LA GOLONDRINA ACORRALADA POR EL CÓNDOR: Cómo la desigualdad multiforme se expresa en un conflicto socio-ambiental

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LA GOLONDRINA ACORRALADA POR EL CÓNDOR: Cómo la desigualdad multiforme se expresa en un conflicto socio-ambiental

Felipe A Saravia Cortés. Doctorando en Ciencias Sociales en Estudios Territoriales. Investigador Ayudante, Centro de Estudios Regionales y Locales. Universidad de Los Lagos, Osorno, Chile. Email: [email protected]

1. Introducción En la actualidad, el tema central de interés en el que estoy inmerso, dice relación con las desigualdades asociadas al territorio, por lo que al enfrentarme a la elaboración de un ensayo acerca de conflictos socio-ambientales me ha parecido natural referirme a un caso en el que se refleja el carácter multiforme de las desigualdades: el caso de un conjunto de población indígena afectada por la inminente inundación de un territorio sagrado de alto valor religioso a raíz de un proyecto hidroeléctrico; y a la judicialización del conflicto, además de las tensiones entre la población indígena y otros actores implicados, provenientes del ámbito empresarial, religioso y del Estado. Se abordan entonces, algunas cuestiones que de acuerdo a Anthony Giddens (2000) son centrales en la sociología: el crimen y el castigo, la religión y el orden social y económico. Es decir, se trata de analizar a partir de este caso particular: -

Cómo el orden social y económico imperante configura ciertas asimetrías de poder, que dan lugar a conflictos socio-ambientales.

-

Cómo esas asimetrías o desigualdades tienen implicancias en la religión y la religiosidad, y cómo la religiosidad puede convertirse en un factor relevante en un conflicto socio-ambiental (o viceversa, cómo la religión y/o religiosidad puede ser jugar un rol importante en la configuración de desigualdades diversas).

-

Cómo esas asimetrías o desigualdades tienen implicancias también en el ámbito judicial, tendiéndose a criminalizar y castigar a la parte poseedora de un capital simbólico menor, es decir, a los más perjudicados en el conflicto socio-ambiental en cuestión.

Para el logro de estos tres análisis, en primer lugar, realizo una somera revisión de algunas perspectivas teóricas que considero útiles para el abordaje del conflicto socioambiental en estudio, que desde mi punto de vista se trata de una manifestación entre tantas, de la desigualdad chilena. En particular, se describe de forma sintética la visión sociológica de Pierre Bourdieu acerca del espacio social y las configuraciones de

posiciones en su interior a partir de sus aparatos teóricos “campo”, “habitus” y “capital”. Se releva especialmente el concepto de violencia simbólica. En un segundo apartado se presenta y justifica el caso en cuestión, recurriendo para ello a información generada por diarios locales, y el movimiento mapuche, así como información oficial del proceso legal del conflicto proveniente de la web del poder judicial (www.poderjudicial.cl). En el acápite tercero se analiza propiamente tal el caso, intentando comprenderlo a partir de la síntesis teórica previamente realizada. Finalmente, se concluye con una síntesis del análisis realizado y algunas interrogantes.

2. Revisión teórica potencialmente útil para el análisis del conflicto socioambiental desde el prisma de la desigualdad multiforme.

2.1. La desigualdad multiforme y los conflictos socioambientales. Si se me permite, antes de iniciar propiamente tal una revisión teórica, planteo a modo de hipótesis central y transversal de este ensayo, la idea de que los conflictos socioambientales son una arista más de la desigualdad, que dada su naturaleza multiforme, no puede ser analizada de forma completamente satisfactoria abordando solo un ámbito de desigualdad, sino las diversas formas de desigualdades en sus interrelaciones, y en sus distintos niveles. Para precisar, ese conjunto de desigualdades podría estar compuesto por ejemplo, por desigualdades de acceso al poder político (Delamaza, 2013), de ingresos económicos (OCDE, 2011), de escolaridad y rendimiento académico (Waissbluth, 2010), de oportunidades laborales (Meller, Lara & Valdés, 2009), de acceso a servicios (Vásquez, Paraje & Estay, 2013), de oportunidades de residir en un determinado lugar (Juzam, 2010), entre otras; como la desigualdad en el acceso

a la tecnología,

capacidad/posibilidad de movilidad espacial, al control de los medios de comunicación masivos, y consecuentemente, en el control de la opinión pública (Giménez, 2006); y

como he ya insinuado, desigualdad respecto del control y el uso del territorio en el que se vive. Resulta bastante lógico suponer que todas estas diversas formas de desigualdad se encuentran articuladas y recíprocamente reforzadas. A su vez, estas desigualdades tienen una dimensión territorial, a nivel inter-regional o incluso intra-regional (Barozet, Espinoza, Holz & Sepúlveda, 2009; Mac-Clure & Calvo, 2013; Von Baer, 2011; Waissbluth & Arredondo, 2010), así como también en las relaciones internacionales (Prebisch, 1981). Esta dimensión no solo se trata del nivel territorial en que se vivencian las desigualdades, sino que se trata también del territorio como el espacio en que se producen las luchas. A las desigualdades mencionadas habría que agregar dos modalidades que estas pueden asumir: desigualdades de posición/posesión y desigualdades de oportunidades/acceso. De acuerdo a François Dubet (2014), la ideología neoliberal estaría implantando en la actualidad, un modelo de igualdad de oportunidades. Modelo que según el autor, debe ser criticado, porque favorece las desigualdades sociales reales, ya que mientras más se afirma la idea de igualdad de oportunidades, las desigualdades más se legitiman; ello debido a que de acuerdo a esta idea, la responsabilidad de los fracasos recae en los fracasados. Es el sueño de tener desigualdades sociales justas, porque descansan en el mérito de los individuos, lo cual es discutible porque, en realidad, el mérito es más heredado personalmente que proveniente de virtudes personales. La igualdad de oportunidades supondría entonces, que los ricos acepten la posibilidad de que sus hijos no sean ricos. Sin embargo, la historia demuestra que a pesar de que en algunos momentos particulares, los ricos puedan pagar impuestos, estos no aceptarán jamás que sus hijos bajen escalafones en la escala social. De esta forma, tenemos un marco desde el cual se propone entender los conflictos socio-ambientales en el contexto de la multiforme desigualdad, considerando su carácter multidimensional y multinivel. A continuación se presenta un intento de sistematizar la propuesta en un esquema gráfico.

Figura 1. La multiforme desigualdad. Desigualdades generadas / vivenciadas a nivel internacional

Desigualdades de posición/posesión

Desigualdades generadas / vivenciadas a nivel local Desigualdades económicas Desigualdades educacionales Desigualdades en cuanto a poder político Desigualdades en cuanto a poder decisional sobre el uso del territorio Desigualdades en cuanto a control de los medios de comunicación e influencia sobre la opinión pública Desigualdades en cuanto a la posibilidad de movilidad espacial Desigualdades en cuanto a valoración simbólica

Desigualdades de oportunidad/acceso

Desigualdades generadas / vivenciadas a nivel regional

Fuente: Elaboración propia. A partir de este marco de análisis (y para no alargar más este acápite), propongo que los conflictos socio-ambientales deben ser entendidos como una expresión de las desigualdades en cuanto a poder decisional sobre el uso del territorio; pero como se intenta expresar en la figura 1, ningún tipo de desigualdad es ajeno al resto de desigualdades, dada su interrelación y afectación recíproca. Por lo tanto, el estudio de un conflicto socio-ambiental, implicará referirse necesariamente a variables económicas, educativas, políticas, mediáticas, simbólicas, entre otras. Considerando esto, he optado por utilizar a uno de los autores revisados en las sesiones desarrolladas por el profesor Dimas Floriani, modulo que fue titulado “cierta controversia constitutiva de las ciencias sociales, teorías del actor, sujetos, identidades y movimientos sociales”, en el que se abordaron algunas oposiciones clásicas en ciencias sociales: de las estructuras sociales a de las interacciones y vice-versa; y se reflexionó acerca de los actores, sujetos, identidades, y los conflictos y teorías de la acción social. Se opta por la propuesta del sociólogo francés Pierre Bourdieu.

2.2.Qué es un conflicto socio-ambiental. Ahora bien, antes de revisar la propuesta teórica de Bourdieu, cabe una breve reflexión sobre lo que entenderemos por “conflicto socio-ambiental” para efectos de este ensayo. Concuerdo con lo planteado por Walter (2009), quien concibe los conflictos ambientales como un tipo particular de conflicto social. De acuerdo a lo planteado por la autora, estos tienen algunas características básicas: -

En primer lugar, son procesos, es decir, no son estáticos y tienen un desarrollo temporal. Por lo tanto, pueden analizarse en términos de ciclos o series de ciclos con un inicio, un desarrollo y un cierre, que puede ser parcial o total.

-

Además, “si no se producen acciones por parte de actores sociales que a su vez generen reacciones en otros actores, no estaremos ante un conflicto ambiental. Un conflicto social lo es cuando adopta estado público e involucra más de un actor. Presupone por lo tanto acciones colectivas, en las que grupos de personas entran en disputa. Un conflicto alude, en síntesis, a una dinámica de oposición, controversia, disputa o protesta de actores” (Santandreu y Gudynas 1998, citados por Walter, 2009, p.2). Como veremos, en el caso que se aborda en este ensayo, encontramos que efectivamente puede ser considerado un conflicto socio-ambiental, siendo posible delimitar a los actores sociales implicados, y las posiciones claramente marcadas en la disputa, así como un desarrollo temporal, que pesquiso a partir de la representación del conflicto realizada por los medios periodísticos tradicionales, así como organizaciones mapuches a través de blogs y medios de internet. Veamos ahora la propuesta de Bourdieu.

2.3. El estructuralismo constructivista de Bourdieu y sus implicancias para el análisis de los conflictos socio-ambientales. Un autor especialmente útil para entender los procesos de configuración de desigualdades, es Pierre Bourdieu, quien en su vasta obra desarrolla una vía media para el entendimiento de los fenómenos sociológicos, es decir, entre el constructivismo y el estructuralismo. Esta vía, que “se condensa en un reducido número de conceptos fundamentales, habitus, campo, capital, (tiene como) piedra angular la relación de doble sentido entre las estructuras objetivas (las de los campos sociales) y las estructuras incorporadas (las de los habitus)” (Bourdieu, 2007, p.7,8) Bourdieu acuña el término estructuralismo constructivista para intentar definir su propuesta teórica. Dice: “Por estructuralismo o estructuralista, quiero decir que existen en el mundo social mismo, y no solamente en los sistemas simbólicos, lenguaje, mito, etc., estructuras objetivas, independientes de la conciencia y de la voluntad de los agentes, que son capaces de orientar o de coaccionar sus prácticas o sus representaciones. Por constructivismo, quiero decir que hay una génesis social de una parte de los esquemas de percepción, de pensamiento y de acción que son constitutivos de lo que llamo habitus, y por otra parte estructuras, y en particular de lo que llamo campos y grupos” (Bourdieu, 1996, p.127) Es decir, la propuesta de Bourdieu retoma lo dicho por Durkheim (1885, citado por Fernández, 2003, s/p), quien plantea que “somos a la vez agentes y pacientes, y cada uno de nosotros contribuye a formar esa corriente irresistible que nos arrastra”. En otras palabras, se trata de una lógica circular: la acción de un sujeto es producto de la estructura que estructura su accionar, a la vez que dicha estructura está siendo en parte, estructurada por el sujeto mediante su accionar.

Ahora bien, cuando se dice que el sujeto está siendo estructurado por la estructura, ello se produce de forma no necesariamente consciente. En efecto, Fernández (2003, s/p) plantea que “Bourdieu utiliza el concepto (de habitus) para mostrarnos que cuando actuamos no siempre necesitamos plantearnos en forma claramente consciente ni lo que hacemos, ni menos aún porqué lo hacemos”. En palabras del mismo Bourdieu: “las conductas pueden ser orientadas con relación a fines sin estar conscientemente dirigidas hacia esos fines, dirigidas por esos fines. La noción de habitus, fue, si puedo decirlo, inventada para dar cuenta de esa paradoja”. (Bourdieu, 1996, p.22) Esto resulta sumamente relevante a la hora de analizar los procesos de reproducción de las desigualdades ya instauradas, que dado determinados habitus forjados, aparecen como naturales y naturalmente reproducibles. En su propuesta, este sociólogo francés agrega el concepto de campo para referirse a una sección del espacio social, en el que dada su creciente especialización y diferenciación, tienden a generarse habitus específicos diferenciados unos de otros; a la vez que en el interior de estos campos se desarrollan juegos o luchas por el poder; y es justamente en este punto que aparece el factor que puede ser considerado más cercano al constructivismo en la teoría de Bourdieu: la estrategia; a saber, el conjunto de acciones llevadas a cabo por sujetos, con miras a obtener mayor capital simbólico, y consecuentemente, poder. Pero, ¿cómo se obtiene capital simbólico? Bourdieu (1999, p.319) plantea que “toda especie de capital (económico, cultural, social), tiende (en diferentes grados) a funcionar como capital simbólico (de modo que tal vez valdría más hablar, en rigor, de efectos simbólicos de capital) cuando obtiene un reconocimiento explícito o práctico”. Es decir, el dinero, los títulos y determinadas relaciones sociales, pueden generar (en realidad, convertirse), dependiendo del campo del que se trate, un cierto stock de capital simbólico. Los pesos relativos de cada uno de estos tipos de capital en el stock de capital simbólico final, dependerán del campo en el que se desarrolle el juego.

Lo que sí es claro, es que la posesión de capital simbólico es desigual. Al respecto Bourdieu (1999, p.138), plantea que “no hay peor desposesión ni peor privación, tal vez, que la de los vencidos en la lucha simbólica por el reconocimiento, por el acceso a un ser social socialmente reconocido, es decir, en una palabra, a la humanidad”. Haciendo en este punto, entonces, el vínculo con los conflictos socioambientales y los conflictos sociales en general, es plausible sugerir, que estos no se tratan sino de la lucha por la obtención de capital simbólico. Quien posee el mayor stock de capital simbólico es capaz de administrar el uso del territorio, e incluso la violencia, que en primer término, es legitima solo por parte del Estado, aunque como veremos, el Estado es dominado por ciertos grupos de poder poseedores de mayor poder simbólico, y por lo tanto, es utilizado como herramienta para la impartición de violencia legitimada. Pero la lucha no solo está orientada a la obtención, sino también a la mantención del capital simbólico por parte de quienes ya lo poseen; es decir, a la reproducción de las desigualdades y los privilegios de unos pocos. Ello, mediante la naturalización de ciertas condiciones: “Marx demostró repetidamente que cuando las propiedades o las consecuencias de un sistema social son atribuidas a la naturaleza es porque se olvida su génesis y sus funciones históricas, es decir todo aquello que lo constituye como sistema de relaciones; más exactamente, Marx señala el hecho de que este error de método sea tan frecuente se debe a las funciones ideológicas, que cumple al lograr, por lo menos imaginariamente, eliminar la historia. Así, al afirmar el carácter natural de las instituciones burguesas y de las relaciones burguesas de producción, los economistas clásicos justificaban el orden burgués al mismo tiempo que inmunizaban a la clase dominante contra la idea del carácter histórico, por tanto transitorio, de su dominación”. (Bourdieu, Chamboredon, & Passeron,

2008,

p.179). Y para la gestación de dicha naturalización, el control de los medios de comunicación resulta crucial. En efecto, respecto del caso de la televisión, Bourdieu, plantea que:

“pone en un peligro no menor la vida política y la democracia. Podría demostrarlo sin dificultad analizando el trato que, impulsada por la búsqueda de una audiencia lo más amplia posible, ha otorgado la televisión, secundada por una parte de la prensa, a los autores de declaraciones y de actos xenófobos y racistas, y por las concesiones que hace a diario a una visión estrecha y estrechamente nacional, por no decir nacionalista, de la política” (Bourdieu, 2012:7,8) A la televisión se suman otros medios masivos de comunicación, como la prensa. En palabras de Van Dijk (1992, p.5), “los medios modernos (más o menos `democráticos') de dominación son normalmente mentales, a saber, actúan a través de la manipulación o la persuasión”. Estos medios logran generar entonces, el poder simbólico, el cual puede ser entendido como el poder de hacer cosas con palabras (Bourdieu, 1996). Incluso, si se quiere, es posible hablar de dicho proceso de violencia simbólica, en términos de colonialidad, como lo hacen varios autores latinoamericanos. En efecto, dice Bourdieu: “la forma por antonomasia de la violencia simbólica es el poder que, más allá de la oposición ritual entre Habermas y Focault, se ejerce por medio de las vías de la comunicación racional, es decir, con la adhesión (forzada) de aquellos que, por ser los productos dominados de un orden dominado por las fuerzas que se amparan en la razón (como las que actúan mediante los veredictos de la institución escolar o las imposiciones de los expertos económicos), no tienen más remedio que otorgar su consentimiento a la arbitrariedad de la fuerza racionalizada” (Bourdieu, 1999, p.112) Es decir, esta violencia simbólica es ejercida mediante las vías de comunicación mencionadas, además de ciertas instituciones, como las instituciones educativas y el sistema jurídico, por ejemplo, que logran introyectar (a la fuerza) las estructuras de dominación en los sujetos dominados.

Nuevamente, haciendo el vínculo con los conflictos socioambientales, debe decirse que, más que un problema referido al ambiente natural propiamente tal, se trata de problemas discursivos, simbólicos, culturales. Los problemas socioambientales son problemas humanos, de lo contrario, no constituirían problemas realmente. Se trata de un problema (y una lucha) entre oprimidos y opresores en relación con el uso del territorio, o más profundo aún, en relación con la valoración simbólica de ciertas concepciones acerca de la relación ser humano – naturaleza. En el caso que veremos, se trata de la lucha entre la cosmovisión mapuche y la cosmovisión occidental capitalista (algunos agregan eurocéntrica y cristiana, entre otros epítetos, que me parecen debatibles, pero que no abordaré en este ensayo, por razones de espacio). Ahora bien, ante el escenario esbozado, ¿existe alguna posibilidad de revertir las condiciones de los oprimidos? Sí. Mediante la lucha simbólica. Al respecto, Bourdieu plantea: “El arte de atacar a los Estados, de socavar sus cimientos, consiste en hacer añicos las costumbres establecidas, llegando hasta su raíz, para señalar su falta de autoridad y de justicia”. (Bourdieu, 1999, p.126) Es decir, la lucha debe orientarse hacia el desentrañamiento de lo naturalizado, en desautorizar la autoridad, en cuestionar los criterios de justicia imperante. Sin embargo, para que ello sea pensable, es importante la esperanza, sin la cual no hay posibilidad de movilización social: “la creencia de que tal o cual porvenir, deseado o temido, es posible, probable o inevitable, puede, en determinadas coyunturas, movilizar a todo un grupo y contribuir de este modo a propiciar o impedir el advenimiento de ese porvenir” (Bourdieu, 1999, p.311).

3. Presentación y justificación del caso de estudio analizado. 3.1. ¿Qué es lo que se defiende por parte de la comunidad mapuche? De acuerdo a informe realizado por la Comisión de Observación y Resguardo de los Derechos Humanos de los Pueblos Originarios (CORDHPO), a partir de una visita realizada el día 12 de Febrero del 2014, a la Machi Millaray Huichalaf de Carimallín, El Roble, definen el conflicto en relación con el “espacio ceremonial Ngen Mapu Kintuante, en la ribera del río Pilmaiquén, lugar donde la empresa Pilmaiquén S.A. pretende construir una central hidroeléctrica que inundaría haciendo desaparecer un espacio único y de clara significación espiritual e identitaria ancestral mapuche. Los observadores pudieron comprender que dicho espacio representa una instancia en una complejo sistema de relaciones sociales y culturales expresadas en actividades ancestrales tales como el lepun, nguillatún y trawún así como diversas actividades de índole familiar y personal de los miembros de diversas comunidades no sólo del Fütawillimapu (territorio Huilliche) sino del Fütapuelmapu (territorio mapuche en Argentina)” (CORDHPO, 2014) Lo anterior queda reflejado en el informe preliminar “comunidad indígena del RobleCarimallín y sector Maihue. Sitios de significación cultural y demanda territorial”, emitido por Ingrid Llamín Huenulaf, Encargada de la Unidad de Cultura y Educación de CONADI Los Ríos, en Septiembre del año 2011. En este informe se describen los elementos culturales vinculados al Gnen Kintuante, vinculado a la cosmovisión que supedita al mapuche al equilibrio de la naturaleza. Dice el informe que Kintuante, “de acuerdo a la creencia de los mapuche del sector de Maihue y sus alrededores, corresponde a un personaje, antiguo dueño del lugar, que fue encantado y relegado a este espacio físico (…) La historia local destaca que Kintuante posee mucho newen (fuerza mapuche) y los mapuches del sector le tienen mucho respeto, básicamente porque es él quien puede retribuir con buena salud, buenas cosechas, de lo contrario quien no lo respeta, puede padecer enfermedades y situaciones compleja de solucionar. (…) El valor cultural de Kintuante se refleja en su importancia para la mantención de las prácticas ceremoniales ancestrales, como es el

lepun o rogativa. Ningún lepun puede ser iniciado sin la visita a la casa del Gnen Kintuante”. Aún más, al ser entrevistada, la Machi Millaray explica: “uno tiene directa relación con lo newen. Ahí uno saca la fuerza para sanar, porque ahí están los remedios de machi, el gnen mawün, el mismo que hace llover, todo eso está ahí”. Recalca que “ahí es donde está la fuerza de aquí, de toda la comunidad, de todo el sector”. Este espacio entonces, aparece como cargado de significación cultural y religiosa para la población mapuche apegada a sus tradiciones ancestrales. En este punto creo es importante señalar que el espacio es significado de esa manera para aquellos mapuches apegados a las tradiciones ancestrales, ya que de acuerdo a la encuesta de opinión realizada por el Centro de Estudios Públicos (CEP) el año 2006, solo un 10% los mapuches encuestados cree que participar en ceremonias o ritos mapuche constituye un requisito importante para ser considerado mapuche, en contraste con hablar la lengua mapuche (57%), los apellidos (49%) y la apariencia física que se tiene (30%). Además, cabe destacar que el espacio según indica el informe de Ingrid Llamín Huenulaf, a pesar de ser un lugar sagrado, es utilizado solo por algunas pocas personas, dado que “si bien la memoria colectiva da cuenta de la existencia y la creencia en Kintuante, también se logra identificar que no todos pueden acceder a este lugar, solo pueden ir algunas personas, principalmente miembros de la comunidad y autoridades tradicionales tales como la maestra de ceremonia, bastoneros, miembros de la banda, no pueden ir más de cuatro, los demás se deben quedar arriba. Quien ha descendido del cerro para participar de la ceremonia inicial describen el lugar como una mesa, la primera es la mesa de kelen wentxu y a diez pasos se encuentra Kintuante, ambas se encuentran en el canto del río”. Aquí el tema relevante no tiene que ver necesariamente con la afluencia de público a una festividad o ceremonia religiosa. No es comparable el lepun realizado, con una peregrinación católica a la virgen, por ejemplo. La morada de Kintuante, si se quiere, es posible compararla con el atrio de un templo, que tradicionalmente en la tradición católica, es utilizado solo por el sacerdote y algunos ayudantes. Por lo tanto, debe entenderse el espacio como sagrado

independientemente de la cantidad de personas que asisten a la ceremonia propiamente tal. Por otro lado, podría pensarse que la poca afluencia al lepun, puede deberse a también una general baja observancia de las tradiciones religiosas mapuches ancestrales (consideradas no tan relevantes por las mapuches encuestados por CEP el 2006). Ello podría dar pie a cuestionarse si acaso el Estado chileno debe resguardar la reproducción de una práctica religiosa minoritaria en términos cuantitativos, lo que constituye un debate valido de desarrollar. No obstante, creo que el asunto aquí es que lo que se reclama no es solo el espacio como un espacio sagrado, sino como un territorio usurpado a los antepasados mapuches, y la reivindicación del control de este, de acuerdo a los criterios que las comunidades descendientes de los antiguos dueños estimen conveniente. Es un tema de poder, de reivindicación del poder decisional sobre el uso del territorio. Por último destacar que concuerdo con la idea planteada por el historiador Martín Correa, quien plantea que “el no tener la propiedad privada o el dominio legal sobre el espacio donde se emplaza un sitio ceremonial sagrado no implica que no se tenga derechos sobre el mismo, y sobre todo deberes sobre el mismo, la obligación de cuidarlo, agradecerle y respetarlo, como lo hacen las comunidades williche del área” (Correa, 2011, p.4)

3.2. ¿Contra qué y quién se defiende la comunidad mapuche? Visto ya que el espacio defendido es efectivamente un espacio de valor religioso para la comunidad mapuche del sector, y argumentado la procedencia de su defensa, refiriendo también la fundamentación histórica de la propiedad indígena ancestral de la casa de Kintuante (Correa, 2011), cabe describir respecto de qué y quién se defiende la comunidad. Como ya se mencionó, en este lugar se pretende construir la central hidroeléctrica Osorno en el río Pilmaiquen, por parte de la empresa Pilmaiquen S.A.

Ahora bien, el terreno en cuestión era propiedad de Juan Heriberto Ortiz, “obispo evangélico” (y carabinero jubilado), domiciliado en la comuna de Osorno, quien de acuerdo a carta de la Machi Millaray hacia Juan Melinao Rocha, director de CONADI de Los Ríos, con fecha 11 de Julio del 2011, indica que “no respeta la cosmovisión mapuche, ya que en reiteradas veces ha atentado contra nuestro espacio sagrado, prendiendo fuego al lugar, talando ilegalmente árboles nativos centenarios en la rivera del río, donde se encuentra el kamaricuwe, donde habita el espíritu protector de nuestras comunidades, Kintuante, demostrando con ello el desprecio, racismo, intolerancia, abuso de poder, xenofobia y actos de bandidaje en contra de nuestras comunidades”. Además, dice la Machi, “se sabe que la empresa Pilmaiquen S.A. está detrás de su ambicioso actuar, porque el único obstáculo para construir la central hidroeléctrica Osorno es la existencia del Ngen Mapu Kintuante”. En la imagen a continuación se constatan los resultados del accionar del Sr. Ortiz, de acuerdo a Correa (2011).

Imagen 1. El lonko de la comunidad de Mantilhue, Rodelio Torreos Chiuka, muestra los resultados de la tala de árboles milenarios en la morda del Ngen Kintuante.

Fuente: Correa, 2011.

El Diario Oficial de la República de Chile, publicó el Jueves 28 de Octubre del 2010 que la Iglesia Evangélica Voz de Dios (registro n°02040 del 15 de Enero 2010), cuyo representante legal es el Obispo Juan Heriberto Ortiz Ortiz, tiene como principios, fundamentos de fe y elementos esenciales el “tributar adoración y alabanza a Dios quien es la causa de todo lo que existe, conforme a todo lo que él es en sí mismo y por todo lo que por Amor ha dado al hombre; escudriñar las Sagradas Escrituras para aprender y obedecer a la voluntad de Dios; extender el evangelio de Jesucristo, de acuerdo a las Sagradas Escrituras (…), colaborar con las autoridades de la comunidad en las tareas que mejoren el nivel espiritual, moral y material de nuestro prójimo”. Si se busca en internet alguna página web oficial de la iglesia del obispo Ortiz, no se encuentra, por lo que en cuanto a principios de fe solo se cuenta con la versión del Diario Oficial, pero por lo que se puede observar en las fotos y videos a los que pude acceder en el rastreo en Google, la iglesia presenta características de forma comunes a las iglesias pentecostales. Para mayor información sobre el pentecostalismo en Chile, remitirse a la obra clásica del sociólogo Christian Lalive D'epinay (1968), “El refugio de las masas”. Imagen 2. Templo central (Osorno) de la Iglesia Evangélica Voz de Dios.

Fuente: http://u.jimdo.com/www33/o/s25fec3f15d515168/img/ iffae1cd64038cb4f/1379984099/std/image.jpg

Este obispo evangélico entonces, ve como su fundo de 18 hectáreas, es tomado el día 11 de Julio del 2011, como un acto reivindicatorio de sus terrenos ancestrales, y como defensa ante la inminente construcción de la represa en ellos. Ante ello, indica Soyosorno.cl, el día 13 de Julio, el “el Juzgado de Río Bueno acogió la solicitud del fiscal Sergio Fuentes de desalojar los terrenos -de unas 13 hectáreas- luego de una denuncia por usurpación interpuesta por el propietario Juan Heriberto Ortiz Ortiz, quien es obispo de la Iglesia Evangélica La Voz de Dios de Osorno”. (Soyosorno.cl, 13 de Julio, 2011). En dicha oportunidad, se logra finalmente, la expulsión del grupo de mapuches del terreno. Sin embargo, la Machi Millaray, quien aparece ante los medios como la principal figura del movimiento reivindicatorio, presenta un recurso de protección contra el Obispo evangélico, ante la Corte de Apelaciones de Valdivia, que el día cuatro de Mayo del 2013, sentencia al Sr. Juan Heriberto Ortiz a “cesar en sus actividades de tala ilegal de árboles milenarios que se encuentra en un terreno de 2,5 hectáreas de su predio Hijuela N° 3 de Carimallin, y permitir el libre acceso de los recurrentes a dicho sitio, que es un lugar sagrado para la comunidad Mapuche Williche, del sector Maihue Carimallin, en la época estival y para el solo efecto de realizar rogativas de Lepun y Nguillatun desechándoselo en lo demás”. Ante ello, el Obispo por intermedio de su abogado, presenta posteriormente una apelación. Por otro lado, el actor que está detrás de las presiones por el uso del terreno en cuestión, es finalmente, la empresa hidroeléctrica Pilmaquén, que de acuerdo a Correa (2013, p.3), tiene dentro de sus principales directores a “Bruno Philippi Irarrázaval, uno de los cerebros de la privatización de las empresas eléctricas en la dictadura, donde se hizo de la central hidroeléctrica Pilmaiquén, y a Hernán Büchi Buc, máximo exponente del proceso de privatización de las empresas públicas entre 1985 y 1989”. No se profundizará en este ensayo en cuanto a esta empresa y su trayectoria. A continuación se presenta una tabla con el desarrollo del conflicto, a partir de hechos legales y noticias provenientes de distintos medios de prensa.

3.3. El proceso del conflicto en desarrollo. Tabla 1. Acontecimientos y titulares de periódicos relevantes en el conflicto. Fecha 11.07.2011

12.07.2011 13.07.2011 14.07.2011

16.07.2011 17.07.2011 17.08.2011 Sept.2011

15.09.2011 06.01.2012 05.05.2012 09.01.2013 10.01.2013

Diario

Titular

Machi Millaray Huichalaf presenta carta a Dirección Regional de CONADI Los Ríos solicitando la compra de tierras propiedad de Juan Heriberto Ortiz, pastor evangélico. Soyosorno.cl Un grupo de huilliches se tomó un predio destinado a la central Pilmaiquén. Soyosorno.cl Juzgado ordenó el desalojo de un predio tomado por huilliches en Río Bueno Responde Juan Andres Melinao Rocha, director regional CONADI Los Ríos, a la carta de la Machi Millaray Huichalaf enviada el día 11 de Julio del 2011. En la respuesta se indica que el proceso de compra consta de cuatro etapas: 1) etapa de aplicabilidad; 2) etapa de viabilidad; 3) etapa de factibilidad; 4) etapa de concreción. En la carta se indica además, que para en la primera etapa, para el ingreso de la solicitud formal de compra de tierras, debe presentarse: a) Título(s) de dominio(s) y/o documentos fundantes de la petición. b) Plano de la remensura practicada por INDAP. c) Sentencias judiciales adversas d) Documentos como acuerdos de la Reforma y Contrareforma agraria que acrediten la perdida de terreno sufrido por la(s) comunidad(es). Soyosorno.cl Huilliches retomaron con más gente la toma de un predio en Río Bueno Soyosorno.cl Carabineros desalojaron a mapuches que ocupaban fundo en Pilmaiquén CONADI de Los Ríos reitera la solicitud de antecedentes para el ingreso de la solicitud formal de compra de tierras. Ingrid Llamín Huenulaf, Encargada de la Unidad de Cultura y Educación de CONADI Los Ríos, emite informe preliminar “comunidad indígena del Roble-Carimallín y sector Maihue. Sitios de significación cultural y demanda territorial”. Diario El Explican el por qué levantaron Nueva Comunidad Ranco Indígena en Maihue Carimallin Recurso de protección de Millaray Virginia Huichalaf Pradines, contra Juan Heriberto Ortiz, pastor evangélico. biobiochile.cl Fallo de la Corte de Valdivia permitiría a mapuche de Río Bueno ingresar a territorios sagrados Quema de vivienda en Fundo Pisu Pisue Soychile.cl Desconocidos maniataron a una familia y luego quemaron su casa en Río Bueno

05.07.2013 06.08.2013 17.08.2013 07.01.2014 09.01.2014 05.03.2014 15.10.2014 22.10.2014 27.10.2014 08.11.2014 12.11.2014 13.11.2014 17.11.2014 20.11.2014

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Se amplía en 45 días el plazo para que Fiscalía de Río Bueno investigue ataque incendiario al Pisu Pisué Prófugo comunero argentino formalizado por atentado a fundo Pisu Pisue de Río Bueno Machi Millaray acusa discriminación contra preso mapuche en cárcel de Valdivia Mantienen prisión preventiva a argentino imputado por incendio en Pisu Pisué Imputado de caso Pisu Pisue y su actual situación luego de su Audiencia de Control Fiscalía de Río Bueno cierra investigación por incendio de casa en fundo Pisu Pisué Tribunal despacha orden de detención contra argentino acusado por incendio en Pisu Pisué Tribunal despacha orden de detención contra un segundo acusado por incendio en Pisu Pisué Con cuatro de los seis acusados se inició juicio oral por incendio en Pisu Pisué Machi Millaray Huichalaf tilda de racistas y xenófobas a declaraciones de intendente de Los Ríos Veredicto del juicio oral por incendio en Pisu Pisué será comunicado mañana Condenan a acusada por encubrir incendio en casa de cuidadores del fundo Pisu Pisué Trawun del Puelwillimapu: Continua con la defensa de las aguas y la reivindicación territorial A 61 días de presidio condenan a encubridora de incendio en fundo Pisu Pisué

Como se aprecia en la tabla, el conflicto reciente data de al menos cuatro años de movilización por parte de las comunidades mapuche. Claramente, como hace Correa (2011), es posible hacer una búsqueda de las raíces del conflicto hasta el periodo colonial, como el historiador efectivamente lo hace, encontrando evidencia de que el terreno usurpado era ancestralmente mapuche-huilliche. El proceso del conflicto aparece permeado, cabe destacar, por intentos de infiltración por parte de la parte verdaderamente causante de la presión hacia el territorio, es decir, la empresa hidroeléctrica y sus inversores. Cumple ese rol el Obispo evangélico, que es visto por la comunidad mapuche, como vinculado, al menos económicamente, a la empresa Pilmaiquén S.A.

Así mismo, se genera una nueva comunidad legal, luego de “graves acusaciones que hacen los comuneros en contra de Patricio Cheuquian de la comunidad indígena MaihuePilmaiquen, en que según ellos aseguran que fueron engañados por el dirigente, a través de una recolección de firmas que realizo, tiempo atrás, según ellos para que no inunden su espacio sagrado del Ngen Kintuante, ubicado en el río Pilmaiquen, pero que en realidad fue para estar de acuerdo con la solución que propone la Empresa Pilmaiquen S. A” Es decir, en palabras de la misma comunidad movilizada, la empresa Pilmaiquén habría intentado de infiltrar al movimiento, teniendo un éxito mediano. Un acontecimiento álgido en el proceso, se produce el 09 de Enero del 2013 con la quema de la casa de los cuidadores del Fundo Pisu Pisue, como un acto que debe ser entendido en el contexto del proceso reivindicatorio mapuche. Es interesante lo que Alberto Riquelme, cuidador del Fundo Pisu Pisue cuya casa fue quemada, declara a los medios, luego del hecho: “Ellos dijeron que debíamos salir, que el lugar era suyo. Dijeron que el problema no era con nosotros, sino con los ricos” Plantea además, que la familia que se encontraba al interior del inmueble no fue agredida propiamente tal. Este acontecimiento dará lugar para que posteriormente, se encuentren en la vivienda de la Machi Millaray, “armas de fuego, municiones, equipos de comunicaciones, ropa de camuflaje, bidones con parafina, botas de tipo militar, boleadoras, pasamontañas y guantes”. Además, durante el juicio se acreditó que la acusada concurrió días antes del incendio al domicilio de las víctimas simulando ser mormona. Finalmente, el 13 de Noviembre del 2014, y luego de un proceso judicial extenso, se lee el veredicto en contra de la Machi Millaray quien es encontrada culpable de obstrucción a la justicia, y encubridora del incendio en Pisu Pisué.

El encarcelamiento de la Machi puede ser visto como estratégico en el apaciguamiento del proceso reivindicatorio mapuche. Ahora bien, en síntesis, en palabras de José Araya (17 de Noviembre, 2014), coordinador del Observatorio Ciudadano, aquí hay dos posiciones; la empresa dice que aquí hay un conjunto de personas del territorio que están de acuerdo con la intervención del centro ceremonial y por otro lado, tenemos un conjunto de comunidades y de autoridades ancestrales del territorio que están diciendo que es un centro muy importante para la cosmovisión del pueblo mapuche. Se trata de un conflicto en el que tenemos por un lado al sector privado presionando por el uso de un territorio considerado sagrado por el pueblo mapuche del sector, a la vez que tenemos a actores religiosos actuando en función del sector privado, y al Estado mediante el sistema judicial y la fiscalía en particular, judicializando el conflicto territorial y socio-ambiental. Cabe resaltar también, la postura asumida por el intendente de la Región de Los Ríos, Sr. Egon Montecinos, quien públicamente se negó a dialogar con las comunidades movilizadas, aduciendo que no conversaría con encapuchados. Sus dichos fueron considerados por la Machi Millaray como xenófobos.

4. Aspectos relevantes de la discusión y reflexiones personales al respecto. La teoría de Pierre Bourdieu desarrollada de forma sintética en el primer apartado de este ensayo, ha sido generalmente utilizada para analizar otro tipo de fenómenos, distintos al que aquí se presenta. Pero, creo que procede el análisis que aquí se hace, ya que como ya se argumentó, planteo que el conflicto socio-ambiental que se ha expuesto, constituye en realidad, un claro ejemplo de violencia simbólica ejercida contra un grupo subalterno, a través de la criminalización del conflicto por los medios de comunicación y el poder judicial. Se trata de un conflicto que no tiene que ver solo con aspectos ambientales, sino que principalmente dice relación con la lucha por el capital simbólico que permita tener el

poder necesario para determinar libremente el uso adecuado que se estime pertinente para el territorio en cuestión. Es entonces, un asunto de desigualdad puesto en debate por parte de la población subalterna, dominada. Por ello es un conflicto, porque sin movilización no podría considerarse tal. Ahora bien, como se ha expresado ya, el conflicto ha implicado la participación de diversos actores, como por ejemplo el obispo evangélico aludido. ¿Es propio de un evangélico actuar como actuó el obispo Ortiz? Es decir, ¿constituye su condición de evangélico el elemento explicativo de su conducta? Lo interesante de la propuesta de Bourdieu, es que al proponer que los individuos dominados no solo son dominados a partir de la presión que externamente ejercen las estructuras (sociales, culturales, económicas, simbólicas) sobre ellos, sino que a partir de ellos; es decir, que dichas estructuras son introyectadas de tal forma que pareciera ser que se actúa con completa libertad, cuando en realidad el hecho es que la conducta propia es reflejo de un condicionamiento que opera desde dentro hacia fuera, a partir de la internalización de las estructuras opresoras: el habitus. En este sentido, “la sociología libera al liberar de la ilusión de la libertad, o más exactamente, de la creencia mal ubicada en las libertades ilusorias” (Bourdieu, 1996, p.27). Es decir, “cuando hablamos de producción, siempre se habla de la producción en una fase determinada de la evolución social, de la producción de individuos que viven en sociedad” (Bourdieu, Chamboredon, & Passeron, 2008, p.182). Desde este punto de vista, diversos actores tienden a reproducir la mantención de la desigualdad estructural, sin necesariamente darse cuenta de ello. Las acciones judiciales realizadas por el Obispo evangélico en contra de la comunidad mapuche son completamente legítimas y legitimadas en el campo de lo legal. Al parecer no existen para él, contradicciones entre su accionar en este campo, con su accionar en el campo propiamente religioso.

Ello contrasta con la postura asumida por el pastor Presbiteriano de Brasil Paulo Roberto da Silva, con quien durante el transcurso de la elaboración de este ensayo, tuve comunicación vía internet. Este pastor apoya abiertamente el movimiento reivindicatorio encabezado por la Machi Millaray, a tal punto que ha optado por utilizar públicamente el nombre de la Machi como apellido, siendo posible encontrarlo en Facebook como “Paulo Roberto Millaray Huichalaf”.

Imagen 3. Pastor Paulo Roberto Da Silva en manifestación en Brasil en apoyo a la machi Millaray.

Como cuenta en una entrevista realizada el 8 de Junio del 2012 (Fasanaro, 2012), este pastor presbiteriano organizó un parlamento con líderes indígenas de Latinoamerica que se llevó a cabo el mes de Mayo del 2012 en Brasil, y en el cual estuvieron presentes las dirigentes mapuche Patricia Troncoso y la Machi Millaray. Explicando su vínculo con el pueblo mapuche, indica: “La pasión por los mapuches fue a través de la observación, y un viaje que hice a Chile, donde me encontré con la lucha y la obsesión por la tierra. (…) es común ver a los jóvenes, las mujeres, los ancianos y los hombres en general dando sus vidas para defender su territorio y recuperar parte de la tierra usurpada. Cuando vi esta disposición a luchar, me cautivé y decidí a hacerme amigo con estos guerreros. (…) Fui a visitar el Lebu a los presos mapuches. Más tarde creé el Comité de Apoyo e invité a Patricia Troncoso a venir a Brasil y ella aceptó. Juntos podemos poner el tema mapuche en la preocupación de los movimientos populares de Brasil, que está dando sus frutos, ahora estamos planeando una protesta frente al Consulado de Chile en la Av. Paulista” (Fasanaro, 2012) Además, por medio de comunicación personal vía Facebook, el pastor Roberto Da Silva me indica que en Angol conoce a otro pastor evangélico, esta vez de la iglesia metodista, que apoya a la causa mapuche, y que de hecho, es mapuche él mismo. Se trata de Hugo Marillan Millavil, quien en entrevista realizada en el Diario El Llanquihue (8 de Septiembre, 2012), dice: “Me siento muy identificado con mi pueblo y también llamo al resto a hacerlo porque no se trata de cuestiones incompatibles. Mi padre fue metodista en la zona de Nueva Imperial (Región de La Araucanía), de ahí viene la herencia del llamado de Dios que me invitó a participar de esta experiencia, desde mi perspectiva mapuche. Me habría gustado que antes hubieran otros presbíteros mapuches, pero si se ha querido que yo sea el primero, creo que trabajaré duro, dando testimonio de que el evangelio está en todas partes y nosotros, desde nuestra cultura, podemos aportar mucho, sin perder las raíces”.

Como se aprecia entonces, y tal como indica la antropóloga Ana Guevara (2009), incluso dentro del mundo del pentecostalismo, es común encontrar que dirigentes indígenas son al mismo tiempo dirigentes eclesiásticos. ¿Cómo se explica entonces el caso del Obispo Juan Heriberto Ortiz? Desde mi punto de vista, tenemos a un actor social, que en el campo de lo religioso actúa de una determinada manera, de acuerdo al habitus propio del campo religioso, pero que en otros campos, como es natural, se rige de acuerdo a parámetros distintos de lo religioso. Ello se contrapone a la visión de una corriente importante dentro de la iglesia evangélica, tal como plantea John Stott (1991: 39), al decir que “el Dios vivo es el Dios de la naturaleza además de ser el Dios de la religión, de lo secular además de lo sagrado. Ya que todo es sagrado, pues todo le pertenece, y nada es secular, por cuanto nada le es ajeno”, e incluso que en muchas ocasiones “Dios cuestiona la religión, si esta se reduce a cultos religiosos divorciados de la vida real, del servicio en amor y de la obediencia moral del corazón” (Stott, 1991: 40) Ahora bien, volviendo al asunto desde una perspectiva macro, encontramos que: -

La comunidad mapuche aparece como un grupo dominado, de menor capital simbólico, pero en proceso de lucha reivindicativa, no pasivo.

-

Los actores implicados en el proceso de dominación son diversos, de los campos religiosos, judiciales y políticos. Cada uno de ellos, mediante sus particulares habitus, es decir, mediante la estructura opresora introyectada, reproduce las asimetrías de poder, sin necesariamente saberlo.

-

La situación constante es de violencia simbólica hacia la población mapuche, que debe luchar por el reconocimiento oficial de la validez y legitimidad de su visión de mundo, frente a una visión hegemónica de lo que es deseable, y respecto de cómo debe ser utilizado el territorio en cuestión.

5. Reflexiones finales: ¿cómo continuar la lucha? Para finalizar este ensayo, en primer lugar, debo reconocer a título personal, que me retracto de algunas de las aseveraciones hechas en clases del doctorado durante el segundo semestre del 2014. En conversaciones con James Park planteé la imposibilidad de tener éxito en la lucha por mayores niveles de autodeterminación por parte del pueblo mapuche en general. Es cierto que existen asimetrías de poder simbólico (a raíz de desigualdades en cuanto a poder económico, político y en general todas las mencionadas en la figura 1 de este ensayo) que dificultan en gran medida el trato hacia el pueblo mapuche como entre iguales, y que la dominación hacia este grupo es constante y ha llegado a ser naturalizada a partir de las leyes y la difusión tendenciosa de los medios de comunicación, que solo a modo de ejemplo, queda reflejada en el tratamiento noticioso de los hechos recientemente ocurridos en Frutillar, a raíz de la toma de un fundo por parte de comuneros mapuche. Como se aprecia en la tabla 2, el mismo hecho es abordado con fotografías que enfatizan la violencia por parte de la población mapuche (en el caso del diario Austral), y de la población colona (en el caso del twitter de una persona mapuche), todo ello frente a carabineros.

Tabla 2. Diferentes enfoques de los hechos en el desalojo de toma en Frutillar. Diario Austral de Osorno (03.01.2015)

Twitter de @RichardCurinao (02.01.2015)

No obstante lo anterior, creo que es factible una modificación del escenario actual. La propuesta teórica de Bourdieu ha sido criticada por ser demasiado estructuralista, y concebir a los sujetos como determinados por una estructura social, no solo externamente, sino como ya hemos dicho, también desde dentro. Sin embargo, Bourdieu mismo fue un agente activo en el desenmascaramiento de las estructuras de injustica y desigualdad de su tiempo, inspirado por las conclusiones a las que llega a partir de su teoría social. En efecto, dice Fernández (2003, s/p), que “cuando los trabajadores ferroviarios franceses entran en huelga en diciembre de 1995 para oponerse al plan de reforma de la seguridad social que pretende llevar adelante el gobierno de Alain Juppé, Bourdieu asume una posición claramente impugnadora, toma incluso un megáfono en sus manos y se dirige a los huelguistas en la Gare de Lyon, en París. Hará algo parecido en 1998, cuando un grupo de desempleados ocupa los locales de la Escuela Normal Superior en la Rue d ´ Ulm. Su tomas de posición se harán no sólo más frecuentes sino también más polémicas y virulentas, prácticamente hasta su muerte”. Por lo tanto, a pesar de que sería ingenuo obviar el peso de la estructura en la dominación social, económica, cultural y simbólica hacia el pueblo mapuche, es factible pensar un escenario en el que la asimetría de poder actual, pueda revertirse. Ello implica una lucha, cuya esfera más relevante desde el punto de vista teórico adoptado en este ensayo, tiene que ver con la dimensión simbólica. Desde este enfoque entonces, resulta crucial que la causa mapuche, es decir, la movilización reivindicatoria de autodeterminación y control territorial, asuma estrategias que le permitan ser vista por el resto de la sociedad, como una reivindicación legitima. Para ello, el acceso a los medios de comunicación es vital. No para la propaganda panfletaria tan común entre los movimientos sociales, que desde mi punto de vista, es leída solo por quienes ya adhieren a estos; sino por una estrategia comunicacional adhoc al público chileno común, pero también a las elites más o menos ilustradas del país. En este sentido, creo que la labor realizada por el periodista mapuche Pedro Cayuqueo, a través de Mapuche Times y Azkintuwe, resulta un aporte valioso.

Cabe destacar también, que puede ser un referente relevante el movimiento por los denominados derechos de la población homosexual, que ha logrado generar una estrategia comunicacional bastante exitosa a través del MOVILH. Destaco además, la relación con grupos religiosos como la iglesia Metodista, y la iglesia Presbiteriana de Brasil, que pueden ser un aporte importante en términos de apoyo simbólico a la causa mapuche y de difusión y sensibilización hacia población no mapuche. Por otro lado, y aquí cobra sentido la alusión a la vida personal de Pierre Bourdieu, creo que cabe un rol especial a los intelectuales y académicos chilenos en el apoyo a la causa mapuche, y en particular, en lo que respecta a la intervención en los casos de conflictos socio-ambientales en territorios mapuches. Los académicos e intelectuales son poseedores de un capital cultural y simbólico mayor que el de los grupos dominados mapuches. De esta manera, la intervención de intelectuales en el debate y la defensa pública de grupos dominados, puede ser vista como un préstamo o transferencia de capital hacia estos grupos. Ahora bien, no obstante lo anterior, creo que toda intervención por parte de académicos en estas temáticas, deben ser hechas con la mayor prolijidad posible, sistematicidad y cientificidad, de manera tal que no sea posible para los medios de comunicación controlados por los grupos dominantes, el desacreditar la opinión experta. Es necesario reflexionar también, sobre el posicionamiento de los científicos sociales en el campo de la ciencia en general, y su subordinación a otros tipos de ciencias, así como su subordinación a la institucionalidad estatal. Concluyo entonces, este ensayo, constatando que: 1) El caso de conflicto socio-ambiental analizado es principalmente un caso de desigualdad. 2) Que dicha desigualdad tiene como dimensión gravitante la asimetría en cuanto a capital simbólico. 3) Que es posible modificar dicha asimetría incorporando a diversos actores (incluidos los religiosos e intelectuales) a la lucha mapuche.

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