La justicia del virrey: ritual y autoridad en las ejecuciones públicas del siglo XVII. Palermo contraejemplo de Nápoles

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La justicia del virrey: ritual y autoridad en las ejecuciones públicas del siglo XVII. Palermo contraejemplo de Nápoles MANUEL RIVERO RODRÍGUEZ

n la gran mayoría de las capitales europeas del Antiguo Régimen, las ejecuciones públicas fueron un espectáculo frecuente y repetido. Una fiesta que congregaba a toda la sociedad no sólo para contemplar la manifestación de la Justicia sino para representarla. Sin embargo, a despecho de lo que una reciente historiografía ha insistido en demostrar, la pena capital no fue sólo un ejemplo disuasorio para atemorizar a la población y garantizar el orden por medio de la «venganza judicial». Como trataré de mostrar en estas líneas, la interpretación habitual sobre la naturaleza coercitiva del espectáculo resulta simplista e insuficiente, pues el ritual de las ejecuciones públicas se inscribe también –como cualquier otra manifestación cultural– en las formas de la espiritualidad, la concepción de la muerte, la función social de la Iglesia e incluso la santidad y la devoción. El ejemplo o la venganza, el lado laico del problema, tenía relevancia pero también, y en no menor lugar, la devoción del martirio o la exaltación de la misericordia1.

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Del arte de bien morir a la confortación de los criminales En el largo camino que condujo a la Reforma durante los siglos XV y XVI la muerte y el momento del tránsito de la vida terrenal a la eterna ocupó una buena parte de las preocupaciones de teólogos, predicadores y hombres de Iglesia en general, laicos y eclesiásticos. Es lógico que las corrientes reformistas que, desde el movimiento de la observancia hasta la crisis religiosa del siglo XVI, abogaban por un cambio en la vida espiritual de los europeos fijaran en este momento trascendental uno de los temas capitales

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de la literatura religiosa, desarrollándose todo un género: el arte del buen morir o ars moriendi. La buena muerte definió una línea maestra de la piedad reformada relativa a la significación del acto de morir. Durante la Edad Media se creía que la migración del alma a la eternidad se demoraba en espera del Juicio Final, tras cuyo veredicto se obtendría la salvación o la condena eternas. Durante el siglo XV se perdió esa creencia, reemplazada por una idea de tránsito más rápida e inmediata que ha descrito Philippe Ariès en líneas muy generales. Indudablemente la creación del Purgatorio acompañó esta nueva lectura del destino del alma como posibilidad de espera del veredicto definitivo2. Manuales de vida cristiana, devocionarios y pinturas representaban la presencia de potencias celestiales e infernales disputándose al moribundo, o más bien actuando como testigos ante lo que sería su suerte en el más allá. El instante de la expiración confería sentido a toda una vida, por lo que la muerte en el lecho garantizaba el tránsito en paz, con mansedumbre y con la aceptación del destino. El criminal ejecutado en el patíbulo, con violencia, sin aceptación de su suerte y sin la paz necesaria para bien morir quedaba marcado con la condena eterna para el día del juicio. Al mismo tiempo, tomó cuerpo la idea de que el instante del óbito constituía un compendio de toda la vida de un individuo, de que ese momento le confería sentido y la concluía. Bien morir era por tanto un acto de redención y la cultura popular hizo suya la creencia de que una buena muerte era sinónimo de santidad3. La buena muerte constituyó un aspecto esencial de las nuevas formas de espiritualidad que surgieron durante el siglo XV y especialmente en los movimientos religiosos que tuvieron lugar entonces. Muratori, el gran erudito italiano del siglo XVIII, advirtió que en el XIV habían proliferado por toda Italia asociaciones de fieles que ejercitaban en común devociones y obras de piedad o caridad, las confraternidades4. Un buen número de , cultivó en su proyecto asistencial la procura de un tránsito adecuado a los moribundos e incluso a los reos de muerte. El ojo atento de Muratori vinculó la práctica confortatoria a un cambio en las creencias, relacionando estas asociaciones devotas y caritativas con el nuevo significado que estaba cobrando la muerte. En concreto, una nueva y extensa literatura tomaba vida en la pluma de los más famosos predicadores de aquel tiempo: Pietro Barozzi, «De modo bene moriendi» (1480); Savonarola, «Predica dell’arte del ben morire» (Florencia, 1496); o Pietro da Lucca, «Doctrina del ben morire» (Venecia, 1510). Más adelante la reforma católica fue muy sensible a esta materia, y algunas órdenes como los dominicos, los teatinos y los jesuitas prestaron una gran atención al tránsito de la muerte por estar muy ligado al asunto de la salvación. En Bolonia, la confortación fue la bandera de un movimiento espiritual singular, los bianchi. Durante el siglo XIV, en medio de la crisis general ocasionada por la peste, el hambre y las malas cosechas, por el norte y el centro de Italia deambulaban com-

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pañías de flagelantes y penitentes que recorrían la península clamando por la renovación y por una vida espiritual sincera que aplacara la ira de Dios. De estos grupos surgieron los blancos, aquellos que mantenían el mensaje de pureza, paz y amor pero sin abandonar sus hogares en las ciudades, asociándose en confraternidades dedicadas a prácticas devotas concretas en vez de peregrinar. Los cofrades adoptaban el hábito blanco como símbolo de pureza y de vida espiritual comprometida, dedicándose sobre todo a tareas asistenciales5. Así se encuentra constatado en el caso concreto de Piacenza, donde a finales del siglo XVIII los historiadores locales Poggiali y Castignoli describieron este recorrido o metamorfosis a través de las crónicas, señalando que no era un fenómeno aislado sino que la transformación de los flagelantes en compañías de blancos había ido parejo al ennoblecimiento de estas asociaciones en las ciudades de Italia6. Pero la confraternidad de Santa Maria della Morte de Bolonia adquirió una singularidad propia en el movimiento de los blancos por especializarse en la confortación de los condenados a muerte, lo cual la singulariza respecto a sus equivalentes piacentinos, genoveses o toscanos. Además, merece la pena detenerse en ella porque sus prácticas devotas y su práctica asistencial constituyeron el modelo de las compañías de blancos de Nápoles y Palermo7. Así lo señalaba el sacerdote Ambrogio Piaggia, confesor de los blancos palermitanos que editó en 1618 el tratado de buena muerte redactado por Amadeo de Bonis para la cofradía boloñesa. Los cofrades palermitanos usaban dicho tratado en la práctica de sus devociones y en su preparación espiritual, por lo que se demandaba su reedición para satisfacer esa necesidad8. Se trataba de un pequeño folleto cuyo breve texto sintetizaba la doctrina sobre el significado de la muerte, la preparación para comprender que toda muerte ha de celebrarse a mayor gloria de Dios y la severa disciplina moral y devocional que ello implicaba: oraciones diarias, comuniones semanales los viernes e, incluso, cada cofrade «Dira per una volta centoquarantaquattro rosarj di 150 Ave Maria et 15 paternoster». Desde finales del siglo XV la confraternidad de Santa Maria de Bolonia disponía de un procedimiento para abordar el tratamiento espiritual de los condenados, recogido en un libro o manual de autoría anónima (en cuya redacción se distinguen dos manos, la de un clérigo y la de un laico) que compendiaba reflexiones y consejos tales como «Debes saber que un hombre sabio y educado quiere palabras diferentes a las que se suelen emplear para un campesino o una mujer». La cuestión fundamental a la que debían enfrentarse los cofrades era evitar la tentación en el instante de la muerte. Si un reo moría furioso, irreconciliable y sin mansedumbre, no sólo se hacía daño a sí mismo, sino que dañaba a la reputación de los confortatori y a la confraternidad en sí misma. Por tal motivo, no bastaba con la experiencia y el conocimiento de las reacciones habituales de los reos, sino que los cofrades debían tener una virtud personal que los hiciera adecuados para su misión: llevar una vida ejemplar, alzarse como los mejores en

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honor y prestigio, disponer de la disciplina interior y del conocimiento espiritual que les permitiese reducir a los criminales a la mansedumbre (sobre todo en la larga noche previa a la ejecución). Lógicamente, este rigor se vinculó en el siglo XVI a los rasgos inherentes a la nobleza y el honor, capaces de disciplinar de manera extraordinaria al individuo y que le permitían transmitir su temple, mansedumbre y fortaleza de espíritu. En el siglo XVI las familias patricias entraron en la confraternidad, que en el XVII estaba ya monopolizada por la nobleza, con linajes poderosos en la ciudad y los Estados Pontificios: Ludovisi, Boncompagni, Montalbani, etcétera. Su naturaleza comenzó también a burocratizarse, pues ejercían una labor administrativa de gestión de la pena capital marginando su función caritativa, sobre todo a raíz de las ordenanzas de 15569. En 1558 la consorteria obtuvo una estancia dentro de la prisión, de modo que los blancos boloñeses pasaron a disponer de un lugar apartado del bullicio de la cárcel. La confortación se revestía de un carácter casi sacramental, y este aislamiento era necesario para centrar al preso en la trascendencia del momento en que se hallaba y que pudiese comprender la importancia de la salvación del alma. Según se desprende de los manuales, crear un ambiente de recogimiento era importantísimo, pues los condenados no solían aceptar su suerte. Ante el primer sermón solían reaccionar con violencia o desesperación, y rara vez permanecían callados y tranquilos cuando se hallaban por vez primera solos con los blancos. Los manuales exhortaban a escuchar con paciencia, indicando los puntos por los que se podía llevar a cabo el diálogo. Ante los desesperados podía cambiarse a un tono severo, instándoles a comportarse como hombres y no como mujeres. Debía evitarse la consideración sobre si la pena era justa o injusta, buscando la aceptación de los designios de Dios. Después los blancos acompañaban al reo en todo momento, y su trabajo no concluía hasta después de la ejecución, cuando recogían los cuerpos y los enterraban en sagrado, en su iglesia o en el hospital (lo mismo hacían con las cenizas). Quienes habían rechazado el auxilio eran enterrados fuera de los muros de la ciudad, en tierra sin consagrar, pero en esos casos no intervenían los blancos10. Señala Terpstra que, aunque estaba en decadencia a finales del siglo XV, la consorteria dei confortatori de Bolonia tuvo un inesperado renacimiento en el XVI gracias a la sensibilidad espiritual y religiosa de la Reforma. El modelo descrito más arriba corresponde precisamente al siglo XVI y cabe señalar que, en ese sentido, su resurgimiento, más que precder, corre paralelo a los bianchi confortatori de los reinos del sur. En Nápoles la Compagnia dei bianchi della giustizia, fundada en 1519, seguía punto por punto estos propósitos reformistas: así lo reflejan sus estatutos publicados en 1525 bajo la protección del virrey Lannoy11. El tiempo fundacional es muy significativo, pues coincidió con el momento de incertidumbre y de confusión religiosa que abrió el reinado de Carlos V y con la apertura erasmista que proporcionó el protagonismo fla-

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menco en la dirección política del reino y del Imperio12. Como ocurriera con su modelo boloñés, la confraternidad napolitana respondía a unas inquietudes reformistas muy fuertes y cuajó en un ambiente de enorme intensidad espiritual. Tanto es así que esa característica marcaría a la congregación hasta el punto de provocar su crisis a mediados del siglo XVI por su identificación con posiciones heterodoxas, muy cercanas a Valdés, lo que suscitó la intervención del Santo Oficio y una severísima depuración de sus miembros, saldada con la expulsión de un numeroso grupo de cofrades. Al mismo tiempo, el sabor herético de la sensibilidad religiosa de los bianchi provocó la decidida intervención de la Compañía de Jesús para poner orden en la asistencia a los criminales en 1554. Los jesuitas apoyaron y promovieron el proyecto del padre Giovanni Francesco Araldo, que propuso crear una nueva congregación que reemplazara y borrara el escándalo de los blancos. Hay que añadir además que su propuesta se enmarcó en la ofensiva espiritual que acompañó al establecimiento de la Compañía en Nápoles, en 1551, una ofensiva que erradicó la espiritualidad valdesiana y en la cual la confesión, como técnica y como instrumento de modelación de un nuevo orden contrarreformista, ejerció un papel central13. Su obra se vio coronada por el éxito: en 1579 fue aprobada y comenzó su labor la Venerable Congregación del Santísimo Sacramento. Su creación se justificó por el vacío existente en la confortación después de la crisis de 1554 y por la extrema violencia que se vivía en la cárcel de la Vicaría, donde los condenados a muerte estaban abandonados e incluso eran objeto de extorsiones y agresiones14. Araldo, que escribió una crónica de esta fundación, justificó su iniciativa porque la confraternidad de los blancos había sido «aniquilada y destruida por la obra del demonio y la malignidad de los hombres»15. Cabe concluir que la confortación, tal como se desarrolló en el viejo reino, quedó vacía de unos propósitos reformistas que, tal y como me propongo mostrar en este trabajo, sí pudieron desarrollarse en el vecino reino de Sicilia.

La Compañía del Santísimo Crucifijo de Palermo y el culto a los ajusticiados La fundación de la Compañía del Santísimo Crucifijo de Palermo efectuada por el virrey Ferrante Gonzaga el 14 de abril de 1541 no puede desligarse del ambiente reformista dominante en ese momento de la historia espiritual italiana, y la sombra tanto de Valdés como de la inquietud existente en los círculos aristocráticos italianos se proyecta con fuerza sobre la decisión del virrey. A juicio de Massimo Zaglia, la figura del condenado a muerte, ligada al grave tema teológico de la salvación, suscitaba un interés muy especial en los círculos reformistas del Mezzogiorno16. Gonzaga no era indiferente a las preocupaciones teológicas de su tiempo, y propuso en su corte y en su entorno una ac-

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tividad piadosa que entrañaba un ideal de nobleza cristiana y de función social del estamento no necesariamente constreñida al papel de bellatores, de simples guerreros o cortesanos; quizá tampoco estaba muy lejos de una idea que también formuló Lutero en relación con la «nobleza cristiana de la nación alemana» o del miles Christi de Ignacio de Loyola. Ferrante Gonzaga, virrey de Sicilia entre 1537 y 1546, pertenecía a una familia muy significada en las nuevas corrientes de espiritualidad que, a caballo entre la ortodoxia y la heterodoxia, caracterizaron la reforma italiana17. No disponemos de datos de las circunstancias concretas de la fundación, que debería ser objeto de una investigación minuciosa dados su interés e importancia, pero no cabe duda de que su referente inmediato fue la Compañía de los Blancos creada en Nápoles en 1519, no sólo en el aspecto organizativo sino sobre todo y fundamentalmente por la espiritualidad y la práctica devocional que promovía18. Los capítulos de la confraternidad, ya fueran inspirados o dictados por el propio fundador, constituyen un auténtico manual de ars moriendi, y la Compagnia del Crocifisso detta dei Bianchi fue creada para confortar a los condenados a muerte en Palermo y hacer sufragios por sus almas después de que los ajusticiaran19. Sus 56 cofrades no solo tenían la obligación de atender todo lo relativo a la salud de las almas de los reos en vísperas de su encuentro con el verdugo, sino que también aliviaban el sufrimiento de aquellos presos que se pudrían en la cárcel de la vicaría en espera de juicio o sin que se ejecutase su sentencia. Aquellos presos que habían permanecido más de dos meses en los calabozos podían ser rescatados pagando la suma de dos onzas tres veces al año, por Pascua, Pentecostés y la fiesta de la Asunción de la Virgen, como quedó determinado en los capítulos firmados por Gonzaga20. Piaggia afirma que dichos estatutos dignificaron el patíbulo llevándolo a reflexionar «Dell’honore che riporta il morire benché ignominiosamente»21. Las disposiciones originales se mantuvieron inalteradas con el paso del tiempo. y, según una crónica de 1684, «I confrati erano tenuti di accompagnare i rei al patibolo e di portarli poi in ispalla alla sepoltura, quando l’aveano a seppellire alla chiesa di S. Bartolomeo. Ogni Sabato dovevano andare a questuare per le anime dei morti». Cada viernes los superiores de los blancos asignaban a algunos frailes la misión de ir por la ciudad pidiendo limosna para sufragar los oficios por las ánimas de los condenados y los rescates de los presos veteranos22. Según Cutrera, la compañía ejercía una acción social tan reconocida que estaba considerada como la más noble de las confraternidades de la ciudad y del reino, hasta tal punto que obtuvo el privilegio de liberar un condenado a muerte el Viernes Santo (exceptuando reos de lesa majestad, cuatreros, parricidas y envenenadores23). Este reconocimiento puede constatarse en 1597, con la prohibición de portar capas blancas a quienes no fueran miembros de la compañía, lo cual denota la identificación de la congregación con la nobleza ya antes de concluir el

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siglo XVI. En este documento firmado por Felipe II se señalaba que la compañía comprendía toda la nobleza del reino y que vestirse de blanco era un atributo que quedaba reservado a ella para evitar fraudes o confusiones24. En consonancia con la creencia popular de que la buena muerte era sinónimo de salvación, los rituales que con que los blancos rodeaban a los condenados transfirieron rasgos de martirio a las ejecuciones públicas. Indudablemente la diferencia respecto a Nápoles es notoria: lo que allí se interpretó en términos de laxitud, desviación o escándalo, con consecuencias funestas que provocaron la crisis y postración de los blancos, en Sicilia no pareció advertirse. Los blancos ejercieron una labor de reconciliación más que de confortación, de lavado espiritual que conducía a la santidad. Si los criminales fueron objeto de culto, fue gracias al carisma de la nobleza siciliana inscrita en la congregación.

Santos criminales El culto a los condenados a muerte en Sicilia fue para los antropólogos de finales del siglo XIX y principios del XX un caso desconcertante desde el punto de vista de las relaciones dominantes en Occidente entre crimen y castigo25. Pitrè marcó las que hasta el presente son las líneas básicas de interpretación de este culto, señalando que su origen debía fijarse a mediados del siglo XVI al no existir testimonios anteriores a esa época, pues antes de 1540 y durante la Edad Media los ajusticiados, muy lejos de ser considerados santos, eran temidos y rechazados. Más que devoción provocaban todo lo contrario, pues se creía que sus almas vagaban impenitentes, haciendo cosas terribles a quienes topaban con ellas, de modo que se evitaba acercarse a los lugares donde reposaban sus restos, lo cual hacía imposible que fueran objeto de culto. Otra razón por la que los condenados a muerte no recibían ninguna clase de consuelo era la creencia de que sus almas vagaban atormentando a quienes habían compartido con ellos sus últimos momentos de vida26. A mediados del siglo XVI los ajusticiados fueron objeto de una redefinición en el imaginario colectivo. No es casualidad que este cambio, donde los criminales muertos a manos del verdugo pasaron de ser temidos a ser adorados, tuviera lugar a mediados de aquella centuria, como tampoco es casual que se produjera en el ambiente de la reforma espiritual, de las costumbres y de los ritos que antecedió y acompañó al Concilio de Trento. Parece fuera de toda duda que, en Sicilia, el pueblo interpretó las prácticas confortatorias como un ritual de purificación, una especie de exorcismo que erradicaba el mal que habitaba en el sujeto y lo transformaba en santo o al menos lo hacía partícipe de una forma de santidad. Hartland, siguiendo a Pitrè e ilustrándolo con sus

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notas y fotografías, señalaba en 1910 que el culto a los ajusticiados podía apreciarse en Acireale y Trapani, los dos extremos geográficos de la isla, como también en Noto y otros lugares, si bien en Palermo le parecía especialmente llamativo. A su juicio, la forma de las ejecuciones públicas cuya teatralidad representaba un martirio llevaba a que los ejecutados se confundieran con bienaventurados, al establecerse una analogía entre el trato recibido y la forma que adquieren ante el patíbulo (afflitto, afligido). Además, para el público existía la íntima convicción de que la mayoría de los ajusticiados eran inocentes o recibían un castigo de una dureza desproporcionada a su falta (en los casos de bandolerismo o delitos contra la propiedad). Pero no parece que la pureza o la limpieza de culpa fueran consistentes para la metamorfosis del criminal en bendito. No creo que fuera ésta la causa, pues no era el martirio sino el ritual lo que los santificaba. Aquí Cutrera y más recientemente Maria Pia di Bella sitúan la raiz del culto. Di Bella afirma que sólo después de la creación de los blancos, no antes, es cuando se localiza en las fuentes el culto a los ajusticiados en el lugar donde reposaban sus restos. El ritual con el que los blancos acompañaban y confortaban al condenado se interpretó popularmente desde entonces no como ars moriendi sino como expiación y purificación, obrando a los ojos del pueblo un proceso de santificación27. En estas líneas nos proponemos ampliar el campo de visión, atendiendo no sólo a la forma sino también a quien administraba el rito para obtener una lectura más precisa. Es evidente que ritos y ceremonias podían operar esta suerte de milagro, pero la explicación basada en este punto es insuficiente, porque es necesario el carisma, una especie de mediación sacerdotal entre el mundo terrenal y el espiritual, para efectuarla. Así pues hay que fijarse no sólo en el rito, sino también en los oficiantes y admitir que, en Sicilia, la idea de nobleza iba asociada una facultad taumatúrgica como la que permitía a determinados soberanos curar enfermedades, aunque aquí no se trataba de la curación de los cuerpos sino de las almas. Con la real orden dada en 1597 a la confraternidad de los blancos de Palermo relativa a sus inmunidades y privilegios concluyó un proceso aristocratizante que fue depurándose por las reformas estatutarias efectuadas entre 1561 y 1612, que definían a la compañía como la expresión más pura de la nobleza de la isla. Pertenecer a ella era signo de distinción, era reconocimiento de nobleza con un signo carismático de autenticidad que iba más allá de poseer un título, pues ser titulado no significaba portar el reconocimiento de superioridad que implicaba ser noble, máxime cuando se generalizó la venta de honores. La compañía definía los perfiles de una casta dominante, un cuerpo social vinculado directamente al rey y sometido a su sola obediencia. Pero no olvidemos que esta agrupación no era una orden de caballería seglar o religiosa, sino una confraternità di confortatori.

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Ceremonia y ritual de las ejecuciones públicas El rito y las ceremonias de asistencia a los reos de muerte en Palermo se fijaron definitivamente en 1612, manteniéndose casi sin cambios hasta 1820, cuando se decretó la prohibición de que los laicos confortaran a los condenados. Esto no sólo parece consecuencia de la madurez de la Compañía de los Blancos (ya fijada por un decreto de Felipe II en el año 1597), sino que corresponde a la definitiva traza urbana de Palermo, cuyo espacio ritual fue precisamente reconfigurado en el paso del siglo XVI al XVII, manteniéndose casi sin alteraciones hasta fines del siglo XIX (fig. 1). El padre Piaggia mostraba en su manual cómo ya en torno al año 1600 estaban fijados y bien delimitados los itinerarios, ritos, oraciones y procedimientos que cada ocasión exigía, pues no era lo mismo un ahorcamiento que un descuartizamiento o una cremación en la hoguera. Así describía cinco fases o etapas (él las llama misiones) en el proceso de confortación (preparación para la comunión, buena confesión, aparato de una buena eucaristía, rendimiento de gracias a Dios, gloria de la eternidad). Estas misiones se remiten etimológicamente no a missio (enviado), sino a miser (desdichado): se trata por tanto de un procedimiento de piedad (miserari, apiadarse). Pero, en el caso que nos ocupa, discurre como un proceso de beatificación. Para Maria Pia Di Bella este resultado no fue el que hubieran querido o imaginado Ferrante Gonzaga y los nobles que fundaron la compañía en 1541. Tengo la impresión de que aquel virrey perseguía un objetivo que no estaba muy lejano en un tiempo en el que había una tendencia a sacralizar la monarquía muchas iniciativas reformistas, particularmente en Italia, parecen buscar en paralelo la sacralización de la nobleza. No todos los ajusticiados fueron confortados por los blancos y en la divisoria de los delincuentes a los que podían consolar y a los que no reside en gran parte su fuerza carismática. La exención de los delitos políticos y los de herejía que delimitaban su ámbit de acción definían al mismo tiempo la naturaleza del afitto, pues éste nunca sería alguien culpado de atentar contra el orden, contra la naturaleza de las cosas. Baste el ejemplo de la revolución de 1647: en su transcurso fueron ejecutados en Piazza Marina tres bandidos (22 de junio) que aparecen puntualmente registrados en el libro de los blancos, pero no lo están los reos vinculados a los tumultos. Gracias a las crónicas y los diarios, se sabe que la represión dio lugar a ejecuciones públicas que responden bien al modelo ejemplarizante perfilado por sociólogos, filósofos e historiadores inspirados en Foucault: Antonino la Pilosa subió al patíbulo el jueves 23 de mayo a las dos de la tarde en Piazza Bologna; tras ser estrangulado contra un poste, su cuerpo desnudo fue colgado por una pierna de un mástil. Francesco Farina fue ahorcado en Piazza Marina el 25 de mayo a las tres de la tarde. El 25 de agosto fueron decapitados Giuseppe de Alessi, su hermano y diez compañeros suyos, y sus cabezas quedaron expuestas en la Plaza del Senado

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1. Palermo. Dibujo en el manuscrito anónimo Teatro geográfico antiguo y moderno del reyno de Sicilia (1686), 410 x 310 cm. Madrid, Archivo General del Ministerio de Asuntos Exteriores.

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2. Atribuido a Ascanio Luciani, El tribunal de la Vicaría. 1650-1700. Óleo sobre lienzo, 140 x 100 cm. Nápoles, Museo Nazionale di San Martino.

(no fue una ejecución propiamente dicha sino un asesinato político, pero en los registros aparece anotado como «acto de justicia» y disfrazado bajo la apariencia de una ejecución). El 16 de octubre «al alba», Leonardo Alcamese, que había organizado una conjura para levantar al pueblo, fue asesinado por orden virreinal en su celda de Castellamare: su cuerpo fue descuartizado y los trozos se ataron a un palo. El viernes 6 de diciembre , por participar en una conjura Vincenzo Alcamonte fue ahorcado en la plaza de los Quattro Canti, pese a que pidió a gritos ser decapitado en honor a su linaje fue ejecutado por ahorcamiento, quedando su cuerpo colgado y expuesto con un cartel que rezaba: «Don Francesco Albamonte, rebelle di Dio, di Sua Maestà e sua patria». El 12 de diciembre a un individuo acusado de complicidad con Alcamonte lo colgaron

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en el mismo lugar. El 16 de diciembre Santo Patti, «rebello di Dio, del re e sua patria», fue ahorcado en aquella plaza por ser compañero de los anteriores. El 18 de diciembre tambien lo fue Francesco Vairo, compañero de los conjurados, ejecutado en el mismo lugar y con idéntico cartel de infamia28. De todas estas ejecuciones o castigos sólo una se realizó en el lugar habitual de Piazza Marina, pero en ésta –como el resto– se siguieron procedimientos infamantes que deslegitimaban y desautorizaban toda posibilidad de hacer de los reos acreedores de culto. Parece fuera de duda que las autoridades no ignoraban la fuerza simbólica de lugares y procedimientos de hecho, la pena capital se aplicaba en lugares distintos según los delitos y los tribunales competentes (fig. 2). Los herejes, los condenados por la Inquisición relajados al brazo secular se hallaban desplazados hacia otro ámbito y su consuelo estaba fuera de las competencias de los blancos. Los reos del Santo Oficio subían al cadalso confortados y eran objeto de una preparación para la muerte. Incluso un reo culpable de asesinar a un inquisidor, fra’ Diego La Matina, tuvo derecho a ello. En abril de 1652 la Suprema escribía a los inquisidores de Palermo instruyéndoles sobre su obligación en este punto: «cercherete, Signori, di confortarlo, di modo che non giunga alla disperazione di cui avete timore»29. La consolación de los reos castigados por el Santo Oficio corría a cargo de la Compagnia della Assunta y también se seguía un procedimiento ritual muy preciso que comenzaba en el Palazzo degli Esteri y concluía en la plaza de la catedral. Veamos la descripción de un auto de fe celebrado en septiembre de 1640: Sabbato, a 8 di detto settembre. Si fece la processione, che usci del palazzo del tribunale, detto l’Osterio. Portava lo stendardo del tribunale D. Diego d’ Aragona duca di Terranova , con la croce d’ oro del tribunale nel petto, come gran familiare del santo Officio. Alla sua destra andava l’ecc.’ D. Ottavio Lanza prencipe della Trabia, ed alla sinistra l’ecc. D Balsamo prencipe di Roccafiorita, ed appresso moltissimi nobili, la Compagnia dell’Assonta, che suole associare l’inquisiti, e poi le religioni con le croci, e li ministri, officiali, familiari, avvocati, qualificati e consultori del santo Officio, con torcie accese. Ed al fine venne D. Vincenzo Firmatura abbate di Santa Lucia, consultor del santo Officio, con mozzetta e rocchetto, portando la santa croce del tribunale. Et li sudetti arrivati al palco sopradetto nel piano della chiesa maggiore, fu detta santa croce accomodata sopra l’altare di detto palco. Appresso di detta santa croce vennero in processione il fiscale, il capitano e segretario del tribunale; et in detto palco fu per tutta la notte con recitar salmi et inni guardata con lumi la santa croce, che dalli sopradetti fu lasciata ivi. Domenica, 9 di settembre. La mattina si celebrarono nell’altare di detta molte messe. Ad ore 14 cominciarono ad uscire dal palazzo del tribunale la processione, che, come la precedente, scorse dritto per il Cassaro. E nel primo vi fu la Compagnia del l’Assunta, che suole associare questa santa opera; all’arrivo della quale nel piano di detta chiesa maggiore, si scoprì la croce del tribunale sopra il sacro altare. Appresso vennero le religioni tutte con le loro croci coperte di nero , e poscia l’inquisiti ad uno ad uno, accompagnati da un portero del santo Officio, con le loro insegne de’ delitti, senza lenza e col capo scoperto, con una candela gialla alle mani. A finalmente vennero li signori inquisitori sopra belli cavalli

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13 3. Cantoneras en Palermo (I Quattro Canti). Dibujo en el manuscrito anónimo Teatro geográfico antiguo y moderno del reyno de Sicilia (1686), 410 x 310 cm. Madrid, Archivo General del Ministerio de Asuntos Exteriores. con loro valdrappe di velluto negro, ogn’un di loro accompagnato alla spalla di due nobili; cioè, monsignor D. Gio. Torresiglia dal sig. duca di Terranova e da D. Pietro Valdina marchese della Rocca, pretore di questa città di Palermo; monsignor D. Diego Trasmera da D. Mariano Migliaccio prencipe di Baucina e da D. Vincenzo Landolina senatore priolo di questa città; e monsignor Bracco da D. Gio. Gioeni duca d’Angiò e da D. Stefano Riggio senatore. Ed appresso venne il resto del senato, cioè, D. Giacomo Agliata, D. Pietro Palazzo, D. Luigi Vintimiglia e Tomaso d’Afflitto. Quali tutti arrivati alla detta piazza della chiesa maggiore [fig. 3], si accomodarono tutti al loro palco30.

Si se leen con detalle crónicas y diarios de la ciudad de Palermo, se observará que los blancos no estaban presentes en todas las ejecuciones públicas e incluso hay excepciones en la consolación de delincuentes a los que habitualmente atendían. En 1651 se alzaron dos horcas en Portella Sant’Anna, «dove si sogliono far gran ladronecci», para colgar ladrones y forajidos de manera expeditiva, dejando a un lado los procedimientos habituales, de modo que los reos morían sin confortación, infundiendo así terror a los delincuentes31. En épocas de un incremento excesivo de la inseguridad pública se imponía la excepción y a veces la premura de las ejecuciones subrayaba la falta

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14 4. Higlesia Maior (en cuya plaza se celebraban los autos de fe). Dibujo en el manuscrito anónimo Teatro geográfico antiguo y moderno del reyno de Sicilia (1686), 410 x 310 cm. Madrid, Archivo General del Ministerio de Asuntos Exteriores.

de preparación para bien morir32. En definitiva, si consideramos que el ritual que rodea a una ejecución capital contempla el espacio público como un teatro donde se representa la Justicia, como el marco adecuado para su consumación, los lugares, los ejecutores y las ceremonias nos aportan información sobre cómo se comprende a sí misma la sociedad, donde sitúan el orden y el desorden33. En el caso de Palermo, por ser sede de la corte, estos rituales tenían también un significado político: la ciudad era el microcosmos del orden del reino34. La teatralización de la condena y la aplicación de la pena permiten advertir la caracterización poliédrica de la justicia, las muchas justicias que concurren en la comunidad y el sentido que pueden tener las diversas maneras de hacer uso de la pena capital. No hay una pena de muerte sino muchas, y los blancos sólo atendían a una manera, aquella que respondía a la forma en que dicha sociedad comprendía la nobleza. Al fijarse la fecha de una ejecución de muerte, el tribunal correspondiente enviaba una notificación (o biglietto di giustizia) al gobernador de la Compañía de los Blancos. Éste designaba a los cofrades que habrían de confortar al reo, los cuales se

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15 5. La Bicaría o Cárzel. Dibujo en el manuscrito anónimo Teatro geográfico antiguo y moderno del reyno de Sicilia (1686), 410 x 310 cm. Madrid, Archivo General del Ministerio de Asuntos Exteriores.

confesaban y comulgaban antes de acudir ante el procurador fiscal, quien les informaba de palabra de los delitos por los que habían sido hallados culpables. Una vez terminado el discurso entregaba a los blancos al preso vestido con un hábito de tela blanca, con un cíngulo y un capuchón que le ocultaba el rostro, portando en sus manos un rosario y un crucifijo. Una vez que se habían hecho cargo del reo, tomado de las manos de la Justicia, los hermanos permanecían con él en la capilla de los bianchi durante los tres días siguientes, que eran los anteriores a la fecha fijada para la muerte. Daba entonces comienzo el procedimiento de confortación. El primer día, antes de encaminarse a la capilla de los blancos, situada en el edificio de la prisión de la Vicaría (fig. 5), el gobernador y un sacerdote salían con el condenado en procesión, atado con una soga y rodeado de cofrades para llevarlo ante la imagen del Ecce Homo de la Addolorata. Una vez allí, el reo debía besar las manos de la imagen y después se le interrogaba sobre su vida, el porqué de su condena y con qué actitud afrontaba su destino. Era requerido a aceptar su suerte y si tenía una actitud po-

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sitiva era desatado y abrazado por los cofrades, quienes, como señal de humildad, le besaban los pies. Pasaba la noche en una celda en la que podía llamar a los cofrades ante cualquier necesidad espiritual o material, y a la mañana siguiente los cofrades lo recogían y lo llevaban de nuevo al oratorio de la capilla, donde escuchaba misa y rendía cuentas de su conciencia ante un confesor que le examinaba largamente. El segundo día discurría acompañado en todo momento, confortado por los hermanos. La tarde, «l’ultima sera», cobraba una importancia trascendente, y el notario de la compañía recogía las últimas voluntades del reo, que hacía testamento bajo la vigilancia del confesor. Este último se encargaría después de hacerlo público junto con una especie de manifiesto o últimas palabras, una protesta espiritual del reo en la cual hacía pública profesión de arrepentimiento, su aflicción, mostrando la limpieza de su conciencia y la mansedumbre con la que afrontaba su destino35. El tercer día se abría la jornada explicando al reo cómo iba a ser su salida de la capilla y el recorrido que iba a seguir hasta llegar al patíbulo. Una vez hecha la confesión en el oratorio, el condenado salía del dammuso (calabozo subterráneo) y el sacertdote le daba el agua bendita, «efficacisimo rimedio contro il demonio», se dice. Los fratelli confortatori, vestidos con sus capas blancas y con cirios en las manos, se concentraban ante la capilla para llevar al condenado al patíbulo. Por facultad que poseía la Compañía de los Blancos, los reos obtenían indulgencia plenaria, concediéndoseles la absolución pro articulo morti36. A partir de ese momento al condenado se le denominaba afflitto. Después, los fratelli lo sacaban fuera del dammuso para que hiciera un último examen de conciencia ante el crucifijo. A su vera se situaba el confesor, quien le atendería hasta el cadalso para evitar su desmayo en la fe (lo cual no siempre es tarea fácil): «Fuori della capella poi alle volte viene portato in carrozza ignudo or attanagliato, altre volte strascinato sopra una tavola, alle volte smembrato de mani o d’altro; or percosso; or affocato ad un palo; or appiccato ad una forca, et or decollato sopra un palco»37. Antes de salir, el reo saludaba a los novicios de la compañía y besaba los pies del verdugo, quien inmediatamente le ponía los grilletes y cadenas. El padre Piaggia detalla las oraciones que se iban recitando durante el trayecto, para que el condenado tuviese la mente ocupada y no pudieran irrumpir malos pensamientos. Se le preguntaban los diez mandamientos uno a uno y sus preceptos. Después se pasaba a las meditaciones sobre la pasión de Jesucristo, para procederse más adelante a todo un programa formado por un repertorio exacto de las oraciones propias de cada momento, cuyos epígrafes son elocuentes por sí mismos: al subir a la carroza, al ser atado al palo, «strascinato sopra una tavola», «quando fosse attanagliato», «quando s’havesse à tagliar la mano ò altro membro», «orationi iaculatorie per la strada (qui si potranno andar numerando tutti i misterij)» y, por último, «orationi iaculatorie all’apparir del supplicio». Queda claro que oran-

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do en voz alta, con la mente ocupada para no distraer sus pensamientos, el afflitto podía entrar en un estado de enajenación cercano a la catarsis: su voluntad quedaba sometida y perdía la conciencia de sí mismo y de su suerte. Era necesario. A su alrededor se congregaba una multitud que, según señalara en agosto de 1670 el superior de la Compañía, Jeronimo Cannizaro, fácilmente rondaba las sesenta mil personas38. Esta cifra quizá parezca exagerada, pero este tipo de acontecimientos concitaban una gran curiosidad en la mayor parte de la población y a ellos acudía mucha gente de los alrededores como si fuera una feria. Esto no era privativo de los sicilianos, sino común a todo el Occidente católico o protestante: en aquella misma época, en Nueva Inglaterra –un territorio escasamente poblado– una ejecución podía congregar a diez o doce mil personas39. Precedido por un alguacil a caballo con el estandarte de la justicia, flanqueado por el capellán de los blancos y el confesor, el preso encabezaba un séquito formado por los cofrades, que recitaban letanías, el miserere y el de profundis, seguido por alguaciles a caballo y alabarderos. El cortejo, tras salir de la Vicaría, recorría las calles de San Sebastiano, la Spatara, la Loggia y el Cassaro hasta llegar al cadalso, en Piazza Marina (si bien este recorrido se alteraba para pasar por el escenario del crimen en caso de que se tratara de un delito cometido en Palermo). El cadalso donde se ejecutaba la pena capital se levantaba en Piazza Marina, una amplia explanada cercana al puerto en la que se rodeaba el patíbulo con un palenque de estacas que separaba al público del lugar donde se iba a proceder a la aplicación de la sentencia. Entre el círculo de estacas y los espectadores se situaban los alguaciles a caballo. Dentro sólo podían permanecer los verdugos y los fratelli confortatori o bianchi della giustizia. Una descripción hecha por los superiores de la compañía en agosto de 1670 describe sucintamente el lugar como un «círculo levadizo cerca del patíbulo, rodeado de cuerdas, con unos palos hincados en el suelo, hecho por disposición y gasto de la misma compañía, porque assí segregada del cuerpo de todos los alguaciles que están a cavallo en semejantes ocasiones y ansimismo porque no entre en el concurso del pueblo por ser innumerable»40. Ante el cadalso tenía lugar un último rito: «Et arrivato a pie della Scala o palo o al palco lo farà inginocchiare et gli fara bacciare la scala o lo strumento de morte et con poche parole [el confesor] gli lo fará riverire come mezzo per il cielo». El condenado subía los escalones y se colocaba en situación de ser ahorcado. Una vez dispuesto en lo alto de la escala, el confesor le colocaba una cadenita con la medalla de Nuestra Señora de los Agonizantes, que besaba con unción. Encaramado en el lado contrario, el sacerdote alzaba un crucifijo y rezaba el credo. Mientras el asistente del verdugo, popularmente conocido como tirapiedi, se situaba debajo del reo sujetando la escalera, mientras el verdugo (il boia), tras colocar la soga en el cuello del condenado se encaramaba sobre la horca. En el momento en que el confesor pronunciaba «et sepultus est», se producía el ahorcamiento.

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6. Piazza Marina. Detalle de fig. 1.

El verdugo empujaba desde lo alto, apoyando los pies sobre los hombros del aflicto, mientras su asistente se colgaba de las piernas. La intención era procurar una muerte rápida que impidiera vacilaciones o malos pensamientos, asegurando la salvación del alma del desventurado. En el momento del óbito, mientras se balanceaban los verdugos aún aferrados al cadáver, se hacía el silencio entre la multitud. La mayoría de los asistentes se arrodillaban y oraban. Un viajero inglés en 1815 interpretó que rezaban por el alma del fallecido, pero parece más probable, a tenor de los documentos, que las plegarias fueran dirigidas al fallecido, pidiendo la intercesión del nuevo «santo»41.

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Justicia decorada En el verano de 1670 el virrey de Sicilia, príncipe de Ligne, intentó subvertir el orden tradicional de las ejecuciones públicas en Palermo. Su idea era dejar «decorada la Justicia que el tribunal de la Gran Corte administra en nombre de Su Majestad» al tiempo que los cofrades de la Compañía de los Blancos «no sean impedidos en los píos y loables exercicios que hacen». Decorada, con decoro, como explica Covarrubias en el Tesoro de la lengua: «decoro vale el respeto y mesura que se debe tener delante de los mayores y personas graves». Ligne insistía en el propósito de «hacer demostración para poner en su sitio a las cabezas del reino»: lo que realmente importaba era «desblanquear» las ejecuciones públicas de Piazza Marina (fig. 6). Sorprendentemente, en ellas los ministros de la justicia ocupaban un lugar subalterno y, además, el estandarte de la justicia no era visible junto al cadalso. Le sorprendía y escandalizaba observar que aquello no fuera una manifestación de la Justicia del rey sino de la voluntad de Dios, dando protagonismo a unos particulares, los blancos, y haciendo invisibles a quienes debían ser el centro de todo el espectáculo, los ministros de la Justicia. El día 25 de octubre el virrey envió a Madrid un dibujo en el que de manera muy gráfica se exponía la novedad que quería introducir. Señalaba que se trataba de un

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cambio pequeño pero sustancial, dibujando a la izquierda el modo tradicional y a la derecha el nuevo42. El problema era de hondo calado, porque al querer fortalecer la autoridad del virrey y convertir toda ejecución pública en una indudable manifestación del poder ejemplar de la Justicia real, también se puso en riesgo la tranquilidad pública en un momento delicado, cuando los disturbios en Messina comenzaban a ser graves, con amenaza de guerra. Los blancos anunciaron que en lo sucesivo no acudirían a la confortación de reos y que solamente regresarían si Ligne deponía su actitud. Además, en Madrid, al Consejo de Italia no le pareció bien que el virrey manifestara tanta hostilidad a una «compañía que se compone de toda la nobleza de aquel reino y si bien ha de prevalecer el mantener la authoridad del virrey por los malos efectos que lo co producirían, es justo al mismo tiempo advertirle de lo que se tuviese por más conveniente al servicio de Vuestra Majestad». El Consejo recomendó a la reina gobernadora, Mariana de Austria, que escribiese al virrey «aprobándole todo lo que ha hecho pero diziéndole en despacho aparte que aunque se ha exequtado por lo que representa y estimación que es justo tenga el governante en el Real nombre de Vuestra Magestad como el presente no se le puede dejar de dezir lo mucho que conviene no tener disgustada la nobleza ni impedir a esta compañía el juntarse». En conclusión, «VMd remite a su arbitrio y prudencia el buscar pretextos o forma con que buelba a permitir la compañía el convocarse y juntarse para los ejercicios de su instituto»43. En enero de 1671 se elevaba dictamen para la firma de la reina, aprobando el decreto que debía dar por concluido el pleito: Al príncipe de Ligne primo etc... Comferido sobre vuestras cartas de 29 de agosto en que me disteis quenta de cómo por faltar poco tiempo al duque de Alburquerque vuestro predecesor en ese cargo para su embarco de buelta a esta Corte os dexó el conocimiento de la diferencia que se ofrecía en la asistencia a los suplicios del estandarte de la Justicia con sus alguaciles y la Compañía de los Blancos que asiste aquel acto a los condenados. La junta de ministros que formasteys para su determinación con deseo de dejar decorada a la Justicia y satisfechos a los [tachado: cofrades] de dicha Compañía para que no sean impedidos en los píos y loables exercicios que hazen en beneficio de las Almas de los reos Y con vista al parezer de dha. junta resolvisteis que el recinto o palenque que se haze en el lugar del suplicio se disponga muy capaz en puerta para entrar la dicha compañía y otra puerta para entrar el estandarte de la justicia con los dos alguaziles que le asisten a caballo, haziendo una división por la parte de dentro del recinto agregada a esta puerta por donde ha de entrar el estandarte y que en esta división se ponga el alguazil [...] para que no se impida la administración de la Justicia se haría a esta comisión otra puerta dentro del recinto que salga al principal que ha de estar cerrada para usar de ella solamente en caso de necesidad. [Tachada una larga consideración sobre los blancos y su gobernador Don Joseph y su recusación de la junta por haber en ella jueces de la Gran Corte] Y considerado sobre ello He resuelto44.

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En un croquis se dibujó la forma en que, en lo sucesivo, debía hacerse el ritual, donde debían situarse los alguaciles y dónde los bianchi. Pero el conflicto se había cerrado en falso y el 14 de febrero se dictaron las sentencias de muerte contra cuatro salteadores de caminos con delitos atroces. Cuando el tribunal de la Gran Corte informó a la Compañía de los Blancos, éstos declinaron hacer la confortación de los reos por considerar que no podían hacer su asistencia según prescribían sus ordenanzas y estatutos45. El 21 de febrero de 1671 se llevó a cabo la ejecución con los reos asistidos por jesuitas. El virrey, exultante porque no hubo ningún altercado, describió el acontecimiento con satisfacción, informando que los delincuentes fueron ejecutados «con grande ejemplo sin acordarse este pueblo que había compañía de los blancos en el mundo»46. Poco después, el asunto de los blancos quedó aparentemente olvidado y en los años sucesivos todas las energías de los gobiernos de Madrid y Palermo se concentraron en la crisis mesinesa. Pero el problema estaba vigente aunque no se manifieste en la correspondencia de los virreyes con la corte. El 29 de agosto de 1675 se dictó sentencia de muerte contra un tal Mario Lo Manno. El marqués de Villafranca era por aquel entonces el virrey de la isla, y pese a hallarse al frente del ejército en la Sicilia oriental tuvo que dedicar buena parte de su tiempo a atender este problema. En Palermo crecía el descontento porque en las ejecuciones públicas no se estaba procediendo con la dignidad que requerían tales actos. Se decía que a los reos de muerte se les castigaba doblemente y de manera absolutamente despótica, pues una cosa era castigarlos arrebatándoles la vida y otra condenar sus almas sin dejarles la posibilidad de la redención: «se ha reconocido el desconsuelo que padezen los condenados al tiempo de conduzirlos al suplicio por faltarles exortación piadosa de la Compañía de los Blancos a que suele acudir la mejor nobleza de Palermo y los sugetos más doctos de las religiones que dexan de asistir a esta buena obra por la innovación que se ha practicado en el lugar que desde el príncipe de Ligne ocupa el alguacil». El virrey zanjó el problema anulando el 8 de septiembre de 1675 la modificación del ritual decretada por Ligne: «ha resuelto restituirla a su antigua posesión de concurrir a estos actos y ha ordenado al tribunal de la Gran Corte reduzca el recinto a la primera forma». La decisión se presentó como un acto de restauración del orden, «andare al concorso di aflitti nella forma solita»47.

Decoro Palermo fue la «città aperta» de la nobleza siciliana, pues la ausencia de una mastra noble, de un libro grande o una matrícula, dejaba en manos de la sociedad el reconoci-

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miento de nobleza a familias e individuos48. Parece claro que, a la vista del pleito del estandarte de la Justicia, la pertenencia a los blancos y el uso de sus distintivos hacía las funciones de dicho registro en un sentido simbólico. El conflicto entre los blancos y los ministros de justicia por ocupar el protagonismo en las ejecuciones públicas fue la manifestación del agotamiento de los recursos tradicionales que empleó la Monarquía Hispánica para mantener la lealtad de las grupos de poder de los territorios que gobernaba. La nobleza poseía un carisma que le era propio, transmitía distinción, compartía con la realeza algunos rasgos de sacralidad que afianzaban su preeminencia social (inconcebible si la cultura de élite fuera distinta de la cultura popular). La distinción social, la superioridad, afectaba a la esfera del conocimiento y la fe, no sólo al poder político y a las obligaciones de gobierno y defensa. Como ha subrayado Biagioli, el mecenazgo y el patrocinio de devociones, academias o escritores por parte de los aristócratas obedece a la conexión entre credibilidad y estatus. Existía una correlación entre la circulación de ideas y su éxito con la calidad de quienes las patrocinaban, el apoyo de los nobles a santos, predicadores, eruditos, científicos, monjas y beatas constituían un criterio de autoridad y una referencia en cuanto a su veracidad o limpieza de intenciones. La credibilidad estaba ligada al honor49. En Nápoles y Sicilia, el influjo de la reforma valdesiana definió el papel de la nobleza no en función de la adaptación del ideal caballeresco a otro cortesano, sino en su dimensión cristiana50. A mediados del siglo XVI, en Italia se construyó una nueva idea de nobleza, pareja a la consolidación de un grupo social así definido51. Al situar a la nobleza titulada en el instante de la muerte de los ajusticiados, Ferrante Gonzaga, sensible a esa concepción, la ligó en 1541 a una idea de transmisión de santidad que trascendía la simple confortación, marcando en ese acto su superioridad, la cual descansaba en la transmisión de cualidades espirituales además de carismáticas. Tomó directamente el modelo de los blancos de Nápoles, de manera que la calidad atribuida a la nobleza recibía un plus espiritual que reforzaba su reconocimiento y prestigio. Es por eso que los documentos en que se describía la Compañía de los Blancos de Palermo la identificaban con «toda» la nobleza, entendiendo con ese término a su «parte principal», que se distinguía por poseer unas cualidades de naturaleza espiritual que la separaban del resto52. Los nobles pertenecientes a la Compañía de los Blancos eran estimados por ser depositarios de un legado sagrado. Durante el siglo XVI y hasta la primera mitad del XVII la unión nobleza-corona fundamentó la estabilidad política de la Monarquía Católica. Sin embargo, las revoluciones de 1640 y las posteriores conjuras aristocráticas que jalonaron el siglo XVII marcaron el límite de hasta dónde eran compatibles el marco monárquico y el ascenso de las grandes casas. En la lógica de los linajes, toda casa se hallaba en constante crecimiento, pre-

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parada para aprovechar cada ocasión que le permitiese aumentar su reputación y su estatus. En las conjuras del duque de Medinasidonia en Andalucía o del duque de Híjar en Aragón, se vio que no era preciso un agravio o un motivo particular de descontento para dar el paso de la ruptura con la corona53. La causa la proporcionaba la ocasión (objeto de un interés muy particular en la literatura política del siglo54). La posibilidad de aumentar en grandeza era decisiva para que las casas pusiesen en una balanza su orden de prioridades, figurando en primer lugar su linaje y en un segundo plano el rey. El ejemplo del duque de Braganza constituyó un verdadero acicate y no sólo en la Península Ibérica, puesto que la conspiración del príncipe de Paternó en 1645 seguía en cierto modo el ejemplo de João IV, del titulado más poderoso de Portugal que se había alzado con el reino55. En 1670, cuando Ligne llegó a Sicilia, había ambiente de Fronda y las conjuras reales o ficticias formaban parte del ambiente del reino que iba a gobernar56. En una nota cifrada en la que Ligne exponía su opinión sobre el problema, apuntaba gérmenes de sedición en el protagonismo de la nobleza en las ejecuciones públicas. El sistema cortesano basado en la práctica del don, dar-recibir-restituir, no funcionaba cuando –como señaló Lancina– «todo era privilegio, todo exemptión, todo libertad». Se trataba de un estado de cosas donde podían sacarse otras deducciones, como el agotamiento de la capacidad de retribución a quienes ya habían sido premiados con tanto que no era posible satisfacerlos con más («no podía ya la nobleza desear más como vasalla, assí pensó a desechar poco a poco el yugo del Imperio»)57. Pese a la teórica reciprocidad entre el amor del rey y la fidelidad de los súbditos, el acrecentamiento de aquéllos tenía un recorrido limitado. La propaganda francesa, conociendo que ése era el punto débil del poder español, animaba a los sicilianos a romper lazos con quien ya no podía darles nada, instándoles a «restituirse a sí mismos», obedecer a un rey siciliano, pues el soberano español sólo podía defraudarlos por no poder satisfacer sus demandas58. Ligne era consciente de dicha limitación. Al justificar los cambios en la necesidad de mantener el decoro no podemos olvidar la importancia que esta noción ciceroniana tuvo para las élites gobernantes del siglo XVII. Es decir: toda persona o institución debía adecuar su representación pública a la necesaria correlación entre el rango con otros elementos como riqueza, privilegios, honores, libertades y jurisdicción. Todas estas piezas actuaban en un sentido orientador de la lealtad, pues construían la opinión, la imagen pública, que indicaba el rango y el sometimiento: al fin y al cabo, determinaban la sumisión u obediencia. Por tanto, el que fueran buenas o malas a los ojos del pueblo, de los indoctos, exigía que dichas correlaciones no rebasasen determinados límites. Sobre ellas descansaban la jerarquía y el orden59. Deliberadamente Ligne asumió la adopción de novedades para atajar un grave problema, y lo manifestaba de manera consciente al realizar un dibujo en el que diferenciaba el modo nuevo frente al

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modo tradicional de festejar las ejecuciones públicas. Es sintomático. Su decisión rompía con la idea preconcebida respecto a la repugnancia al cambio existente en el Antiguo Régimen, aunque el cambio se expresaba en aras de un bien superior, el decoro de la Justicia, algo que por otra parte formaba parte del mandato con que fue a Sicilia, pues en la instrucción que le dio la reina se subrayaba la importancia de este principio60. Los moralistas de finales del siglo XVII manifestaron una honda preocupación por el sentido del orden, la jerarquía y la disciplina61. Las corrientes espirituales, los tratados morales y los cambios operados o pretendidos en la representación del poder y la justicia situaron en el primer plano la exigencia de preservar la jerarquía sellando mediante las normas del decoro los lazos de sumisión y obediencia62. Sin duda alguna el decoro y la imposición de una rígida jerarquía social y política iban en contra de una tradición de libertades, de armonía entre estamentos y corporaciones autónomas arbitradas por el poder real, por los virreyes. Al anunciarse esta nueva idea y propósito de gobierno, al que podemos poner la etiqueta de Aabsolutismo», la resistencia de los reinos obligó a postergarla, quizá los Habsburgo y los Borbones la impusieron más tarde y con más éxito, si bien en Sicilia la tradición persistió hasta 1820. 23

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M. FOUCAULT, La verdad y las formas jurídicas (1974), Barcelona, 1998, pp. 66-67 y 91-97; también IDEM, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión (1975), Madrid, 2005, pp. 11-31. Las tesis del filósofo francés han sido seguidas con más o menos fortuna por la historiografía que ha abordado este tema: véanse S. DWYER AMUSSEN, «Punishment, discipline and power: The social meanings of violence in Early Modern England», The Journal of British Studies, 34, 1 (enero de 1995), pp. 1-34; J.A. SHARPE, «Last dying speeches: Religión, idelogy and public execution in seventeenth-century England», Past & Present, 107 (mayo de 1985, pp. 144-167). Fuera de la impronta foucoltiana cabe reseñar el texto aún de referencia de P. SPIERENBURG, The Spectacle of Suffering: Executions and Evolution of Repression from Preindustrial Metropolis to the European Experience, Cambridge, 1984, en particular pp. 43-80. Ofrece una reflexión sobre este problema comparando las perspectivas de Foucault, Giddens y Elias en la interpretación de la pena de muerte P. SMITH, «Executing executions: Aesthetics, identity and the problematic narratives of capital punishment ritual», Theory and Society, 25, 2 (abril de 1996), pp. 235261. P. ARIÈS, Historia de la muerte en Occidente. Desde la Edad Media hasta nuestros días, Barcelona, 2000, pp. 47-56 Ibidem, pp. 47-56. Continuando este análisis, Pierre Chaunu, «Mourir à Paris (XVIe, XVIIe, XVIIIe siècles)» Annales E.S.C., XXXI (1976), pp. 29-50. Sobre el momento de la muerte véase R. WUNDERLI y G. BROCE, «The final moment before death in Early Modern England», Sixteenth Century Journal, 20, 2 (1989), pp. 259-275. L.A. MURATORI, Dissertazioni sopra le antichità italiane, Florencia, 1833, tomo X, disertación LXXV: «Delle pie confraternità de laici, e dell’origine d’esse, de’ flagelanti e delle sacre missioni», pp. 248271. Tenemos una monografía reciente donde se ofrece una clasificación y definición de estas asociaciones en Italia en la síntesis de C.F. BLACK, Italian Confraternities in the Sixteenth Century, Cambridge, 1989, pp. 23-57. También hay un análisis muy sintético en su «The confraternity context», introducción a C.F. BLACK y P. GRAVESTOCK, Early Modern Confraternities in Europe and the Americas: International and Interdisciplinary Perspectives, Farnham, 2006, pp. 1-34. MURATORI 1883, pp. 248-271. Véase también P. TOUISSANT DURAND DE MAILLANE, Diziona-

rio storico portatile degli ordine religiosi e militari, e delle congregazioni regolari e secolari, Venecia, Modesto Fenzo, 1790, pp. 319-320 (voz «Le Confraternite dei Penitenti»). Véase W. MCCLURE, «The artes and the ars moriendi in late Renaissance Venice: The professions in Fabio Glissenti’s Discorsi morali contro il dispiacer del morire, detto Athanatophilia (1596)», Renaissance Quarterly, 51, 1 (primavera de 1998), pp. 92-127. 6 C. POGGIALI y P. CASTIGNOLI, Memorie storiche della città di Piacenza, Piacenza, Filippo G. Giacopazzi, 1759, pp. 163-167. 7 E. PONTIERI, «Sulle origini della Compagnia dei Bianchi della Giustizia in Napoli e sui suoi statuti del 1525», Campania Sacra, 3 (1972), pp. 160. 8 «Origine et progresso della divotione della buona morte», dato in luce in Bologna dal reverendo D. Amadio di Bonis e ristampato in Palermo ad istanza del Dottor Ambrosio Piaggia sacerdote palermitano, in Palermo per Gio Antonio de Franceschi, MDCXVII. Folleto de 16 páginas. 9 Para el conocimiento de esta confraternidad son fundamentales los trabajos de N. TERPSTRA, «Confraternal prison charity and political consolidation in sixteenth-century Bologna», The Journal of Modern History, 66, 2 (junio 1994), pp. 217-248 e IDEM, «Piety and punishment: the lay conforteria and civic jJustice in sixteenth-century Bologna», The Sixteenth Century Journal, 22, 4 (invierno de 1991), pp. 679-694 10 TERPSTRA 1991, p. 684. 11 PONTIERI 1972. 12 G. GALASSO, Il regno di Napoli. Il Mezzogiorno spagnolo (1492-1622), Storia d’Italia diretta da Giuseppe Galasso vol. XV/2, Turín, 2005, pp. 315320. 13 J.D. SELWYN, A Paradise Inhabited by Devils: The Jesuits’ Civilizing Mission in Early Modern Naples, Burlington (Vermont), 2004, pp. 85-86. 14 G. ROMEO, Aspettando il boia. Condannati a morte, confortatori e inquisitori nella Napoli della Controriforma, Florencia, 1993; P. LÓPEZ, «Una famosa congregazione laica», en Clero, eresia e magia, Nápoles, 1984, pp. 116-117. 15 ROMEO 1993, pp. 105-108. 16 M. ZAGLIA, Tra Mantova e la Sicilia nel Cinquecento, Florencia, 2003, p. 251. 17 M. FIRPO, Riforma protestante ed eresie nell’Italia del Cinquecento, Roma y Bari, 1993, pp. 33-36. 18 «In Palermo (Gonzaga) istituì la nobile Compagnia del Santissimo Crocifisso detta de’ i Bianchi,

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secondando le premure del P. Pietro Pecorella Napolitano dell’Ordine di Minori di S. Francesco, la quale caritatevolmente assiste i condannati al Patibolo. Evvi nel vestibolo di questa compagnia il busto di esso Vicerè e vi si legge la seguente iscrizione: Ferdinandi Gonzaga Siciliae Pro Regis, cuius auspiciis facellum hoc Christo Crucifixo dicatum erectum est anno MDXXXII. Vi si veggono ancora le sue armi col motto Vetustissima Gonzagae Prosapia praeclara insignia. Non contento egli di avere istituita questa nobile compagnia, e di esservisi arrolato, ne volle perpetuare la memoria con una prammatica sottoscrita in Palermo agli 8 di settembre 1541, con cui ordinò al Tribunale della Gran Corte, alla Corte del Capitano di Palermo e a tutte le altre Corti di Giustizia criminali residenti in Palermo, che condannando alcun reo alla morte, dovessero tre giorni prima avvisarne la Compagnia de’ Bianchi, acciò prendendo sopra di se la cura di prepararlo a morire, potesse disporre ciò, che fosse conveniente», G.E. DI BLASI, Storia cronologica de’ Vicerè, luogotenenti e presidenti del regno di Sicilia, Palermo, Solli, 1790-1791, vol. II p. 134. 19 Anónimo, Notizia dell’origine, fondazione ed istituto della compagnia de’ Bianchi della città di Palermo, Palermo, 1766, [s.n.], in-4°. 20 A. CUTRERA, ***********************, pp. 5-13; DI BELLA, *******************, pp. 69-72. 21 A. PIAGGIA, Metodo espirituale per li Fratelli sacerdoti Confessori della Compagnia de Bianchi de Palermo, Palermo,[s.n.], 1613, p. 49. 22 G. PITRÈ, Biblioteca delle tradizioni popolari siciliani, vol. XVII (Esseri soprannaturali e meravigliosi), Palermo, 1869, pp. 4-7. 23 CUTRERA ****, p. 26. 24 «Que el virrey haga exequtar esto teniendo él por muy encomendadas y a hazer las preeminencias y honras que le pareziere», Felipe II a 26 de febrero de 1597, Madrid, Archivo Histórico Nacional (en adelante AHN), Estado, leg. 2219. 25 E.S. HARTLAND, «The cult of executed criminals at Palermo», Folklore, 21, 2 (junio de 1910), pp. 168-179; M.P. DI BELLA, «Pietà e giustizia: la santificazione dei criminali giustiziati», La ricerca folklorica, 29, Miracoli e miracolati (abril de 1994), pp. 69-72. 26 «Prima del cinquecento in qualche comune della Sicilia i condannati a morte venivano giustiziati senza nessun soccorso religioso. Si credeva dal volgo che morti, essi verrebbero a inquietare i sacerdoti che li aveano assistiti con apparizione nottur-

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ne come gli spiriti folletti. Nessun sacerdote osava perciò soccorrerli. Furono i gesuiti che cominciarono perciò in Bivona, dopo il 1554, ad assistere questi sventurati». PITRÉ 1869, p. 7, nota 2. HARTLAND 1910, pp. 168-179; DI BELLA ****, pp. 69-72; PITRÈ 1869, pp. 5-25; CUTRERA ****, pp. 5-13. CUTRERA ****, pp. 203-216. V. SCIUTI RUSSI, Gli uomini di tenace concetto. Leonardo Sciascia e l’Inquisizione spagnola in Sicilia, Milán, 1996, pp. 50-51. V. AURIA, Diarii della città di Palermo, a cura di Gioacchino di Marzo, Palermo, 1869, vol. III, pp. 13-15. Ibidem, p. 225. Ibidem, pp. 363 y 389. S. BASSON, «Oh comrade, what times those where! History, capital punishment and the urban square», Urban Studies, 43, 7 (2006), pp. 1147-1158; SPIERENBURG 1984, pp. 43-80. A. TEDESCO, «La ciudad como teatro: rituales urbanos en Palermo en la Edad Moderna», en A. BOMBI, J.J. CARRERAS y M.Á. MARTÍN (dirs.), Música y cultura urbana en la Edad Moderna, Valencia, 2005, pp. 219-242; M. DI FEDE, «Architettura e trasformazione urbane a Palermo nel Cinquecento: la committenza viceregia», Espacio, Tiempo y Forma, serie VII: Historia del Arte, 8 (1995), pp. 103-118, e IDEM, «La gestione dell’architettura civile e militare a Palermo nel secolo XVI», Espacio, Tiempo y Forma, serie VII: Historia del Arte, 11 (1998), pp. 135-153. PIAGGIA 1613, pp. 138-143. Ibidem, pp. 109-119. «Istruttione per la mattina della giustizia», ibidem, pp. 172-175 Memorial firmado por Jerónimo Cannizaro, Inocencio Zappino y Felipe Bocadifoco, superiores de la Compañía, recibido por la reina gobernadora el 29 de agosto de 1670, AHN, Estado, leg. 2219. D. CONQUERGOOD, «Lethal teatre: Performance, punishment and the death penalty», Theatre Journal, 54, 3 (octubre de 2002), pp. 339-367. Memorial firmado por Jerónimo Cannizaro, Inocencio Zappino y Felipe Bocadifoco, superiores de la Compañía, recibido por la reina gobernadora el 29 de agosto de 1670, AHN, Estado, leg. 2219. DI BELLA ****, p. 70. AHN, Estado, leg. 2219. Madrid 2 de diciembre de 1670, AHN, Estado,

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leg. 2219. Al dorso: «El virrey de Sicilia el lugar que han de tomar el estandarte de justicia y sus alguaciles y la compañía de los blancos quando asisten al suplicio de los condenados. En Madrid 13 enero 1671. Consultado». AHN, Estado, leg. 2219. 45 Carta al prepósito de la Compañía de Jesús escrito por el secretario Altamira para que atiendan a los reos, 17 de febrero de 1671. AHN, Estado, leg. 2219. 46 Relación del príncipe de Ligne, Palermo, 25 de febrero de 1671. AHN, Estado, leg. 2219. 47 Fdo. El mqs. De Villafranca, Melazo, 13 de septiembre de 1675. AHN, Estado, leg. 2219. 48 G. MACRÎ, «La nobiltà senatoria a Palermo, tra Cinquecento e Seicento», Mediterranea, 3, II (abril de 2005), pp. 75-99. 49 M. BIAGIOLI, Galileo cortesano: La práctica de la ciencia en la cultura del absolutismo, Buenos Aires, 2008, pp. 79-103. 50 Valdés fue conocido en su tiempo como «doctor y pastor de nobles e ilustres personas», J.C. NIETO, Juan de Valdés y los orígenes de la Reforma en España e Italia, México D.F., 1979, p. 244; su íntima relación con la familia Gonzaga es bien conocida, particularmente con los hermanos de Ferrante, Giulia y Ercole. Pero además consideraba que en la nobleza se hallaba el núcleo de la congregación cristiana que reformaría la Iglesia (ibidem, pp. 237276; también M. FIRPO, «El grupo valdesiano de Nápoles: formas de agregación y proselitismo», en Entre alumbrados y espirituales, Madrid, 2000, pp. 23-38). Delio Cantimori subrayó el carácter elitista de la espiritualidad valdesiana y su falta de vocación por acercarse a las masas, preocupado por una enseñanza destinada a un pequeño círculo: D. CANTIMORI, Eretici italiani del Cinquecento, Turín, 1992, pp. 37-38. 51 C. DONATI, L’idea di nobiltà in Italia. Secoli XIVXVIII, Roma y Bari, 1988. El profesor Donati analizó el nacimiento de esta idea y de una ciencia caballeresca o del honor que no vinculó a la Reforma; sí lo hizo en cambio O. BRUNNER, Vita nobiliare e cultura europea, Bolonia, 1972, pp. 209-210, cuyas conclusiones respecto a la nobleza germánica, en este caso, podrían servir para comprender los vínculos entre espiritualidad y sentido aristocrático en Italia pues enlaza la idea de nobleza cristiana de Lutero con el cortesano. 52 Memorial firmado por Jerónimo Cannizaro, Inocencio Zappino y Felipe Bocadifoco, superiores de la Compañía, recibido por la reina gobernado44

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ra el 29 de agosto de 1670. AHN, Estado, leg. 2219. L. SALAS ALMELA, Medina Sidonia. El poder de la aristocracia (1580-1670), Madrid, 2008, pp. 349408; P. SANZ CAMAÑES y E. SOLANO CAMÓN, «Nuevas perspectivas en torno a la conspiración del duque de Híjar», en P. FERNÁNDEZ ALBALADEJO (coord.), Monarquía, Imperio y pueblos en la España Moderna, Alicante, 1997, pp. 521-538. E. BLANCO, «Ocasión», en E. Cantarino y E. Blanco (dirs.), Diccionario de conceptos de Baltasar Gracián, Madrid, 2005, pp. 183-189. Sobre las dificultades que planteó la restitución del reino en la casa de Braganza respecto al resto de la nobleza portuguesa, véase C. DORES, «Interpreting the Portuguese War of Restoration (16411668) in a European Context», e-Journal of Portuguese History, 3, 1 (verano de 2005), pp. 1-14; R. VALLADARES, ************************************, pp. 31-45; P. CARDIM, «¿Una Restauraçao visual? Cambio dinástico y uso de las imágenes en el Portugal del siglo XVII», en J.L. Palos Peñarroya y D. Carrió-Invernizzi (dirs.), La historia imaginada. Construcciones visuales del pasado en la Edad Moderna, Madrid, 2008, pp. 185-206. Sobre las revoluciones de 1640 y su carácter como modelo o ejemplo –de «contagioso» lo califica un observador italiano–, véase «Parere sopra la rivolutione di Portogallo», escrito por Fulvio Testi a Francesco I de Este, recogido en G. DE CASTRO, Fulvio Testi e le corti italiane nella prima metà del XVII, Milán, 1875, pp. 220-226. Sobre la conjura contra el virrey duque de MediP. L ANZA, naceli en 1652 véase ***********************, pp. 101-103. También sobre este particular véase B. NOGUÉS, Motiuos de la recusación del Duque del Infantado virrey y capitán general del Reino de Sicilia propuestos a Rey ... por el Príncipe Duque de Montalto y Bivona ... : en razón de que se sirva mandarle abstener en todos los negocios y causas que tocaren a las Casas y Estados que possee en aquel Reino, Madrid, herederos de Chrysost. Garriz, 1654, Madrid, Biblioteca Nacional de España (en adelante BNE), R/23758(1) (folleto encuadernado con otras obras); Memorial del virrey Don Rodrigo Díaz de Vivar Hurtado de Mendoza, duque del Infantado, que comienza relatando la supuesta felonía del príncipe de Paternó: «Señor. Aunque V. Magestad honrrándome más de lo que yo puedo merezer se siruió de mandar recoger vn memorial impresso, que se presentó a V. Magestad en nombre del Príncipe de Paternó proponiendo algunas quejas de mí, y hablando

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con algun desaogo en las matherias de mi Gouierno no pudo dejar de llegar a mis manos, y assí juzgo por mi obligazion representar a V. Magestad lo que me ha obligado a hazer lo que es verdad de lo que el memorial contiene, y la falsedad de todo lo de más» Texto impreso de 62 páginas en folio, BNE, Sala Cervantes, VE/199/15 1. Recoge el ambiente de conjura en los años finales de la dominación española recoge D. MC SMITH, Storia della Sicilia Medievale e Moderna, Roma y Bari, 1985, pp. 284-285. La Inquisición desarrolló una labor activa para desarticular estos complots, entre ellos el del conde de Mazzarino en 1649, como ya he mostrado en otro lugar: véase M. RIVERO, «La Inquisición…» *******************************, pp. 1196-1203. 57 J.A. DE LANCINA, Historia de las revoluciones del senado de Messina, Madrid, Julián Paredes, 1692, pp. 17-19. 58 G. GIARRIZZO, ************************, pp. 331347. 59 Este particular ha sido estudiado por O. RANUM, «Palabras y riqueza en la Francia de Richelieu y

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Mazarino», en J. ELLIOTT y L. BROCKLISS (eds.), El mundo de los validos, Madrid, 1999, pp. 181204. N. GERVASIO,************************, vol. VI, pp. 474-476. J.M. APOSTOLIDES, Le roi-machine. Spectacle et politique au temps de Louis XIV, París, 1981, pp. 116-122; S. BERTELLI, Rebeldes, libertinos y heterodoxos en el Barroco, Barcelona, 1984, pp. 197209; G. TREASURE, «Mazarin and the Fronde», en Richelieu & Mazarin, Nueva York, 1998, pp. 5868; H. MÉTHIVIER, Le siècle de Louis XIV, París, ****, pp. 117-125, significativamente concluye su vision del reinado como «tournant du décor» J.R. FARR, «The pure and disciplined bBody: Hierarchy, morality, and symbolism in France during the Catholic Reformation», Journal of Interdisciplinary History, 21, 3 (invierno de 1991), pp. 391414; L. COGNET, «La vida de la Iglesia en Francia», en H. JEDIN (dir.), La Iglesia en tiempo del absolutismo y la Ilustración, Barcelona, 1992, pp. 140-163.

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