumento de imposición de imaginarios en la población de la época. Así, la ciudadanía fue concebida en términos de propiedad privada, alfabetización de las élites y estatus de

género. La exclusión mayoritaria hacia individuos relegados de los procesos decisorios de la política que no poseyesen una cantidad de renta específica, o para distintas comunidades que adoptaran credos distintos al católico tales como las comunidades étnicas y afroamericanas, así como para las mujeres no consideradas aptas para ser ciudadanas, fue una constante en la Constitución. La esclavitud y la propiedad privada no estuvieron ausentes en este proyecto de “unificación nacional que vino a significar algunas reivindicaciones sociales como veremos más adelante. La ponencia está basada en el análisis de los discursos excluyentes presentes en la sociedad de finales del siglo XIX y la persistencia de éstos expresados en prácticas de exclusión, explotación y violencia simbólica, respectivamente, en una sociedad de principios del siglo XX, que aún conservaba un marcado tinte colonial en sus relaciones sociales. Las ideas expuestas se desarrollarán a través del articulado de la Constitución Política de 1886, en los que se presentan algunas caracterizaciones de los habitantes que en ella se establecen. Una idea general en estos apartados es la de la exclusión sistemática del sujeto subalterno, tomando en cuenta que éste puede ser tanto la mujer, como el indígena, el pobre o el campesino. Estos sujetos han sido estudiados a lo largo de la teoría de la pos-colonialidad, la decolonialidad y los estudios subalternos de origen asiático, que exponen cada uno, ya sea en Latinoamérica, o en Asia, la critica a la modernidad desde distintos ámbitos.1 Para nuestro caso, existen varios estudios referentes a la construcción de la nación como eje de control social, político, cultural y económico que critican sujetos poderosos en detrimento Para una definición de la poscolonialidad véase Mignolo (1996) “Herencias coloniales y Teorías Poscoloniales” en: Gonzáles Stephan, Beatriz, Cultura y Tercer Mundo: 1.Cambios en el Saber Académico, Cap. IV, Nueva Sociedad, Venezuela, 1996. pp. 99-136. Acerca de la decolonialidad, puede investigarse en Dusell(2000)“Europa, modernidad y eurocentrismo”. En: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas (p. 246). Autores tan relevantes para los estudios subalternos como: Babba (1990) "Narrating the Nation", en Nation and Narration(Londres: Routledge, 1990) pp. 1-7; Dube (s.f.) 2. “Insurgentes subalternos y subalternos insurgentes” y 3. “Historia e Histeria” en Culturas de Historia y Etnografía; Spivak: “¿Puede hablar el sujeto subalterno? En: C. Nelson y L. Grossberg (comps.), Marxism and the Interpretation of Culture, Basingstoke, Macmillan Education, 1988, pp. 271-313; reimpreso en: P. Williams y L. Chrisman (Comps), Colonial Discourse and Post-Colonial Theory, N. York, Columbia University Press, 1994, pp. 66-111. (Traducción por José Amícola), pueden profundizar una lectura sobre el contexto asiático desde este enfoque. 1

de otros sujetos pertenecientes a una tradición común, desdibujándolos mediante discursos y prácticas excluyentes. Entre ellos, se pretende comenzar por estudiar cómo la construcción del imaginario social del «Otro como enemigo interno», sostenida por la perspectiva crítica de Mónica Espinoza, permitió excluir a las comunidades indígenas de forma no sólo física sino también simbólica, es decir, que en cada una de las prácticas cotidianas que tenemos a diario, buscamos una identidad que niega a la otra persona como diferente, ya que no pertenece a una idealización de lo que para «nosotros» significa la civilización. De manera concreta, su estudio, que es un acercamiento a la estigmatización del aborigen llamado «Indio» (léase bestia), nos permitirá vislumbrar algunas posibles relaciones entre la Constitución y su turbio legado. Si esto resulta ser cierto, nuestras investigaciones sobre la historia deberían arrancar de la premisa según la cual las prácticas coloniales no desaparecieron con el colonialismo, sino que siguen realmente latentes y estarían en constante mutación, desplazándose así desde la esfera cotidiana, mediante acciones, representaciones y relaciones sociales, pasando por la esfera simbólica -en donde entrarían a jugar los signos: como la bandera, los monumentos, todos símbolos del patriotismo- hasta llegar a la dimensión física, que es visible en las formas de explotación, esclavismo, genocidios, etc. En todas aquellas dimensiones ocurre un proceso de interiorización-normalización de la exclusión. De este modo, sería viable afirmar que los sujetos, las prácticas, e identidades culturales se crean en la falacia de múltiples intereses económicos, políticos, religiosos y culturales inmersos en la idea de «progreso», que se desarrollan materialmente en la construcción del Estado Nación, y que determinó a nivel macro las dinámicas sociales, culturales y políticas de las personas, dentro de las fronteras jerárquicas entre el ciudadano y el no-ciudadano.2 Estas fronteras determinaron sucesos violentos desencadenados en el siglo XX, e invisibilizaron a algunos sujetos dentro de los procesos de construcción social y política.

En esta misma línea, puede consultarse a autores como Gómez Muller (s.f): “Imaginarios de la «raza» y la «nación» en Rafael Núñez”, La Carreta Editores: Universidad Nacional; Cruz Rodríguez (2010): “La Nación en Colombia del Radicalismo a la Regeneración (1863 – 1889): Una interpretación política” en Pensamiento Jurídico, No.28, (p.69-104). 2

Las situaciones coloniales fueron convirtiéndose en algo cotidiano, persistiendo la exclusión, al cambiar de siglo.

CONSTITUCIÓN DE 1886: CONTEXTO Y DES-LOCALIZACIÓN La carta magna de 1886, establecida por Miguel Antonio Caro y Rafael Núñez generó múltiples formas de autoritarismo impuestas en sus artículos públicos. El intento por generar un partido nacional que uniera a liberales y conservadores se fue convirtiendo en una gama homogénea que no era más que un pretexto de los líderes populistas para apoderarse del poder político. Luego de la derrota de los liberales por parte de los conservadores en 1885, así como la división generada a partir de este hecho entre liberales radicales e independientes, se hizo latente la pugna de intereses entre ambos partidos que polarizó a la sociedad en dos bandos: los que apoyaban a la reforma constitucional, por un lado, y los que expresaban su descontento por la propuesta y velaban por la anterior Constitución, la establecida por los radicales en 1863. Esto conllevó a que los conservadores, que encabezaban dicha propuesta se aliaran con los liberales independientes, a la cabeza de Núñez, creando un “partido nacional” que concentraría nuevas dinámicas que marcarían la vida política de manera fatal para los habitantes. En efecto, la escisión entre los liberales radicales y los liberales que accedieron a dicha coalición fue totalmente decisiva para que en la República de Colombia, se diera un fenómeno fuertemente marcado por el gobierno de las élites, la creación de control social y político a través de instituciones modernas como la Iglesia y el Estado, tejiendo un entramado confuso de relaciones «democráticas» entre los ciudadanos, basados en los sucesos históricos del colonialismo. Así, eran pocos los que eran considerados ciudadanos en la realidad y muchos los que eran excluidos de los procesos decisorios de la política. En este sentido la nueva Constitución en su artículo 173 establecía que:

“Los ciudadanos que sepan leer y escribir o tengan una renta anual de quinientos pesos, o propiedad inmueble de mil quinientos, votarán para Electores y elegirán directamente Representantes”.

Ahora bien, leamos la definición del ciudadano estipulada en el artículo 16: “Son ciudadanos los colombianos varones mayores de veintiún años que ejerzan profesión, arte u oficio, o tengan ocupación lícita u otro medio legítimo y conocido de subsistencia”.

De esta manera se dejaba por fuera a gran parte de la población: sujetos diversos que pertenecían al territorio colombiano,

pero que se convertían en un obstáculo para la

construcción del Estado-Nación. La mujer, el indígena, el campesino, el analfabeta, el pobre, quedaron relegados e invisibilizados ante el proyecto homogéneo de los Regeneradores que redujeron el amplio espectro de participación de la mayoría a las élites sociales, a los hombres y a los eruditos. Así, el pueblo, -importante para una democraciaera difícil de identificar y fácil de evocar retóricamente hablando. La exclusión también se vio reflejada a través de la conformación del ordenamiento jurídico con la institución eclesiástica. En concreto, la alianza entre poder político y poder eclesiástico devino en graves consecuencias como la imposición de la homogeneidad de acuerdo a un orden establecido de corte autoritario, así como la puesta en marcha de prácticas de tipo clientelista y elitista propias de la época colonial. Los casos que se presentaban en algunos artículos eran totalmente explícitos en esta dirección. La religión y el Estado, por ejemplo, se encontraban totalmente ligados para imponer una conciencia social, política, moral y económica de autoridad basada en la violencia simbólica orientada a excluir de las decisiones políticas los escenarios diversos de culturas ancestrales. Como lo demuestra Malagón (2007:9), la influencia obvia en los artículos 38-41 de la Constitución de 1886, se encontraban desarrollados a través del artículo 11 de la Constitución de 1876 del período de la Restauración Española; marcadamente católico y autoritario. Veamos el artículo 11 de la Constitución Española:

La Religión católica, apostólica, romana, es la del Estado. La Nación se obliga á mantener el culto y sus ministros. Nadie será molestado en el territorio español por sus opiniones religiosas, ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido á la moral cristiana. No se permitirán, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones públicas que las de la Religión del Estado (…).Clavero en Malagón, (2007).

Como se pudo observar, la Constitución Española se encontraba enmarcada en un contexto de poder específico que establecía la religión católica como uno de los ideales modernos, y también como el eje central de relaciones políticas de dominación ideológica y moral. Este modelo se toma en la Constitución de 1886, pero se divide en varios artículos sin cambiar el sentido global del texto anterior: La Religión Católica, Apostólica, Romana, es la de la Nación; los Poderes públicos la protegerán y harán que sea respetada como esencial elemento del orden social. (…)

Art.39. Nadie será molestado por razón de sus

opiniones religiosas, ni compelido por las autoridades a profesar creencias ni a observar prácticas contrarias a su conciencia. Art. 40. Es permitido el ejercicio de todos los cultos que no sean contrarios a la moral cristiana ni a las leyes. [Sin embargo] los actos contrarios a la moral cristiana o subversivos del orden público, que se ejecuten con ocasión o pretexto del ejercicio de un culto, quedan sometidos al derecho común. (Diario oficial, 1886) (Las cursivas son mías). Según Malagón (op.cit.,11), esta influencia permitió otorgarle «a la Iglesia Católica el papel de ser el principal elemento de cohesión del orden social», que junto al Estado ordenó a los habitantes la sumisión a la religión católica en todos los ámbitos de la vida cotidiana: la educación, la cultura, la socialización entre los individuos, como medidas preventivas para generar el orden y el temor de los habitantes ante la amenaza de un ataque liberal que confrontara al orden social, que estuvo basado en el progreso moral y religioso de un Estado de orden católico.

Por otro lado, según Cortés (2011, 1997) existe un vacío historiográfico en el abordaje del período de la Regeneración, ya que el enfoque liberal lo ha vuelto determinante y no se ha analizado en profundidad. Dando un paso hacia esta discusión, sostiene que el proceso de la Regeneración se llevó a cabo análogamente junto a un proceso mucho más amplio como fue el de la Romanización, en donde se reforzó el poder del Vaticano allí donde las ideas liberales europeas lo habían cuestionado. En la esfera local, la Regeneración, a través de los políticos, le permitió a la Iglesia Católica la reivindicación de su poder social en el país, ya que fue puesto en tela de juicio en temas como en el caso de la Reforma educativa de 1870 (aunque no hasta llegar al ateísmo) por el Radicalismo. Antes bien, los radicales no despreciaban el catolicismo, pero sí el clericalismo. El anticlericalismo, según Blancarte (2007) “pretende solamente contener o reducir la influencia de la religión a límites conformes a la idea que él se hace de la distinción de esferas y de la independencia de la sociedad civil” (Blancarte, 2007, en Cortés, op.cit.: 52; ver también González, 1997: 154). El catolicismo ultramontano, como se le llama al movimiento de la Iglesia alrededor del mundo, (en el momento de la Regeneración, con Pío IX como Papa), impulsó el reavivamiento del catolicismo luego de una descristianización pos-revolucionaria. En Colombia, esto fue evidente gracias al Concordato de 1887, que reforzó las relaciones entre el país y el Vaticano. El Estado Colombiano le delegó funciones a la institución eclesiástica como “la educación, el control poblacional, (…) el estado civil de los individuos, y los libros parroquiales, mediando la nacionalidad con la religión” (Cortés, op.cit.: 44). La regeneración como proyecto en concordancia con la Iglesia fue un proyecto intransigente hacia el liberalismo. Internacionalmente ya había sido repudiado por Pio IX a través del Syllabus (1864) como errores que el catolicismo no podía permitir. Por su parte, la Iglesia a través del sacerdote Carlos Leónidas Peñuela “era intolerante contra las herejías y los errores, pero tolerante con los errantes y extraviados” (1912: 93). Peñuela basa su intolerancia por la intransigencia con la que los liberales atacaron primero, y en esa medida, así debe ser la intransigencia de la defensa (1912: 23). Es evidente entonces que, esta relación intrínseca entre Estado e Iglesia Católica, y adherido a esto, el concordato de 1887, generaron a largo plazo una «tutela ideológica del Estado Colombiano por parte de la Iglesia, que contribuyó a mantener la religión como uno

de los temas centrales de la vida política y [que] tuvo efectos negativos en el terreno educativo y científico» (Melo, 1989:7). Esta afirmación debería tomarse quizás con mayor detenimiento. El sentido ideológico de esta tutela conllevó a la exclusión de muchos grupos étnicos que no creían en las doctrinas católicas impuestas por las élites criollas que gobernaban en ese tiempo. La Iglesia, como instrumento de control permitió no sólo el amoldamiento de las masas, sino también generó divisiones en amplios sectores de la población si tenemos en cuenta la educación como privilegio de las clases más altas; la participación fragmentada propuesta en el articulo 173, que la limitaba a los sectores que tuvieran «propiedad privada», y la negación de la alteridad vista «constitucionalmente» como la alteración al orden y el irrespeto por las tradiciones católicas, invisibilizó a comunidades heterogéneas presentes en la realidad social. A esta imposición del orden católico como, “culto de unificación nacional” en el período de la Regeneración, se sumaron también artículos adicionales a la Constitución que arbitrariamente censuraron a los periódicos que no estaban de acuerdo con la adopción del catolicismo de toda la población, mediante el autoritarismo característico de su Gobierno. Específicamente, en el articulo K, la ley establece que el Gobierno debe «prevenir y reprimir los abusos de prensa mientras no se expidiera la ley de imprenta», que en otros términos restringía la opinión de esta en caso de que afectara el orden social. El concepto político central que fundamenta a la nación, es para Rafael Núñez el orden. Para Miguel Antonio Caro es la tradición, la cual reconoce como autoridad legítima. Su fundamentación se centra en la conservación y defensa de ésta. La tradición es legítima en la medida en que sea un medio para adquirir, consultar o contrastar los conocimientos (políticos en este caso). Resulta ser entonces, “una posición que marca una frontera en el proceder discursivo y, por consiguiente, en las prácticas políticas o en las condiciones ideológicas de los grupos o cuerpos de poder político organizados del Estado colombiano” (Pérez, 2011: 154). En contra de la idea utilitarista e individualista de los liberales radicales –la autoridad no es razón– Caro contra-argumenta en su artículo “En donde está la autoridad”, que autoridad si

es razón y que toda tradición llega a ser válida por razón de autoridad. Pensar sin razón es negarla a hombres y pueblos, porque ellos creyeron en cosas que no vieron sin necesidad de testimonios ni enseñanzas (1871: 568 citado por Pérez op.cit: 155-156). Caro percibe la idea de nación a través de la lengua y el lenguaje como puntos de partida para comprender la nacionalidad hispanoamericana. En su comprensión sobre la guerra entre España y Francia –paralela a la Conquista- le posibilita concebir de forma ideológica la nación española como un conjunto de costumbre que al ser medio de existencia de la propia cultura y de la identidad histórica le permite considerarse como nacionales. El orden derivado de la Constitución del 86 no sólo generó descontentos en las fracciones de los liberales radicales sino también, posteriormente, en las reivindicaciones de movimientos indígenas como el que buscó liderar Quintín Lame en el siglo XX, que generaron un reclamo a los derechos fundamentales de los individuos y a su autodeterminación e inclusión dentro del concepto reducido del ciudadano, que por demás encamina esas luchas en el siguiente siglo hacia el reconocimiento político, cultural y social. (Carreño, 2009). De este modo, el legado de violencia que dejó esta Constitución no solo fue física, sino simbólica. Desde esta perspectiva, la Constitución además de establecerse como control ideológico también generó una violencia simbólica integrada a través de los discursos cotidianos, que irrumpen profundamente en el imaginario social y cultural luego del cambio de siglo, que dentro de un contexto bipartidista, establecieron practicas genocidas, explotadoras e inhumanas.

CONTEXTO POLÍTICO DEL SIGLO XX: COLONIALISMO Y LUCHA POR EL PODER POLÍTICO Luego de la Constitución de 1886, la violencia simbólica se empezó a dar mediante el uso de

prácticas

generadas

a

través

de

las

dicotomías

civilización/barbarie,

cristiano/demoníaco, ciudad/campo, hombre/mujer, letrado/iletrado que constituyeron gran

parte del imaginario «nacional» de la Colombia de finales de siglo XIX y comienzos del siglo XX. En este sentido, Espinoza (2007), con base en el planteamiento de Buck Morss, plantea una sugestiva relación entre la modernidad, la colonialidad y el genocidio a partir de la identificación del «enemigo absoluto» que no es más que «el enemigo que desafía la coherencia del imaginario político, [y que] define la identidad de lo colectivo». (2007: 272) Al constituir al Indio como un enemigo interno, como ese otro que se encuentra lejos idealmente pero que está muy cerca empíricamente, la practica de exclusión de la modernidad no permite que exista una comunidad política intercultural entre los individuos, pues se reprodujo una versión colonial de [aborigen a Indio] como «figura desordenada y problemática, atada al problema genérico de lo bárbaro, que requería un disciplinamiento territorial, productivo, moral y político a través de su asimilación definitiva». (op.cit: 272) Uno de los ejes del disciplinamiento fue la relación antes descrita entre Estado e Iglesia Católica, que permitió la exclusión de las comunidades ancestrales por parte de la mayoría de la población que, envueltos en una ilusión europea de civilización, consideran al Indio como un ser sin razón, odioso, ladrón y desconfiado. Estas actitudes permitieron no solo la interiorización del Otro como ajeno, sino que normalizaron las prácticas violentas físicas o simbólicas que ejercían los dirigentes de la época. De ahí surge una aclaración conceptual de lo que para Espinoza, y para este contexto significa genocidio. El problema de este concepto, asevera la autora, es que se ha enfrascado en un contexto europeo específico: el exterminio de los judíos por los nazis. Entonces surge una necesidad de reconocer la historia desde el otro lado del mundo, una historia silenciada que es la historia de opresión de los pueblos latinoamericanos conocida como genocidio cultural o etnocidio. Este se refiere no sólo a «asesinatos en masa sino, sobre todo, al acto de eliminar la existencia de un pueblo y silenciar su interpretación del mundo» (op.cit: 274). Que no es más que un suicidio colectivo, si consideramos como nosotros, los «civilizados» también contribuimos a dichas prácticas genocidas mediante nuestro lenguaje y nuestras actitudes hacia el otro. En concreto, la violencia política como el uso indiscriminado de la fuerza del Estado hacia las personas, se ejerció por medio de prácticas como la «masacre, la mutilación, la

privación de medios de vida, la invasión territorial y [la] no-existencia de las comunidades ancestrales». La violencia simbólica se desprende de la política, y es utilizada a través de la negación de la memoria, del alejamiento de espacios políticos para las comunidades no delimitadas en la Constitución (véase p.5) al igual que la estigmatización en el caso indígena de personas que son necesario exterminarlas porque se entrometen en el proyecto de nación basado en el modelo europeo de civilización. Luego de la Independencia colombiana de España en 1819, los grupos de indígenas, campesinos y pobres vivieron hasta muy entrados en el siglo XX, condiciones de servidumbre, esclavitud, trabajo forzoso, violaciones a sus mujeres, terraje y endeude, que dentro de los ideales homogéneos y políticos permitió que estas comunidades fueran olvidadas. En La Vorágine, una novela de José Eustasio Rivera escrita en 1924, se denuncia la atroz situación que vivían los caucheros en el llano frente a las redes de compra y venta de esclavos para el trabajo en la selva, evidenciando tratos y condiciones inhumanas como la violación de mujeres, las masacres, mutilaciones, enfermedades inconcebibles, que justificaban toda una vida dedicada a la empresa de la esclavitud. También se hace latente el nulo reconocimiento del Estado a la protección de la ciudadanía, pues no hay autoridades, al igual que la regulación de las compañías caucheras que se dan mediante acuerdos clientelistas entre los administradores y los funcionarios del alto gobierno para silenciar estas prácticas. En un fragmento de la novela se denuncia esta situación: «El personal de trabajadores está compuesto, en su mayor parte, de indígenas y enganchados, quienes, según las leyes de la región, no pueden cambiar de dueño antes de dos años. Cada individuo tiene una cuenta en la que se le cargan las baratijas que le avanzan, las herramientas, los alimentos, y se le abona un precio irrisorio que el amo señala. Jamás cauchero alguno sabe cuánto le cuesta lo que recibe ni cuánto le abonan por lo que entrega, pues la mira del empresario está en guardar el modo de ser siempre acreedor. Esta nueva especie de esclavitud vence la vida de los hombres y es trasmisible a sus herederos».

«Por su lado, los capataces inventan diversas formas de expoliación: les roban el caucho a los siringueros, arrebátanles hijas y esposas, los mandan a trabajar a caños pobrísimos, donde no pueden sacar la goma exigida, y esto da motivos a insultos y a latigazos, cuando no a balas de wínchester. Y con decir que fulano se picureó o que murió de fiebre se arregla el cuento [ante las autoridades]». (Rivera, [1924] 2001: 126). Otro caso alarmante de violencia simbólica y física puede encontrarse en la exigencia de derechos políticos que realizó el movimiento Quintín Lame al Gobierno en 1931 en el pueblo tolimense de San José de Indias. Como lo describe Espinoza, la situación política del país se encontraba descaradamente concentrada en una élite, que no quería acabar con la situación antes descrita de esclavitud. Sus propósitos eran la recuperación del Gran Resguardo de Ortega y Chaparral y la aplicación de la ley 89 de 1890, o Ley Indígena, para obtener ventajas políticas y económicas. Pero en cambio obtuvieron el apresamiento de sus integrantes, así como la penalización por hechos que no habían cometido. Al exigir de nuevo sus derechos por haber sido violentados por parte de las autoridades, presentan un memorial ante el Presidente y ante la Corte Suprema como denuncia al ataque a 49 personas indígenas por los jefes liberales y el alcalde de Ortega. Pero la solución no fue la esperada: estos fueron olvidados por los organismos jurídicos al no considerarles importantes. Más bien, para las autoridades judiciales estos sujetos eran vistos cómo individuos despolitizados, bestias odiosas y que por tanto no merecían estar en la nación por su condición “inferior”. De igual forma fueron los procedimientos legales que ejercieron las autoridades. El caso quedó impune y archivado luego de una investigación (Espinoza, 2007:282). A modo de conclusión se podría afirmar que la influencia del sistema político propuesto por la constitución de 1886, no sólo generó dinámicas de exclusión que desembocaron en el exterminio de sujetos a los que se les negó ser parte de la nación, sino que también creó prácticas discursivas en la vida cotidiana que son excluyentes frente a la alteridad. El Estado, al homogeneizar la vida pública de los ciudadanos a través de la religión como control social, ocasionó un clima sociopolítico y cultural jerárquico, que se traduce en un estereotipo de superioridad: quiénes son machos, quiénes se dicen ser europeos y quiénes

son ricos contribuyendo así a una jerarquización de la ciudadanía, consolidada en la conciencia patriarcal y europea de lo “nacional”, mediante la identificación del enemigo interno como el “Indio”, el “Negro” o la mujer como el “sexo débil e impuro” en la construcción de la Nación (Para el caso indio, véase, Chatterjee, 1999).

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