La función de la religiosidad en sociedades modernas

¿Para qué estudiar la religión en una sociedad moderna?


Por Dorothea Ortmann
(UNMSM, Maestría Ciencias de la Religión)

Todo pueblo tiene su religión y esta religión tiene una historia propia, la
misma que es parte integrante de su peculiar tradición cultural, social,
política y económica. Sin embargo, en el trasfondo de cada una de las
manifestaciones religiosas del mundo se encuentran muchos rasgos
semejantes, rasgos que al ser develados permiten reconocer tendencias,
regularidades y leyes. Precisamente, al descubrimiento y constatación de
estos aplican todos sus esfuerzos las diversas ciencias que han hecho de
ella su objeto de estudio. No ignoramos que el tratamiento dado a la
religión no siempre fue el mismo. Tradicionalmente, estudiada por la
teología y la filosofia, era entendida de manera abstracta y ahistórica,
esto es, como aquel ámbito donde los pueblos dan una forma transcendental y
última a su realidad, a sus ideas de seres sobrenaturales y al mundo.[1]
Este acercamiento abstracto fue progresivamente abandonado durante la época
de la Ilustración. En este período se dieron los primeros pasos en la
búsqueda de lo común entre las diferentes culturas y religiones basándose
en los informes de los viajeros y misioneros de la época. Sin embargo, el
esfuerzo desplegado por descubrir lo común entre las diferentes religiones
fracasó, pues, dejaba de lado las condiciones históricas de cada uno de los
pueblos correspondientes. Como su interés se dirigía en primera instancia a
los contenidos transcendentales, no avanzó más allá de la contemplación de
sus aspectos fenoménicos. En consecuencia, la religión continuó siendo
vista como un elemento muy importante, como la fuerza motriz de todos los
demás elementos de la sociedad; entonces, al tomar la religión como algo
peculiar y único de cada cultura se torna imposible encontrar aspectos
comunes y esenciales a partir de los cuales se pueda generalizar y
explicar.
Con el surgimiento de las Ciencias Sociales en la segunda mitad del siglo
XIX aumentaron los conocimientos acerca de la formación de las sociedades.
Se hizo evidente que los factores de más influencia en la constitución de
una cultura y de la sociedad no giran alrededor de su cosmovisón religiosa
sino más bien en torno a los procesos materiales. Esta conclusión produjo
cambios sustanciales sobre los métodos y las técnicas de investigación
aplicados en los estudios sobre las religiones. Surge, entonces, la
necesidad de someter la religión a una investigación que tome en
considaración su desarrollo histórico real. Lo que importa ahora ya no es
su contenido transcendental, anteriormente base de los estudios sobre la
religión, sino más bien sus efectos sociales. Sobre todo ahora que ya no
existen dudas de la existencia de la religión como parte de otros procesos
sociales. Con esta modificaciónen la percepción de la religión cambió
también su valoración: ya no se le ve como un ente al cual el estudioso
debía aproximarse con mayor respeto que a cualquier otra manifestación
social. Se le ve más bien como un factor que influye sobre el
comportamiento humano y que, por lo general, ejerce su influencia de manera
inconciente. En su afán de entender mejor sus raíces y sus efectos, la
religión es observada como un proceso de cosificación.[2] Naturalmente,
esta transformación de la percepción no se da libre de conflictos; los
creyentes son los primeros en rechazar esta manera de juzgar la religión y
la acusan de reduccionista. Por su parte, los científicos sociales
aparentemente no le prestan mucha atención y la califican como residuo de
tiempos remotos en un mundo moderno y secularizado; pero, luego de restarle
importancia a este argumento, se dedican a estuduar la religión con mayor
serenidad posible.
La pregunta acerca de la función de la religión en una sociedad no está
referida únicamente al individuo sino a su significado en todo el proceso
social. Si se parte del supuesto de que la religión cumple una determinada
función en la sociedad, entonces ésta será investigada como un factor entre
otros, de forma tal que podremos asegurarnos de su función específica.
En la sociología clásica se han desarrollado tres teorías sobre la función
de la religión. La preocupación de los pensadores de este período por ella
no proviene de un especial interés por la religión, sino por que ellos la
entendieron como un elemento de comparación entre sociedades tan
diferentes, desde aquellas que pertenecen al período de los cazadores y
recolectores y hasta las otras que han alcanzado el nivel de una sociedad
moderna industrializada. Se esperaba que la religión sirviera de
catalizador, que exprese lo común en su funcionamiento de sí misma y de la
sociedad. De esta manera se pensaba demostrar la continuidad y la
discontinuidad de todo ese proceso.[3] Bajo este trasfondo histórico de las
ideas y su metodología se han desarrollado aquellas tres tesis que
pretenden describir la función de la religión. La primera de ellas
caracteriza la religión como una fuerza integradora: según ésta la tarea de
la religión consistiría en apoyar la integración de los miembros de una
sociedad, en la medida en que fomenta el consenso al interior de las
comunidades. La segunda sostiene que la religión cumple una función de
compensación. Aquí la religión es vista como un mecanismo que ayuda a hacer
más aceptable la vida a través de un alivio psíquico. Y finalmente, la
tercera entiende la religión como una interpretación cosmológica, resumida
en la teoría de la secularización. Así la religión serviría para
interpretar y ordenar los fenómenos del mundo con los medios que tiene a
disposición, cuánto más se desarrollan las ciencias naturales la
interpretación religiosa es desplazada por el conocimiento científico, el
mundo pierde su encantamiento, su interpretación se seculariza.
Veamos ahora con mayor exactitud el significado de la primera tesis: la de
la integración. A través de comparaciones de las religiones tribales,
Comte, Durkheim y Freud concluyeron que en las sociedades prehistóricas la
religión poseía una fuerza integradora. La religión obraba a través de sus
normas y prescripciones como factor de identificación de cada uno de los
miembros del clan y también como estabilizadora, en tanto definía
exactamente los roles de las mujeres, de los hombres, de los súbditos y de
los jefes. Los valores definidos por la religión tribal condicionaban las
posibilidades de la conducta social. Si alguien rompía estas reglas era
sancionado. Asimismo dichas sanciones se encontraban igualmente reguladas
por prescripciones religiosas. El funcionamiento de las normas se arreglaba
según los ritos y los mitos. Los mitos recuerdan las reglas religiosas
mientras que los ritos tienen la tarea de asegurar e internalizar las
normas. Esta tesis es defendida fundamentalmente por Emile Durkheim en su
libro Las formas elementales de la vida religiosa publicado en 1895 y por
Sigmund Freud en su ensayo Tótem y Tabú (1912/13). Según Freud, las
primeras normas religiosas son prescripciones referidas a la preparación y
al consumo de los alimentos, así como a las relaciones sexuales. En su
opinión ellas forman la base de todas las normas y leyes posteriores
incluidas en los códigos del moderno sistema jurídico.
La segunda tesis de la compensación contiene las respuestas a las
interrogantes sobre el origen de la religión en relación al individuo.
Según ésta la religión habría surgido como un medio para aliviar
experiencias dolorosas causadas por la frustración experimentada por todo
un grupo o un individuo. La religión proporcionaría un sustituto a la
frustración. De esta manera se explica la religión psicológica o
ideológicamente. Simplificando podemos decir que la religión surge porque
el ser humano no soporta su miseria. Trata de equilibrarla mediante una
compensación soñada, deseada o proyectada. Según Hegel el ser humano dirige
todos sus conflictos sociales hacia lo trascendental y de esa manera lo
disuelve y lo compensa. En la actuación religiosa aquellas historias
imaginadas son dirigidas al cielo para de ahí volverlas a reproyectar hacia
la vida humana. Esto haría de la vida humana algo más llevadero porque es
relativizada por una esperanza en la justicia que tendrá lugar en el más
allá. Representantes típicos de esta concepción son Feuerbach, Hegel,
Freud, Marx así como los demás partidarios marxistas de la crítica de la
religión.
Según Max Horkheimer no es necesario que la tesis de la compensación tenga
una carácter ateo, tal como lo afirman los críticos marxistas.[4] Él
considera que la religión tiene aspectos útiles para la convivencia humana
en tanto que mantiene viva, desde hace mucho tiempo, la esperanza en una
ley superior, que proviene del derecho natural y que finalmente impondrá la
justicia. En este sentido, la compensación no es un mero consuelo; ella
implica el convencimiento de la existencia de otros valores válidos,
asumidos posteriormente por otras instituciones durante el proceso de la
complejización de la estructura organizacional de la sociedad. A partir del
descontento causado por los sufrimientos que le toca vivir aquí en la
tierra, el ser humano abriga la esperanza en un cambio, de la posibilidad
de alcanzar un futuro mejor y diametralmente diferente. En ese sentido el
máximo ser transcendental es visto como el garante de aquella justicia que
no parece que pueda ser realizado por y entre los seres humanos. De esta
manera surge, a través de ese ser transcendental, Dios, una medida de
justicia.[5] La obra de Ernst Bloch El principio de la esperanza es un
ejemplo de como se puede adoptar positivamente la idea de la compensación.
En este trabajo él desarrolla la siguiente hipótesis: en la creencia en
dios se encuentran depositados valores éticos que trascienden lo existente,
cuya realización entonces se convierte en una aspiración que debe de
materializarse.[6]
La tercera tesis se refiere a la futura secularización de la religión. Así,
la sociedad humana se encuentra sometida a un proceso evolutivo; esto es
cuanto más simple sea la organización de una sociedad, ésta buscará
encontrar su justificación en una imagen mágico-religiosa del mundo. Por
eso la vigencia de la religión en las sociedades arcaicas es plena, y por
el contrario ésta iría perdiendo progresivamente su vigencia e influencia,
en tanto se incrementan los conocimientos que explican las causas que
generan los fenómenos naturales y sociales. La intuición religiosa sería
entonces reemplazada por conocimientos científicos profanos. Siguiendo
especialmente la tradición positivista, la tesis de la secularización
supone que cada uno de los pueblos tendría el mismo proceso evolutivo, por
eso la función de la religión sería cambiante. Es decir, sus diferentes
manifestaciones estarían relacionadas con cada estado de desarrollo
alcanzado. La religión pasaría, en primer lugar, por el estado mágico,
luego por un período politeísta, para llegar finalmente a uno monoteísta,
es decir a la creencia en un dios, que daría sustento a la imagen del mundo
teológico-religioso, la cual finalmente debería ser abandonada con el
incremento de la ciencia. El mundo va a ser desenmascarado y es
interpretado luego de una manera no religiosa. Uno de los principales
representantes de esa tesis es Max Weber.[7] Él se apoya en el esquema
evolucionista e historicista del siglo diecinueve, a partir del cual
pretende explicar la necesaria desaparición de la religión en las
sociedades modernas. Sin embargo, la debilidad de esta tesis radica en que
no toma en consideración que al mismo tiempo se produce un incremento de
una demanda por la religión, si bien ésta no se realiza más necesariamente
a través de las instituciones grandes, o dicho de otra manera, por las
iglesias grandes, sino más bien de grupos y movimientos religiosos nuevos
no institucionalizados, que comienzan a multiplicarse. El sociólogo alemán
de la religión, Franz X. Kaufmann, dice al respecto en su ensayo "Religión
y modernidad": A partir del siglo XVIII existía en muchos círculos
ilustrados la plena convicción de que la religión en la forma que presentan
las iglesias cristianas está condenada a desaparecer y ser reemplazados por
movimientos modernos. Lo cual no significaría un riesgo para la religión en
general. Por el contrario se esperaba más bien nuevas formas de expresión
religiosa -por ejemplo por una religión civil, fundada en la razón.[8] El
problema que aún queda sin solución es la carencia de un concepto de
religión que trascienda a las religiones históricas. Por su parte, su
colega Falk Wagner afirma que lo que se sentía como secularización no esta
referida a los contenidos religiosos. No se trataría de una pérdida de fe o
de un proceso de secularzación, en todo caso se constataría que su función
pública estaría siendo reemplazada por otras instituciones. Esto daría la
impresión de la desapareción de la religión. Efectivamente, si se observa
con más atención este proceso veremos a la religión con funciones muy
amplias en las sociedades tempranas, las cuales no sólo se concentraban en
la práctica de la fe, sino en sus posiciones de poder y en el control de
otras instituciones sociales. La religión dominó toda una sociedad de un
período. En tanto las sociedades fueron alcanzando mayores niveles de
desarrollo, las instituciones religiosas simultáneamente perdieron sus
espacios sociales, los cuales pasaron al control de los laicos. Por eso, la
tesis de la secularización demostraría, según Wagner, más bien el fracaso
de intermediación entre la sociedad y la religión.[9] Asimismo, al
convertirse la religión en un asunto privado, por efectos de la
Ilustración, deja automáticamente de tener una función pública. La vida
social se verá liberada de la religión. "De esta manera la religión se
preocupa de los asuntos del individuo que ya no busca a entender la
(empíricamente no terminada) realidad de su existencia."[10]
En tanto Wagner y Kaufmann aceptan las dificultades de fundamentar la
religión racionalmente, le otorgan una autonomía en los actos particulares
de la subjetividad individual. Según ellos, la conciencia religiosa se
manifiestaría en la emoción, en la contemplación, en la experiencia, en los
acontecimientos, en la confianza, en la fe o en la imaginación. Sobre esta
base es difícil llegar a un concepto general de la religión. Entendida así
la religión -en su desenvolvimiento histórico y su dificultad conceptual-,
las Ciencias de la Religión, compuesta por una gran diversidad de ciencias
tales como la historia, sociología, antropología, psicología, filosofía,
teología, entre otras, se dedicarán al estudio de la conciencia religiosa
como un fenómeno social histórico concreto. Con ello se busca entender su
sentido, sus manifestaciones prácticas, así como la función desempeña en
cada momento histórico. Por lo demás, la sociología de la religión tendrá
como tarea la comprensión del comportamiento religioso en una sociedad
dada.
El dilema que ahora enfrenta la sociología es la comprensión de la
religión, fenómeno éste de gran influencia en la vida social. Actualmente
se mueve entre dos extremos: En el primero, la religión se queda cada vez
más sin funciones públicas; en el segundo, experimenta el surgimiento de
nuevos movimientos religiosos que todavía no pueden ser definidos. En este
último acontecimiento se reflejan sobre todo los cambios estructurales de
la sociedad que, indudablemente, se encuentran en la base de las
modificaciones de la religión. Teóricos como Wagner afirman, en este
contexto de la modernidad, la tarea de la religión es su permanente
preocupación por las necesidades individuales. La satisfacción de esas
necesidades sería de vital importancia ya que permitiría el funcionamiento
sin problemas del sistema social así como el mantenimiento de su propia
racionalidad en un mundo donde los intereses del individuo casi no son
considerados.[11] La religión tiene entonces la tarea de otorgarle al
individuo la certeza de su importancia, de su utilidad y de su identidad,
los mismos que se encontrarían a buen recaudo. La sociología moderna ya no
se refiere a la función que cumple la religión en la sociedad en su
totalidad, sino más bien en los grupos sociales o en las personas. Así lo
afirma Thomas Luckmann, quien ubica a la religión en una posición clave
para generar y mantener la identidad del individuo, quien cada vez carece
más de una orientación en una sociedad muy compleja.

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[1] Véase Hegel, F. W. G. Filosofia de la Religión. México, FCE, 1992, p.
8.
[2] Véase Feuerbach, Friedrich, La esencia del cristianismo. Salamanca, Ed.
Sígueme, 1975, p. 61 y ss.
[3] Véase Durkheim, Emile, Las formas elementales de la vida religiosa: el
sistema totémico en Australia, Madrid, 1982
[4] Horkheimer, Max, Kritische Theorie Bd. 1, Frankfurt, 1968, p. 374.
[5] Bloch, Ernst, El principio esperanza, Tom. I-III, Madrid, 1975.
[6] ibedem
[7] Weber, Max, Die Entzauberung der Welt, Leipzig 1989
[8] Kaufman, Franz X., Religion und Modernität, Tübingen Mohr, 1989, p. 23
[9] Wagner, Falk, articulo religión, En: Wörterbuch zum Christentum/comp.
de Volker Drehsen, Gütersloh 1988, p. 1053.
[10] opus cit. p. 1052
[11] ibem