La justificación epistémica de los artículos de la fe a través de la razón práctica en Tomás de Aquino (AFM, Morelia, Mexico, 2014)

La justificación epistémica de la fe y la sacra doctrina A través de la razón práctica en Tomás de Aquino Borrador presentado en el XVII Congreso Internacional de la Asociación Filosófica de México, “Filosofar en México en el siglo XXI: Adversidad y novedad de la época,” 7 al 11 de abril de 2014, Morelia, Michoacán. Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

Francisco J. Romero Carrasquillo Universidad Panamericana Guadalajara, México

Introducción Es de sobra conocido que Tomás de Aquino acude a la doctrina aristotélica de la ciencia, expresada en el Órganon para definir la naturaleza de la sacra doctrina, es decir, la disciplina que después vino a ser llamada ‘teología cristiana’. 1 Concretamente el Aquinate argumenta desde el comienzo de su Summa theologiae que la sacra doctrina es una ciencia demostrativa, concretamente una ciencia subalterna a la ciencia que Dios tiene de sí mismo. En este trabajo, sin embargo, se argumenta que si estudiamos cuidadosamente otros textos de Tomás en su contexto histórico, vemos que la sacra doctrina se queda corta de la ratio perfecta de ciencia, y por tanto termina siendo en cierta manera dialéctica, al menos quoad nos, pues sus principios--los artículos de la fe--no son conocidos por el teólogo.

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Como una ciencia distinta a la teología natural, que forma parte de la metafísica; cfr. ST

I.1.1 ad 2: “Nihil prohibet de eisdem rebus, de quibus philosophicae disciplinae tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine naturalis rationis, et aliam scientiam tractare secundum quod cognoscuntur lumine divinae revelationis. Unde theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur.” 1 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

Este ensayo se dividirá en cuatro partes. En la primera, se explicará rápidamente la doctrina de Aristóteles acerca de la distinción entre ciencia y dialéctica, para luego poder aplicar esta doctrina al pensamiento del Aquinate. Por último, en la segunda parte repasaremos la doctrina de Tomás sobre la sacra doctrina como ciencia subalterna a la ciencia de Dios, es decir, al conocimiento que Dios tiene de Sí mismo. En la tercera parte, examinaremos históricamente el desarrollo del pensamiento de Tomás sobre la cuestión, a fin de dar un nuevo enfoque a la enseñanza de Aquino sobre el estatus científico de la sacra doctrina.

En la cuarta parte

estudiaremos cómo Tomás entiende que se logra la justificación de los artículos de la fe, y por tanto de los principios de la sacra doctrina.

I. El discurso demostrativo y la dialéctica en Aristóteles Al inicio de sus Tópicos, Aristóteles distingue entre el razonamiento demostrativo y el dialéctico. La diferencia esencial recae sobre el tipo de premisas de las que procede cada razonamiento: “El razonamiento es demostración cuando procede de premisas verdades y primarias, o de naturaleza tal que hayamos derivado nuestro conocimiento original de las mismas a través de premisas primarias y verdaderas.” 2 Después, en los Analíticos Posteriores, en su estudio central sobre la ciencia demostrativa, Aristóteles agregará que los silogismos demostrativos “proceden de premisas que son verdaderas, primarias, inmediatas, mejor conocidas que, previas a, y causantes de la conclusión.”

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Por premisas “verdaderas” y “primarias”

Topicos 1.1, 100a27-30. Analíticos Posteriores 1.2 (71b20-23); cfr. Aquino, Comentario a los Analíticos

Posteriores de Aristóteles, Libro I, Lect. 4. 2 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

Aristóteles se refiere a aquellas cuya veracidad es conocida no en virtud de otras premisas, sino en virtud de sí mismas: Son verdaderas y primarias las cosas que tienen credibilidad, no por otras, sino por sí mismas; en efecto, en los principios cognoscitivos no hay que inquirir el por qué, sino que cada principio ha de ser digno de crédito en sí mismo. 4 Así, pues, en una demostración (apodeixin), la conclusión se ve reducida a los principios primarios o primeros que le otorgan sus últimas justificaciones epistémicas. Éste es el tipo de razonamiento característico del conocimiento simpliciter, de la episteme o ‘ciencia’ en el sentido aristotélico del término. Por lo tanto, “la demostración es un silogismo científico, y llamo científico a aquel silogismo en virtud de cuya posesión conocemos.” 5 La dialéctica, en cambio, es el arte de la discusión o del diálogo, tal y como lo dice su nombre. No pretende probar la verdad de una proposición, sino únicamente encontrar conclusiones que sean consistentes con las creencias que el mismo argumento utiliza como punto de partida. Los Tópicos, la obra de Aristóteles concerniente al arte del razonamiento dialéctico (dialektikos syllogismos), inicia con las siguientes palabras: “El propósito del presente tratado es descubrir un método por el que podamos razonar partiendo de opiniones aceptadas a nivel general, sobre cualquier problema que se nos presente, y ante el cual debamos evitar caer en afirmaciones contradictorias al momento de sostener un argumento.” 6

A diferencia del razonamiento

demostrativo, la dialéctica no reduce las conclusiones a sus primeros principios, motivo por el cual

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Tópicos 1.1, 100b18-22.

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Analíticos Posteriores 1.2 (71b18).

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Tópicos 1.1 (100a18-21). 3 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

solamente genera una conclusión meramente plausible. Es decir, la dialéctica parte de puntos aceptados a nivel general (endoxa), y no de primeros principios. Las premisas de las que parte no son evidentes en sí mismas por lo que no se sostienen por sí solas, sino que son aceptadas como plausibles en base a la autoridad de una mayoría o de los sabios. “El razonamiento es dialéctico cuando se deriva de opiniones aceptadas de manera general… que a su vez elogia a todos o a los sabios—es decir, a todos los sabios o a la mayoría o a los más famosos y distinguidos entre ellos.”7 Aristóteles nos dice que la dialéctica es útil para tres cosas: para ‘ejercitarse’ (pros gymnasian), para las conversaciones (pros tas enteuxeis), así como para las ciencias filosóficas (pros tas kata philosopian epistêmas): Pues bien, que es útil para ejercitarse resulta claro por sí mismo: en efecto, teniendo un método, podremos habérnoslas más fácilmente con lo que nos sea propuesto; para las conversaciones, porque, habiendo inventariado las opiniones de la mayoría, discutiremos con ellos, no a partir de pareceres ajenos, sino de los suyos propios, forzándoles a modificar aquello que nos parezca que no enuncian bien; para los conocimientos en filosofía, porque, pudiendo desarrollar una dificultad en ambos sentidos, discerniremos más fácilmente lo verdadero y lo falso en cada cosa. 8 Pero luego añade una cuarta utilidad de la dialéctica, como función importante y legítima en referencia a los principios de las ciencias demostrativas. Las ciencias pueden solamente asumir, y no demostrar, sus propios principios, dado que éstos, como su propio nombre lo dice, son los puntos de partida de cada ciencia, y es en base a ellos que todo en cada ciencia es

7

Ibid. (100b22-23).

8

Ibid. 1.2 (101a25-34). 4 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

demostrado. Así, pues, los que cultivan las distintas ciencias deben basarse de cierto modo en la dialéctica para descubrir los principios propios a cada una: Pero además es útil para las cuestiones primordiales propias de cada conocimiento. En efecto, a partir de lo exclusivo de los principios internos al conocimiento en cuestión, es imposible decir nada sobre ellos mismos, puesto que los principios son primeros con respecto a todas las cosas, y por ello es necesario discurrir en torno a ellos a través de las cosas plausibles concernientes a cada uno de ellos. Ahora bien, esto es propio o exclusivo de la dialéctica: en efecto, al ser adecuada para examinar (cualquier cosa), abre camino a los principios de todos los métodos. 9 Con esto Aristóteles está estableciendo dos puntos importantes que nos hacen entender con mayor claridad la naturaleza de la ciencia. El primero de estos puntos declara que “es necesario discurrir en torno a [los principios] a través de las cosas plausibles concernientes a cada uno de ellos”; es decir, la dialéctica nos brinda el camino para descubrir los primeros principios de la ciencia. En un inicio la mente humana no necesariamente nota dentro de los principios la relación intrínseca entre sus términos, sino que requiere la mediación de un proceso dialéctico que proceda de opiniones generalmente aceptadas. Así, primero conocemos o creemos en los principios de forma dialéctica antes que conocerlos per se. Es decir, la siguiente situación es posible: persona a en un momento t 1 cree que proposición p es verdadera porque ésta es generalmente aceptada por hombres sabios, y luego en un segundo momento t 2 , persona a, habiendo pasado por un proceso dialéctico, ya no cree en p, sino sabe que p es verdadera y necesaria en base a la relación entre sus términos. Este proceso dialéctico, que “se encuentra a lo largo del camino que lleva a los principios de todo

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Ibid. (101a35-b4). 5 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

método de investigación”, quizá se encuentra ejemplificado en los primeros libros de algunas de las obras de Aristóteles, por ejemplo, en Física 1, o De anima 1, en los que extrae, discute, y refuta las opiniones de sus predecesores en búsqueda de los primeros principios de la ciencia en cuestión. Como dice el Estagirita en el texto citado anteriormente, “si somos capaces de crear dificultades en ambos lados, más fácilmente podremos también discernir entre lo falso y lo verdadero en cada uno de ellos.” El segundo punto es un corolario del primero: la manera en que se justifican epistémicamente los primeros principios no es necesariamente idéntica al modo en que los descubrimos. A pesar de que podamos llegar a estos principios por medio de un razonamiento dialéctico, los primeros principios de la ciencia son en sí mismos primarios, lo que significa que “son creíbles por sí mismos y no por algo más.” La dialéctica, entonces, no provee la justificación epistémica de los primeros principios, sino que sólo le provee a la mente un camino para descubrirlos. La mente, una vez que los descubre, puede ver que éstos son evidentes en sí mismos, que su justificación epistémica es intrínseca a la relación que hay entre sus términos. 10

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Sobre el uso de la dialéctica en Aristóteles como un método para llegar a los primeros

principios, véase especialmente: Terrance Irwin, Aristotle’s First Principles (New York: Oxford University Press, 1990), passim; cfr. Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness (Cambridge: Cambridge University Press, 1986); Robert Bolton, “The Epistemological Basis of Aristotelian Dialectic,” en D. Devereux y P. Pellegrin, eds., Biologie, logique, et metaphysique chez Aristote (Paris: Editions du CNRS, 1990), 185-236; D. W. Hamlyn, “Aristotle on Dialectic,” Philosophy 65 (1990), 465–476; Robin Smith, Aristotle, Topics I, VIII, and Selections. (Oxford: Clarendon Press, 1997). 6 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

III. La sacra doctrina como ciencia subalterna en Tomás de Aquino Al principio de la Summa theologiae, Aquino aborda una objeción de carácter aristotélico que argumenta que la sacra doctrina no puede ser una ciencia dado que asume los artículos de la fe como sus principios: Toda ciencia deduce sus conclusiones partiendo de principios evidentes. Pero la doctrina sagrada las deduce partiendo de los artículos de fe que no son evidentes, ya que no son admitidos por todos. Pues dice 2 Tesalonicenses 3 [v. 2]: “No todos tienen fe.” Así, pues, la doctrina sagrada no es ciencia. 11

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Summa theologiae (ST), I.1.2 arg. 1: “Videtur quod sacra doctrina non sit scientia. Omnis

enim scientia procedit ex principiis per se notis. Sed sacra doctrina procedit ex articulis fidei, qui non sunt per se noti, cum non ab omnibus concedantur, non enim omnium est fides, ut dicitur II Thessalon. III. Non igitur sacra doctrina est scientia.” Cfr. Sent., prol., q. 1, a. 3, qc. 2, arg. 2 (ed. Oliva): “Omnis scientia procedit ex principiis per se notis que cuilibet sunt manifesta. Haec autem scientia procedit ex credibilibus que non ab omnibus conceduntur. Ergo non est scientia.” Lectura Romana, pr., q. 1, a. 1, arg. 1: “Videtur quod haec doctrina non sit scientia. Scientia enim est demonstrativa. Demonstratio autem procedit ex principiis per se notis. Igitur cum ista procedit ex principiis non omnibus notis, sicut sunt articuli fidei, videtur quod non sit scientia.” Super Boethium De Trinitate, pars 1, q. 2, a. 2, arg. 5: “Praeterea, omnis scientia procedit ex principiis per se notis, quae quisque probat audita, aut ex principiis quae ab his fidem habent. Sed articuli 7 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

Es decir, entendiendo la ciencia según la visión aristotélica, parecería que la sacra doctrina está lejos de ser una ciencia, ya que no procede de principios primarios o conocidos per se, sino de premisas que deben aceptarse por la fe y sin evidencia alguna. En este sentido, pues, la sacra doctrina parece más bien dialéctica que ciencia. Aquino replica a esta objeción aristotélica citando otra doctrina aristotélica, la subalternación de las ciencias 12 : “los principios de toda ciencia son conocidos per se, o son deducidos del conocimiento de una ciencia superior, tal y como sucede con los principios de la doctrina sagrada….” 13 El cuerpo del artículo es más explícito: Hay dos tipos de ciencias. Unas, como la aritmética, la geometría y similares, que deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes por la luz del entendimiento natural; otras, por su parte, deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes, por la luz de una ciencia superior. Así, la perspectiva, que parte de los principios que le proporciona la geometría; o la música, que parte de los que le proporciona la aritmética. En este último sentido se dice que la doctrina sagrada es ciencia, puesto que saca sus conclusiones a partir de los principios

fidei, qui sunt prima principia in fide, non sunt huiusmodi, quia neque sunt per se nota neque ad principia per se nota resolvi possunt demonstrative, ut dictum est. Ergo de divinis quae fide tenentur non potest esse scientia.” 12

Cfr. Aristóteles, Analíticos Posteriores 1.13 (78b32-79a16); Física 2.2 (194a7-12);

Tomás de Aquino, In Post. An., Lib. 1, Lect. 25; In Phys., Lib. 2, Lect. 3. 13

Ibid. ad 1: ST I.1.2 ad 1: “[P]rincipia cuiuslibet scientiae vel sunt nota per se, vel

reducuntur ad notitiam superioris scientiae. Et talia sunt principia sacrae doctrinae, ut dictum est.” 8 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

evidentes por la luz de una ciencia superior, esto es, la ciencia de Dios y de los santos. Así, pues, de la misma forma que la música acepta los principios que le proporciona el matemático, la doctrina sagrada acepta los principios que por revelación le proporciona Dios. 14 Es decir, son sólo algunas las ciencias que proceden inmediatamente de principios conocidos per se; otras, sin embargo, ‘creen’ (credunt) o ‘suponen’ (supponunt) sus principios, como demostrados por otras ciencias más fundamentales, tal y como la óptica acepta sus principios como demostrados por la geometría. En otros textos, Aquino le da el nombre de ‘ciencias subalternas’ a esas ciencias inferiores que aceptan sus principios como demostrados por otras, y ‘ciencias subalternantes’ a las ciencias superiores que demuestran los principios de ciencias subalternas. 15 Por ejemplo, en el prólogo del

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ST I.1.2c: “Sed sciendum est quod duplex est scientiarum genus. Quaedam enim sunt,

quae procedunt ex principiis notis lumine naturali intellectus, sicut arithmetica, geometria, et huiusmodi. Quaedam vero sunt, quae procedunt ex principiis notis lumine superioris scientiae, sicut perspectiva procedit ex principiis notificatis per geometriam, et musica ex principiis per arithmeticam notis. Et hoc modo sacra doctrina est scientia, quia procedit ex principiis notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est scientia Dei et beatorum. Unde sicut musica credit principia tradita sibi ab arithmetico, ita doctrina sacra credit principia revelata sibi a Deo.” 15

No toda subordinación de ciencias es subalternación; no todas las ciencias superiores son

subalternantes, y no todas las ciencias inferiores son subalternas. La subalternación es un tipo especial de subordinación a través de la cual una ciencia inferior utiliza, como principios propios, las conclusiones de una ciencia superior. Cfr. Sent., prol., q. 1, a. 3, qc. 2 (ed. Oliva): “Potest 9 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

Comentario a las Sentencias, Tomás inserta una ‘rectificación’—de la que hablaremos más adelante—en la que nos dice que: Las ciencias superiores proceden desde principios conocidos per se, como la geometría y otras similares, que tienen principios conocidos per se, como ‘si sumas iguales con iguales...’, etc. Pero las ciencias inferiores, que son subalternas a las superiores, no proceden desde principios conocidos per se, sino que suponen conclusiones que son demostradas en ciencias superiores y las utilizan como principios, que en realidad no son principios conocidos per se, sino que son demostrados a través de principios conocidos per se en las ciencias superiores: como la óptica, que trata de la línea visible y es subalterna a la geometría, de la cual supone aquellas cosas que son demostradas respecto de la línea en cuanto a que es

autem aliqua scientia esse superior alia dupliciter: uel ratione subiecti, ut geometria que est de magnitudine superior est ad perspectiuam que est de magnitudine uisuali; uel ratione modi cognoscendi, et sic theologia est inferior scientia que in Deo est.

Nos enim imperfecte

cognoscimus illud quod ipse perfectissime cognoscit. Et sicut scientia subalternata a superiori supponit aliqua et per illa tamquam per principia procedit, sic theologia articulos fidei qui infallibiliter sunt probati in scientia Dei supponit et eis credit, et per istud procedit ad probandum ulterius illa que ex articuli sequntur. Est ergo theologia scientia quasi subalternata diuine scientie a qua accipit principia sua.” 10 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

línea, y a través de ellas, como a través de sus principios, demuestra conclusiones sobre la línea en cuanto a que es visible. 16 Concluye diciendo que la sacra doctrina es como la óptica, dado que es subalterna de una ciencia más fundamental, es decir, de la ciencia poseída por Dios. Tal es la conocida postura del Aquinate sobre el carácter científico de la sacra doctrina. Cabe recalcar que aquí Tomás está respondiendo de manera aristotélica a una objeción aristotélica: Tomás invoca la subalternación de las ciencias para explicar cómo la teología sí puede ser llamada ciencia a pesar de que no procede de principios conocidos per se. La gran parte de los tomistas han visto en esta propuesta un acercamiento aristotélico seguro y confiable para colocar el la sacra doctrina sobre sólidos cimientos demostrativos. 17 Sin embargo, Aquino reconoce el hecho de que

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Sent., prol., q. 1, a. 3, qc. 2: “[S]uperiores scientie sunt ex principiis per se notis, sicut

geometria et huiusmodi habentia principia per se nota, ut ‘si ab equalibus equalia demas’ etc. Inferiores autem scientie, que a superioribus subalternantur, non sunt ex principiis per se notis, set supponunt conclusiones probatas in superioribus scientiis et eis utuntur pro principiis, que in ueritate non sunt principia per se nota, set in superioribus scientiis per principia per se nota probantur. Sicut perspectiva que est de linea uisuali et subalternatur geometrie, a qua etiam supponit que probantur de linea in quantum linea, et per illa tanquam per principia probat conclusiones que sunt de linea in quantum uisualis.” 17

Cfr. J.F. Bonnefoy, La nature de la Théologie selon St. Thomas d’Aquin, Bruges, 1939;

C. Boyer, “Qu’est-ce que la théologie? Réflexion sur une controverse,” Gregorianum 21 (1940), 255-266; M. Browne, “Il metodo della teologia,” Sapientia 7 (1954), 5-16; M. Cordovani, “Per la vitalità della teologia,” Angelicum 17 (1940), 133-146; J.C. Fenton, The Concept of Sacred 11 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

la teología, al menos en cierto sentido, no atiende perfectamente a la ratio de ciencia, sino que es dialéctica.

III. La sacra doctrina como dialéctica quoad nos en Aquino Quienes comparten el trasfondo de fe y las creencias de Tomás probablemente encuentren fácil estar de acuerdo con su visión sobre el carácter científico de la sacra doctrina. Pero teniendo clara la radicalidad de la doctrina aristotélica sobre la cognoscibilidad per se de los principios de la ciencia, estamos en una buena posición para ser más exigentes con Tomás. Él afirma que la

Theology, Milwaukee: Bruce, 1941; Reginald Garrigou-Lagrange, De revelatione per Ecclesiam Catholicam proposita, 3a Ed, 2 vols., Roma: Libreria Editrice Religiosa, 1950; F.P. Muñíz, “De diversis muneribus S. Theologiae secundum doctrinam D. Thomae,” Angelicum 24 (1947), 93123; G. Rabeau, Introduction á l’étude de la théologie, Paris, 1926; Santiago Ramírez, “The Impact of Theology,” The Thomist 17 (1954), 558-569; G.M. Roschini, “La teologia è veramente scienza? Studio positivo-speculativo sulla natura della teologia,” Acta Pontificiae Academiae Romanae S. Thomae Aquinatis 10 (1945), 47-132; C. Vaggiani, Metodologia teologica. Roma, 1962. Véase también Adriano Oliva, Les débuts de l'enseignement de Thomas d’Aquin et sa conception de la sacra doctrina, avec l’édition du prologue de son Commentaire des Sentences, Paris: Vrin, 2006; J.P. Torrell, “Le savoir théologique chez les premiers thomistes,” Révue Thomiste 97 (1997), 26-29; U. Köpf, Die Anfänge der Theologischen Wissenschaftstheorie im 13. Jahrhundert (Tübingen, 1994), 145-149. La intepretación tradicional ha sido recientemente puesta en duda; cfr. M.V. Dougherty, “On the Alleged Subalternate Character of Sacra Doctrina in Aquinas,” Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 77 (2003), 101-110. 12 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

sacra doctrina es ciencia demostrativa: como es ahora evidente por nuestro esbozo de la propuesta de Aristóteles, esto significa que Tomás está esencialmente afirmando que las conclusiones de la sacra doctrina pueden ser reducidas a primeros principios conocidos per se. Si para Aquino la sacra doctrina es verdaderamente científica, entonces Aristóteles sería capaz de exigirle a Tomás que demuestre sus conclusiones sin asumir nada que no sea reducible a principios conocibles per se. Si tuviera la oportunidad, ¿podría Aquino demostrarle a Aristóteles que la sacra doctrina es una ciencia, reduciendo sus conclusiones teológicas a primeros principios conocibles per se? Evidentemente que no. Y el problema no es únicamente que Aristóteles no tiene fe. Más bien, el problema reside en que la sacra doctrina, según Aquino, no se fundamenta solamente en primeros principios conocibles per se. Se fundamenta en principios—los artículos de la fe—que no son conocibles per se, sino que son creídos en base a una autoridad. Esto significaría que la sacra doctrina no es ciencia demostrativa, sino dialéctica. En sus textos Aquino hace un notable esfuerzo por evadir esta conclusión. La reciente edición crítica del prólogo del Comentario a las Sentencias, realizada por Adriano Oliva de la Comisión Leonina, ha traído nueva luz sobre este esfuerzo. 18 En ella se ve claramente que Tomás a lo largo de su carrera tuvo dos estrategias distintas para resolver esta cuestión, como se puede apreciar especialmente en su ‘rectificación’ sobre su postura inicial en el prólogo. La primera vez que escribió el prólogo al Comentario en 1252, Tomás pensó que los principios de la sacra doctrina, los artículos de la fe, eran conocidos per se, pero no por todos, sino únicamente por quienes los creen, gracias a la luz sobrenatural de la virtud de la fe que Dios infunde en sus almas.

18

Cfr., Adriano Oliva, Les débuts de l'enseignement de Thomas d’Aquin, Ch. 4. 13 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

Esta doctrina tiene como primeros principios los artículos de la fe, que son conocidos per se por quien tiene fe a través de la luz infusa de la fe, igual que los principios que son naturalmente infundidos en nosotros por la luz del intelecto agente. Y no es sorprendente el que no sean conocidos por los infieles, quienes no tienen la luz de la fe, pues tampoco los principios infundidos naturalmente serían conocidos sin la luz del intelecto agente. Y esta ciencia procede a partir de estos principios, sin rechazar principios comunes: y no tiene manera de probarlos, sino sólo de defenderlos de quienes los contradicen, igual que nadie que practica un arte (artifex) puede probar sus principios. 19 Éste fue su primer intento de ofrecer una justificación epistémica de los artículos de la fe y del carácter científico de la sacra doctrina. Nótese que esta explicación no hace referencia alguna a la subalternación de las ciencias, sino que solamente intenta demostrar que los principios de la sacra doctrina son conocidos per se, tal y como deben ser los principios de cualquier ciencia, con la única diferencia de que en la sacra doctrina es necesaria la fe para que los principios se vuelvan conocibles per se.

19

Sent., q. 1, a. 3, qc. 2, ad 2: Ad aliud dicendum quod ista doctrina habet pro principiis

primis articulos fidei, qui per lumen fidei infusum per se noti sunt habenti fidem, sicut et principia naturaliter nobis insita per lumen intellectus agentis. Nec est mirum si infidelibus nota non sunt, qui lumen fidei non habent, quia nec etiam principia naturaliter insita nota essent sine lumine intellectus agentis. Et ex istis principiis, non respuens communia principia, procedit ista scientia; nec habet uiam ad ea probanda, set solum ad defendendum a contradicentibus, sicut nec aliquis artifex potest probare sua principia. 14 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

Uno o dos años más tarde, en 1253 ó 1254, 20 Tomás parece haber regresado al texto y haber insertado una ‘rectificación’, es decir, un párrafo añadido al estilo de una glosa que corrige la doctrina presentada originalmente. 21 En esta rectificación, que comienza con las palabras vel dicendum—sugiriendo que se está presentando un mejor argumento—Tomás introduce la doctrina de la subalternación de las ciencias por primera vez en su carrera con el fin de defender el carácter científico de la sacra doctrina. Concluye la rectificación explicando que los artículos de la fe se justifican, no por nuestra posesión de una fe sobrenaturalmente infusa sobre esos artículos, sino por el hecho de que Dios mismo los conoce. La teología es inferior a la ciencia que está presente en Dios, ya que nosotros conocemos de manera imperfecta aquello que Él conoce de manera perfectísima. Y tal y como una ciencia subalterna supone algunas cosas de una ciencia superior y procede a partir de ellas como a partir de principios, así la teología supone y cree los artículos de la fe que son infaliblemente probados por en la ciencia de Dios, y por esto procede a probar más allá aquellas cosas que se infieren de los artículos. La teología, por lo tanto, es una ciencia de cierta manera subalterna (quasi subalterna) a la ciencia divina de la cual recibe sus principios. 22

20

Cfr. Jean Pierre Torrell, Saint Thomas Aquinas, Vol. 1, p. 332.

21

Cfr. Adriano Oliva, Les débuts de l'enseignement de Thomas d’Aquin, p. 159.

22

Sent., q. 1, a. 3, qc. 2, ad 2: “Theologia est inferior scientia que in Deo est. Nos enim

imperfecte cognoscimus illud quod ipse perfectissime cognoscit. Et sicut scientia subalternata a superiori supponit aliqua et per illa tamquam per principia procedit, sic theologia articulos fidei qui infallibiliter sunt probati in scientia Dei supponit et eis credit, et per istud procedit ad 15 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

Cabe notar que ésta es una ‘rectificación’ en el sentido fuerte de la palabra, pues implícitamente contradice el texto que rectifica, ya que niega que los principios de la sacra doctrina sean conocidos per se al declarar que, “las ciencias inferiores, que están subalternadas a las ciencias superiores, no proceden de principios conocidos per se, sino que presuponen conclusiones probadas por ciencias superiores y las usan como principios, por lo que en realidad no son principios conocidos per se….” 23 Así pues, vemos en sus propios textos que al inicio de su carrera Aquino vaciló en su enfoque sobre estos temas. La próxima oportunidad literaria que Aquino tuvo para defender la naturaleza científica de la sacra doctrina fue el Comentario al De Trinitate de Boecio, escrito entre 1257 y 1259. 24 Aquí parece ya resuelto el alejamiento de su postura original y reconoce que los artículos no son conocidos per se en esta vida. Apela exclusivamente a la doctrina de la subalternación de las ciencia para argumentar que la teología es una ciencia, sin hacer mención alguna de la idea de que los artículos de la fe son conocidos per se por el creyente. De hecho, sugiere lo contrario, cuando dice respecto de las cosas divinas que, “aunque según su modo no son conocidos por nosotros, sin embargo son conocidos por Dios y por los bienaventurados según su modo”, 25 y especialmente

probandum ulterius illa que ex articuli sequntur. Est ergo theologia scientia quasi subalternata diuine scientie a qua accipit principia sua.” 23

Sent., prol., q. 1, a. 3, qc. 2, citada más arriba en la nota 16. Cfr. Sent., lib. 3, d. 23, q. 2,

a. 2, sol. 1: “[C]redens... ad principia per se nota non perducitur.” Véase también ST I.2.1c. 24

25

Cfr. Jean Pierre Torrell, Saint Thomas Aquinas, p. 345 Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 2c: “quamvis secundum modum suum non

cognoscantur a nobis, tamen a Deo cognoscuntur et a beatis secundum modum suum.” 16 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

cuando contrasta la manera en que el teólogo presupone los principios de la sacra doctrina con el conocimiento per se de éstos por Dios: En las ciencias que se enseñan humanamente hay también principios que no son conocidos por todos, sino que deben ser supuestos de las ciencias superiores, así como en las ciencias subalternas algunas cosas son supuestas y creídas de las ciencias superiores y son conocidas per se sólo por las ciencias superiores. Y de este modo los artículos de la fe, que son los principios de esta ciencia, se relacionan al conocimiento divino, ya que aquellas cosas que son conocidas per se en la ciencia que Dios tiene de sí mismo son supuestas en nuestra ciencia y creídas de Él, quien nos indica estas cosas a través de sus mensajeros, como el médico le cree al físico que hay cuatro elementos. 26

26

Super Boethium De Trinitate, pars 1, q. 2, a. 2, ad 5: Ad quintum dicendum quod etiam

in scientiis humanitus traditis sunt quaedam principia in quibusdam earum quae non sunt omnibus nota, sed oportet ea supponere a superioribus scientiis, sicut in scientiis subalternatis supponuntur et creduntur aliqua a scientiis superioribus, et illa non sunt per se nota nisi superioribus scientibus. Et hoc modo se habent articuli fidei, qui sunt principia huius scientiae, ad cognitionem divinam, quia ea quae sunt per se nota in scientia, quam Deus habet de se ipso, supponuntur in scientia nostra et creduntur ei nobis haec indicanti per suos nuntios, sicut medicus credit physico quattuor esse elementa. 17 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

Luego, en la Lectura romana, una nueva redacción de su Comentario a las Sentencias iniciada en 1265 y luego dejada inconclusa (y redescubierta a fines del siglo pasado 27), Aquino parece presentar un híbrido entre sus dos posturas anteriores. Tomás comienza afirmando que los principios de las ciencias subalternantes son conocidos per se por todos, y que los principios de las ciencias subalternas son conocidos per se por los doctos, es decir, por quienes poseen la ciencia subalternante: “Algunas ciencias son subalternantes, otras son subalternas. Ahora, las ciencias subalternantes proceden de principios conocidos per se por todos, mientras que las ciencias subalternas no proceden de principios conocidos per se por todos, sino sólo por aquel que posee la ciencia superior.” 28 Luego parece que encuadra esta postura con su idea anterior de que los artículos son conocidos per se por los creyentes: “Ahora bien, esta ciencia es de alguna manera subalterna a la ciencia de Dios, de la cual depende, se obtiene mediante la revelación, y por lo tanto sus principios no son conocidos por cualquiera sino sólo por aquellos que realmente creen en la relevación divina.” 29 Sin embargo esto no es realmente una contradicción, pues no está

27

Cfr. John F. Boyle, “Aquinas’ Roman Commentary on Peter Lombard,” Anuario

Filosófico 39 (2006), 477-496. 28

Lectura romana, pr. 1, q. 1, a. 1: “[S]cientiarum aliquae sunt subalternantes, aliquae

subalternatae. Scientiae autem subalternantes procedunt ex principiis omnibus per se notis; subalternatae autem non procedunt ex principiis per se notis omnibus, sed habenti scientiam superiorem.” Cfr. Aquino, In Post. An., Lib. I, Lect. 25; In Phys., Lib. II, Lect. 3. 29

Ibid. “Ista autem scientia subalternatur quodammodo scientiae Dei ex qua dependet,

derivatur per revelationem, et ideo principia eius non sunt nota cuilibet sed illis tantum qui vere credunt revelationi divinae.” 18 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

diciendo que los principios de la sacra doctrina son conocidos per se por los creyentes, sino que son conocidos (sin más) por los creyentes. Probablemente, el conocimiento al que se refiere aquí no es el conocimiento per se del mismo tipo que podemos tener de los primeros principios naturales, y que es necesario para poseer una ciencia subalternante, sino un conocimiento per accidens y oscuro basado en la fe y suficiente para una ciencia subalterna. 30 Sin embargo, en sus todos sus escritos posteriores, empezando con la Prima Pars de la Summa (1266), Tomás va a apelar exclusivamente al modelo de las ciencias subalternas para justificar los principios de la teología, sin volver a afirmar que los artículos de la fe sean conocidos per se por aquellos que poseen la luz de la fe, sino que son conocidos per se por Dios y los bienaventurados en el cielo. No obstante, Tomás en ninguna de sus dos estrategias satisface los requisitos de la demostración aristotélica. Es evidente que en la primera estrategia Aquino no demuestra científicamente que los principios de la sacra doctrina sean conocidos per se por los creyentes. ¿Cómo se puede demostrar que los creyentes poseen conocimiento per se de los artículos de la fe? ¿Por experiencia? Aún siendo creyende, me es difícil ver cómo los artículos de la fe son conocibles per se. Esto es especialmente problemático si se toma en cuenta que posteriormente el mismo Tomás negará el que una verdad tan básica como la existencia de Dios sea conocida per se quoad

30

En sus obras de madurez Tomás no cree que los artículos de la fe son conocidos per se

pero piensa que la luz de la fe de algún modo hace que el creyente ‘vea’ los artículos. Cf., ST IIII.1.4 ad 3: “[L]umen fidei facit videre ea quae creduntur. Sicut enim per alios habitus virtutum homo videt illud quod est sibi conveniens secundum habitum illum, ita etiam per habitum fidei inclinatur mens hominis ad assentiendum his quae conveniunt rectae fidei et non aliis.” 19 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

nos. Además, parecería ir en contra de la misma naturaleza de la fe el decir que los artículos son conocidos per se por quien los cree: si es fe, entonces no los conoce per se sino que los cree, pues de otra manera se trataría de entendimiento y no de fe. Por lo tanto, está claro que todo su postura inicial sobre la naturaleza científica de la sacra doctrina se sustenta en premisas de fe (el joven Tomás cree que el creyente conoce los artículos per se), y por este mismo hecho la sacra doctrina queda lejos de ser estrictamente demostrativa, y sería entonces más bien dialéctica que ciencia. La segunda estrategia guarda más congruencia con el resto de su pensamiento, y es quizás más convincente, pero tampoco llega a justificar la naturaleza científica de la sacra doctrina. Para que ésta pueda ser tomada como doctrina científica, Tomás tendría que demostrar que los artículos de la fe son conocibles per se por Dios. Pero él no puede hacer tal cosa; Aquino claramente acepta por fe, y no por demostración, la veracidad de los artículos de la fe. Así pues, en última instancia, Tomás fundamenta sus afirmaciones concernientes a la naturaleza científica de la teología sobre una creencia religiosa. Por lo tanto, al apelar al conocimiento divino de los artículos de la fe como la justificación última del carácter científico de la sacra doctrina, Tomás no evita totalmente el problema: en última instancia la sacra doctrina queda siendo de alguna manera un ejercisio dialéctico, una disciplina que procede de opiniones, y no de verdades conocidas per se. Desde una estricta perspectiva aristotélica, pues, se puede argumentar que en Aquino la sacra doctrina no encaja firmemente dentro de la categoría de la ciencia demostrativa. Y lo que es verdaderamente sorprendente es que Tomás mismo lo reconoce. En las Quaestiones disputatae de veritate, afirma que la sacra doctrina “no alcanza a la ratio perfecta de la ciencia” (non perfecte attingit ad rationem sciendi). Quien posee una ciencia subalterna no alcanza la ratio perfecta de ciencia, excepto en cuanto a que su conocimiento es de alguna manera continuo con el conocimiento 20 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

de quien tiene la ciencia subalternante. Sin embargo, el conocedor inferior no tiene ciencia sobre aquello que supone, sino sobre las conclusiones que necesariemente infiere de los principios supuestos. Así, pues, aun los fieles pueden tener ciencia sobre aquellas cosas que concluyen de los artículos de la fe. 31 Por lo tanto, quien practica una ciencia subalterna debe creer en los principios de dicha ciencia, con frecuencia desconociendo cómo una ciencia superior puede probarlos. Por ejemplo, tomemos a un profesional de la óptica que no domina la geometría; ciertamente, esta persona posee la ciencia de la óptica, pero sólo de una manera imperfecta. Su conocimiento no alcanzará la ratio perfecta de ciencia. De manera similar, Aquino enseña que debido a que en esta vida quienes practican la sacra doctrina deben creer o presuponer sus principios. Éstos no tienen acceso a la ciencia que Dios posee de Sí mismo, y de la cual la sacra doctrina es subalterna, y por lo tanto, su sacra doctrina en esta vida “no alcanza la ratio perfecta de la ciencia”. Todo esto significa que el mismo Aquino está reconociendo que la sacra doctrina no es completamente una ciencia. Podríamos interpretar esto como el que la sacra doctrina no puede ser llamada ‘ciencia’ de manera univoca, tal y como se predica este término respecto de otras ciencias humanas, que proceden de principios que con conocidos per se quoad nos. Sino que más bien, la

31

De veritate, q. 14 a. 9 ad 3: “Ad tertium dicendum, quod ille qui habet scientiam

subalternatam, non perfecte attingit ad rationem sciendi, nisi in quantum eius cognitio continuatur quodammodo cum cognitione eius qui habet scientiam subalternantem. Nihilominus tamen inferior sciens non dicitur de his quae supponit habere scientiam, sed de conclusionibus, quae ex principiis suppositis de necessitate concluduntur. Et sic etiam fidelis potest dici habere scientiam de his quae concluduntur ex articulis fidei.” 21 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

sacra doctrina es una ciencia sólo en sentido equívoco, o como se ha argumentado recientemente, es una ciencia sólo en sentido análogo. 32 En cualquier caso, puede ser una ciencia en sí misma, pero quoad nos no alcanza completamente la ratio de ciencia. Ahora bien, antes de que malinterpretemos a Tomás y pensemos que nos está diciendo que la sacra doctrina es menos científica que las demás ciencias, tomemos en cuenta que lo que nos está diciendo sobre la sacra doctrina aplica igualmente a todas las ciencias (y especialmente los científicos) que suponen sus principios. Si bien Tomás ha cualificado su postura sobre la naturaleza científica de la sacra doctrina, lo ha hecho también respecto a la naturaleza científica de todas las ciencias subalternas. ¿Qué diría Tomás sobre el físico cuántico, el bioquímico, el neurólogo, o el estadístico? Es rarísimo, por no decir imposible, que alguno éstos reduzca sus conclusiones a los primeros principios absolutos y comunes en los que se basa la ciencia subalternante, o aun que alguno haya demostrado los propios principios que su ciencia supone (y que son conclusiones de la ciencia subalternante). ¿Cuántos físicos hoy día se han tomado el tiempo de demostrar todo lo que demostró Newton antes de proceder a diseñar experimentos y demostrar hipótesis novedosas? ¿Cuántos bioquímicos basan sus hipótesis en la teoría de la evolución sin haberla demostrado ellos mismos? La realidad es que el científico promedio parte de creencias y sobre ellas desarrolla conclusiones. De hecho, gran parte de lo que cree el científico lo acepta por fe en una autoridad científica, al igual que el teólogo tiene fe en una autoridad religiosa. Surge por tanto una serie de preguntas. Según Tomás, ¿en qué consiste la creencia?

32

Cfr. Luis Xavier López-Farjeat, “Scientia, opinio et fides: El impacto de los tratados

lógicos de Aristóteles en Tomás de Aquino y Averroes,” en Héctor Velázquez (ed.), Tomás de Aquino, Comentador de Aristóteles (México, D.F.: Universidad Panamericana, 2010), 91-123. 22 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

¿Es racional creer? ¿Qué tipo de razones existen para creer? ¿La fe religiosa excluye el que la sacra doctrina sea del todo ciencia? ¿Pueden coexistir la fe y la ciencia? Es por ello que ahora debemos pasar a examinar la postura de Tomás sobre la justificación epistémica de los artículos de la fe, y por tanto la justificación última de la sacra doctrina.

IV. La justificación epistémica de los artículos de la fe y de la sacra doctrina En su discusión sobre la virtud de la fe, Aquino explica en términos claros la gran diferencia entre la ciencia y la creencia en cuanto a su justificación epistémica. Se posee ciencia cuando se asiente por fuerza del objeto conocido en sí mismo, mientras que se posee fe cuando se asiente por fuerza de la propia voluntad. El intelecto creyente no está determinado a su objeto por la fuerza de su justificación racional, sino por algo más, algo que suficientemente mueve la voluntad pero no el intelecto; por ejemplo, el hecho de que algo parece bueno, conveniente, o útil puede mover la voluntad a afirmar una proposición. 33 “Y así nos mueve a creer en las palabras de Dios, en la

33

Cfr. De veritate, q. 14, a. 1c: “Quandoque vero intellectus possibilis determinatur ad hoc

quod totaliter adhaereat uni parti; sed hoc est quandoque ab intelligibili, quandoque a voluntate. Ab intelligibili quidem quandoque quidem mediate, quandoque autem immediate. Immediate quidem quando ex ipsis intelligibilibus statim veritas propositionum intellectui infallibiliter apparet. Et haec est dispositio intelligentis principia, quae statim cognoscuntur notis terminis, ut philosophus dicit. Et sic ex ipso quod quid est, immediate intellectus determinatur ad huiusmodi propositiones. Mediate vero, quando cognitis definitionibus terminorum, intellectus determinatur ad alteram partem contradictionis, virtute primorum principiorum. Et ista est dispositio scientis. Quandoque vero intellectus non potest determinari ad alteram partem contradictionis neque statim 23 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

medida en que nos promete, si creemos, la recompensa de la vida eterna: y por este premio es movida la voluntad a afirmar lo que es dicho, a pesar de que el intelecto no es movido por algo entendido.” 34 De hecho, la fe se encuentra en el punto medio entre la opinión, por un lado, y la ciencia y la comprensión, por el otro. 35 En el entendimiento, la certeza surge de nuestro conocimiento per se de lo que es conocido; en la ciencia, la certeza proviene de nuestro conocimiento per se de los principios sobre los que se fundamenta la conclusión. En la opinión, sin embargo, no hay certeza; el intelecto duda y experimenta el miedo de poder estar equivocado. Sin embargo, según Aquino, en la fe sí hay certeza, pero esta certeza se debe, no a algo “visto” por el intelecto, sino por la adhesión de la voluntad a algo que no es visto. La fe implica asentimiento del entendimiento a lo que se cree. Por un lado, asiente movido por el objeto, que o es conocido por sí mismo, como ocurre en los primeros

per ipsas definitiones terminorum, sicut in principiis, nec etiam virtute principiorum, sicut est in conclusionibus demonstrationis; determinatur autem per voluntatem, quae eligit assentire uni parti determinate et praecise propter aliquid, quod est sufficiens ad movendum voluntatem, non autem ad movendum intellectum, utpote quia videtur bonum vel conveniens huic parti assentire. Et ista est dispositio credentis, ut cum aliquis credit dictis alicuius hominis, quia videtur ei decens vel utile.” 34

Ibid.: “Et sic etiam movemur ad credendum dictis Dei, inquantum nobis repromittitur, si

crediderimus, praemium aeternae vitae: et hoc praemio movetur voluntas ad assentiendum his quae dicuntur, quamvis intellectus non moveatur per aliquid intellectum.” 35

Cfr. Luis Xavier López-Farjeat, “Scientia, opinio et fides,” 107-109. 24 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

principios sobre los que versa el entendimiento, o es conocido por otra cosa, como en el caso de las conclusiones, materia de la ciencia. Por otra parte, el entendimiento presta su asentimiento no porque esté movido suficientemente por el propio objeto, sino que, tras una elección, se inclina voluntariamente por una de las partes con preferencia sobre la otra. Si presta ese asentimiento con duda y miedo de la otra parte, da lugar a la opinión; da, en cambio, lugar a la fe si lo presta con certeza y sin temor. Mas dado que se considera que hay visión cuando las cosas estimulan por sí mismas nuestro entendimiento o nuestros sentidos a su conocimiento, es evidente que no se da fe ni opinión sobre cosas vistas, sea por el entendimiento, sea por el sentido. 36

36

ST II-II.1.4c: “Respondeo dicendum quod fides importat assensum intellectus ad id quod

creditur. Assentit autem alicui intellectus dupliciter. Uno modo, quia ad hoc movetur ab ipso obiecto, quod est vel per seipsum cognitum, sicut patet in principiis primis, quorum est intellectus; vel est per aliud cognitum, sicut patet de conclusionibus, quarum est scientia. Alio modo intellectus assentit alicui non quia sufficienter moveatur ab obiecto proprio, sed per quandam electionem voluntarie declinans in unam partem magis quam in aliam. Et si quidem hoc fit cum dubitatione et formidine alterius partis, erit opinio, si autem fit cum certitudine absque tali formidine, erit fides. Illa autem videri dicuntur quae per seipsa movent intellectum nostrum vel sensum ad sui cognitionem. Unde manifestum est quod nec fides nec opinio potest esse de visis aut secundum sensum aut secundum intellectum.” Cfr. Ralph McInerny, Praeambula fidei: Thomism and the God of the Philosophers (Notre Dame, IN: Notre Dame University Press, 2006), 18-20. 25 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

La certeza de la fe surge de la firme adhesión de la voluntad a aquello que se cree, y no de la evidencia racional que pueda existir para tal creencia: La certeza no es otra cosa que la determinación del intelecto a una cosa. Algo es más certero en la medida en que la determinación que causa es más fuerte. Ahora bien, el intelecto es determinado a una cosa de tres maneras. En el entendimiento de principios la determinación es causada por el hecho de que algo es suficientemente visto en sí mismo por la luz del intelecto. En el conocimiento (scientia) de conclusiones la determinación es causada por el hecho de que la conclusión se reduce, según un acto de la razón, a principios que son vistos per se. En la fe, por el hecho de que la voluntad impera al intelecto. Pero ya que la voluntad no determina al intelecto de tal modo que pueda ver lo que se cree en la manera en que se ven los principios conocidos per se o [en que se ven] aquellas cosas que se reducen a esos principios; sino de tal modo que la voluntad se adhiere firmemente a ello; así la certeza de la ciencia y del entendimiento surge de la evidencia misma de aquellas cosas de las cuales se tiene certeza, mientras que la certeza de la fe surge de la firme adhesión a lo que se cree. 37

37

Super Sent., lib. 3 d. 23 q. 2 a. 2 qc. 3 c: “Ad tertiam quaestionem dicendum, quod

certitudo nihil aliud est quam determinatio intellectus ad unum. Tanto autem major est certitudo, quanto est fortius quod determinationem causat. Determinatur autem intellectus ad unum tripliciter, ut dictum est. In intellectu enim principiorum causatur determinatio ex hoc quod aliquid per lumen intellectus sufficienter inspici per ipsum potest. In scientia vero conclusionum causatur determinatio ex hoc quod conclusio secundum actum rationis in principia per se visa resolvitur: in 26 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

Puede parecer sorprenderte ver a Aquino fundamentar el acto de la fe en un sustento tan tenue como es la elección de la voluntad. Si este es el último fundamento de la creencia, entonces no parece que habría motivo racional alguno para creer, ya sea en los principios de la sacra doctrina (los artículos de la fe), o en los principios de cualquier otra ciencia subalterna. La elección de creer no puede ser la razón última para creer; de lo contrario, sería completamente arbitraria la creencia. ¿Si todo depende en última instancia del acto de la voluntad, por qué elegir esta religión en vez de otra? En ese caso, Tomás no tendría mejor razón de ser cristiano que de ser musulmán o budista. O incluso no tendría por qué no creer en la existencia de duendes, elfos, sirenas, o lo que fuere. Tomás entonces caería en un fideísmo, o en un voluntarismo religioso que tiene como última consecuencia un indiferentismo religioso. El Aquinate, por tanto, no puede en última instancia fundamentar el acto de la fe en un mero acto de la voluntad. ¿Pero qué puede justificar racionalmente un acto de fe? Tal y como Aquino explica en otra ocasión, todo acto de elección está precedido por un acto de la razón práctica que dirige la elección. En un texto muy esclarecedor, Tomás explica que acto de la voluntad de creer se fundamenta en un acto del intelecto que ve la 'credibilidad' de una proposición:

fide vero ex hoc quod voluntas intellectui imperat. Sed quia voluntas hoc modo non determinat intellectum ut faciat inspici quae creduntur, sicut inspiciuntur principia per se nota, vel quae in ipsa resolvuntur; sed hoc modo ut intellectus firmiter adhaereat; ideo certitudo quae est in scientia et intellectu, est ex ipsa evidentia eorum quae certa esse dicuntur; certitudo autem fidei est ex firma adhaesione ad id quod creditur.” 27 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

Todo lo que concierne a la fe se puede considerar... bajo la razón común de credibilidad (credibilitatis). En este sentido, las cosas de fe son vistas por quien cree: no las creería si no viera que deben ser creídas (credenda), sea por la evidencia de los signos, sea por otros motivos semejantes. 38 Luis Xavier López-Farjeat interpreta la credibilitas como la aptitud de la proposición para ser creída, de tal modo que la credibilidad de una proposición implica sólo su plausibilidad. 39 Por eso para Tomás es ‘razonable’ creer, según López-Farjeat, porque la proposición no es contradictoria, sino que está abierta a opuestos; y por tanto—continúa—“la única explicación para poder comprender cómo es posible creer con certeza algo no visto” es que la luz infusa de la fe inclina al intelecto a uno de los dos opuestos (al lado correcto); de la misma manera, el creyente no puede . A mí me parece, sin embargo, que esta explicación es un tanto incompleta, y que el texto citado arriba merece una atención más pormenorizada. Si nos fijamos en el último renglón del texto vemos que Tomás nos explica él mismo cómo es posible creer con certeza algo no visto: “quien cree [las cosas de fe] no las creería si no viera que deben ser creídas (nisi videret ea esse credenda).” En otras palabras, no basta con la mera credibilidad o la plausibilidad de lo que se cree. El que una proposición no sea contradictoria, y por tanto plausible, no significa que la debamos creer. En este sentido hasta la existencia de extraterrestres es plausible, y no por eso

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ST II-II.1.4 ad 2: “Ad secundum dicendum quod ea quae subsunt fidei... considerari

possunt... in generali, scilicet sub communi ratione credibilis. Et sic sunt visa ab eo qui credit, non enim crederet nisi videret ea esse credenda, vel propter evidentiam signorum vel propter aliquid huiusmodi.” 39

Cfr. Luis Xavier López-Farjeat, “Scientia, opinio et fides,” 107-109. 28 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

tenemos motivo de creer en ella. Tomás exige más: las proposiciones de fe se creen porque el intelecto ve que deben ser creídas. Esto es lo que los comentaristas posteriores llaman la crededitas de los artículos de la fe (a diferencia de su mera credibilitas). 40 Dicho entonces más formalmente, la elección de creer es precedida por un acto de la razón práctica que descubre la credenditas de esta o aquella doctrina. O sea, uno cree en la proposición p porque la razón práctica forma el juicio, q, de que la proposición p debe ser creída (la credenditas de p). ¿Y cómo logra el intelecto ver la credenditas de los artículos de la fe? Tomás ya dijo: “sea por la evidencia de los signos, sea por otros motivos semejantes.” Así, el creyente ‘ve’ cierta evidencia en un milagro, por ejemplo, o en una profecía cumplida, etc., que mueve el intelecto práctico a obtener el juicio práctico, q, de que el artículo p debe ser creído, y acto seguido, la voluntad ordena al intelecto especulativo a creer p. En consecuencia, a pesar de que la creencia en los artículos de la fe se fundamenta inmediatamente en la voluntad, esta voluntad de creer en sí tiene en última instancia una justificación intelectual. Esta justificación intelectual no es el conocimiento per se de los artículos de la fe por el intelecto especulativo (a pesar de lo propuesto por el joven Tomás), sino el descubrimiento de la razón práctica de su credenditas, del hecho de que deben ser creídos porque lo atestiguan los signos. Para materializar esta tan importante doctrina, conviene utilizar un ejemplo de la ciencia contemporánea. Para poder demostrar la hipótesis de que no hay atmósfera en la luna habría no sólo que viajar a la superficie de la luna, sino además ser astrofísico y llevar todos los materiales

40

Creo que el término vale la pena utilizarlo aquí, a pesar de no estar explícito en Tomás.

Véase por ejemplo, Reginald Garrigou-Lagrange, De revelatione per Ecclesiam Catholicam proposita, 503-506. 29 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

necesarios para hacer la prueba empírica. Sin embargo la credenditas de dicha hipótesis es mucho más fácil de ver: podemos conocer el astrofísico/astronauta que hizo dicha demostración sobre la superficie de la luna, no sólo los detalles de sus experimentos, sino además (y especialmente) sus credenciales: es miembro de la NASA, vemos en fotos y en videos que viajó a la luna, sus colegas dan testimonio de los hechos, etc. Nada de esto demuestra (no nos hace ‘ver’) que no hay atmósfera sobre la luna, sino que nos hace creerlo. Sin embargo, sí nos demuestra (nos hace ‘ver’) que el hombre que hizo las pruebas es fidedigno, es decir, que debemos creerle, posee una credenditas. Tomás nos está diciendo algo parecido respecto a los artículos de la fe: los “signos y cosas similares” (que dentro de la tradición tomista vienen a interpretarse como milagros y profecías cumplidas) son los credenciales, o los motivos de la credenditas de la fe cristiana. ¿Qué significa esto para la sacra doctrina de Tomás? Significa que la ciencia de Dios y de los bienaventurados posee una credenditas que le permite al teólogo proceder científicamente. Si se me permite extender un poco más la analogía de la óptica, me gustaría ejemplificar cómo las observaciones que Aquino hace sobre la credenditas de los artículos de la fe encajan perfectamente con la analogía. A pesar de que Aquino reconoce que la sacra doctrina no alcanza la ratio perfecta de la ciencia porque quienes la practican deben creer sus principios (y no los puede conocer per se), esto no significa que la sacra doctrina es puramente dialéctica, o que sus conclusiones se derivan de principios que son gratuita o arbitrariamente asumidos. Nótese que el practicante de la óptica no cree ciegamente en los principios geométricos de la óptica, ni los cree simplemente por tener la voluntad de creerlos, sino que los cree en base a un juicio práctico de sus principios, o más concretamente, en base a la credenditas del geómetra; esto es, en última instancia, esos principios son creídos porque el óptico puede ‘ver’ (no sólo creer) que debe creerle al geómetra. Por lo tanto, el practicante de la óptica cree en los principios de la óptica, pero ‘ve’ su credenditas. A pesar de 30 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

que en su propio intelecto los principios no están epistémicamente justificados, él tiene una justificada creencia en ellos, debido a que su intelecto práctico ha logrado ‘ver’ que debe creer en el geómetra. No sabe cómo es que se justifican esos principios porque no posee la ciencia de la geometría, pero sabe que debe creer que son justificados in se. Únicamente el intelecto que posee ambas ciencias, tanto la óptica como la geometría, puede alcanzar la perfecta ratio científica o demostrativa de la óptica. Ahora, contrastemos este caso de la posesión imperfecta de la ciencia de la óptica con el caso de una supuesta ‘ciencia’ de elfos. Si decidiéramos creer en la existencia de los elfos y todos los detalles relacionados a éstos (por ejemplo, el que se parezcan a los humanos sólo que más altos y con orejas puntiagudas, o el que tengan una ciudad en las montañas llamada Rivendell, etc.), podríamos construir lo que podría parecer una ciencia de los elfos basándonos en esos primeros supuestos, y podríamos válidamente derivar conclusiones que fueran perfectamente coherentes con tales supuestos (por ejemplo, conclusiones sobre la audiología y la arquitectura de los elfos). Pero no podríamos realmente decir que tenemos una ciencia de los elfos: habría un defecto crítico en nuestras conclusiones, no solamente quoad nos, como poseedores imperfectos de la ‘ciencia’ de los elfos; el defecto provendría de la supuesta ‘ciencia’ en sí misma, o más concretamente de las mismas primeras premisas de las que procede. Incluso, no podemos ‘ver’ que la existencia y los atributos de los elfos deban ser creídos; no hay razón para aceptarlos su credenditas como un punto epistémico del cual partir. Y dado que nuestras premisas no estarían en sí mismas justificadas, nuestras conclusiones tampoco estarían justificadas en sí mismas. Este caso es esencialmente distinto del caso de nuestro óptico que ignora de la geometría. Los principios de la óptica pueden no estar justificados de manera subjetiva en la mente del óptico, pero éste ‘ve’ que hay que creer en tales principios, que debe creer que son en sí mismos justificados; por 31 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

consiguiente, cabe decir que tal persona posee la ciencia de la óptica (aunque de una manera imperfecta), a diferencia de quien posee la ‘ciencia’ de elfos. Por lo tanto, cuando digo que la sacra doctrina en Aquino no alcanza la perfecta ratio de ciencia, debemos cuidar el no imaginar que esto significa que la sacra doctrina sea menos ciencia que las demás ciencias, o que sea pura dialéctica, o peor, que sea análoga a nuestro ejemplo de la ‘ciencia’ de elfos. Lejos de ser un conjunto de conclusiones que proceden de premisas meramente ‘plausibles’, o aceptadas arbitrariamente por la voluntad, la sacra doctrina puede compararse con el caso de la posesión imperfecta de la ciencia óptica. Aquino argumenta cuidadosamente que la credenditas de los principios de la sacra doctrina pueden ser conocidos, tal y como el óptico conoce la credenditas de sus principios, y por lo tanto que estos principios son justificados in se, y que la imperfección de la sacra doctrina es solamente quoad nos. Esta imperfección quoad nos no implica un defecto en la justificación objetiva de los principios de la sacra doctrina. Así, pues, podríamos decir que, para Tomás, la sacra doctrina es una ciencia in se, pero dialéctica quoad nos, o que en nosotros es solamente una ciencia de manera imperfecta: Estos principios están por encima de la razón y por ello la razón humana no puede alcanzarlos de manera perfecta: Y así, ocurre un cierto conocimiento defectuoso, que no proviene de un defecto en la certeza de aquello que se conoce, sino de un defecto que se da por parte de quien conoce. 41

41

Super Sent. Prol., q. 1, art. 3, ad 3: “[I]sta principia supra rationem sunt et ideo humana

ratio ipsa perfecte capere non ualet. Et sic fit quedam defectiua cognitio, non ex defectu certitudinis cognitorum, set ex defectu cognoscentis.” 32 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

Conclusión En resumen, he argumentado que Tomás Aquino se esfuerza por ofrecer una postura coherentemente aristotélica sobre la naturaleza científica de la sacra doctrina, y al hacerlo admite que la misma se queda algo corta de la ratio perfecta de ciencia. Por supuesto que en ningún momento he querido decir que en Aquino, la sacra doctrina es dialéctica en sentido estricto. Para él, la sacra doctrina es ciencia pero con algunos de los elementos de la dialéctica: el hecho de que la sacra doctrina no alcance la ratio perfecta de ciencia simplemente significa que descansa sobre el acto de fe que no puede ser sujeto a demostraciones estrictas, a pesar de que tenemos suficientes motivos prácticos para creer en que tal fe se justifica en sí misma. Sin embargo, como han hecho notar algunos estudios recientes, la creencia de Aquino respecto a la revelación parece no recibir en última instancia una justificación científica en su pensamiento. Como hemos visto, en efecto, Aquino ofrece una interesante postura sobre la psicología de la creencia, pero no presenta argumentos demostrativos para la credenditas de los principios de la sacra doctrina. Es decir, Tomás no parece formalmente presentar una apologética científica que fundamente la credenditas de los artículos de la fe sobre cimientos demostrativos sólidos, sino que solamente sugiere la posibilidad de tal proyecto. 42 El desarrollo de este proyecto

42

Aunque en Summa contra gentiles 1.6 se puede observar una aproximación inicial a este

proyecto. Véase también: Luis-Fernando Valdés, “La subordinación aristotélica de las ciencias en Summa Theologiae I, q. 1,” en Héctor Velázquez (ed.), Op. Cit., p. 224; Shawn Floyd, “Achieving a Science of Sacred Doctrine,” Heythrop Journal 47 (2006), 1-15; William Abraham, Canon and Criterior in Christian Theology: From the Fathers to Feminism. Oxford: Oxford University Press, 2002. 33 Copyright © 2013-15 Francisco J. Romero Carrasquillo. Todos los derechos reservados.

tardó varios siglos posteriores a la muerte de Aquino, donde comenzamos a ver una apologética científica dentro de la tradición tomista.

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