La memoria absoluta y el desarrollo de una historia para el futuro : Un estudio crítico de la memoria, historia y perdón

Luis J. Beltrán Álvarez1 Título: La memoria absoluta y el desarrollo de una historia para el futuro : Un estudio crítico de la memoria, historia y perdón2

Introducción

En el estudio filosófico de la historia se han planteado los problemas sobre los usos y desusos de la memoria como herramienta historiográfica. En el debate filosófico, y las implicaciones del uso de la memoria en la historiografía, es en lo que nos centraremos en este ensayo. Trataremos de dilucidar un estudio crítico de la memoria como absoluto, contrastándola con la elaboración de una propuesta de una historia para el futuro basada en el perdón. En el ensayo nos centraremos en la propuesta crítica de Manuel Cruz sobre la memoria como absoluto y su propuesta de una historia del presente y el futuro. Luego de elaborar su propuesta principal, pasaremos a la propuesta de Hegel de conflicto para el reconocimiento, la memoria y el perdón y una mirada a la historicidad. Para esto, estaremos haciendo un trabajo exegético de la Fenomenología del Espíritu con la ayuda de autores y autoras expertos en el texto. Al final, propondremos una mirada de un evento reciente donde se ha buscado el perdón para la reconciliación de la comunidad, este será el caso de Rwanda.

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Actualmente cursa estudios graduados en Filosofía en la Universidad de Puerto Rico Recinto de Río Piedras. Recibió de esta institución dos títulos de bachilleratos en Sociología y Ciencias Políticas con mención de honor (Magna Cum Laude). En la actualidad es Ayudante de Cátedra en Lógica en dicho Recinto donde imparte tutorías y realiza evaluaciones. Se ha dedicado a trabajar en proyectos como la Filosofía para la Comunidad, donde ha desarrollado talleres de ética y filosofía para niños y jóvenes de la comunidad de Río Piedras, Puerto Rico. También ha sido voluntario en los talleres de filosofía auspiciados por la “National Endowment for the Humanities” , talleres que buscan ser un “Puentea la Universidad” para estudiantes de escuelas públicas. Sus intereses son la filosofía política, filosofía política de las relaciones internacionales, filosofía social, movimientos sociales, conflicto y cambio político y filosofía de la lógica. 2

Este ensayo fue elaborado como parte de la evaluación final del curso HIST 6145: Historia y Memoria de Pasados Traumáticos. El mismo fue impartido por el Dr. Carlos Pabon en el Recinto de Río Piedras de la Universidad de Puerto Rico.

   

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Este trabajo estará compuesto de cuatro secciones: §1 La memoria como absoluto y la elaboración de una historia del presente y el futuro, §2 El conflicto como constitutivo del reconocimiento: Del reconocimiento al perdón, §3. Del perdón como constitutivo de la memoria y de la memoria a la historicidad, §4. Rwanda un caso vivo del perdón contra el trauma.

§1 La memoria como absoluto y la elaboración de una historia del presente y el futuro

La crítica de Manuel Cruz, y la elaboración de su propuesta, se centra en la búsqueda de la comprensión de este tiempo en que vivimos. Cruz entiende que el obrar sobre lo que es la identidad personal está arraigada en las relaciones de responsabilidad que tenemos tanto para el Yo como para los Otros, responsabilidad que eventualmente se dilucida como la historia. El autor, para ver ese entrelazamiento de la historia, analiza los conceptos memoria y olvido. Estos conceptos son, para el autor, el entrelazamiento necesario para la elaboración de una historia de la humanidad. Conceptos, que necesariamente son lo que determinan las nociones de identidad personal y como lo se desenlaza lo histórico. Lo relevante de este escrito es la crítica a “la sobrevaloración del individuo”(Cruz 86). En este ensayo el autor trata de hablar de los límites del individuo y cómo este queda delimitado en la vida común. El individuo que habla Cruz, es uno que cambia con el tiempo, que no queda estático y que sus delimitaciones están centradas desde lo más personal (psicológico) a lo colectivo (físico-psicológico). Este individuo de Cruz es uno que será en tiempo, una memoria, que en su desenlace fenomenológico está sujeto a su desarrollo en lo común. Este sujeto que nos muestra cruz es memoria, pero ésta está sujeto a la lógica del olvido. La memoria de cada acto personal e individual queda sometida en la conciencia de su desarrollo

 

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en el tiempo. El autor, a mi entender, está altamente influenciado por la filosofía fenomenológica de Hegel. Para el autor no vale hablar del sujeto del yo (el en sí hegeliano). El sujeto de Cruz es el sujeto de Hegel; uno que se elabora en el tiempo-acción y que depende de su relevancia con el otro-en acción. La propuesta que nos trae Cruz, sobre la historia y memoria, están elaboradas basadas en la importancia contextual para el futuro y cómo se puede, a partir de esas experiencias, pensar el futuro. El asunto de lo contextualizado para el futuro nace a partir de la crítica de los límites que muestra tener lo personal y lo individual. El sujeto esta disuelto y debilitado en la multiplicidad, la identidad es un punto de partida para entender lo que es el análisis de la cultura contextual y la existencia futura de lo que es la sociedad. En estos aspectos, el historiador, para Cruz, debe ser uno que tome los problemas del presente y no sea un melancólico perpetuador del pasado. Es por esto que éste debe mirar al pasado para defendernos de las posibles agresiones del presente y estudiar el presente para poder elaborar las repercusiones del futuro. A Cruz en su ensayo le aqueja la gran elaboración de todo un sistema político, social, tecnológico y mediático que este situado con miras al pasado. Pero no es que no se mire al pasado, lo que el autor señala es que miramos al pasado para ver nuestro presente y no dejamos elaborarnos, desarrollarnos y pensarnos en el futuro. En esta problemática el autor elabora su texto. Éste nos presenta un diagnóstico del presente ante un sistema que nos lleva al fracaso de la “comprensión personal-presente y colectiva-futura”(93). Cruz busca contra restar todo el sistema que se ha planteado desde una memoria oficial y fundacional, éste que se elabora en todo un aparato de manipulación de nuestro sentidos individuales y que repercuten en nuestras sociedades.

 

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Para el autor, la naturaleza propia del ser humano se encuentra sumergida en todo un aparato lógico y epistemológico de lo que es la realidad y a qué me tengo que acoplar en la vida. Este aparato nos trae libretos concretos sobre lo que es memorable, lo justo e injusto, lo malo y lo bueno, lo que debe ser venerado y lo que no debe ser repetido. Esto nos limita en la autonomía de nuestra vitalidad, quitándonos la posibilidad del desarrollo de experiencia vital fuera de los parámetros que son establecidos como norma. Nuestra individualidad la muestra el autor como una historia propia, que está inserta en una trama, que es vista dentro de una visión de acontecimientos que en su mayoría son reflejos de situaciones traumáticas. Estos acontecimientos los insertamos en toda experiencia y deviene en el desarrollo de la vida. Para Cruz, se trata de entender que vivimos en “las posibilidad de perpetuarnos en el trauma” (89). El autor nos trae el asunto del trauma como un asunto de posibilidad y no de restricción. El ser humano para Cruz se desarrolla en la acción y en la posibilidad de desarrollar un todo social con el otro, donde la aparición de la confrontación y elaboraciones de traumas son necesarios para el proceso del desarrollo de personas y de la comunidad. Lo que es pertinente con referente al trauma es verlo como un evento que puede ser generado desde lo personal y que en la lógica social lo elabora colectivamente. Cruz no va rechazar la importancia del estudio de los pasados traumáticos, ni minimizar su importancia, él intentará criticar el que estos pasados traumáticos se conviertan en paradigmas y no dejen desarrollar la sociedad en el presente y no nos deje desarrollar el futuro por la mera razón de perpetuar el trauma. Todo el asunto del trauma se ha convertido en un asunto de recordar (de no olvidarlo), que a menudo se justifica con el argumento de que si se hace esto nunca más se repetirían. Para

 

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el autor, “lo traumático tiende a ser diferente a lo que es un relato histórico normal”(90). Éste ve lo traumático, aunque es un momento histórico, como algo que tiende a cuestionar la legalidad, la ética y moral del suceso de trauma. Cruz ve que no hay posibilidad que en un trauma pueda traerse algo concreto a la hora de ser delimitada históricamente. Nos comenta que es algo inestable, que retorna de formas diferentes. El utilizar el trauma para ejemplificar narrativas colectivas parece estar a los ojos de Cruz algo fuera de lo alcanzable para poder delimitar todo acto de calamidad individual y colectiva. El trauma en la historia aparece como un problema central para poder desarrollar todo el proyecto que quiere traer el autor. Para éste es aquí donde se nutre toda la lógica de veneración al pasado y la reproducción paradigmática del mismo. El delimitarnos en el trauma nos limita y nos delimita en la posibilidad de mirarnos en el presente y poder desarrollarnos en el futuro sea desde lo individual como en lo colectivo. No se trata de olvidar todo pasado traumático o no comprender todo problema histórico que ha sido relevante para la humanidad, se trata de poder sobre salir en nuestra potencialidad, ver el por venir y seguir desarrollándonos sin traumas. Es por esto que todo el libro se limita en la posibilidad de crear tanto una autonomía individual basada en una memoria crítica y responsable que nos haga desarrollar una historia para el presente y el futuro. La propuesta que nos trae Manuel Cruz es de relevancia para el debate de la historia reciente. El autor ayuda a comprender, desde la filosofía, el complejo entramado de lo que supone las relaciones individuales y sociales. Su llamado a comprender el pasado y desarrollar el presente es uno que puede ser propuesto como una ética para los estudios historiográficos. Cruz nos propone, para los efectos del curso, una historia para el presente y crítica para el futuro

 

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(94), propuesta que viene elaborada desde una autonomía individual del presente y una memoria crítica para el futuro. Para los efectos de seguir elaborando su crítica es necesario proponer el volver a las nociones de responsabilidad y perdón que nos trae Hegel para analizar los conceptos de memoria e historia que están presentes en la Fenomenología del Espíritu.

§2 El conflicto como constitutivo del reconocimiento: Del reconocimiento al perdón3 “Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad […] el individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconciencia independiente”(Hegel 116).

Las ideas de la trama como posibilidad constitutiva de lo personal y colectivo en Cruz puede ser vista desarrolladas dentro de la filosofía hegeliana. En Hegel la naturaleza humana es constitutiva y se constituye en la lucha por el reconocimiento mutuo. Las relaciones humanas son demandas por reconocimiento, que son determinadas por la lucha, esta que puede resultar en la muerte (Beltrán 2). Aquí es donde se da el desenlace histórico, donde reside el mismo cese de la violencia. Pues es en el devenir histórico donde se puede entender la naturaleza humana, y sus diferencia, es en el acto por el reconocimiento, y sin subyugación, donde podemos ver tanto el desenvolvimiento de la violencia como el cese de la misma. Las relaciones políticas en los humanos no se dan por relaciones de miedo, estas son dadas en el entrelazamiento político del reconocimiento. La historia en Hegel debe ser constituida y basarse en estas relaciones violentas, estas que son necesarias para formar, lo que el llamará, la comunidad (6). En Hegel el conflicto político yace dentro del reconocimiento de que                                                                                                                 3

El análisis sobre el conflicto en Hegel está mejor expresado y elaborado en el artículo titulado: Reconocimiento y eticidad entre la familia y el estado: Un estudio del origen del conflicto y cambio político en la Antígona de la Fenomenología del Espíritu (2014). Este artículo puede ser obtenido por medio de academia.edu.

 

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hay una vida y que debe ser reconocida por el otro (3). Como nos menciona Acosta: “en efecto, para Hegel, las relaciones con los otros son la manera como la propia conciencia encuentra objetivada su propia certeza, el saberse no animal, el saberse humano, para poder construir sobre ello la propia subjetividad” (27). La conciencia humana en Hegel se hace autoconsciente basada en la lucha a muerte, que subyace en principio, en la necesidad del reconocimiento del otro como autoconciencia (Beltrán 4). Aquí es que nace lo político, en lo que debe ser reconocido, donde la existencia es dada en relaciones conflictivas de reconocimiento, donde lo digno es ser reconocido como autoconsciencia, donde la vida propia sea reconocida recíprocamente con la del otro. La humanidad en Hegel esta sujeta en las relaciones subjetivas e intersubjetivas que se disponen en el reconocimiento de la vida (9). En el arriesgar la vida es donde se puede llegar a reconocer las demandas mutuas de reconocimiento, y por ende, la visibilidad de todo un conjunto de relaciones políticas que se dan desde el individuo hasta el Estado. En la figura de Antígona, Hegel, nos muestra la lucha por reconocimiento en la forma más ética y honesta dentro de una relación subjetiva. Antígona no busca su reconocimiento, ella busca el reconocimiento de su hermano, éste que es un cadáver (5). En la búsqueda del reconocimiento del hermano, es donde Antígona emprende hacia el conflicto contra el Estado de Creonte. Hegel ve el sacrificio individual en Antígona como lo más puro y hermoso (5). Es en este conflicto donde mejor se puede ejemplificar la necesidad de las relaciones intersubjetivas y la forma primaria de cómo en la sociedad se da el reconocimiento de la autoconsciencia.

Aunque la figura de Antígona es una criminal, bajo las leyes de Creonte, esta busca reformar y contra ponerse ante las leyes injustas que Creonte ejerce en su Estado. En esta

 

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búsqueda de reconocimiento particular, en ese conflicto familiar, es donde se da la posibilidad de cambios políticos en el conjunto de la sociedad (5). El negarse a seguir las leyes injustas de Creonte, llevó a la destrucción de toda la estructura de no-reconocimiento que estaba inmersa en las leyes humanas de Creonte. Como nos cita Alegría de la traducción de Hegel del fragmento 926 de Sófocles: “weil wir leiden, anerkennen wir, dass wir gefehlt” [porque sufrimos, reconocemos que hemos errado]” (21). Esto podría interpretarse: que en la búsqueda del reconocimiento sufrimos, aunque se tenga que errar (sea por violación de ley o la destitución revolucionaria) es necesaria la lucha por ese reconocimiento (5-6), es allí donde se da lo constitutivo de la individualidad, el reconocimiento del otro y por ende la constitución histórica de la humanidad. Dentro de la dinámica de reconocimiento de Polinices, en la disputa entre Antígona y Creonte, subyace todo el núcleo de la tragedia en Hegel. En el deber de enterar el muerto y la relación hermano y hermana subyace la pureza del reconocimiento como principio político y constitutivo de la sociedad. Para Gualdrón es en esta tragedia donde se ve el límite de las relaciones políticas dentro de la sociedad, éste menciona que ella “no puede ser superada, es insuperable en su dilación infinita; su historia es, tal vez, la mejor forma de mostrar el carácter paradójico y límite de la comunidad, de toda comunidad y, por eso, valdría la pena detenerse aquí sin pasar necesariamente a un nuevo estadio del desarrollo histórico, a un nuevo ejemplo” (97). En la ignorancia e indiferencia mostrada por Creonte, por parte de la demanda por reconocimiento hecha por Antígona, es lo que le llevó a la muerte y al eventual cambio político. En la familia, es donde se dan las relaciones inmediatas de la sociedad y el primer componente ético de la comunidad, donde se encuentra la vida en comunidad y el orden de la actividad social.

 

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La demanda que hacía Antígona no sólo era familiar, también era una demanda social (Beltrán 8). Como bien nos comenta Landaeta y Arias: “La máxima acción que realiza esta primera comunidad es la que se obstina en llevar a cabo Antígona: el entierro de los muertos. Con esta acción se justifica la singularidad de los individuos, y se les salva de desaparecer como una mera “sombra irreal que se borra” (Hegel 1966, 265) (Nota 127). La propuesta de subjetividad e intersubjetividad que nos trae Hegel dentro de la Fenomenología del Espíritu, más allá de una crítica a las nociones modernas de la individualidad y la ética de miedo hobbsiana, nos trae una propuesta ética y política que puede ser descrita dentro de la tragedia de Antígona (8). Al igual que el análisis de Cruz, en Hegel, es dentro de las relaciones del Estado y familia que se dan las experiencias trágicas que dan forma a la comunidad. Entre las disputas individuales por reconocimiento, hasta las relaciones familia y estado, podemos ver cómo se da una fuerza que subyace el poder absoluto de la ley y que contradice toda noción de razón individual. En la tragedia familiar de Antígona es donde se puede ver la inherencia de la naturalidad del conflicto y subsiguientemente la posibilidad de formas para el cambio político basados en el trauma. Hegel nos muestra que dentro del poder desmesurado y personalizado se sientan las bases para crear las tragedias que ejercitan la posibilidad de formar la autoconciencia y por ende el Espíritu (9). La disolución del conflicto subyace dentro del reconocimiento propio de las diferencias y la perpetuación de un carácter político que podríamos denominarlo como democrático (9).

§3 Del perdón como constitutivo de la memoria y de la memoria a la historicidad.

 

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Sobre la elaboración de las tesis del trauma y conflicto, expuestos en los capítulos anteriores, se sientan las bases necesarias para el desarrollo de la memoria y el perdón, y el dilucidar la historicidad del evento conflictivo-traumático. En estos aspectos, el desarrollo de la tesis de memoria y perdón, que nos trae Hegel, nos ayuda a desarrollar una noción historicista para el futuro. El perdón en Hegel se da como una experiencia que nace basado en ese conflicto del reconocimiento. En enfrentamiento es donde se da una relación cara a cara, entre víctima y victimario, y es aquí donde se lleva a cabo un modo de asumir una realidad irreparable. El perdón será entendido como aquello que sucede cuando “el límite de las posibilidades humanas coincide con la sobrehumana, con la inhumana posibilidad” (Del Rosario 2011, 37). En Hegel, la conciencia humana se hace autoconsciente mediante la se constituye la lucha a muerte. En esta lucha subyace el principio, que para una autoconsciencia se constituya, es necesario que ese otro le reconozca como autoconciencia. Es aquí donde podríamos ver una primera noción de lo político en Hegel. Como dice Del Rosario: “Es en lo que debe ser reconocido donde vemos las relaciones conflictivas del reconocimiento, donde lo digno es ser reconocido como autoconsciencia y donde se reconoce el valor de la vida propia y la vida del otro” (Del Rosario 2011, 37). Aquí es donde se da la noción de humanidad en Hegel, donde las relaciones subjetivas e intersubjetivas se disponen al reconocimiento de la vida. Para verlo desde la actualidad, Del Rosario nos propone una versión moderna de este hecho: es en “la reconstrucción oficial de los hechos a través de una verdad judicial, la reparación material y simbólica de las víctima, el castigo (necesariamente negociado) por los crímenes cometidos: todo estos hace parte de un proceso político de reconocimiento y visibilidad de las víctimas y de los hechos que, con todos sus defectos, es indispensable”(38). La propuesta

 

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de Hegel, más allá de pensar el perdón como un asunto político, la elabora de forma tal que va más allá de lo pensable, donde yace el margen de la posibilidad humana. Desde este perdón, que nos propone Hegel, es donde se da la posibilidad de pensar y constituir la comunidad. En la base del conflicto y del trauma yace la posibilidad de esta comunidad, esta que fue alguna vez constituida desde la herida a muerte, allí reside el caso particular e histórico, donde se fundó esa sociedad. Como menciona Del Rosario: “… el perdón es lo único que parece ofrecer una alternativa con miras a esta reconstrucción (de lo común) (sólo en un acto que renuncia, que deja atrás, que generosa e inexplicablemente ofrece cerrar las herida incurables); pues, brinda a la vez la posibilidad de conservar una memoria del pasado sin revivir y empeorar el sufrimiento (y, sobre todo, sin quedar atrapado en los ciclos de venganza que suelen generarse en estos contextos), y de afrontar la posibilidad de un presente sin caer con ello en la normalización de la violencia” (38). El perdón es esa interrupción que inaugura la posibilidad de un camino hacia delante, esta es la historia del futuro que plantea Cruz. El perdón se establece en las relaciones postraumáticas, en la crítica de la memoria, no se trata de imponerse, no busca romper con el trauma críticamente, sino entablar los lazos que lo atan necesariamente a lo sucedido. En Hegel, el perdón aparece como una oportunidad, una única alternativa para pensar lo común, y la posibilidad de desarrollar aquello que con la historia de un muerto no ha podido ser enterrado. La comunidad en Hegel se fundamenta en el conflicto y en el trauma y es el perdón lo que establece el reto para poder establecer los lazos de convivencia en la sociedad. En el título de la Fenomenología del Espíritu, “El mal y su perdón” (384-392), Hegel nos da dos puntos importantes para los efectos de entender su noción de perdón:

 

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1) por un lado, allí el perdón aparece como el único acto capaz de reconocer estas heridas; 2) por el otro, el perdón se presenta allí, como el reconocimiento de que tales heridas han quedado, de alguna manera, abiertas para siempre. El perdón nace como un acto reconciliador de todas las contradicciones y diferencias internas, de todas las experiencias de violencia, como la experiencia que recuerda y reconoce las heridas, que a lo largo del pasado, han quedado y son lo constituyente de la comunidad. Nos dice Del Rosario: “el perdón aparece, así, para Hegel, como un reconocimiento de que dicho cierre definitivo que no es nunca posible y, de que, por lo tanto, la reconciliación, entendida como resolución y clausura de todos los conflictos, no es el movimiento propio de una verdadera vida en común” (40). El perdón, lo sabe Hegel, excede toda justicia, toda reciprocidad, toda lógica de la reparación. Hegel introduce el perdón para mostrar que lo único que puede llegar a cerrar las heridas abiertas es un don infinito; o, en sus propios términos, “una renuncia radical a sí mismo” (391). Pero no vale entenderse el perdón como una confrontación entre dos partes: quien hace el daño y quien lo sufre. El movimiento del perdón hegeliano puede presentarse e interpretarse como una experiencia de lo mutuo. Este movimiento es un asunto de la concretización de la confrontación, donde aparece la conciencia que juzga (el afectado, el observador) y la conciencia que actúa (en que inflige el daño), relación que nace entre conciencias y la formación de la autoconciencia. Como mencionamos en la §2, es del conflicto que nace la comunidad, y de ahí nace la autoconciencia. Lo que Hegel explica es que dentro de ese nacimiento de la autoconciencia

 

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también se constituye la posibilidad del perdón. El conflicto que crea la comunidad deja sus residuos traumáticos, allí yace toda una historia subjetiva y colectica. En la conciencia que actuó, la que hiere lo común, es donde nace la posibilidad de descubrir el juicio de ese daño traído por el conflicto y por tanto la posibilidad del perdón. Esto claramente lo describe Hegel: “… ni de otra que la perdone: el perdón, simplemente sucede, se da, hay perdón” (392); ocurre lo que Hegel llama el “sí de la reconciliación” (392). El muerto, Polinices, en la lectura hecha por Hegel de la Antígona, es necesario que sea reintegrado a la sociedad y es la comunidad la que tiene que llevarla al mundo de los vivos. En el acto de Antígona, es donde podemos ver que la herida no se había podido resolver, que allí seguía y eso fue lo que llevo al conflicto en el reino de Creonte, y por consiguiente, la aniquilación de todos. En el testimonio del crimen, es donde yace la posibilidad de recuperación entre las imposibilidades mismas que trae todo este recordar del trauma. En ese testimonio, en la búsqueda del perdón, es donde nace la posibilidad de la comunidad y por este medio constituirse como historia. Como bien describe Del Rosario sobre la narrativa de Antígona: es en “la historia de su imposibilidad, porque el acto que le da origen, que le da existencia (el crimen de Antígona como reclamo, a su vez, de una justicia no resuelta) es el acto que la escinde, que la hiere de muerte” (Del Rosario 45). El perdón Hegel lo establece como capítulo final en la Fenomenología del Espíritu, y es allí donde la historia comienza; con la acción de Antígona. Pero el fin no está allí, porque para Hegel la comunidad debe estar siempre en la posibilidad de reconstruirse, nunca se debe pensar ingenuamente el perdón como una “reconciliación definitiva” (45). Como bien dice Hegel “las heridas del espíritu se curan sin dejar cicatriz, el hecho no es y no puede ser lo imperecedero” (390).

 

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Nos menciona Del Rosario: “El perdón, lo sabe Hegel, abre el presente, le da tiempo al tiempo, es un acto que –precisamente por su no necesidad, por su contigencia, por su impredecibilidad inagura un por venir: permite que el tiempo comience de nuevo” (Del Rosario 2011, 48). De aquí, podemos determinar, que el perdón lleva a los límites de lo político, obliga la comprensión cuidadosa de las posibilidades éticas dentro de la sociedad y la complejidad misma de la formación de la autoconciencia, es decir del yo para y con el otro. En Hegel hay un sentido político de la memoria, este que se sostiene en la dificultad y complejidad que se matiza dentro de los ciudadanos. En el reconocimiento del otro, aunque conlleve al conflicto, es donde nace la posibilidad de la misma reconciliación y la constitución de la humanidad. El espacio de lo real está compuesto en Hegel por acciones concretas y esta acción misma es la que forma y fortalece la humanidad. Como Antígona, que busca enterrar los muertos, debemos accionar para fortalecer nuestro reconocimiento, pero también elaborar la necesidad de una historia de la fortaleza del presente y la dilucidación crítica del futuro.

§4. Rwanda un caso vivo del perdón contra el trauma.

En base de lo estudiado previamente podemos ver la pertinencia del perdón para la búsqueda y la formación de la comunidad en el caso del trauma vivido en Rwanda. Este año pasarán 19 años del conflicto genocida de Rwanda. En la actualidad, debido a su magnitud, se buscan soluciones para poder lidiar con los problemas de sanidad en las cárceles y la posibilidad de subsanar las heridas que nacieron del conflicto entre hutu’s y tutsis. En Rwanda se han desarrollado proyectos que se basan en el encuentro interétnico, donde se pretende trabajar a fondo los problemas que constituyeron el conflicto. Esta propuesta actual,

 

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busca en sí mismo, lidiar con la convivencia para el futuro y poder desarrollar la posibilidad de la convivencia en democracia. La propuesta de perdón nace de una forma radical e impensable, se trata de una serie de entrevistas públicas, o confesiones públicas, entre los perpetuadores y las víctimas. Como nos comenta Oriol: se trata de “un equipo compuesto por una decena de rwandeses que vienen de horizontes y experiencias diferentes, poseídos por su anhelo de paz y de la solución de los conflictos van a encontrarse a comienzo del 2004” (Oriol, “CONVIVIR CON EL PERDÓN”). Este encuentro tiene como fin reunir a los rwandeses en una mesa de diálogo, de

forma pública, para así generar el mayor impacto e influencia en la sociedad rwandesa. El caso de Rwanda trasciende lo impensable, porque sólo vemos la posibilidad del arreglo y del hecho por medio del conflicto, la guerra, forma que solo genera la perpetuidad del trauma histórico. Rwanda es un ejemplo vivo, y actual, de cómo existe la posibilidad de trascender, más allá del uso de la memoria como catalítico ético, y utilizar el perdón, como forma concreta, que pueda desarrollar una política e historia para el futuro. Como bien nos narra Oriol: “En materia de perdón, el tiempo es relativo. Dieciocho años pueden ser tiempo suficiente como no significar nada. Muchas veces, ante un horror como el vivido en el país de las mil colinas, las heridas no se cierran y el perdón nunca llega. Sin embargo, en la Ruanda de hoy, tutsis y hutus viven juntos en aparente harmonía. Parece que el eslogan “todos somos ruandeses”, mantra de los gobiernos post genocidio, ha calado socialmente. Pero el perdón es algo más íntimo. Menos palpable” (“Convivir con el perdón”). Bajo la lógica de justicia represora y revanchista no podría funcionar la sociedad rwandesa, menciona el ministro de Justicia, Tharcisse Karugarama que estos tardarían “más de 100 años para juzgar a los perpetuadores” (“Convivir con el perdón”). Rwanda transciende en la

 

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implementación de otras formas de justicias buscando la confrontación más humana y la formulación más digna hacia el trauma. Como bien se menciona en el artículo: “No podemos pedir a las víctimas que perdonen el primer día. Pero el acto de perdonar ayuda a la víctima tanto como al perpetrador, porque finalmente la víctima puede por fin mirar hacia delante” (“Convivir con el perdón”). Lo relevante en la propuesta del perdón es seguir hacia delante, formar una propuesta de sociedad de futuro y una visión más humana a la hora de tratar los traumas. El evento histórico que está sucediendo en Rwanda sienta las bases para mirar otras formas de cómo sobrellevar las violencias traumáticas que nacen de los conflictos sociales o entre Estados. La elaboración de este proyecto es un evento histórico sin precedentes tanto para ellos como para el resto de la humanidad.

Conclusión

Nos hemos planteado el problema filosófico de la memoria dentro del estudio histórico para poder dilucidar críticamente otras formas o roles a generar para lidiar con los pasados traumáticos. Hemos planteado un estudio crítico de la memoria como absoluto, para así contrastarla con la elaboración de una propuesta de una historia para el futuro basada en el perdón. La propuesta hecha por Manuel Cruz tiene de relevancia para el debate de la historia reciente. Esta nos ayuda a comprender, desde la filosofía, el complejo entramado de lo que supone las relaciones individuales y sociales. Cruz nos propone, una historia para el presente, propuesta que viene elaborada desde una autonomía individual del presente y una memoria crítica para el futuro. Basados en esta crítica es que nos propusimos a entrelazar las nociones de

 

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responsabilidad y perdón que nos trae Hegel, para así analizar, los conceptos de memoria e historia que son elaborados en la Fenomenología del Espíritu. Esta propuesta de subjetividad e intersubjetividad, que nos trae Hegel, dentro de la Fenomenología del Espíritu, más allá de una crítica a las nociones modernas de la individualidad y la ética de miedo hobbsiana, es una propuesta ética y política que puede ser descrita dentro de la tragedia de Antígona. Al igual que el análisis de Cruz, en Hegel, es dentro de las relaciones del Estado y familia que se dan las experiencias trágicas que dan forma a la comunidad. Entre las disputas individuales por reconocimiento, hasta las relaciones familia y estado, podemos ver cómo se da una fuerza que subyace el poder absoluto de la ley y que contradice toda noción de razón individual. Hegel nos muestra como dentro de las relaciones del poder desmesurado y personalizado se sientan las bases para crear las tragedias que ejercitan la posibilidad de formar la autoconciencia y por ende el Espíritu. La disolución del conflicto subyace dentro del reconocimiento propio de las diferencias y la perpetuación de un carácter político que podríamos denominarlo como democrático. El perdón en Hegel se da como una experiencia que nace a base de ese conflicto del reconocimiento. Es en enfrentamiento donde se da una relación cara a cara, entre víctima y victimario, y es aquí donde se lleva a cabo, un modo de asumir una realidad irreparable. Para ver la ejecución y la resolución del perdón como propuesta, para lidiar con los pasados traumáticos, nos propusimos ver el caso de Rwanda. Este caso trasciende lo impensable, porque va más allá de los arreglos de hechos por medio del conflicto, la guerra, formas que solo perpetúan el trauma histórico. En Rwanda vemos un ejemplo vivo, y actual, de cómo existe la

 

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posibilidad de trascender, más allá del uso de la memoria como catalítico ético, y utilizar el perdón como forma concreta para desarrollar una política e historia para el futuro.

Bibliografía

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