Tutte le collane editoriali dell’Officina di Studi Medievali sono sottoposte a valutazione da parte di revisori anonimi. Il contenuto di ogni volume è approvato da componenti del Comitato Scientifico ed editoriale dell’Officina o da altri specialisti che vengono scelti e periodicamente resi noti.
All the editorial series of the Officina di Studi Medievali are peer-reviewed series. The content of the each volume is assessed by members of Advisory Board of the Officina or by other specialists who are chosen and whose names are periodically made know.
BIBLIOTECA DELL’OFFICINA DI STUDI MEDIEVALI 18
In copertina: Burchard del Monte Sion, Gerusalemme e i luoghi santi. Bibliothèque Nationale, Parigi, Ms fr 90-87
CoexistenCe and Cooperation in the middle ages IV European Congress of Medieval Studies F.I.D.E.M. (Fédération Internationale des Istituts d’Études Médiévales) 23-27 june 2009, Palermo (Italy)
a cura di alessandro musCo e giuliana musotto Indici a cura di FederiCa Bertini - giuliana musotto - adriele sCalia
2014
La curatela redazionale del volume ed il coordinamento scientifico-editoriale sono di Alessandro musCo. La supervisione dell’editing e la cura degli Indici è di Giuliana musotto
Coexistence and cooperation in the middle ages : 4. European Congress of Medieval Studies F.I.D.E.M. (Féderation Internationale des Instituts d’Études Médiévales) : Palermo, 23-27 june 2009 / a cura di Alessandro Musco e Giuliana Musotto. - Palermo : Officina di Studi Medievali, 2014. (Biblioteca dell’Officina di Studi Medievali ; 18) I. Musco, Alessandro II. Musotto, Giuliana 1. Filosofia – Medioevo – Atti – Palermo 180 CDD-21 ISBN 978-88-6485-061-0 Cip: Biblioteca dell’Officina di Studi Medievali
I saggi qui pubblicati sono stati sottoposti a “Peer Review” / The essays published here have been “Peer Reviewed”
Collana diretta da: Armando Bisanti, Olivier Boulnois, José Martínez Gásquez, Luca Parisoli, Salva-dor Rus Rufino, Christian Trottmann, Pere Villalba i Varneda. Copyright © 2014 by Officina di Studi Medievali Via del Parlamento, 32 – 90133 Palermo e-mail:
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Indice
SESSIONI PLENARIE Pedro BÁDENAS DE LA PEÑA, Lenguas de traducción y lenguas vivas. El judeogriego (romaniota) y el judeoespañol (ladino), el camino hacia su confluencia en el Pentateuco de Constantinopla (1547) ...........................................3 Olivia Remie CONSTABLE, Islamic Practice and Christian Power: Sustaining Muslim Faith under Christian Rule in Medieval Spain, Sicily, and the Crusader States ................................................................................25 Nadja GERMANN, Description – Quantification – Explanation. Some Reflections on Natural Science in the Earlier Middle Age ......................................37 Cecilia MARTINI BONADEO, L’ottica nel dibattito medievale tra filosofi, medici e astronomi. Il contributo di Abū Naṣr al-Fārābī ........................................59 Boghos Levon ZEKIYAN, Dynamiques et tensions dans la rencontre des religions et des cultures au moyen age. Pour une nouvelle approche des rapports entre religions et cultures avec un regard particulier sur la spécificité arménienne..............................................................................................81
SESSIONI ORDINARIE Giuseppe ALLEGRO, I latini di fronte ai greci nella prima metà del XII secolo. A proposito del filioque ..............................................................................135 Susanna ALLÉS TORRENT, Le Vite di Omero tradotte da Pellegrino degli Agli .......149 Maria Amélia ÁLVARO DE CAMPOS, Aspetti della convivenza fra mondo rurale ed urbano nella città di Coimbra nel medioevo..........................................163 Francesco Paolo AMMIRATA, «Ego sum Tartarus, et vado investigans viam veritatis». Aspetti teorici della suppositio nel Liber Tartari et Christiani di Raimondo Lullo .................................................................................179
VIII
Index
Paolo BARRESI-Daniela PATTI, L’abitato medievale presso la Villa romana del Casale .................................................................................................197 Maria Alessandra BILOTTA, Coesistenza e cooperazione nel Sud della Francia fra XIII e XIV secolo: il caso di alcuni manoscritti giuridici miniati ad Avignone ...............................................................................................213 Antoni BIOSCA I BAS, Algunas características de las traducciones medievales del árabe al latín .................................................................................249 Armando BISANTI, L’Arabs, “poemetto” mediolatino del XIII secolo ...................257 Maria Leonor BOTELHO, Portuguese Romanesque Architecture, the formation of nationhood and artistic convergence ................................................267 Monica BRINZEI, Définition de théologie en tant que science selon Jacques d’Eltville ...................................................................................................278 Jenny BRUN, Le clan d’Ysengrin contre celui de Renart: illustration de la guerre entre les Ibelin, régents de Chypre, et Frédéric II, dans les Mémoires de Philippe de Novare (1230) ...............................................................291 Valeria A. BUFFON, L’assimilation au divin à la Faculté des arts de Paris au milieu du XIIIe siècle ...........................................................................................303 Julie CASTEIGT, Coexistence et médiation dans le Prologue de l’Evangile selon saint Jean commenté par Albert le Grand ....................................................321 Francesca E. CHIMENTO, Un esempio di collaborazione: la doppia mano del manoscritto di Modena BE, it. 455 ..................................................................341 Rui COIMBRA GONÇALVES, São Domingos de Santarém e os primórdios de S. Tomás de Aquino em Portugal: leitura de um legado e história de uma recepção da leitura ........................................................................................357 Fabrizio CONTI, Bernardino Busti. Some Themes of Quattrocento Society in a “third generation” Franciscan Observant .....................................................369 Benedetta CONTIN, Alcune considerazioni lessicali sui Prolegomena philosophiae di Davide l’Invincibile, commentatore armeno della scuola neoplatonica alessandrina (VI-VII secolo) ................................................385
Index
IX
Vincenzo M. CORSERI, Alcune osservazioni sui concetti di harmonia e concordantia nell’ecclesiologia filosofica di Nicola Cusano .................................397 Helena COSTA, A Questão dos Universais no Comentário de Luís de Molina à Isagoge de Porfírio no contexto da Segunda Escolástica Peninsular....407 James Sebastiano COSTA, Coexistence by Subterfuge: The Persecution of the Calabro-Valdesi 1559-1561 .........................................................................417 Salvatore COSTANZA, Mercanti siciliani nel Levante nel XIV-XV secolo ................433 Maria Cristina CUNHA-Maria João SILVA, Cooperazione e coesistenza tra professionisti della scrittura: tabellioni pubblici e notai vescovili (Braga e Porto – sec. XIII-XIV) .............................................................................445 Fabio CUSIMANO, Coesistenze culturali nell’opera monastica di Benedetto di Aniane ...............................................................................................453 Salvatore D’AGOSTINO, L’Allocutio christini de hiis que conveniunt homini secundum propriam dignitatem creaturae rationalis ad inclitum dominum tertium Fredericum, Trinacriae regem illustrem d’Arnau de Vilanova ..............................................................................................459 Maria Helena DA CRUZ COELHO, Les rapports de voisinage entre chrétiens et juifs dans le Portugal médiéval ..........................................................469 Cristian-Nicolae DANIEL, The «Transitional Region» – Building a Typology for Cohabitating Rites ............................................................................478 Anísio Miguel DE SOUSA SARAIVA, Ebrei e Cristiani. Coesistenza e cooperazione tra la comunità giudaica di Viseu e il capitolo della cattedrale nel tardo medioevo................................................................................485 Isabel Rosa DIAS, Trois représentations iconographiques de la reine Isabel de Portugal (1271-1336) .............................................................................511 Laura FENELLI, Da Cipro alla Spagna, dall’arabo al latino: la Tentatio sancti Antonii di Alfonso Buenhombre...................................................................521 Rodolfo FERNÁNDEZ, Pensamiento medieval en Nueva España: de Ramón Lull a Jerónimo de Alcala..........................................................................539
X
Index
Cándida FERRERO HERNÁNDEZ, La traducción latina de Hermann de Carintia del Masā’il ‘Abdillāh ibn-Salām .............................................................557 Silvana FILIPPI, Coexistencia de tradiciones metafísicas en el pensamiento medieval cristiano: ¿antagonismo o complementación? .................569 Francesco FIORENTINO, Coesistenza di fede e scienza tra i secoli XIII e XIV .........581 Paola GALETTI, Cultura agronomica e organizzazione dello spazio rurale nel medioevo tra Occidente e Oriente ........................................................601 Joaquín GARCÍA NISTAL, La interferencia de la tradición andalusí en las prácticas constructivas de los reinos cristianos: Las transformaciones de la carpintería hispana durante la Edad Media .................................................615 Anna GASPARI, Cooperazione e coesistenza in un manoscritto italogreco: il culto della Madonna della neve tra Oriente e Occidente ...................................627 Judite A. GONÇALVES DE FREITAS, Le pouvoir royal au Portugal au XVe siècle: coexistence et coopération entre les secteurs de l’administration royale ......................................................................................639 Tomás GONZÁLEZ ROLÁN, Del árabe al latín pasando por el castellano: el ejemplo del Liber philosophorum moralium antiquorum ..................................651 Susan gottlöBer, The Principle of Relationality: Nikolaus of Cusa’s Ontological Model of Cognition as an Epistemological Foundation for Interreligious Dialogue ..........................................................................................661 Thomas GRUBER, A tribus barattatoribus deceptus. The Formula of the Three Impostors Travelling the Medieval Mediterranean .....................................671 Jesús HERNÁNDEZ LOBATO, Sidonio Apolinar y Alano de Lille: el revival tardoantiguo de la Escuela de Chartres en el contexto intelectual del siglo XII...685 Yong-Jin HONG, Gouvernement du roi mal assuré: coopération politique de Philippe V le Long avec les pouvoirs religieux (1316-22) ................................697 Ana IRIMESCU, La connaissance intuitive de soi chez Matthieu d’Aquasparta ......717 Elena KOYTCHEVA, Coexistence and Cooperation in the Byzantine Balkans during the early Crusades ........................................................................733
Index
XI
Jakub KujawińsKi, «Non se troue que cestui capitule die plus, toutes uoiez la rubrica plus demostre». Alcuni problemi della ricerca sui rapporti fra volgarizzamento e tradizione del testo latino (esempio della collezione storiografica del codice Paris, BnF, fr. 688) ................................745 Mariana LEITE, Cassandre et Cumane, deux sibylles entre l’Espagne et l’Italie ...763 Francisco LEÓN FLORIDO, Roberto Holkot y los antecedentes medievales del deus deceptor....................................................................................................773 Giovanni LICATA, Abraham de Balmes. Grammatico ebreo, filosofo, traduttore di Averroè ..............................................................................................785 Luca LOMBARDO, Dante poeta d’armi: Maometto e l’orrore ineffabile della guerra............................................................................................................803 Mary Beth LONG, «Agaynes alle righte of kynde and nature»: Beguine Bodies as Community Scapegoats .........................................................................825 Rubén LUZÓN DÍAZ, El funcionamiento del entendimiento y la voluntad en el Llibre d’amic e amat, de Ramon Llull ...........................................................839 Pedro MANTAS ESPAÑA, Cooperación intelectual y transmisión del saber: Adelardo de Bath como caso paradigmático ..............................................853 Ivan MARIANO, Le pouvoir du langage: L’exemple des négociations entre la chrétienté grecque et le concile de Bâle (1431-1437) ..............................861 José MARTÍNEZ GÁZQUEZ, Las traducciones latinas del Corán, una percepción limitada del Islam ................................................................................875 Francesca Paola MASSARA, Sincretismo e immagine alle porte del Medioevo. Le gemme gnostico-magiche del Museo Archeologico di Palermo .....891 Edmund J. MAZZA, The Medieval Origins of Tolerance and Reconciliation: Sacramental Theology and Christian Approaches to Jews, Muslims, and Pagans ...................................................................................907 Ana María C. MINECAN, Problemas historiográficos en torno a la cuestión del averroísmo latino ...............................................................................915 Flávio MIRANDA, The Rule of Trade: Law and Commerce in Medieval Europe ....927
XII
Index
Viviana MULÈ, Interazione e cooperazione economica tra mercanti e prestatori ebrei e cristiani nella Sicilia del XV secolo...........................................941 Giuseppe MUSCOLINO, L’astensione dal sacrificio cruento in Porfirio e la sua trasmissione nel cristianesimo ....................................................................953 Giuliana MUSOTTO, La pluralità delle forme sostanziali: la Quaestio Okham contra determinationem Suttonis circa quaestionem de unitate formae....969 Susanna NIIRANEN, Healing words. Cultural and linguistic co-existence through word magic in Occitan medical recipes of the thirteenth century ............979 Lauri OCKENSTRÖM, Ficino’s human Demiurge and its sources: the case of Hermetica ...........................................................................................................993 Antonio ORTEGA-VILLOSLADA, Mallorca y el sultanato meriní: coexistencia y cooperación mercantil en la primera mitad del siglo XIV ...........1003 Marcello PACIFICO, Relazioni politiche tra Cristiani e Musulmani al tempo della crociata di Federico II .....................................................................1019 Félix PALOMERO ARAGÓN, El mundo y las formas silenses: un mestizaje cultural .................................................................................................................1031 Anne-Solange PANZAVECCHIA, L’idea di (del) sapere in Michele Scoto ...............1055 Ivana PANZECA, La stesura del Dāniš-nāma di Avicenna alla corte di Iṣfahān e la tradizione filosofica persiana ...........................................................1067 Domenica PARISI, Pietro Abelardo fra traditio e novitas. Il metodo teologico-filosofico e il commento a Genesi I, 26-27 ...........................................1075 Luca PARISOLI, Ebrei-cristiani nella Summa fratris Alexandri: un approccio lacaniano all’emblema del nomoteta ..................................................1087 Marta PAVÓN RAMÍREZ, Texto e imagen en las Decretales de Gregorio IX: la génesis de los modelos iconográficos en los manuscritos jurídicos ..........1103 Rubén PERETÓ RIVAS, La liturgia medieval como espacio de cooperación en la formación del pensamiento político ............................................................1119 Ines PETA, In dialogo con i Vangeli: l’esegesi biblica nel Radd al-ǧamīl li-ilāhiyyat ‘Īsa .....................................................................................................1133
Index
XIII
Luciana PETRACCA, La zecca e il principe: l’officina monetaria di Lecce al tempo di Giovanni Antonio Orsini del Balzo ...................................................1143 Emilio PLATTI, Discussions interconfessionnelles à Bagdad au Xème siècle..........1161 Óscar PRIETO DOMÍNGUEZ, La cohesión religiosa de la Commonwealth bizantina en el siglo IX ........................................................................................1169 Tomás PUÑAL FERNÁNDEZ, Los notarios, testigos públicos de la coexistencia social en el Madrid del siglo XV (cristianos, judíos y musulmanes) ........................................................................................................1185 Lídia QUEIROZ, The treaty «On the Continuum» of Thomas Bradwardine and the concept of «superposition» .....................................................................1209 Rafael RAMÓN GUERRERO, El neoplatonismo de Ibn al-Sîd de Badajoz ...............1221 Ieva REKLAITYTE, Contact and conflict in Medieval Spain: corporal purity through the eyes of Muslims, Christians and Jews....................................1233 Francisco REYES TÉLLEZ, El Camino de Santiago como espacio de cooperación y coexistencia sociocultural ............................................................1245 Vittorio G. RIZZONE-Annamaria SAMMITO, Ebrei e non Ebrei in Sicilia e a Malta nella tarda antichità: il punto di vista delle necropoli ...........................1259 Brigitte ROUX, Le surnaturel attesté: les cas d’Hildegarde de Bingen et de sainte Hedwige de Silésie ................................................................................1279 Guglielmo RUSSINO, Tre anelli, tre impostori: pluralismo e indifferentismo religioso nell’età della scolastica ...............................................1293 Seyed G. SAFAVI, Perfect Man in Rumi’s Perspective ..........................................1303 Irene SALAMONE, Fonti medievali della figura del cavaliere ................................1315 José Ignacio SÁNCHEZ RIVERA-Juan Luis SÁIZ VIRUMBRALES-Salvatore BARBA-Paola LA ROCCA-Fausta FIORILLO-Daouia MEZGHACHE, La torre de Lomoviejo: uno de los mejores ejemplares de románico de ladrillo en España .............................................................................................................1331
XIV
Index
Pilar SAQUERO SUÁREZ-SOMONTE, Los Bursarii super Ovidios y su presencia en las traducciones cuatrocentistas españolas de las Heroidas de Ovidio ..............................................................................................................1349 Paola SCARPINI, Les influences «normandes» dans l’Ipomédon de Hue de Rotelande.........................................................................................................1363 Saverio SCERRA, Approdi, incontri, conflitti e scambi sulle coste iblee. Storia e archeologia tra medioevo e post-medioevo ............................................1379 Juliette SIBON, La coopération entre corailleurs juifs et chrétiens à Marseille au XIVe siècle à travers les documents de la pratique latins et hébreux .................................................................................................................1407 Daniela SILVEIRA, God’s Attributes in Boethius’ De Consolatione Philosophiae and Opuscula Sacra ........................................................................1421 Stephen Hyun SOK CHUNG, Le Commentaire du Liber de causis: la voie thomasienne vers une scientia des substances séparées ......................................1429 Pavel SOKOLOV, Jus metaphorae: la reception de l’exégèse halachique de Moïse Maïmonide dans un traité latin anonyme Livre de la parabole (1224) ..................................................................................1441 Claire SOUSSEN, Rencontre ou rejet, exégèse et polémique judéochrétienne dans l’espace aragonais au XIIIe siècle .............................................1455 Patrizia SPALLINO, Il medico Burzoe e la confluenza del sapere nel prologo del Libro di Kalīla e Dimna ....................................................................1465 Andréa TEIXEIRA DOS REIS, Un conflit d’interprétation: désaccords sur la loi et le droit vis-à-vis de la justice chez Thomas d’Aquin ..............................1477 Francesco Paolo TOCCO, Gli Acciaiuoli e la Grecia. Spunti di riflessione su un complesso esempio di coesistenza nel Mediterraneo Orientale tardomedievale .....................................................................................................1487 Teresa TORREGROSSA, I cantieri normanni nella Sicilia del medioevo..................1497 Iole TURCO, «De anima quae ad Dei imaginem facta est». Aelred of Rievaulx and the philosophical dialogue De anima in twelfth-century England...................................................................................1507
Index
XV
Lorenza VANTAGGIATO, De Gand à Saint Nicolas de Bari: une contribution sur le pèlerinage judiciaire .............................................................1517 Giusy VENTURA-Giovanni DI STEFANO, Ebrei, Latini e Greci a Ragusa. Note di topografia storica urbana........................................................................1535 Gonzalo VIÑUALES FERREIRO, Espacios de coexistencia entre moros y judíos en Castilla en la Edad Media: las fiestas ..................................................1543 Oleg VOSKOBOYNIKOV, Dignité et misère de l’homme selon Michel Scot, avec un excursus sur la vie intellectuelle de la cour de Frédéric II ....................1553
Indice dei nomi.....................................................................................................1571
Rubén Peretó Rivas
La liturgia medieval como espacio de cooperación en la formación del pensamiento político En este trabajo procuraré mostrar en primer lugar, el proceso por el cual la unción real entra a formar parte integrante y fundamental de la ceremonia de consagración del rey. Luego, indagaré sobre los orígenes de este rito litúrgico señalando la particular cooperación litúrgica que aquí se produce. Finalmente, analizaré la oración de consagración real del Sacramentario de Ratoldus trayendo a la luz la multitud de significados que portan las palabras y expresiones que en ella aparecen y su relevancia para la reconstrucción de la teoría política de la temprana Edad Media.
El proceso de ritualización del acceso al poder real En la sociedad cristiana del Alto Medioevo los procesos de acceso de un soberano al poder no siempre estuvieron revestidos de una ritualización litúrgica. Debemos hablar, más bien, en el reino franco, de un proceso en el cual permanecen en un primer momento las costumbres germanas cuyos procedimientos desconocen solemnidades o elementos propiamente religiosos siendo, fundamentalmente, un acto civil. A partir de las escasas referencias que existen, se puede afirmar que, a fines del siglo VII, en el periodo merovingio, el modo de convertirse en rey consistía principalmente en su entronización en presencia de la asamblea1. Si bien las crónicas hacen referencia a la presencia de obispos y dignatarios eclesiásticos, estos ocupan un puesto secundario, sin jugar un rol particularmente protagónico. Yitzhak Hen ha demostrado en un reciente estudio que sólo a comienzos del siglo VII los reyes francos comienzan a demostrar un cierto interés por la liturgia2.
1 J. L. NELSON, «The Lord’s Anointed and the People’s Choice: Carolingian Royal Ritual», in D. CANNADINE-S. PRICE (eds.), Rituals of Royalty. Power and Ceremonial in Traditional Societies, Cambrigde University Press, Cambridge 1987, p. 140. 2 Cfr. Y. HEN, «Rois et liturgie en Gaule franque», Cahiers de civilization médiéval, 50 (2007) 33-41.
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Rubén Peretó Rivas
Los elementos religiosos sólo aparecerán a mediados del siglo VIII y propiamente el Ordo de coronación, en el siglo X. Se trata de una disposición análoga a la utilizada para detallar las ceremonias propias del oficio episcopal, como son las ordenaciones sacerdotales o consagraciones de templos. Es decir que, de un proceso en el que la función de entronizar al rey correspondía a los nobles que lo elegían o daban su acuerdo para que reinara, y que se desarrollaba en un espacio secular, se transita hacia un acto propiamente religioso, cuya principal escena será la unción, realizada por los obispos en un espacio sagrado3. Es importante destacar que la inclusión de los rituales de inauguración real en un ámbito eclesiástico se produce a partir de la incorporación de la ceremonia de la unción del rey. Veamos el caso del ascenso de Pipino al poder del reino franco, el cual se llevó a cabo en Soissons y consistió principalmente en la unción con óleo sagrado que recibió por parte de los obispos francos4. A partir de ese momento, la unción se convirtió en parte integrante del acceso al poder: Pipino fue nuevamente ungido por el papa Esteban II en 753 y los anales de Einardo nos dicen que en 781 el papa Adriano ungió reyes a los dos hijos de Carlomagno, estableciéndose ya la práctica de un modo definitivo en los rituales medievales5. El rito de la coronación, en cambio, es posterior. Es el mismo papa Adriano quien, luego de ungir a Luis, «coronam inposuit»6. En opinión de algunos, este gesto habría sido tomado de las costumbres bizantinas las que disponían que el emperador fuera coronado pero no ungido7. Sin embargo, en el Nuevo Testamento la corona significa siempre un premio para los cristianos8 y la idea de la coronación se encuentra presente también en el rito de la unción bautismal durante las primeras épocas de la iglesia9. Por tanto, el rito de coronación no sería, exclusivamente al menos, un préstamo bizantino. Estos dos elementos de la ceremonia de inauguración del poder – unción y coronación –, no poseían en los inicios el mismo estatus de ritualización. Mientras la unción era función exclusiva de los clérigos, la coronación podía ser efectuada por
3
Por ejemplo, Widukind describe la ceremonia de inaguración real de Otón I la que comienza con la entronización que se lleva a cabo fuera de la iglesia. Cfr. Widukind von Korbei, Rerum Gestarum Saxonicarum, Hahnsche Buchhandlung, Hannover 1935, pp. 64-65. 4 Sobre el tema puede verse: M. J. ENRIGHT, Iona, Tara, and Soissons: The Origin of the Royal Anointing Ritual, De Gruyter, Berlin 1985. 5 «Inde Romam veniens honorifice ab Adriano papa susceptus est. Et cum ibi sanctum pascha celebraret, baptizavit idem pontifex filius eius Pippinum unxitque eum regem», MGH, Annales regi francorum, sub anno 781, p. 57. 6 Ibid. 7 NELSON, The Lord’s, op. cit., p. 142-43. 8 Cfr. Fil. 4, 1; I Tes. 2, 19; 2 Tim. 4, 8; Apoc. 6, 2. 9 B. D. SPINKS, Early and Medieval Rituals and Theologies of Baptism: From the New Testament to the Council of Trent, Alshgate, Aldershot 2006, p. 19.
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laicos. Por ejemplo, es Carlomagno quien corona a su hijo Luis el Piadoso en 813, y Luis, a su vez, corona al suyo, Carlos, en 838. Sin embargo, en un lapso relativamente breve, los clérigos se apropian también de esta parte del ritual, y así, desde mediados del siglo IX la coronación es ya parte de los procedimientos eclesiásticos para «hacer al rey». Resulta evidente, entonces, el proceso de «liturgización» y «clericalización» que sufre la inauguración del poder real en la Alta Edad Media10. Sin embargo, aún en el marco litúrgico que envuelve estas acciones reales, permanecen perfectamente identificados los tres personajes, o grupos de personajes, que intervienen en la legitimización del poder: el rey, los nobles y el clero11.
La unción real y la «cooperación» litúrgica medieval En este proceso de liturgización que he detallado en el punto anterior y que culmina con la elaboración de un Ordo propio para la coronación de reyes que será incluido en todos los pontificales y sacramentarios posteriores, el rito de la unción conserva, sin embargo, la centralidad de la ceremonia y el lugar más destacado. Pareciera que es justamente este acto el que, propiamente, «hace al rey». En realidad, la unción es una paso importante en la legitimación del poder pero no imprescindible. Conocemos a varios reyes que reinaron durante años antes de ser ungidos y, sin embargo, ejercieron igualmente el poder12. Pero lo que me interesa ahora es mostrar el recorrido que tuvo la ceremonia de unción en el que se refleja un claro caso de cooperación en materia litúrgica durante la Edad Media. Esta ceremonia nace como una innovación franca. Más arriba hacía referencia a que la coronación era el modo bizantino de legitimar el poder y la entronización era el de los francos. Pero la pregunta que muchos historiadores de las ideas políticas se han hecho, y aún no hay total coincidencia en las respuestas, es el motivo por el cual los francos incorporan el rito de la unción a la liturgia de la inauguración del poder. O, si matizamos la pregunta, cuál es el origen y el significado de la unción real. No se trata, como pudiera parecer en una primera mirada, de una cuestión meramente anecdótica o de exclusivo interés historiográfico, sino que detrás de la respuesta se encuentran elementos teóricos y doctrinales valiosos para mi propósito.
10 Cfr. J. L. NELSON, «Inaguration Rituals», in P. SAWYER-I. N. WOOD (eds.), Early Medieval Kinship, University of Leeds, Leeds 1977, p. 54. 11 No es este el lugar para entrar en la discusión sobre este tema, en el que aparecen las teorías de Henri Pirenne y Walter Ullmann, y las críticas que realiza Janet Nelson. Cfr. NELSON, The Lord’s, op. cit., pp. 144-149. 12 Por ejemplo, Carlos el Calvo reinó desde 840 y fue ungido en 848, o Edgar, rey de Mercia desde 957 y ungido en 973.
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Una de las teorías más fuertes acerca del origen de la unción es la que la sitúa como una imitación del rito veterotestamentario en el que los reyes, como Saúl o David, eran ungidos por los sacerdotes13. El uso tipológico de la Biblia propio de esta época fortalece la idea: así como los reyes del antiguo Israel eran ungidos, así también lo deben ser los soberanos del nuevo Israel. Esta posibilidad merece ser tenida en cuenta más allá que pueda ser objetada en algunos casos. Jacobson arguye que no podría considerarse una originalidad franca con raíces veterotestamentarias dado que ya San Gregorio Magno y San Isidoro de Sevilla habían considerado el tema, pero es justamente este hecho el que fortalece la idea del antecedente escriturario14. Al comentar el Primer libro de los Reyes, San Gregorio Magno asimila la unción real a un sacramento y lo extiende a las prácticas de la iglesia con palabras inequívocas15. Los reyes, entonces, reciben un sacramento que había sido ya prefigurado por los monarcas israelitas. Notemos que utiliza el término sacramento y que son muchos los autores posteriores que siguen considerando a la unción real como un sacramento, por ejemplo Otto de Freising, Pedro de Blois y Roberto Grosseteste. A partir del siglo XIII, la opinión mayoritaria se inclina por reducir los sacramentos a siete16. La doctrina agustiniana de los sacramentos insistía en que todos los ritos sensibles que significaran para el fiel la recepción del don de la gracia, eran sacra res, es decir, sacramentos. En el siglo XII la doctrina sacramental de la iglesia es finalmente definida y se limita el número de los sacramentos, no incluyendo entre ellos a la consagración real. Sin embargo, las tres características que la doctrina medieval atribuía a los sacramentos, se encontraba también, en alguna medida, en la consagración real, por lo que continuó siendo considerado un «cuasi sacramento». La consagración, de acuerdo con la doctrina de la Alta Edad Media, era un vehículo de las virtudes sobrenaturales con resultados tanto psicológicos y religiosos como eclesiales y legales, y se expresaba de un modo simbólico cuando el obispo ungía y coronaba. Y, además, producía una eficacia interior en el alma del príncipe que se manifestaba en el carácter que le imprimía. Era ungido con el «óleo de la
13
Cfr. v.g. el Primer libro de los Reyes. Cfr. v.g. P. A. JACOBSON, «Sicut Samhuel unxit David: Early Carolingian Royal Anoitings Reconsidered», in L. LARSON-MILLER (ed.), Medieval Liturgy. A Book of Essays, Garland Publishing, New York-London 1997, p. 269. 15 «Hoc profecto hac unctione exprimitur, quod in sancta ecclesia nunc etiam materialiter exhibeatur: quia, qui in culmine ponitur, sacramente suscipit unctionis», San Gregorio Magno, In Librum I Regum, Ed. by P. VERBRAKEN, Corpus Christianorum. Series Latina, Brepols, Turnholti, IV, 151; vol. 154, p. 372. 16 Cfr. Otto de Freising, Gesta Fredugisi, in MGH SS. RR. GG., II, 3, p. 104, 28; Pedro de Blois, Ep. 10; PL vol. 207, 28B; carta de Roberto Grosseteste a Enrique III, in J. WICKHAM LEGG, English Coronation Records, London, 1901, p. 67. Ver sobre tema: W. ULLMANN, The Carolingian Renaissance and the Idea of Kingship, Methuen, London 1969, pp. 73-75. 14
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gracia del Espíritu Santo»17 y así, por el poder divino, el ungido se convertía en un nuevo hombre, receptáculo de los siete dones del Espíritu e hijo adoptivo de Dios18. Un segundo elemento que coopera en el proceso de construcción del ordo de coronación es teórico y se trata de una fundamentación teológica de la unción real. Me refiero a la interpretación que hace Beda al salmo 26 en el que dice que David fue ungido rey de Jerusalén y de todo Israel, pero que esta lectura histórica puede tener también una lectura mística, y referirse a todos los miembros de la Iglesia que son ungidos con óleo y crisma. En la antigüedad, continúa, sólo dos personas era ungidas: los reyes y los sacerdotes, y en esto se prefiguraba a la persona de Cristo, que encierra en sí ambas funciones. Y Cristo es la cabeza de nosotros, que somos sus miembros, por lo que somos cristos en Cristo, y así, no solamente a Él sino a todos nosotros nos pertenece la unción, pues se ha dicho que somos una raza elegida y un sacerdocio real19. Esta reflexión de Beda se fortalece con algunas expresiones que los pontífices romanos dirigen a los reyes y la nobleza franca. El papa Pablo I escribe a los religiosos y al pueblo franco: Vere enim altatum est nomen gentis vestre super multas generationum nationes; et regnum Francorum vibrans emicat in conspectu Domini, [...] Novus quippe Moyses novusque David in omnibus operibus suis effectus est christianissimus et a Deo protectus filius et spiritalis compater, domnus Pippinus, [...] Et vos quidem, carissimi, gens sancta, regale sacerdotium, populus adquisitionis, cui benedixit dominus Deus Israel [...]20.
Y Esteban III le escribe en 770 a Carlomán y Carlomagno: «[...] (vos) qui perfectae estis christiani et gens sancta atque regale estis sacerdotium. Recordamini et considerate, quia oleo sancto uncti per manus vicarii beati Petri caelisti benedictione estis sanctificati [...]»21. Los reyes francos son asimilados a Moisés y David, y su
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The Sacramentary of Ratoldus, Ed. by N. ORCHARD, Henry Bradshaw Society, Woodbridge 2005, vol. 116, p. 50. 18 «[...] caput tuum oleo sacri chrismatis linivit et dignanter in filium adoptavit», Smaragdo, Via Regia, PL 102, 933b. 19 «[...] unctus est Rex super Hierusalem, et omnem Israelem. Ante hanc vero unctionem tertiam dicitur hunc psalmum composuisse historialiter quidem, non intendens ad historiam, sed mystice agens in voce illorum qui nunc in Ecclesia initiati Domino per geminam unctionem olei et chrismatis; [...] antiquitus duae tantum personae ungebantur, reges scilicet et sacerdotes. In quibus duabus personis praefigurabatur Rex et sacerdos unus futurus, Christus scilicet, [...] ut nos in ipso Christo christi essemus. Totus enim Christus caput est et membra. Et sic non solum ad ipsum, sed ad nos quoque pertinet unctio. Unde dictum est: Vos estis genus electum, regale sacerdotium, [...]», Beda, In Psalmorum librum exegesis, ps. XXVI; vol. PL 93, 613 A-B. 20 Codex Carolinus, in MGH Epistolarum III, Ed. by W. GUNDLACH, Ep. 39, p. 552, 6-13. 21 Ibid. Ep. 45, p. 561, 36-38.
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pueblo a la nación santa y al sacerdocio real, el nuevo Israel. Y así entonces, si bien la unción del rey lo apartaba del pueblo, por otro lado exaltaba a este mismo pueblo con él en tanto que afirmaba su común identidad como christi, es decir, ungidos. Todos eran el pueblo elegido cristiano22. Un tercer elemento es la posibilidad de que la unción de Pipino y del resto de los reyes francos se deba a la imitación de costumbres tomadas de otros reinos. Julián de Toledo, en su Historia de Wamba, relata cómo el rey visigodo fue ungido en el año 672: «Deinde curbatis genibus oleum benedictionis per sacri Querici pontificis manus vertici eius refunditur [...]»23. Pero difícilmente Pipino y su corte conocieran la biografía de Wamba. También en las islas británicas hay algunos antecedentes de unciones reales como la que efectuó San Columbano al rey Aidán de Dál Riata y que aparece en el libro 25 de la Collectio canonum hibernensis. En opinión de Jacobson, Pipino podría haber conocido este relato a través de Virgilio de Salzburgo, un monje irlandés que frecuentaba su corte pero no habría sido decisivo para incorporarlo a su propia ceremonia de inauguración del poder24. Un cuarto factor que contribuye a la elaboración del rito de la unción es su origen en otros sacramentos cristianos como la confirmación o unción post-bautismal que comienza a ser función propia del obispo. El origen de esta práctica es romano, ya que, entre los francos, la confirmación la conferían también los presbíteros. La transferencia de esta ceremonia de modo exclusivo a manos de los obispos ocurre cuando el episcopado comienza a adquirir un protagonismo mayor, y consecuentemente, una mayor cuota de poder. Las similitudes de ambas unciones, la de la confirmación y la real, pueden observarse tanto en el modo – ambas se hacen en la frente – como en la materia utilizada, el crisma fabricado con aceite y sustancias aromáticas. Hay un aspecto, sin embargo, que debe tenerse en cuenta. El sacramento de la confirmación imprime carácter, ¿habría que pensar lo mismo, entonces, de la unción real? No resulta fácil definir el especial carácter que tenía esta unción. Desde el comienzo se afirmaba fuertemente la afinidad que había entre la consagración real y la sacerdotal en razón de los elementos comunes que poseen. Por ejemplo, la utilización del crisma o la impresión de una serie de virtudes propias y necesarias para el desempeño de las funciones respectivas. Además, para el rey, la cercanía entre su oficio y el de los sacerdotes y obispos era el elemento más elevado de su propia majestad. Su consagración real lo hacía «clérigo» y los testimonios de la adquisición de este nuevo estatus aparecen, sobre todo, en el siglo X. Por ejemplo, las rúbricas de la coronación imperial de ese siglo señalan: Finita oratione vadit electus ad chorum sancti Gregorii cum predicto cardina-
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Cfr. NELSON, The Lord’s, op. cit., p. 153. S. Iulianus Toletanus, Historia Wambae, 4. CCSL 115, p. 220, 58-60. 24 JACOBSON, «Sicut Samhuel Unxit David: Early Carolingian», op. cit., p. 270. 23
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lium archiprebytero et archidiacono, quibus quasi magistris uti debet in toto officio unctionis, et induunt eum amictu et alba et cingulo, et sic deducunt eum ad dominum papam in secretarium, ibique facit eum clericum, et concedit ei tunicam, et dalmaticam [...]25.
Tal como señala Kern, no se trataba de que el monarca propiamente adquiriese el estado clerical pero sí era segregado del ámbito de los laicos y convertido en mediador entre los sacerdotes y el pueblo26. Todos los elementos señalados, entonces, demuestran una suerte de «cooperación» litúrgica en la conformación de un rito particular de la ceremonia de consagración real cual es la unción. Han contribuido a este propósito las costumbres francas, las costumbres romanas y el cuerpo doctrinal, de base escrituraria, que se ha ido construyendo en los siglos altomedievales.
La unción real en el sacramentario de Ratoldus En este último punto analizaré los elementos conceptuales que se desprenden de las oraciones propias de la unción real del sacramentario de Ratoldus. Este libro litúrgico se encuentra en la Bibliothèque Nationale de France, Ms. lat. 12052, y fue editado recientemente por Nicholas Orchard27. Se trata de una compilación de textos litúrgicos realizada por Ratoldus, abad de Corbie desde c. 972 hasta su muerte en 986, probablemente para algún obispo o arzobispo del norte de Francia. Posee dos grupos de textos: el primero, un sacramentario de San Dionisio que, a su vez, había sido tomado de libros litúrgicos en uso en la catedral de Dol, Bretaña, en la iglesia abacial de San Simforiano de Orleans y de San Vaast en Arras y, el segundo, es el pontifical de Canterbury en uso durante el siglo X28. El pontifical, que es la sección que nos interesa en este trabajo es, entonces, de origen inglés y posee muchos elementos en común con el pontifical de Claudio I y el de Egberto ya en uso en las islas29.
25 Citado en: E. EICHMANN, Kirche und Staat, 2 vols, vol. I, Quellensammlung zur Kirlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht, Schöningh, Paderborn 1912, nº. 39, pp. 82-83. 26 Cfr. v.g. el siguiente texto: «Unde dicunt nulli laico umquam aliquid de ecclesiasticis disponendi facultatem esse concessam, quamvis rex a numero laicorum merito in huiusmodi separetur, cum oleo consecrationis inunctus sacerdotalis ministerii particeps esse cognoscitur», Wido Osnabrugensis, De controversia inter Hildebrandum et Heinricum, Ed. by L. DE HEINEMANN, MGH, Scriptores. Libelli de lite, 1, 1891, pp. 462-470. Vd. también F. KERN, Kingship and Law in the Middle Ages: I. The Divine Right of Kings and the Right of Resistance in the Early Middle Ages, Blackwell, Oxford 1939, p. 38. 27 Cfr. los datos bibliográficos en nota nº 17. 28 Ibid., pp. xiii-xiv. 29 Cfr. The Claudius Pontificals (from Cotton Ms. Claudius A. Iii in the British Museum), Ed. by D. H. TURNER, Hbs Society by Moore and Tillyer, Chichester 1971; y Two Anglo-Saxon Pontificals: The
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Concretamente, me detendré en el análisis de la oración de consagración (nº 138), llamada consecratio regis, sin duda, la más importante de la ceremonia. Con ella se inicia el ordo y puede ser seccionada en nueve partes que expresan aspectos diversos del pensamiento político medieval. En la primera, se hace referencia a Dios con aquellos atributos que más lo acercan o relacionan con la naturaleza de la ceremonia30. Así, es gubernator del cielo y de la tierra; conditor et dispositor de los ángeles y de los hombres, rey de reyes y señor de señores. Si, por una parte, estos «nombres» que se atribuyen a Dios señalan la universalidad de su dominio, por otro lado también fortalecen la idea del origen divino del poder que se conferirá al rey mediante la consagración. En efecto, es en Dios donde reside la plenitud del poder y el poder de los hombres sólo podrá ser entendido como una participación del divino. En la segunda sección de la oración la referencia no es ya a Dios sino a los patriarcas del Antiguo Testamento y a determinadas cualidades que los adornaron las que, también, deben ser patrimonio del rey31. Abraham, que triunfó sobre sus enemigos; Moisés y Josué, que alcanzaron múltiples victorias; David que triunfó sobre el león y sobre Goliath y escapó de la espada de Saúl, y Salomón que recibió los dones de la sabiduría y de la paz. La idea que señalamos más arriba según la cual la realeza medieval buscaba encontrar una conexión directa con los personajes veterotestamentarios aparece aquí de un modo evidente. No se trata de una unidad de origen conseguida por la sangre sino por la fuente misma de la cual los gobernantes de Israel obtuvieron su poder: Dios, que es también la fuente de la cual el nuevo rey cristiano obtiene el suyo. Por otro lado, los dones que la divinidad concedió a los reyes antiguos, todos ellos apropiados a la persona y a la función de un soberano, los concederá también a quien va ser ungido. Es posible, entonces, encontrar en esta parte una referencia a la continuidad entre ambas realezas la cual fortalecía el poder del rey medieval y consolidaba su legitimidad. En la tercera sección aparece ya la referencia directa al rey que va ser consa32 grado . Un primer aspecto por considerar es que se alude al mismo como «elegido»
Egbert and Sidney Sussex Pontificals, Hbs Ed. by H. M. J. BANTING, Boydell Press, London 1989. Otros elementos de crítica externa del Sacramentario de Ratoldus pueden verse en la edición de Orchard y en: R. JACKSON, «Manuscripts, Texts, and Enigmas of Medieval French Coronation Ordines», Viator, 23 (1992) 44-49. 30 «Omnipotens sempiterne deus, creator ac gubernator caeli et terrae, conditor et dispositor angelorum et hominum, rex regum et dominus dominorum [...]», The Sacramentary of Ratoldus 138, p. 49. 31 «[...] qui abraham fidelem famulm tuum, de hostibus triunphare feciste, moysi et iosuae populo tuo praelatis multiplicem victoriam tribuisti, humilem quoque david puerum tuum regni fastigio sublimasti, eumque de ore leonis et de manu bestiae atque goliae, sed et de gladio maligno saul et omnium inimicorum eius liberasti, et salomonem sapientie pacisque ineffabili munere ditasti [...]», The Sacramentary of Ratoldus 138, p. 49. 32 «[...] respice propitius ad praeces nostrae humilitatis, et super hunc famulum tuum, quem supplici devotione in regnum N. albionis totius vidilicet francorum pariter eligimus, benedictionum tuarum
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para gobernar el reino de Albión o de los francos33. El verbo está en presente de la primera persona del plural, es decir, eligimus. En este caso, la liturgia refleja la práctica para el acceso del gobernante al poder propia del alto medioevo, y de origen germánico, según la cual tal derecho no es hereditario sino que es necesaria la elección por parte del pueblo o de los nobles. Ni en el derecho germánico ni en el eclesiástico se encuentran reglas hereditarias para la obtención del trono, lo cual no implica que, junto al acto del pueblo, no se tuviera en cuenta también una cierta legitimidad de nacimiento que admitía varias posibilidades y que podría ser entendida como un privilegio o prelatura debidos al origen real del candidato, pero que de ninguna manera le aseguraba el acceso al poder. Era el pueblo el que lo elevaba al trono con toda la fuerza de la ley y lo elegía habitualmente de entre los miembros de la dinastía reinante, teniendo en cuenta su proximidad con el anterior monarca o su capacidad para la función34. El rol que desempeñaba el pueblo o sus representantes en la elección del monarca fluctuó, según los tiempos, entre la genuina elección y el mero reconocimiento o aceptación de un rey ya designado, pero siempre la comunidad daba su asentimiento legal para el acceso al poder del príncipe y lo instalaba solemnemente. Podría considerarse también la posibilidad de que la expresión eligimus hiciera referencia no a la elección que efectuaba el pueblo de su rey, sino al necesario consentimiento que debía otorgar la iglesia para que ese tal fuera efectivamente rey y que se manifestaba en el acto mismo de la consagración. La iglesia ejercía una suerte de monitoreo sobre los posibles candidatos a acceder al trono y buscaba en ellos no tanto la legitimidad de nacimiento cuanto la capacidad para ejercer el poder. «Es rey quien gobierna de acuerdo a la ley», había dicho Clemente de Alejandría, y esta facultad primaba sobre lo hereditario. Las declaraciones del Concilio de París de 829 afirman: Nemo regum a progenitoribus regnum sibi administrari, sed a Deo veraciter atque humiliter credere debet dari [...] Hi vero, qui a progenitoribus sibi succedere regnum terrenum et non potius a Deo dari putant, illis aptantur, quos do-
dona multiplica, eumque dextera tuae potentiae semper ubique circumda [...]», The Sacramentary of Ratoldus 138, p. 49. 33 La referencia a Albión se debe al origen anglosajón del sacramental y la inclusión de los francos no es más que la estrategia que el escriba ha utilizado para que el texto pueda ser empleado también en el continente. Otros manuscritos de este mismo sacramental no incluyen estas expresiones. 34 La idea de que el hijo mayor era quien lo sucedía en el trono sólo se aplicaba si el príncipe en cuestión era idóneo para el cargo. Y esta idoneidad se medía muchas veces por su capacidad para liderar el ejército en el campo de batalla lo cual, por una cuestión de edad, muchas veces correspondía al mayor de los hijos del soberano. Sin embargo, también podía ser designado un hermano del rey alegando esta misma razón. Por tanto, las posibilidades de acceso al trono eran tres: primogenitura, seniorat, es decir, la sucesión por el pariente más antiguo, y majorat, es decir, la sucesión correspondía al pariente mayor del siguiente grado de consanguineidad.
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Rubén Peretó Rivas minus per prophetam inprobat dicens: Ipsi regnaverunt et non ex me; principes extiterunt, et non cognovi. Ignorare quippe Dei procul dubio reprobare est35.
Los reyes deben dar cuenta de su gobierno a Dios y no comportarse como si sólo hubiesen recibido el reino de sus padres y así debe reprobarse al rey que gobierna alejado de Dios. Por otro lado, era este también un modo de impedir el acceso al trono de los hijos bastardos del rey, que podían ostentar la primogenitura pero desafiaban la santidad del matrimonio. La Vida de San Columbano cuenta que fueron llevados a la presencia del santo los hijos adulterinos del rey Teodorico pidiéndole que los bendijera, a lo que respondió: «Nequaquam, inquid, istos regalia sceptra suscepturus scias, quia de lupanaribus emerserunt»36. Y, de un modo más oficial y definitivo, el Sínodo inglés de 786 dispone en su sermone XII: In ordinatione regum nullus permittat pravorum praevalere assensum, sed legitime reges a sacerdotibus et senioribus populi eligantur, et non de adulterio vel incaestu procreati: quia sicut nostris temporibus ad sacerdotium secundum canones adulter pervenire non potest, sic nec christus Domini esse valet, et rex totius regni, et heres patriae, quia ex legitimo non fuerit connubio generatus37.
Sin embargo, había casos en que esta disposición podía ser ignorada cuando convenía que un candidato bastardo accediera al trono. Por ejemplo, en 1189 la iglesia favorece a Tancredo de Lecce a pesar de que era hijo ilegítimo de Rogelio de Apulia puesto que le aseguraba que el reino de Sicilia no caería en manos de un genus persecutorum, es decir, de una dinastía hostil a la iglesia. Otro aspecto para destacar en esta sección es que el obispo pide a Dios que rodee al príncipe en todo lugar con su brazo potente38. Entendemos que la referencia a la potencia divina tiene que ver, fundamentalmente, con la ayuda que tanto el rey como su pueblo esperan recibir de Dios en los enfrentamientos con sus enemigos. Una ayuda, en suma, que consolide el poder militar del soberano necesario para conservar la independencia de su pueblo y, además, para cumplir con una de las misiones que se le asignará en esa misma ceremonia y que consiste en la protección de la iglesia y del pueblo cristiano. La cuestión de la fuerza militar como componente de la condición para acceder al trono no escapaba a los obispos y a la curia romana. Era rey, en definitiva, quien tenía poder para serlo, pero era facultad de la iglesia legiti-
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MGH, Concilia II, Concilia aevi Karolini, 50, 59, p. 655. MGH, Scriptores Rerum Merovingicarum IV, «Vitae Columbani abbatis discipulorumque eius», l. I, nº 19, p. 87. 37 MGH, Epistolae Karolini aevi II, 3, XII, pp. 25-26. 38 «[...] eumque dextera tuae potentiae semper ubique circumda», The Sacramentary of Ratoldus 138, p. 49. 36
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mar esa realeza, aunque la legitimación se otorgaba cuando se garantizaba que el poder no se usaría contra la misma iglesia. Antes mencionamos el ejemplo de Tancredo de Lecce y podría aducirse también el caso de la unción de Pipino el Breve. Más allá de que la legitimidad dinástica pertenecía a los descendientes de Clodoveo, no por eso se salvó Childerico de perder el trono cuando quienes poseían verdaderamente el poder, los Arnúlfidas, mayordomos del palacio, lo desplazaron contando para ello con la consagración del papa Esteban II quien se aseguró de ese modo la defensa de Roma por parte de los francos frente a los amenazadores lombardos. En la cuarta sección la referencia es a los patriarcas y reyes del Antiguo Testamento y a las virtudes que los adornaron: la fidelidad de Abraham, la mansedumbre de Moisés, la fortaleza de Josué, la humildad de David y la sabiduría de Salomón39. Son estos los atributos que se espera que el rey posea, como un reflejo de los personajes bíblicos que se comportan aquí como tipos de los monarcas cristianos. Es importante detenerse en los participios que aparecen en cada uno de los casos. El rey debe estar fortalecido con la fe, confiado con la mansedumbre, munido con la fortaleza, exaltado con la humildad y decorado con la sabiduría. Podrían ser considerados como binomios en los que se relacionan dos virtudes diversas pero que poseen algún tipo de cercanía. Estas virtudes que se señalan como necesarias para el rey pueden encontrar su correlato en el elenco de las virtudes que los specula principis proponían a los gobernantes medievales. Si tomamos en cuenta tres de ellos, compuestos durante el siglo IX, vemos algunas coincidencias significativas. El De virtutibus et vitiis de Alcuino, dirigido al conde Guido de Bretaña, señala como propias del príncipe tres de las virtudes que aparecen en la oración de Ratoldus: la sabiduría, la fe y la humildad40; el De via regia, de Esmaragdo, dirigido a Luis el Piadoso, la sabiduría, la paciencia y la humildad41, y el De institutione laicali, de Jonás de Orleans dirigido al conde Manfredo de Orleans, la humildad y la paciencia42. La constante en los tres casos es la virtud de la humildad y la única virtud que no aparece es la mansedumbre, aunque bien podemos equipararla a otras virtudes como la paz y la clemencia que sí aparecen en los escritos mencionados. En definitiva, podemos hablar de una coincidencia entre lo que expresan los tratados doctrinales y aleccionadores del periodo medieval y los textos litúrgicos en lo que respecta a la imagen que se tiene del rey y lo que se espera de él. Así, esta sección de la oración puede ser leída como un desideratum
39 «[...] quatenus praedicti abrahe fidelitate firmatus, moysi mansuetudine fretus, iosue fortitudine munitus, dauid humilitate exaltatus, salomonis sapientia decoratus, tibi in omnibus complaceat [...]», The Sacramentary of Ratoldus 138, p. 49. 40 Alcuinus, De Virtutibus et Vitiis, Ed. by R. PERETÓ RIVAS, in Obras Morales, Eunsa, Pamplona 2004, pp. 108, 115-116 (Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, 60). 41 Smaragdo, Via Regia, PL 102, 933-970. 42 Jonás de Orleans, De Institutione Laicali, PL 106, 121-278.
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de lo que el pueblo espera de su monarca. Si cumple con estas expectativas no sólo agradará a sus súbditos sino también a Dios: tal es la expresión con la que termina esta parte: tibi in omnibus complaceat. La siguiente sección añade una cualidad más y presenta algunas de las funciones que deberá cumplir el rey para con su pueblo43. Aparece la expresión per tramitem iusticiae la que indica un universo de significados que van más allá de lo que una primera impresión puede brindarnos. El concepto de justicia como ideal del rey fue incluido en muchos de los specula principis, pero aparece de un modo claro y con un desarrollo aún mayor en el De duodecim abusivis saeculi del Pseudo Cipriano de Cartago. El noveno de los abusos es titulado Rex iniquus y allí expone lo que se entiende por rey justo y lo que se entiende por rey inicuo. Comienza con una advertencia: in iustitia regis exaltatur solium44. El trono se engrandece por la justicia del rey y, como demostrará luego, cuando el rey no posee esta virtud, multas nimirium adversitates imperii tolerat45. No podía estar ausente en una oración de este tipo la referencia a la virtud de la justicia que se considera basal en el oficio de regir propio del príncipe. Las funciones que debe cumplir para con su pueblo son las de alimentarlo, enseñarle, defenderlo y edificarlo. Resulta comprensible que se espere que el rey alimente, es decir, asegure los medios necesarios para que su pueblo pueda acceder a los bienes básicos, defienda e, incluso, edifique a su pueblo, según se desprende de la idea de rey justo, pero llama la atención que se incluya también una función docente del rey, es decir, que «enseñe» a su pueblo. La siguiente sección de la oración instruye al rey para que combata a todos los enemigos visibles e invisibles y que dirija a su pueblo hacia la fe originaria y hacia la concordia de la paz46. La posibilidad de que el príncipe pudiera combatir a los enemigos invisibles, es decir, los demonios, pueda estar relacionada con el carácter cuasi sacramental de la unción real y la consecuente sustracción del monarca del estado laical y su elevación a un estadio cuasi sacerdotal como vimos más arriba. Sin embargo, hay que tener en cuenta que tal estado no era el propio de los sacerdotes, como ya vimos, y que, además, no lo facultaba para ejercer de exorcista como lo
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«[...] et per tramitem iusticiae inoffenso gressu semper incedat, et totius abionis ecclesiam deinceps cum plebibus sibi annexis ita enutriat, ac doceat, muniat, et instruat [...]», The Sacramentary of Ratoldus 138, p. 49. 44 Pseudo-Cyprianus, De XII Abusivis Saeculi, Ed. by S. HELLMANN, Hinrichs, Leipzig 1909, p. 51, 8 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Alterchristlichen Literatur, 4). 45 Ibid., p. 52, 10. 46 «[...] contraque omnes visibiles et invisibiles / hostes idem potenter regaliterque tuae virtutis regimen amministret, ut regale solium vidilicet francorum sceptra non deserat, sed ad pristine fidei pacisque concordiam eorum animos te opitulante reformet [...]», The Sacramentary of Ratoldus 138, p. 49.
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expresa Gregorio VII47. También puede relacionarse con esta cuasi sacralidad real la posibilidad de que el príncipe reforme a su pueblo de modo tal que pueda volver a la pureza de la fe primigenia. Por cierto, esta acción podía ser cumplida promoviendo las acciones propias de la Iglesia y buscando que sus miembros se adecuaran también a lo indicado por esa fe verdadera. La acción, por ejemplo, de Carlomagno y de sus sucesores en el imperio carolingio, en este sentido resulta por demás elocuente y conocida. Recordemos, por ejemplo, las advertencias y preocupaciones que, al respecto, manifiesta Carlos en De litteris colendis48. En la séptima sección aparecen algunas de las obligaciones que el pueblo tiene para con su rey: deberá obedecerle con la debida sujeción y deberá honrarlo con amor49. Se espera de los súbditos dos acciones, obediencia y honra, y de ese modo ellos cumplirán la parte del contrato o acuerdo. El rey será responsable de brindarles protección contra toda clase de enemigos y de asegurarles la paz y la fe y, en contrapartida, recibirá esta respuesta por parte de su pueblo. Así, se conformará una especie de «familia» en la que el príncipe ejercerá una suerte de paternidad sobre los suyos. La octava sección, penúltima de esta oración, hace referencia a la función militar que se espera del rey, para lo cual comienza describiendo una suerte de «armadura»: deberá estar defendido con el casco de la protección de Dios y protegido con un escudo insuperable y, además, estará circundado del ejército celestial50. Como vemos, se trata de rodear al rey de los atributos que le corresponde como jefe militar pero que, en este caso, poseen un carácter sobrenatural. No es suficiente poseer las armaduras metálicas ni las tropas humanas; el obispo consagrante invoca también para proteger al rey la asistencia de las fuerzas celestiales que lo ayudarán en sus empresas militares. Pero no se trata de vencer en cualquier campaña, sino que el ritual incluye
47 Marc Bloch hace referencia a la admonición que el papa Gregorio VII le hace al emperador advirtiéndole que es incapaz de echar a los demonios y que, por tanto, debe considerarse inferior a los exorcistas. Cfr. M. BLOCH, Les Rois Thaumaturges, Istra, Paris 1924, p. 186. 48 Allí, por ejemplo, el soberano se lamenta de que los monjes que rezan por él escriben en un latín muy malo, lo cual indica que no pueden comprender bien las Escrituras, hecho sin duda grave para los hombres de la Iglesia. Será necesario entonces que adquieran una buena cultura de base, a través de las letras, pues «qui Deo placere appetunt recte vivendo, ei etiam placere non negligant recte loquendo», MGH, Capit. I, p. 79, 14. 49 «[...] ut utrorumque horum populorum debita subiectione fultus, condigno amore glorificatus, per lungum vitae spatium paternae apicem gloriae tua miseratione unatm stabilire et gubernare mereatur [...]», The Sacramentary of Ratoldus 138, p. 49. 50 «[...] tuae quoque protectionis galea munitus, et scuto insuperabili iugiter protectus, armisque caelestibus circumdatos, obtabilis victoriae triumphum de hostibus feliciter capiat, terroremque suae potentiae infidelibus inferat, et pacem tibi militantibus laetanter reportet», The Sacramentary of Ratoldus 138, pp. 49-50.
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una especificación: que infiera el terror de su potencia a los infieles. La protección solicitada a Dios necesita como contrapartida que el rey preste su brazo armado a la causa divina y de su iglesia y combata a aquellos que niegan la fe cristiana y, de ese modo, conseguirá la paz a los que militan por Dios. Se trata del servicio que el brazo secular debe a la iglesia y a sus representantes que aquí queda ritualizado y, de esa manera, el compromiso del príncipe para con esta causa gana en intensidad. La última de las secciones en las que he dividido la oración de consagración puede considerarse una síntesis de lo dicho hasta ahora y una introducción para la acción litúrgica que se produce a continuación: la misma unción51. Se pide a Dios que adorne al rey con las virtudes con las que fueron agraciados los personajes anteriormente mencionados, es decir, los patriarcas del Antiguo Testamento. La renovada mención de estas figuras bíblicas es significativa puesto que se trata de una insistencia en relacionar a la realeza israelita con la cristiana, relación que incluso se extendió en algunos casos, como el de Beda, a la interpretación de hechos históricos contemporáneos a la luz de los acaecidos y relatados en el Antiguo Testamento52. La oración finaliza con la referencia a la unción que se realiza inmediatamente después. Se pide a Dios que unja al rey con el óleo de la gracia del Espíritu Santo. El carácter cuasi sacramental de la consagración real aparece aquí con fuerza en cuanto se mencionan los dos elementos que componen el sacramento: uno material, el óleo, y el otro sobrenatural, la gracia del Espíritu Santo. Destaco, además, que la expresión et oleo gratiae spiritus sancti perunge aparece de un modo exacto en muchos de los órdenes de consagración real de la época. En conclusión, el origen del rito de la unción real implica un proceso de verdadera cooperación en la liturgia medieval. Diversas fuentes han contribuido a establecer una ceremonia que se incorporará en todos los rituales de inauguración del poder real. Por otro lado, las oraciones que acompañan este rito particular expresan en un lenguaje litúrgico las ideas básicas de la teoría política que subyace en la cultura de los hombres de la temprana Edad Media. En tal sentido, son útiles e imprescindibles para reconstruir un pensamiento político sobre el que se encuentran escasas fuentes doctrinales.
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«Virtutibus necnon quibus praefatos fideles tuos decorasti, multiplici honoris benedictione condecora, et in regimine regni sublimiter colloca, et oleo gratiae spiritus sancti perunge», The Sacramentary of Ratoldus 138, p. 50. 52 Cfr. J. MCCLURE, «Bede’s Old Testament Kings», in P. WORMALD, Ideal and Realty in Frankish and Anglo-Saxon Society, Blackwell, Oxford 1983, pp. 76-98.
