La formación del magisterio indígena y su evaluación. Una discusión necesaria en el marco de la reforma educativa 2013

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

Anuario. Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica 2013 Primera edición: 2014

D. R. 2014. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas 1ª Sur Poniente número 1460 C. P. 29000, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México. unicach.edu.mx

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica Calle Bugambilia número 30, fracc. La Buena Esperanza, manzana 17, C.P. 29243, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México. cesmeca.unicach.mx ISBN 978-607-8410-10-1 Impreso en México

Directorio Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas Roberto Domínguez Castellanos Rector Rodolfo Calvo Fonseca Secretario general Adolfo Guerra Talayero Abogado general Ricardo Cruz González Coordinador general administrativo Florentino Pérez Pérez Secretario académico Roberto Ramos Maza Director de Extensión Universitaria Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica Alain Basail Rodríguez Director del cesmeca Profesores/Investigadores: Alain Basail Rodríguez, Astrid Maribel Pinto Durán, Axel Köhler, Carlos Gutiérrez Alfonzo, Daniel Villafuerte Solís, Efraín Ascencio Cedillo, Flor Marina Bermúdez Urbina, Inés Castro Apreza, Jan Rus, Jesús Morales Bermúdez, Jesús Solís Cruz, Leocadio Édgar Sulca Báez, Magda Estrella Zúñiga Zenteno, María del Carmen García Aguilar, María Eugenia Claps Arenas, María Luisa de la Garza Chávez, María Teresa Ramos Maza, Mario Eduardo Valdez Gordillo, María Teresa Garzón, Martín de la Cruz López Moya, Mercedes Olivera Bustamante, Víctor Manuel Esponda Jimeno, Rafal Bartlomiej Reichert. Director del Anuario: Víctor Manuel Esponda Jimeno Editor del Anuario: Roberto Rico Chong Secretaría de Comunicación y Vinculación: Tania María Bautista Gutiérrez Secretaría Administrativa: Jenny Araceli Molina Gómez Consejo Editorial: Carlos Gutiérrez Alfonzo, Víctor Manuel Esponda Jimeno, Miguel Lisbona Guillén, Martín de la Cruz López Moya, María Luisa de la Garza Chávez, Jesús Morales Bermúdez, Astrid Maribel Pinto Durán, Flor Marina Bermúdez Urbina, Magda Estrella Zúñiga Zenteno.

Índice Presentación Relación entre Teotihuacán y el área maya: historia de los enfoques teóricos Alice Rigatti Textiles, colores y motivos en Chiapas. Del Usumacinta a Los Altos Isabelle Sophia Pincemin Deliberos, Lizbeth Ortiz Rodríguez y Sammy Yuriria Natarén López Aproximaciones arqueológicas y etnográficas a los usos y discursos del pasado prehispánico en la región de Salto de Agua, Chiapas Joshua Abenamar Balcells González Autos contra Domingo Metapí por brujo y hechicero, 1676 Víctor Manuel Esponda Jimeno

9

15

29

44

60

Matías de Córdova y la prefiguración ideológica del proceso de independencia chiapaneco Anna Torregrosa Pascual

70

Raíces de la música tradicional indígena en Guatemala: el caso de la chirimía Matthias Stöckli

86

Diversidad étnica y nacional en los libros escolares de Centroamérica Gabriel Ascencio Franco

94

La formación del magisterio indígena y su evaluación. Una discusión necesaria en el marco de la reforma educativa 2013 Flor Marina Bermúdez Urbina y Efrén Orozco López

135

El derecho a la consulta de los pueblos indígenas y la minería en América Latina: planteamientos, paralelismos y presunciones desde el caso de Guatemala Manuel Ignacio Martínez Espinoza Migraciones y fronteras en la literatura: nuevas aproximaciones Carlos Gutiérrez Alfonzo

159

183

Ciudadanía, exclusión y derechos: notas para el análisis de los procesos migratorios en la frontera sur de México Dulce Karol Ramírez López

194

Colonialidad e interculturalidad en Chiapas. Alternativas para una práctica docente pertinente Leocadio Edgar Sulca Báez

203

Corolario de una investigación participativa: construcción del movimiento de mujeres en demanda de la co-titularidad de la tierra para las campesinas Mercedes Olivera Bustamante y Mauricio Arellano Nucamendi

217

La geografía de la polarización: economía, sociedad y pobreza en Chiapas Daniel Villafuerte Solís y María del Carmen García Aguilar

244

Ciencia y tecnología en México: retos de un nuevo contrato social Alain Basail Rodríguez

274

Literaturas en diálogo sobre fronteras: los mundos de la religión II Jesús Morales Bermúdez y Magda Estrella Zúñiga Zenteno

297

Reflexiones sobre la tradición humorística en la literatura mexicana Rafael de Jesús Araujo González

338

Ficción y realidad en el crimen impune Ezequiel Maldonado

352

Presentación

T

ras más de dos décadas de continua aparición pública, el Anuario del Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica prosigue su misión difusora enfocada en la población universitaria y el público lector interesado en el sentido multidisciplinario de la investigación científica social y humanística realizada en este centro académico de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. El presente número corresponde al año 2013. Hemos elegido un conjunto de textos cuya variedad temática y heterogénea condensación de ideas refleja con nitidez la función sustantiva del CESMECA, instituto abocado al estudio de fenómenos sociales que no sólo inciden en la geografía regional, sino que cobran definición visible en la historia, en la vida contemporánea internacional y en los conflictos derivados de la globalización económica. Esta compleja interconexión de problemas sociales acusa más agudos efectos en aquellas sociedades, comunidades, poblaciones étnicas y otras colectividades identificables como marginadas del desarrollo material y de los medios básicos de subsistencia, incluso desde la óptica de algunos gobiernos de la zona mesoamericana. En un marco de desigualdad económica y asimetría social, se torna imperativa como respuesta lógica de investigadores académicos la aportación de elementos teóricos y creativos que contribuyan a la comprensión, el debate crítico y la identificación de factores sociales y humanísticos necesarios de situar en el escenario público y la reflexión individual. Así, contamos con la colaboración de Alice Rigatti, en cuyo texto describe los enfoques teóricos que se han propuesto trazar una línea paralela entre Teotihuacán y la civilización maya. La estudiosa identifica las diferentes posiciones donde se sitúan quienes han examinado la relación entre ambas culturas precolombinas: perspectivas externalistas, enfoques internalistas y explicaciones alternativas constituyen así correspondientes formas de imposición, intercambio o influencia en esos vínculos. Sophia Pincemin, Yuriria Natarén y Lizbeth Ortiz escriben en torno al arte textil maya localizado en la franja territorial que comprende la cuenca del río Usumacinta y Los Altos de Chiapas. Maneras de tejer, tipos de textiles y motivos ancestrales son objeto de metódica atención en este interesante artículo. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

9

Asimismo, Joshua Ballcells González nos ofrece sus “Aproximaciones arqueológicas y etnográficas a los usos y discursos del pasado prehispánico en la región de Salto de Agua, Chiapas”. El autor presenta resultados parciales de un amplio estudio aplicado en 65 sitios arqueológicos establecidos en un área que comparten los actuales municipios de Palenque y Salto de Agua. Víctor Manuel Esponda Jimeno da documentada cuenta de un interesante caso de brujería registrado en Chiapa de la Real Corona durante el siglo XVII. A partir de testimonios puntuales de quienes fueron víctimas del supuesto hechicero Domingo Metapí, así como de datos extraídos del interrogatorio a que fue sometido éste, el investigador no sólo reconstruye y comenta la secuencia del juicio, sino que además coloca en perspectiva sugerentes consideraciones derivadas del legajo en estudio. La figura histórica de Matías de Córdova ha sido objeto de análisis desde diferentes ángulos interpretativos. La contribución de Anna Torregrosa Pascual toma como punto de referencia “El problema del indio”, un texto del religioso y político nacido en la villa de Tapachula, para reflexionar acerca de las características ideológicas y gubernativas del proceso de independencia en Chiapas. El etnomusicólogo suizo Matthias Stöckli colabora en esta entrega anual con un texto referido en general a la música tradicional de Guatemala y, en particular, a un instrumento de viento: la chirimía. Al delimitar su campo de estudio en este elemento de origen europeo incorporado a las prácticas musicales indígenas, el escrito de Stöckli nos conduce por etapas distintas de la historia guatemalteca, desde la incorporación del instrumento en el Nuevo Mundo, pasando por los inicios del periodo colonial, hasta su vigente presencia en modelos contemporáneos de chirimía surgidos luego de adaptaciones a lo largo del tiempo. Se trata de un proceso de transculturación musical en el que inciden factores históricos de relevante interés. Igualmente enfocada en la región centroamericana, la investigación efectuada por Gabriel Ascencio Franco apunta hacia un tema medular en la formación ciudadana de niños y jóvenes educandos de aquella y de cualquiera otra zona del planeta. Los textos escolares, llamados también “libros de texto”, en específico los de ciencias sociales, son muestra fidedigna de la percepción que se tiene de las identidades étnicas por parte de cada uno de los seis programas educativos nacionales observados en el trabajo de Ascencio Franco. En ese mismo orden de ideas, Flor Marina Bermúdez Urbina y Efrén Orozco López abordan un tema enmarcado en la reforma educativa implantada en 2013 por el gobierno federal mexicano: la profesionalización y la evaluación de los docentes adscritos al subsistema de educación indígena en Chiapas. En tal sentido, derivan 10

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

de ahí aspectos insoslayables como son, entre otros, los antecedentes gremiales de este sector magisterial, el marco jurídico laboral en el que se ha gestado la educación intercultural bilingüe y la resistencia organizada de los maestros ante instrumentos de evaluación que no responden a características particulares de este sector que, como apuntan los autores, “ha sido un sector gremial subordinado, desde los procesos de formación y certificación sobre su desempeño”. Durante los últimos años, ha cobrado relevancia en Guatemala el tema de la consulta a los pueblos indígenas en materia de minería. Ante estas actividades extractivas, la movilización social y la intervención de instancias internacionales ocupan destacado lugar en el departamento de San Marcos. Manuel Ignacio Martínez Espinoza obtiene datos acuciosos y recoge el testimonio oral directo en torno de conflictos sociales llevados a extremas acciones represivas gubernamentales contra opositores a proyectos mineros, en especial contra integrantes de las comunidades indígenas. El caso guatemalteco ilustra la situación existente en otros territorios de América Latina donde se presentan circunstancias similares y consecuentes enfrentamientos. A partir de una anécdota personal y familiar, Carlos Gutiérrez Alfonzo elabora un mapa narrativo literario en el que la frontera sur es trascendida en su especificidad limítrofe, material, para significarse como línea convergente real y ficticia; simbólica en el curso transitorio e incesante de sus historias anónimas, concreta en el cruce de “sueño americano” y tragedia. Este ensayo supone además un cuestionamiento crítico hacia la cobertura editorial que suscitan ciertos temas, personajes y ambientes asociados con problemas sociales de ascendente presencia, como la migración humana y el narcotráfico; ello mediante técnicas de mercado o simplemente por adhesión a modas y estilos literarios. Rubro similar al anterior, aunque desde la perspectiva de las causas que originan el éxodo poblacional, encontramos en el estudio de Dulce Karol Ramírez López: “Ciudadanía, exclusión y derechos: notas para el análisis de los procesos migratorios en la frontera sur de México”. El concepto de exclusión, indica la investigadora, no debe circunscribirse al factor económico, sino a otras dimensiones necesarias de ser observadas. “La idea de exclusión sociocultural va más allá de los componentes económicos asociados a la privación humana resultante de la condición de pobreza”, si bien no se descarta la dimensión material del problema. La modernización es un concepto que, por sí solo, mueve a la discusión de sus aplicaciones en determinados contextos y convoca a debatir otros términos relacionados con la acumulación del capital y su proceso expansivo. Leocadio Édgar Sulca Báez retoma aquéllos y otros conceptos como el de globalización Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

11

para situarlos en su dimensión histórica, contrastándolos con la realidad presente que buscan designar. Luego de exponer argumentos en torno a las relaciones de producción y los intereses del capitalismo transnacional, el autor enfoca sus miras en la implantación de modelos educativos adecuados para satisfacer los requerimientos económicos de aquél, reflejados sintéticamente en las directrices del Fondo Monetario Internacional y la Organización Mundial de Comercio. Mercedes Olivera Bustamante y Mauricio Arellano Nucamendi presentan resultados de una investigación que se propuso “conocer los efectos de las crisis en la vida de las mujeres campesinas” e incidir en su situación mediante la metodología participativa. Ello significó entablar contacto con mujeres pertenecientes a diversas organizaciones sociales en las nueve regiones del estado de Chiapas. Realizar en conjunto con ellas un diagnóstico de su propia región y detectar así los problemas más apremiantes, constituyeron la experiencia referida por los autores como una forma de consensuar un plan estratégico hacia la solución de un conflicto crucial que viven las indígenas y campesinas de todas las regiones: la exclusión de las mujeres de la tenencia, uso y usufructo de la tierra, una de las causas centrales de su marginación social. También en coautoría, María del Carmen Aguilar García y Daniel Villafuerte Solís dan a conocer en las páginas de este Anuario un panorama crítico de la vida económica de Chiapas. Bajo un título que no podría ser mayormente indicador de tal orden, “La geografía de la polarización: economía, sociedad y pobreza en Chiapas”, Villafuerte Solís y García Aguilar elaboran un documento esclarecedor que eslabona causas y consecuencias actuales de acentuada presencia en todos los sectores activos de la economía local, nacional y mundial y que, en el caso particular chiapaneco, se expresan en el abandono del campo como eje de la producción alimentaria, la precariedad de la industria manufacturera y la proliferación de establecimientos comerciales cuya propiedad proviene de firmas trasnacionales o del gran capital nacional. Por su parte, Alain Basail Rodríguez examina con mirada crítica las políticas gubernamentales que en materia científica y tecnológica tienen espacio en el contexto local, estatal y nacional. Para una exposición puntual de tan compleja interrelación de factores causales en juego, el investigador plantea un sugerente conjunto de síntomas y retos que, calificados por él como profusos, proponen una vista a profundidad y desprejuiciada en torno a los obstáculos, las carencias, los desafíos, las potencialidades y los escenarios alternativos que definen el estado actual de la investigación en ciencia y tecnología, así como la óptica de los programas de investigación desde las instancias oficiales. Aunque enfocado 12

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

en una serie de asuntos directamente incorporados a la dinámica operativa de su pertinencia buscada en los programas institucionales, las preguntas que subyacen a lo largo del ensayo son: ¿para qué y para quién investigar? Citando al autor, “cobra sentido cuestionar para qué un programa de ciencia y tecnología o cuál es el sentido de sus rasgos centrales, objetivos, estrategias y propuestas de acción: ¿el desarrollo científico per se?, ¿la transformación económica?, ¿la cohesión social y el fortalecimiento de la ciudadanía?”. En el Anuario correspondiente a 2011 publicamos la primera parte de un amplio y sustancial ensayo referido a los mundos de la religión atisbados o impregnados por la creación literaria. Sus autores, Jesús Morales Bermúdez y Magda Estrella Zúñiga Zenteno, propician el diálogo entre literaturas, obras y autores que se han significado en la universalidad a través de componentes que en espíritu y letra podríamos denominar religiosos o imbuidos por la experiencia religiosa. Ofrecemos ahora a los lectores la segunda parte del texto, desarrollado en buena medida hacia el plano interpretativo que sugiere a los investigadores mencionados una de las obras mayores del gran escritor ruso Lev Tolstoi: Resurrección. Inmejorable punto de apoyo para las reflexiones y los apuntes de Morales Bermúdez y Zúñiga Zenteno, aparece el pensamiento de George Steiner a modo de cotejadas conclusiones provisionales o apego crítico. Asimismo, en el ensayo podemos aproximarnos a la no menos grandiosa obra del también ruso Dostoievski, así como a la singular novelística de José Revueltas, un autor mexicano que en vida y obra dejó perdurable rastro, lo mismo en la sociedad de su tiempo que en los temas narrativos de fuerte acento político y social de la literatura mexicana del siglo XX. Con esa misma dimensión de lo literario en el registro de lo histórico social, Rafael de Jesús Araujo González participa en este número con un texto cuya amenidad va en concordancia con el tema tratado: el humor y su tradicional presencia en la literatura mexicana. Inevitablemente parcial en la amplitud de su tratamiento, el autor apuesta menos por la exhaustividad de las obras y los autores, que por la solidez argumentativa encaminada a demostrar la supuesta existencia de una tradición humorística en las letras nacionales. Es lícito suponer que este abordaje en construcción verá próxima publicación bajo su forma definitiva de documento académico postgradual. Y para concluir este recuento sintético de las colaboraciones que dan heterogéneo contenido a nuestro Anuario 2013, referimos el trabajo de Ezequiel Maldonado como una interesante contribución al examen de la realidad social que vive el país, a la luz de sus ingredientes mortales de violencia, tan incontenible Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

13

en sus alcances cuantitativos, como ilimitada en sus manifestaciones extremas. Ficción y realidad constituyen vasos comunicantes de alta capilaridad entre sí. Es ya lugar común interrogarse dónde termina la una y dónde la otra comienza, pero resulta siempre asombroso descubrir, como terreno fértil para la siembra de nuevas concepciones del imaginario colectivo, la ineludible presencia del marco político a la hora de extraer conclusiones o de imaginar, con toda justicia, posibles finales felices para nuestras historias. Roberto Rico Chong

14

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Relación entre Teotihuacán y el área maya: historia de los enfoques teóricos

Alice Rigatti*

Introducción

E

l objetivo de este artículo de corte arqueológico es hacer una recapitulación de los enfoques teóricos que han intentado explicar la relación entre dos áreas culturales de la Mesoamérica precolombina, la teotihuacana y la maya. Con el presente trabajo se pretende elaborar una síntesis de estos enfoques a partir de sus inicios, es decir, desde el principio del siglo XX hasta la primera década del XXI. El trabajo comienza con una breve recapitulación de la cultura material en el área maya que tradicionalmente ha sido definida como “estilo teotihuacano”; posteriormente se resumen las tres principales corrientes teóricas que analizan esta relación entre dos grandes áreas culturales: primero se exponen las perspectivas externalistas, después los enfoques internalistas y, por último, las explicaciones alternativas. Las primeras dos perspectivas han sido analizadas recientemente por David Stuart, quien define los modelos externalistas como el conjunto de hipótesis que proponen una presencia manifiesta y destructiva de Teotihuacán en el territorio maya durante el siglo IV d.C., asociada a una serie de incursiones militares y una posible dominación política como consecuencia de éstas. De manera contraria, los enfoques internalistas entienden la presencia de elementos teotihuacanos como el resultado de la apropiación y reelaboración local de símbolos del centro de México para elevar el prestigio de los grupos gobernantes y reforzar la ideología militar (Stuart, 2000). En los apartados que siguen vamos a recapitular estos enfoques e

*Maestra en arqueología mesoamericana por la Universidad de París-La Sorbona. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

15

ilustrar consecuentemente las explicaciones alternativas que pretenden explicar el problema en cuestión, un importante tema de discusión dentro de la arqueología mexicana.

Descubrimientos clave, siglo XX Hasta el principio del siglo XX, la civilización maya clásica había sido considerada como una civilización original que se desarrolló en el transcurso de los siglos sin influencias externas. Sin embargo, el debate se abrió gracias a los nuevos estudios y descubrimientos que empezaron en 1911, cuando Eduard Seler subrayó las analogías estilísticas entre el friso del Palacio de Estucos de Acanceh, en Yucatán, y la iconografía de Teotihuacán. Posteriormente, a principio de los años treinta del siglo pasado, durante las investigaciones de la Carnegie Institution of Washington en el sitio de Uaxactún, en las tierras bajas mayas, se observó la presencia de obsidiana verde de Pachuca y cerámica Thin Orange.1 La identificación en 1933, en este sitio en el corazón del Petén, de varios conjuntos cerámicos comparables con algunas piezas ya conocidas de Teotihuacán, ha permitido confirmar la existencia de vínculos entre las tierras bajas mayas y la urbe teotihuacana. A través de estos hallazgos se ha sugerido que a finales del siglo IV Uaxactún mantuvo relaciones con la lejana ciudad (Taladoire, 2009). Es importante precisar que esos productos cerámicos han sido descubiertos en entierros acompañados por otros productos de procedencia foránea; por ejemplo, sal proveniente de la Península de Yucatán, cacao de la costa del Pacífico y rocas volcánicas de Belice. Se trata entonces de ofrendas que han sido importadas como objetos de lujo, depositados en un contexto funerario por su carácter exótico (Marcus, 2003). En 1946, Kidder, Jennings y Shook reconocieron múltiples elementos característicos de Teotihuacán en Kaminaljuyú, sitio localizado en las tierras altas de Guatemala. Entre estos elementos destacan vasijas trípodes, espejos dorsales, obsidiana verde procedente de los yacimientos de Pachuca que fueron explotados por la metrópoli, y, significativamente, el uso en varios edificios del talud1

Producida en el Valle de Puebla, la Thin Orange Ware fue importada de Teotihuacán en pequeñas cantidades desde el principio de nuestra era, y de manera más abundante entre 300 y 600 d.C. (Cowgill 2000). Se trata de una cerámica de color rosado-anaranjado con paredes finas, y ha sido encontrada en varios sitios mayas, por ejemplo en Kaminaljuyú, Copán, Uaxactún y Tikal (Kiddery et al., 1946; Ball, 1983). Diversas investigaciones demuestran que algunos ejemplares proceden del México central, mientras que otros son imitaciones.

16

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

tablero,2 técnica constructiva típicamente teotihuacana. Por otro lado, durante los años sesenta fue descubierta en Tikal una importante cantidad de cerámicas teotihuacanas, así como la famosa Estela 31, en la cual se representó a un alto dirigente enmarcado entre dos personajes cuyos atributos guerreros, propulsores (atlatl) y vestimentas hacen referencia explícita a la iconografía de Teotihuacán. Vale la pena también señalar que en el Grupo Perdido, también en Tikal, varios edificios cuentan con talud-tablero teotihuacano, así como el marcador de juego de pelota de Tikal que, por sus características formales, recuerda el que proviene del barrio de Teotihuacán La Ventilla (Laporte, 2003). Esos datos, entre otros, han sido interpretados a lo largo del tiempo como el testimonio de la importante influencia de la gran ciudad en la zona maya.

Las perspectivas“externalistas” La mayor parte de las perspectivas externalistas se han desarrollado a partir de las investigaciones llevadas a cabo en Teotihuacán3 y en el área maya4 entre los años cincuenta y sesenta del siglo pasado. Muchos investigadores propusieron que Teotihuacán se focalizó en la zona maya, en particular en la costa pacífica y en las tierras altas guatemaltecas, por sus ricos recursos que incluyeron, entre otros, el cacao, la obsidiana, el hule, la jadeíta y las plumas de quetzal (Brown, 1977a, 1977b; Cheek, 1977; Sanders, 1977; Santley, 1989). Esta perspectiva económica perfilaría un proceso El talud-tablero es generalmente definido como un perfil arquitectónico asociado a la arquitectura monumental, compuesto por dos elementos: un plano lacio, sobresalientes o con molduras (tablero), y un plano inferior inclinado (talud) (Gendrop 1997). 3 A partir de las investigaciones realizadas por Ignacio Bernal en los años sesenta, Teotihuacán ha sido objeto de varios proyectos arqueológicos importantes: el Teotihuacan Valley Project (1960-1964), el Basin of Mexico Sytlement Survey Project (1966-1975) —los dos dirigidos por William T. Sanders— y el Teotihuacan Mapping Project (1962-1971) bajo la dirección de René Millon. 4 Nos referimos sobre todo a las investigaciones conducidas en Kaminaljuyú y Tikal. Por lo que concierne a Kaminaljuyú, el primer proyecto que se dirigió fue efectuado en los años cuarenta por obra de Alfred Kidder, Jesse Jennings y Edward Shook, miembros de la Carnegie Institution of Washington; el segundo proyecto de investigación en el sitio (19681971) fue obra de la Pennsylvania State University, bajo la dirección de William Sanders y Joseph Michael. Durante estas campañas, Charles Cheek dirigió las excavaciones en Palangana, la parte norte del sitio, donde se evidenció una arquitectura en talud-tablero. Paralelamente a las investigaciones en las tierras altas de Guatemala, tenía lugar el Tikal Project (1956-1970) financiado por la University Pennsylvania Museum, dirigido por Edwin M. Shook y posteriormente por William E. Coe. 2

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

17

que empezó con unos contactos ocasionales a través de mercaderes itinerantes, transformados gradualmente en mercaderes con presencia permanente por mano de los colonizadores teotihuacanos. Las razones por las cuales una incursión como tal habría sido favorecida y también tolerada por las élites locales son raramente señaladas. Las perspectivas externalistas tienen entonces la tendencia a considerar a los mayas como destinatarios pasivos de la influencia teotihuacana, y no como actores protagonistas dentro de una interacción que les pudiera conllevar beneficios. Para algunos autores la colonización condujo a la conquista de la “provincia” y a la consolidación de Teotihuacán, entidad que era percibida como un “imperio” centralizado (Sanders y Price, 1968). Esta “provincia” habría sido independiente sin que Teotihuacán perdiera su ubicación ideológica y política central (Sanders, 1977). En esta dirección, y desde un modelo complementario, la independencia política local de los mayas era necesaria para mantener las relaciones económicas estables (Brown, 1977a, 1977b). Sin embargo, el comercio no es el único elemento considerado por los externalistas como razón básica de esta relación. En 1956 Stephan de Borhegyi sugirió que la influencia del México central en la zona maya se debió a la atracción de una nueva religión sostenida por Teotihuacán, focalizada en el culto de los dioses unidos a las fuerzas naturales, más que en la deificación de los gobernantes como ancestros. En la formulación original, Borhegyi (1956) propuso la hipótesis de que estas ideas se difundieron a través de mecanismos graduales; sin embargo, en sus escritos posteriores de 1971, él sostuvo que esta difusión tuvo lugar gracias a procesos territoriales de invasión de pequeños grupos procedentes del centro de México. Entonces, según este enfoque, el proselitismo religioso habría sido una segunda importante motivación en la explicación de la invasión de Teotihuacán en el área maya. Ignacio Bernal propuso que Teotihuacán fue el centro de un imperio; sin embargo, él subrayó que un imperio no tiene la necesidad de ser monolítico y de ocupar el territorio en el cual se extiende “como una ola que todo recubre” (Bernal 1966). Al contrario, Bernal pensó Teotihuacán como un imperio disperso, con tropas y colonizadores que ocuparon solamente algunos lugares clave; el autor precisa que un imperio no implica necesariamente una continuidad territorial y que puede comprender diferentes poblaciones. Desde este punto de vista, los territorios intermedios podrían haber sido independientes o gobernados indirectamente, de manera que el control teotihuacano fuera superficial. Teotihuacán habría establecido bases militares en las regiones donde la población local absorbía elementos teotihuacanos. En el área maya, Bernal identificó la más fuerte evidencia 18

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

de estos enclaves en las tierras altas de Guatemala —en particular en Kaminaljuyú y Mirador— y altos índices de cultura material que indican contactos en Copán y en otros sitios de Honduras. El autor entonces relaciona la vasta distribución de los objetos teotihuacanos como una forma de dominación política. La epigrafista maya Tatiana Proskouriakoff contribuyó al debate de los modelos externalistas. En su artículo de 1993, apoyándose en un análisis de la iconografía y de los textos de las Estelas 4 y 31 de Tikal, así como de las Estelas 5, 18, 19 y 22 de Uaxactún, ella planteó que grupos extranjeros, quizás originarios de Teotihuacán, llegaron en las tierras bajas maya en la fecha 8.17.1.4.12 II Eb’ 15 Mak, es decir, el 16 de enero de 378 d.C. Estos personajes habrían tenido un rol decisivo en la historia de Tikal y criticaron a la dinastía vigente (Proskouriakoff, 1993). En esta dirección, la representación iconográfica de reyes portando indumentaria y armamento teotihuacano sería evidencia sólida para discutir la relación directa entre las dos ciudades, contactos provocados por las constantes incursiones militares teotihuacanas (Stuart, 2000).

Las perspectivas “internalistas” Desde los descubrimientos de los años treinta, la existencia de relaciones entre el México central y la región maya no ha sido cuestionada (Braswell, 2003b). Sin embargo, desde la perspectiva de muchos investigadores, el papel atribuido a Teotihuacán en el área maya fue exagerado, y sugieren que los mayas no pudieron haber aceptado de forma pasiva las influencias externas de la política e ideología teotihuacanas. En esta dirección, se argumenta que un importante porcentaje de las cerámicas encontradas en el área maya consideradas teotihuacanas, como en el caso de Kaminaljuyú, fueron de hecho imitaciones de aquel estilo y no importaciones (Ball, 1983; Demarest y Foias, 1993). Así también, desde el punto de vista iconográfico se argumenta que aquellos íconos teotihuacanos presentes en las estelas de Tikal, Uaxactún o Piedras Negras no son más que elementos dentro de un programa iconográfico más amplio; es decir, que detalles inmersos en las representaciones con características típicamente mayas, más allá del pensamiento externalista de una imposición ideológica parecen haber sido asimilaciones las poblaciones mayas (Laporte, 1992; Laporte y Fialko, 1990; Schele y Freidel, 1990; Stone, 1989). A través de la denuncia del aspecto difusionista de las teorías que precedentes que argumentaban la presencia de un estilo extranjero, algunos investigadores empezaron a proponer nuevas hipótesis. El historiador del arte George Kubler Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

19

fue el primero en abanderar estos enfoques en 1973, y argumentó explicaciones en oposición a los modelos externalistas que sostenían la colonización de Kaminaljuyú por mano de Teotihuacán. La presencia de una arquitectura en talud-tablero en las tierras bajas mayas había sido interpretada como una evidencia importante de la existencia de enclaves teotihuacanos (Cheek, 1977; Sanders, 1977); sin embargo, Kubler sugirió que tales rasgos podrían comprenderse como una imitación más o menos precisa del modelo original (Kubler, 1973). Linda Schele ha sido una de las investigadoras que con mayor énfasis ha pensado a los mayas como manipuladores de símbolos extranjeros. En sus primeras obras ella propuso la hipótesis de que las élites mayas de fines del Clásico Temprano se empoderaron de algunos elementos iconográficos del México central y que los transformaron para su empleo en contextos artísticos relacionados con el sacrificio, la astronomía y la guerra (Schele, 1986). En su estudio sobre las estelas de Piedras Negras, Andrea Stone considera el uso de elementos iconográficos teotihuacanos como una forma de propaganda utilizada por los dignatarios para distinguirse de sus súbditos (1989). Entonces, la presencia de un imaginario con origen en Teotihuacán no implicaría necesariamente un contacto directo con esta última ciudad. Tenemos que subrayar aquí que la historia de Piedras Negras empieza más tarde en comparación con un gran número de otras ciudades mayas, y que sus estelas son en su mayoría del Clásico Tardío, es decir, un momento en el cual las relaciones entre las dos regiones mesoamericanas ya habían disminuido considerablemente de intensidad. Según el autor, no se trataría de la reanudación de contactos entre las dos áreas, sino de la voluntad de inscribirse en linajes de potencias pasadas, mostrándose como dignatarios ambiciosos y poderosos (Stone, 1989). Este enfoque teórico es compartido, hasta la fecha, por la mayoría de los mayistas (Martin y Grube, 2008; Stuart, 1999). Según Arthur Demarest y Antonia Foias (1993), la interacción con Teotihuacán se vio estimulada por la necesidad de los gobernantes mayas de procurarse bienes exóticos y elementos de un mundo lejano al suyo. La exposición de estos objetos, la participación en cultos religiosos provenientes de tierras extranjeras —pero posiblemente adaptados a las ideologías locales— y el uso de símbolos esotéricos “tiende a aumentar el poder, la riqueza y el estatus por medio de un contacto o también de una alianza política (ampliamente simbólica) con unos señoríos lejanos” (Demarest y Foias, 1993). Estos autores proponen que el impacto de la interacción no debería ser visto en un periodo breve e intenso, sino más bien en una escala más amplia, de varios siglos. Las relaciones que se crearon deberían concebirse como algo complejo y variable, y 20

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

no solamente como derivadas del dominio por un solo sitio o cultura. Efectivamente, después de un análisis de los diferentes dominios de influencia teotihuacana en el área maya, es decir, la cerámica, la obsidiana verde, la iconografía y la arquitectura, ellos concluyen que: ŪŪ

ŪŪ

ŪŪ

ŪŪ

los objetos originarios de Teotihuacán son raros si se consideran las proporciones con el material local; los elementos teotihuacanos que se encontraron en las tierras bajas mayas testimonian una influencia que va desde el siglo II d.C. hasta el siglo IX, que se extiende, por algunos sitios, hasta varios siglos después de la caída de Teotihuacán; cada sitio maya estudiado parece haber sido influido de manera diferente, según una intensidad variable; los intercambios entre las dos regiones habrían estado limitados a las élites y se habrían expresado a partir de un imaginario militar.

Los autores rechazan también la idea de un control político o económico de la gran ciudad sobre los mayas; al contrario, conciben las influencias como multidireccionales en el complejo de Mesoamérica. La perspectiva teórica ofrecida por Demarest y Foias resulta, por lo tanto, particularmente sofisticada e innovadora.

Las perspectivas alternativas Fue David Stuart (2000) el primero en sostener explícitamente que no se debería utilizar exclusivamente uno de los dos modelos para explicar la interacción entre Teotihuacán y el área maya. Él sugiere que los modelos internalistas podrían ser utilizados en el análisis de los procesos del Clásico Temprano; en cambio, los modelos externalistas convendrían mejor para el estudio de los acontecimientos del Clásico Tardío. Entre los últimos trabajos, resulta interesante el volumen The Maya and Teotihuacan: Reinterpreting Early Interaction, editado en 2003 por Geoffrey Braswell. El libro, un conjunto de artículos, tiene como objetivo la recolección completa de los datos recientes sobre el tema y se propone analizar las interacciones existentes entre Teotihuacán y la zona maya en el periodo del Clásico Temprano, considerando los diferentes datos arqueológicos y epigráficos. El mérito del editor es haber logrado reflexionar sobre la complejidad de la cuestión, superando la simple dicotomía “internalista-externalista”. Él subraya que la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

21

mayoría de los artículos que componen el volumen adoptan posiciones teóricas que dan prioridad a los nuevos datos arqueológicos tangibles, más que a las viejas teorías. Ninguno de los autores propone modelos universales para explicar las causas y los efectos de la antigua interacción. El enfoque que ellos utilizan parece entonces ser “particularmente anti teorético” (Braswell, 2003b). Con base en el razonamiento de Braswell, existe la convicción de que los mayas fueron actores conscientes y activos, exactamente como los teotihuacanos. En la dicotomía “externalista-internalista” no se ha considerado un aspecto crucial: la amplitud de la influencia ejercida por los mayas sobre Teotihuacán. Según el autor, no es sorprendente que en el seno de Mesoamérica, definida sobre la base de sus características comunes,5 una red de interacciones se haya desarrollado entre los centros más importantes y que esta magnitud se encuentre reflejada a través de estos contactos. La adopción de elementos teotihuacanos entre los mayas sería la expresión de la voluntad de emulación de las élites. Es entonces en estos términos en los que él interpreta la afiliación a Teotihuacán de Tikal y Copán al momento del establecimiento de las nuevas dinastías, al final del siglo IV y en el curso del siglo V d.C. respectivamente. El autor estima que el despliegue ideológico con la metrópolis del México central y el uso de algunos elementos de su iconografía y arquitectura habrían sido formas de legitimación del poder: al no poder sostener una descendencia real directa, estas ciudades mayas establecieron contactos y relaciones visuales con una ciudad de poderes fuertes, asegurándose así un enlace con ella. En este punto del artículo, para dar prioridad a los datos arqueológicos como las perspectivas alternativas sugieren, nos parece interesante reflexionar sobre los recientes descubrimientos en Teotihuacán, precisamente en la Pirámide de la Luna, y de este modo enriquecer el esquema de análisis multidireccional. La Pirámide de la Luna, monumento situado en el extremo septentrional de la Calzada de los Muertos, ha sido excavada en el marco de un proyecto arqueológico de seis años (1998-2004) dirigido por los investigadores Sugiyama y Cabreo Castro. Los resultados obtenidos son considerables: se han descubierto seis etapas distintas de construcción, a las cuales se han podido asociar unos depósitos de gran interés En 1943, Paul Kirchhoff formaliza el concepto de Mesoamérica. Establece así la existencia, al momento de la conquista española, de una unidad cultural homogénea que constituye un complejo de veinticuatro tratos comunes, y cuya formación sería el resultado de una larga evolución. No obstante, es importante subrayar que homogeneidad no significa uniformidad; Kirchhoff insiste en la existencia de muchas expresiones culturales.

5

22

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

y significación ideológica, tanto por lo que concierne a la evolución arquitectónica del mismo monumento, como por la ciudad en el complejo y su desarrollo a lo largo de su historia. Las etapas descubiertas, asociadas a las otras varias de construcción, hacen pensar que se celebraron importantes rituales durante los cuales fueron sacrificados hombres y animales en gran número, ofrecidos en los edificios con una gran cantidad de objetos preciosos. Por lo que toca a los depósitos funerarios en el interior de la Pirámide de la Luna, se descubrieron cinco y se numeraron de dos a seis, los cuales conmemoran diferentes momentos de la secuencia constructiva. Aparecen en varios niveles del eje central sur-norte de la pirámide, es decir, en la prolongación de la misma Calzada de los Muertos. La tradición cultural asociada a los programas de modificación del monumento empezó probablemente con la construcción del Edificio 4, alrededor de 200-300 d.C., y parece haber coincidido con el crecimiento en poder de la autoridad política.6 El contenido de las inhumaciones 2, 3, 4, 5 y 6, integradas en el edificio 4, confirma la presencia de una potente clase dirigente, altamente ritualizada, que orquesta estos trabajos monumentales (Sugiyama, 2009). Aunque los cinco depósitos descubiertos en la pirámide corresponden a periodos distintos y presentan interesantes variantes en su forma y en su contenido, todos tienen como elemento fundamental unos depósitos dedicatorios por los nuevos monumentos, incluyendo a menudo a individuos de origen extranjero. La individualidad o la diferenciación sociopolítica entre los personajes enterrados son evidentes. Si nos referimos a las inhumaciones 4 y 6, donde 27 individuos fueron decapitados y enterrados sin cuidado ni ofertas asociadas, podemos considerar que estos últimos representan la clase social más desfavorecida: gente perteneciente a un bajo nivel social o prisioneros provenientes de otras regiones. Al contrario, no hay duda sobre el estatus extremamente alto de los tres individuos del entierro 5. Los tres esqueletos, catalogados con los códigos 5A, 5B y 5C, se identificaron como individuos de sexo masculino, muertos en edades diferentes, respectivamente entre los 50 y 70 años, 40 y 50 años, 40 y 45 años. Los tres tenían arriba de su cara un esqueleto de animal en conexión anatómica, lo que fue interpretado como un alter ego, es decir, un nahual, o como un emblema personal posiblemente referido a su nombre o al de su familia (Cabrera Castro y Sugiyama, 2009). El individuo 5A ha sido asociado con un águila y los individuos 5B y 5C con un puma. Los personajes sepultados 6

La construcción de la Pirámide de la Serpiente Emplumada, la cual incluyó un imponente programa mortuorio de sacrificios de guerreros, se desarrolló en esta misma época. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

23

llevan diferentes ornamentos. El individuo 5C portaba las siguientes joyas: dos grandes orejeras, unos discos de conchas con aplicaciones de jadeíta, y un magnifico collar con planchas rectangulares, también de conchas. En cuanto a los otros dos personajes se refiere, están adornados con grandes pectorales cuya forma es desconocida en la iconografía y el arte ornamental de Teotihuacán, pero se revela parecida a aquella con la cual se atildan los altos dignatarios mayas en signo de autoridad política. Sentados con las piernas cruzadas —posición del loto—, los tres individuos miran hacia el oeste; sus manos unidas se apoyan en los pies. En Mesoamérica, y principalmente en el área maya, esta posición es un signo de realeza y de alto rango; se reserva a los dioses y a los dignatarios de alto nivel social. Si se considera que en Teotihuacán existen pocas representaciones iconográficas de personajes en esta posición, dicha posición en las sepulturas sólo se encuentra, hasta la fecha, en estos enterramientos. Tal descubrimiento constituye un elemento importante que demuestra las relaciones existentes entre esta ciudad y el mundo maya. En la enorme fosa que contenía los restos de los tres personajes se encontraron otros objetos pertenecientes a la misma ofrenda, entre ellos una pequeña estatua antropomorfa sentada con las piernas cruzadas y adornada con las mismas joyas de los tres individuos: orejeras, pectorales y collar de piedras verdes. Respecto a la materia de nuestro interés, los elementos culturales mayas asociados a los personajes de estas sepulturas, constituyen el elemento sobresaliente de estos depósitos. Los arqueólogos que los trabajaron, Cabrera y Sugiyama, dedujeron que estos tres personajes fueron dignatarios mayas de alto rango provenientes de una de las ciudades con las cuales Teotihuacán sostenía sin duda lazos políticos. Los autores proponen que se trataría de dignatarios extranjeros de alto estatus que tenían contacto directo con las dinastías mayas contemporáneas, sea como miembros de la élite maya en visita a Teotihuacán, sea llevados a la metrópoli para ser sepultados en la Pirámide de la Luna, con o sin su consentimiento, por razones que hasta la fecha son desconocidas. Desafortunadamente no existe una explicación definitiva y los datos recolectados en campo siguen en curso de examen. De todas formas, estas informaciones resultan muy interesantes porque nos permiten reflexionar en torno a las relaciones entre Teotihuacán y los mayas de una forma diferente: por primera vez podemos pensar en los mayas no como sujetos pasivos, sino como sujetos activos que tomaron la iniciativa y dieron lugar a esta misma relación. 24

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Consideraciones finales Como acabamos de ver en esta breve recapitulación de los diversos enfoques teóricos, el tema de la relación entre Teotihuacán y el área maya es muy complejo. Las perspectivas externalistas se enfocan en una presencia fuerte de Teotihuacán en el área maya motivada por fines económicos, políticos y de proselitismo religioso, asuntos en los cuales los mayas tuvieron un papel pasivo. Los modelos internalistas, en cambio, interpretan estas influencias como una apropiación de los mayas de un estilo extranjero y de un simbolismo militar como marcador social. Sin embargo, estos dos enfoques presentan la limitación de no poder abarcar la cuestión desde una perspectiva bivalente y mutua, es decir, de cómo y cuánto Teotihuacán influyó en las culturas mayas y, viceversa, de cómo y cuánto las culturas mayas influyeron en Teotihuacán. Como se evidenció, el tema puede ser discutido de forma bivalente a través de las teorías alternativas, las cuales subrayan la importancia que los nuevos datos arqueológicos deben tener en la discusión. Parece entonces posible afirmar que la relación entre estas dos áreas culturales fue mutua, compleja, y que se desarrolló en el tiempo y en el espacio. Futuras investigaciones que lleven a nuevos datos arqueológicos nos permitirán seguir avanzando en este debate.

Referencias bibliográficas Ball, Joseph W. (1983), “Teotihuacan, the Maya, and Ceramic Interchange: A Contextual Perspective”. En Miller, Arthur G. (ed.), Highland-lowland Interaction in Mesoamerica: Interdisciplinary Approaches. Washington: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, pp. 125-145. Bernal, Ignacio (1966), “Teotihuacán, ¿capital de imperio?”. En Revista Mexicana de Estudios Antropológicos, núm. 20, pp. 95-110. Borhegyi, Stephan F. de (1956), “The Development of Folk and Complex Cultures in the Southern Maya Area”. En American Antiquity, núm. 21, pp. 343-356. Borhegyi, Stephan F. de (1971), “Pre-Columbian Contacts B – The Dryland Approach: The Impact and Influence of Teotihuacán Culture on the Pre-Columbian Civilisations of Mesoamerica”. En Riley, Carroll L., J. Charles Kelley, Campbell W. Pennington y Robert L. Rands (eds.), Man across the Sea: Problems of Pre-Columbian Contacts. Austin: University of Texas Press, pp. 79-55. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

25

Brown, Kennyh L. (1977a), “The Valley of Guatemala: A Highland Port of Trade”. En Sanders, William T. y Joseph W. Michels (eds.), Teotihuacan and Kaminaljuyu. A Study in Prehistoric Culture Contact. College Park: Pennsylvania State University Press, pp. 295-396. Brown, Kennyh L. (1977b), “Toward a Systematic Explanation of Culture Change within the Middle Classic Period of the Valley of Guatemala”. En Sanders, William T. y Joseph W. Michels (eds.), Teotihuacan and Kaminaljuyu. A Study in Prehistoric Culture Contact. College Park: Pennsylvania State University Press, pp. 411-452. Cheek, Charles D. (1977), “Excavation at Palangana and the Acropolis, Kaminaljuyú, Guatemala”. En Sanders, William T. y Joseph W. Michels (eds.), Teotihuacán and Kaminaljuyu. A Study in Prehistoric Culture Contact. College Park: Pennsylvania State University Press, pp. 1-204. Cowgill, G.L. (2000), “The Central Mexican Highlands from the Rise of Teotihuacan to the Decline of Tula”. En Adams, R.E.W. y M.J. MacLeod (eds.), The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas. Cambridge: Cambridge University Press, vol. II, Mesoamerica, parte 1, pp. 250-317. Demarest, Arthur A. y Antonia E. Foias (1993), “Mesoamerican Horizons and the Cultural Transformations of Maya Civilisation”. En Rice, Don S. (ed.), Latin American Horizons. Washington: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, pp. 141-191. Gendrop, Paul (1984), “El tablero-talud en la arquitectura mesoamericana”. En Cuadernos de Arquitectura Mesoamericana, núm. 2, pp. 5-28. Iglesias Ponce de León, María Josefa (2008a), “Poblaciones Prehispánica en Movimiento: la Presencia Teotihuacana en el Área Maya”. En Liendo Stuardo, Rodrigo (ed.), El territorio maya: memoria de la Quinta Mesa Redonda de Palenque. México, Instituto de Antropología e Historia, pp. 257-301. Iglesias Ponce de León, María Josefa (2008b), “Actualizando la controversia: el Clásico Temprano en Petén, Guatemala”. En Mayab, núm. 20, pp. 125-144. Laporte, Juan Pedro (1992), “Tikal y Teotihuacán en el Clásico Temprano: alternativas en su relación”. En Farris, Nancy (ed.), Memoria del Primer Congreso Internacional de Mayistas. México: Universidad Autónoma de México, vol. 2, pp. 320-343. Laporte, Juan Pedro (2003), “Architectural Aspects of Interaction between Tikal and Teotihuacán during the Early Classic Period”. En Braswell, Geoffrey E., (ed.), The Maya and Teotihuacán: Reinterpreting Classic Interaction. Austin: University Press of Texas, pp. 199-216. Laporte, Juan Pedro y Vilma C. Fialko (1990), “New Perspectives on Old Problems: Dynastic References for the Early Classic at Tikal”. En Clancy, Flora S. y Peter D. Harrison (eds.), Vision and Revision in Maya Studies. Albuquerque: University of New Mexico Press, pp. 33-66. 26

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Kidder, Alfred V., Jesse D. Jennings y Edwin M. Shook (1946), Excavations at Kaminaljuyu, Guatemala. Washington: Carnegie Institution of Washington, Publication 561. Kirchhoff, Paul (1943), “Mesoamerica”. En Acta Americana, vol. I, pp. 92-107. Marcus, Joyce (2003), “The Maya and Teotihuacan”. En Braswell, Geoffrey E. (ed.), The Maya and Teotihuacan: Reinterpreting Classic Interaction. Austin: University Press of Texas, pp. 337-356. Martin, Simon (2006), “La gran potencia occidental: los mayas y Teotihuacán”. En Grube, Nikolai (ed.), Mayas. Una civilización milenaria. Alemania: Könemann, pp. 99-111. Martin, Simon y Nikolai Grube (2008), Chronicle of the Maya Kings and Queen: Deciphering the Dynasties of the Ancient Maya. Londres: Thames and Hudson. Sanders, William T. (1977), “Ethnographic Analogy and the Teotihuacán Horizon Style”. En Sanders, William T. y Joseph W. Michels (eds.), Teotihuacan and Kaminaljuyu. A Study in Prehistoric Culture Contact. College Park: Pennsylvania State University Press, pp. 397-410. Sanders, William T. (1977), “Ethnographic Analogy and the Teotihuacán Horizon Style”. En Sanders, William T. y Joseph W. Michels (eds.), Teotihuacán and Kaminaljuyu. A Study in Prehistoric Culture Contact. College Park: Pennsylvania State University Press, pp. 97-410. Sanders, William T. y Barbara J. Price (1968), Mesoamerica: The Evolution of a Civilisation. Nueva York: Random House. Santley, Robert S. (1989), “Obsidian Working, Long-Distance Exchange, and the Teotihuacán Presence on the South Gulf Coast”. En Diehl, Richard A. y Janet Catherine Berlo (eds.), Mesoamerica after the Decline of Teotihuacán, A.D. 700-900, Washington: Dumbarton Oaks. Schele, Linda (1986), “The Tlaloc Complex in the Classic Period: War and the Interaction between the Lowland Maya and Teotihuacán”. Ponencia presentada en el Symposium on the New Dynamics, Kimbell Art Museum, Fort Worth, Estados Unidos. Schele, Linda y David Freidel (1990), A Forest of Kings: the Untold Story of the Ancient Maya. Nueva York: Morrow. Stone, Andrea (1989), “Disconnection, Foreign Insignia, and Political Expansion: Teotihuacan and the Warrior Stele of Piedras Negras En Diehl, Richard A. y Janet Catherine Berlo (eds.), Mesoamerica after the Decline of Teotihuacán, A.D. 700-900, Washington: Dumbarton Oaks, pp. 153-172. Stuart, David (2000), “Arrival of Strangers. Teotihuacan y Tollan in Classic Maya History”. En Carrasco, David, Lindsay Jones y Scott Session (eds.), Mesoamerica’s Classic Heritage: from Teotihuacán to the Aztecs. Niwot: University Press of Colorado, pp. 465-513. Sugiyama, Saburo (2005), Human Sacrifice, Militarism, and Rulership. Materialization of State Ideology and the Feathered Serpent Pyramid, Teotihuacan. Reino Unido: Cambridge University Press. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

27

Sugiyama, Saburo y Rubén Cabrera Castro (2007), “The Moon Pyramid Project and the Teotihuacán State Polity: A Brief Summary of the 1998-2004 Excavations”. En Ancient Mesoamerica, vol. 18, núm. 1, pp. 109-125. Taladoire, Eric (2009), “Teotihuacán en pays maya”. En Teotihuacán. Cité des Dieux, Catalogue. Francia : Musée du Quai Branly 2009-2010, Somogy Editions d’Art, pp. 186-195. Taube, Karl A. (2003), “Tyitla and the Maya Presence at Teotihuacan”. En Braswell, Geoffrey E. (ed.), The Maya and Teotihuacán: Reinterpreting Classic Interaction. Austin: University Press of Texas, pp. 273-277. Varela Torrecilla, Carmen y Geoffrey E. Braswell (2003), “Teotihuacan and Oxkintok: New Perspectives from Yucatán”. En Braswell, Geoffrey E. (ed.), The Maya and Teotihuacan: Reinterpreting Classic Interaction. Austin: University Press of Texas, pp. 249-271.

28

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Textiles, colores y motivos en Chiapas. Del Usumacinta a Los Altos Isabelle Sophia Pincemin Deliberos* Lizbeth Ortiz Rodríguez** Sammy Yuriria Natarén López***

Introducción

D

urante toda su historia, los seres humanos han utilizado los textiles no solamente para cubrirse de la intemperie; los materiales, los colores y los motivos reflejan la estructura social y la visión del mundo de cada sociedad. En cuanto a los mayas prehispánicos de Chiapas, sus representaciones en barro, piedra, pintura y hasta en textiles se encuentran en diversos sitios del Usumacinta y de Los Altos de Chiapas, e incluso se ven reflejadas en motivos y telas actuales. En este documento presentaremos algunos ejemplos de ello, mostrando los cambios y continuidades desde la época prehispánica hasta la actual. La palabra textil viene del latín textum, que significa ‘tela’ y deriva del participio del verbo texo, tejer. Es también interesante hacer notar que en español la voz ‘texto’ proviene de esta misma raíz. La mayoría de los textiles se emplean para la indumentaria, sea como vestimenta o como tocado, pero existen otros usos. En la actualidad tenemos la ropa de cama o de mesa, por ejemplo, y en el pasado había telas para cerrar espacios, o telas —mantas— para tributo. Por lo tanto, si bien nos enfocaremos principalmente en los textiles como parte de la indumentaria, en este trabajo haremos mención también a sus otros usos. Existen prendas de uso cotidiano comunes para todos los integrantes de la sociedad maya : el ex en los hombres y el enredo y el huipil en las mujeres. Turbantes y telas dobladas completaban los atuendos en ambos géneros. * Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Autónoma de Chiapas (UNACH). ** Estudiante de maestría en Historia (UNACH-UNICACH). *** Estudiante de maestría en Historia (UNACH-UNICACH). Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

29

Materias primas La evidencia arqueológica sugiere que son pocas las plantas que utilizaban para la fabricación de los hilos. Entre ellas se encontraban principalmente la corteza de árbol (fibra de majagua, Hampea tomentosa), usada por los lacandones para la elaboración de huipiles ceremoniales. En ocasiones también se utilizaba la fibra de maguey. En Chiapas están registradas, de acuerdo con Martínez, dos especies: “Maguey cimarrón (San Fernando, Chis.). Planta con aspecto de maguey […] De las hojas se obtiene fibra. Fourcrea guatemalensis. Trel. Amarilidáceas. (1987: 557)”, y “Maguey tuxtleco (Chiapas). Especie de maguey cultivado principalmente en Yucatán y Campeche para extraer la fibra que contienen las hojas” (1987: 558). En el Diccionario de Ara que compiló Ruz (1985: 140) se menciona la entrada “el lino de maguey” (ghozbil chi), pero sin mayor énfasis. En cuanto al uso del algodón, se sabe de muchas especies —la mayoría malváceas—, entre las que se puede mencionar el Gossypium hirsutum (Gossypium barbadense) y el Gossypium arboreum. Según la Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad (CONABIO), el algodón es un: Arbusto anual, de hasta (1.5-) 2.0 m alto, tallos usualmente ramificados, con ramas vegetativas y reproductiva, tallos estrelladopubescentes. Hojas 4.0-10.0 cm largo, alternas, cordatas, 3.5 lobadas, lóbulos anchamente triangulares hasta obados, agudos o acuminados, densamente pubescentes a glabros; pecíolos 0.5-1 veces el largo de la lámina; estípulas 0.5-1.5 (-2.0) cm largo, subuladas o falcadas.

Las dos primeras están descritas en Landa (1973: 132) para la península de Yucatán: “Cógese mucho algodón a maravilla, y dáse en todas las partes de la tierra, de lo cual hay dos castas: la una siembran cada año, y no dura más que aquel año su arbolito, y es muy pequeño; la otra dura el árbol cinco o seis años y (en) todos da sus frutos, que son unos capullos como nueces con cáscara verde, los cuales se abren en cuatro partes a su tiempo y allí tiene el algodón.” En cuanto a Chiapas, Ruz (1985: 136) escribe que Copanaguastla, calificada por fray Tomás de la Torre como “Madre del algodón de la que se vestían todas las otras provincias […] dedicaba buena parte de su tiempo laboral a la siembra, aprovechamiento, industria y comercio de este producto, en el que descansaba gran parte de su riqueza”. Por su parte, Calnek (1988: 15) menciona que la producción 30

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

de algodón estaba centrada en Copanaguastla, pero que está reportada también en “Suchitepec and Acatepec […] and some towns subject to Zinacantan”. Es una planta perenne con dos ciclos agrícolas, el primero al inicio de la época de lluvias y el segundo al final. Las entradas de los diferentes diccionarios de la época colonial de Chiapas para esta planta dan las voces siguientes: Español

algodón

Copanaguastla (tzeltal)

San Lorenzo Zinacantán

tunim

Tuxnuk’

Santo Domingo Zinacantán Tux-nok’

Mayathan

Tanam, taman

En la zona tseltal actual, se utiliza todavía la voz tunim para el algodón, como lo atestigua Pascuala Patishtán: “dice mi mamá que tenía que comprar el tunim (algodón)”. or otra parte, una artesana dice: “Según mi mamá, nuestros antepasados, compraban bolas de algodón en el pueblo, allá se conseguían, compraban las bolas de algodón para convertirlo en hilo […] se utilizaba puro algodón no lana” (Voces que tejen, 2007: 170). En la Cueva del Lazo —región zoque de Ocozocoautla— se encontraron numerosos fragmentos de textiles que, según la restauradora a cargo, estaban compuestos de la siguiente manera: 58 por ciento de la colección de 65 fragmentos son una combinación de fibras duras (palma o carrizo) y suaves (algodón posiblemente), 36 por ciento son de algodón y 6 por ciento de agave. (Ahximbalmaya, 2013).

Operaciones e instrumentos relacionados con los textiles Tenemos más datos relacionados con el trabajo del algodón que utilizaremos en este artículo. Según los diccionarios revisados, la preparación de las fibras empieza con el desmotado, es decir, separar las semillas de las fibras. La misma Pascuala Patishtán dice que, según su mamá, al algodón había que “pegarle con una varita para sacarle las semillas” (Voces que tejen, 2007), y otra tejedora tsotsil de Tsutsbén, Manuela Hernández, explica: Nuestros antepasados golpeaban el algodón con dos palos en un petate para sacarle las semillas, después de golpearlo varias veces lo extendían a Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

31

la medida de cuatro dedos, luego lo volteaban y lo golpeaban hasta que llegara a la medida de un job (una brazada o más de un metro) (Voces que tejen, 2007: 203).

En el diccionario de Copanaguastla esta operación se conoce como cihuy o zihughon, “carmenar o desmotar algodón”, sin precisar cómo se hacía, mientras que en el yucateco de Motul encontramos que hadz bii significa “varear o verguear algodón para hacer los copos” (De Ciudad Real, 1984: 171) que corresponde a los testimonios actuales mencionados anteriormente. En lo que respecta a cardar, que consiste en desenredar las fibras, no se cuenta con información suficiente sobre esta operación, así que no profundizaremos en ello. El hilado y el tejido fungen como referente importante en los vocabularios y en la iconografía. En este sentido, Mario Humberto Ruz escribe: “El reducir a hilo el algodón, el hilar, lo denotan los verbos naoghel, naughon, qnahuy, qnaybiquil y qnauyghcol, llamándose na, znaul o znaub el hilo obtenido, cihuil pac, la hilaza, y ghilna la hebra de hilo” (1985: 137). El hilar estaba asociado a la cosmogonía, ya que Ximénez (1999, I: 157), hablando de los días, escribe: “El 11 que corresponde al día 3 (de marzo) es Batz, nombre de aquel que se volvió mico: y así unos que hay muy fieros con unas barbas largas en la Verapaz, se llaman Batz; y el hilado.” La forma más común de hilar las fibras es a través de un huso de madera, llamado también petet en tseltal y tsotsil, y pechech o pechech en maya yucateco. No han sobrevivido pero en el diccionario de San Lorenzo Zinacantán, Laughlin menciona que del corazón del árbol llamado malacate colorado, Top’ol: Perymenium nelsonii, se hacen los husos (1975: 344). El huso termina con un peso de piedra o de cerámica a veces adornado, conocido por malacate —tzeel petet (tortero de huso) en tseltal y por tzek (el malacate/de barro, del huso)— en tsotsil. Por ser de un material no perecedero, estos malacates se encuentran en muchos de los sitios arqueológicos del área maya. En Toniná se han hallado de piedra y de cerámica (ver figura 1).

32

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Figura 1. Malacates de Toniná: a) piedra; b) cerámica

Fuente: Becquelin y Taladoire (1990). a) fig. 170; b) fig. 178).

El conjunto gira dentro de una calabaza o una vasija que las mujeres tsotsiles actuales llaman voch, “jícara en la que gira el huso” (Morris et al., 2011: 198). En Moxviquil, sitio arqueológico ubicado en San Cristóbal de Las Casas, entre los objetos de cerámica recuperados se encuentra una amplia variedad de malacates. Algunos parecen reciclados de fragmentos de cerámica; sin embargo, cinco tienen decoración incisa o estampada. Los tamaños van desde 2.4 hasta 7.5 cm de diámetro, lo que sugiere su utilización para hacer girar materiales como algodón o maguey. Los habitantes de Moxviquil probablemente importaron el algodón en combinación con la fibra de maguey de la Depresión Central y de Copanaguastla. Tal vez fue en la Terraza 3 de Moxviquil en donde se llevaron a cabo actividades como hilar y coser tela con malacates de cerámica y punzones de hueso (Paris, Lee y Taladoire, 2013) (ver figura 2). Figura 2. Malacates de contextos desconocidos, Moxviquil

Fuente: foto escaneada y modificada por Paris de la original de Blom, que actualmente se encuentra en los archivos del Museo Na-Bolom. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

33

En los diferentes diccionarios mencionados aparecen voces para husos y malacates: Español huso

Copanaguastla Petet, petetil

San Lorenzo Zinacantán Petet, top’ol

Sto. Domingo Zinacantán

Mayathan

petet

Pecech, pechech

malacate

Tzeel petet (tortero

Tzek (el malacate/de

de huso)

barro, del huso/)

Tejer Ximénez acota que “las mujeres sabían hilar, tejer y otras cosas que pertenecen a mujer” (1999, I: 150). No se conservan representaciones antiguas del arte de tejer en el Usumacinta, a diferencia de la península de Yucatán, donde se han encontrado las famosas figurillas de Jaina. Sin embargo, las tejedoras de Los Altos siguen utilizando el telar de cintura de la misma manera que hace más de mil años. Los vocabularios muestran también diferentes voces para esta operación. Español

Copanaguastla

tejer

Qghal, ghalavon

tejedor telar Tela para tejer Tela tejida/ tejido

Ghit (entretejer) ghalom

San Lorenzo

Santo Domingo

Zinacantán Jal; jalav

Zinacantán Xejalav, jjal

jolobil

Ste’el sjolob Niobil, jniob Jolobil, jjolob

ghalbil

Urdir (hacer

Ni

Ni, niom, niomaj

Ni, nian, niolah,

madeja)

Niho (madeja)

(envolver el

niomah, (wrap

hilo alrededor

thread around

del palo de la

warping bar)

Urdidor Palo de la urdimbre Bordar

niho

urdimbre) niob

niob

Luchoghon labrar de aguja Luchoghel: labrandera

34

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Mayathan C*acal

Uak bil kuch (tela urdida)

Morris relata así la vida cotidiana de las mujeres zinacantecas: “Una vez terminados los quehaceres cotidianos hay tiempo para tejer. Tejer es a la vez labor y arte” (1991: 67). Afirma el mismo autor que para dominar el arte de tejer “una mujer requiere inspiración divina de los santos” (Morris, 1991: 68) y tiene que rezar y prender velas para obtener su ayuda. Loxa Jimenes Lopes, en “Cómo la luna nos enseñó a tejer” (1997: 63) muestra que, además de las santas, la Luna misma es la primera tejedora. Antes hacían los hilos como ahora hacemos nuestros hijos: Los hacían ellas mismas con la fuerza de su carne. Cuando empezó la Tierra, dicen que la Luna subió a un árbol. Allí estaba tejiendo, allí estaba hilando, allí en el árbol. Ustedes deben tejer, les dijo a los Primeros Padresmadres. Ustedes deben hilar. Les enseñó desde allí arriba. Tenía sus cardadores, su telar y su huso… La luna tenía su vara para medir el hilo, su komen… Tejía en lo blanco de una blusa las semillas rojas del brocado. Cortó las ramas del árbol y formó su telar. Así aprendieron nuestros antepasados (Morris, 1991: 63).

En el mismo sentido, Morris cita a una mujer de Magdalenas que cuenta que, cuando la santa patrona de su comunidad, María Magdalena, llegó allí, se “subió a un árbol de cedro… un cedro con largas ramas…Ahí en el árbol estuvo tejiendo, estuvo brocando sus dibujos” (1991: 112) y su primer acto fue tejerse un huipil. En muchas comunidades de Los Altos las estatuas de los santos son vestidas con los trajes tradicionales de sus habitantes. Cuando es necesaria una nueva prenda, se solicita a la mujer más hábil que la haga y “de vez en vez, las santas se aparecen a las mujeres en sueños para solicitar un nuevo huipil. La mujer debe de cumplir el sueño o arriesgarse a caer enferma” (Morris, 1991: 69). Los textiles podían ser brocados, es decir, los dibujos se hacían directamente durante el tejido y, como describe Morris, “tejer una tela lisa es otra cosa de niños en comparación con el brocado, en el cual los estambres de colores se insertan cuidadosamente en la tela conforme se va tejiendo, hasta formar los dibujos” (1991: 68). Otro procedimiento, el bordado, es probablemente de origen español ya que se necesitan agujas con ojales y, hasta donde hemos podido ver, tales herramientas no existían —sí había agujas, pero sin ojal— en el mundo precolombino. Se encuentran voces para ‘bordar’ en el vocabulario de Copanaguastla, como luchoghon: labrar Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

35

de aguja; y luchoghel: labrandera. También para designar el producto terminado —manta labrada: luchbilpac—. En Zinacantán, Laughlin reporta sat luch (ojo del bordado) (2007: 191) y “Luch: embroider with needle or weaving” (Laughlin y Haviland, 1988: 250). Como resultado de estos trabajos, se obtenían y se siguen obteniendo diferentes tipos de textiles, tanto para la indumentaria como para otros usos.

Textiles e indumentaria Existen diferentes grosores de textiles que se distinguen tanto en los relieves y pinturas de los antiguos mayas del Usumacinta, como en la época actual. Hay telas gruesas, como se puede observar en los dinteles de Yaxchilán, en particular el 25 (ver figura 3a), en donde el bajo del huipil se encorva y es muy similar a huipiles de San Andrés Larráinzar o Santa Magdalena (ver figura 3b). Figura 3. a) Dintel 25 de Yaxchilán; b) Huipil de San Andrés Larráinzar

Fuente: a) catálogo digital de John Montgomery

En este caso, si bien se entiende la existencia de telas gruesas y bordados en Los Altos de Chiapas, es más difícil explicar su presencia en un lugar selvático y caluroso como Yaxchilán. Esto prueba, una vez más, que se trataba de indumentaria especial para un ritual y no de una prenda de uso cotidiano. 36

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Hay también lo que podríamos denominar telas medianas que pueden encontrarse en la indumentaria —murales de Bonampak— o como tributo —vasija de San Felipe Ecatepec—, (ver figura 4). Figura 4. Vasija Cerro Ecatepec

Fuente: dibujo en Foncerrada de Molina, M. y Sonia Lombardo de Ruíz (1979).

Sabemos, por referencias en las crónicas, los diccionarios y la iconografía, que se ofrecían mantas como tributo al imperio mexica; eran piezas de tela de tamaño variable y de diferentes colores y adornos. En el periodo colonial, en Los Altos, Ximénez escribe que también se utilizaban aquéllas para pagar multas: cuando había una riña y alguien resultaba herido, el agresor “quedaba sentenciado a que diese cierta suma de plumas ricas o mantas, o cacao, lo cual era para el fisco”; o en el caso de adulterio, “castigábanlo una o dos veces con pena de plumas o de mantas” (Ximénez, 1999: I, 151). Otros tipos de textiles dignos de consideración y admiración por el trabajo que exigían eran las gasas transparentes que podemos ver hoy en día, sobre todo en el municipio de Venustiano Carranza, pero que existían, por lo menos en el Clásico Tardío, en Bonampak (ver figura 5a) y Lagartero (Chiapas), así como en Calakmul (Campeche) y en el cenote de Chichén Itzá (ver figura 5b) (Pincemin, 1998, 1999, 2002). Un bulto funerario descubierto en la cueva del Lazo en Ocozocoautla muestra también este tipo de gasas (ver figura 5c).

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

37

Figura 5. a) Bonampak, cuarto1; b) Cenote de Chichén Itzá; c) Cueva del Lazo

Fuente: a) dibujo de Sophia Pincemin; b), Pincemin (1988); c) INAH.

En Los Altos de Chiapas, antes de la conquista española, los principales, hombres y mujeres, podían ser distinguidos por el uso exclusivo de ciertos tipos de ropa y ornamentos. Ximénez escribe que tenían poco o nada de ropa: “Estos eran tan pocos que casi no se pueden llamar tales, pues lo más era estar desnudos con unas bandas que cubrían sus partes vergonzosas y lo más que ellos tenían para adorno era labrarse todo el cuerpo y pintarse mil figuras […] y lo que los adornaba y tenían ellos por gala y la usan hasta el día de hoy es su tilma que es una capa cuadrada […]” (1999: I, 157-158). Sin embargo, reconoce en su historia de Guatemala que Francisco de Fuentes “trae dibujado el traje que usaban los indios en su gentilidad” con la gente del pueblo desnuda, y “a los señores los pone muy bien adornados de calzones y camisas anchos, como hoy lo usan, y sus tilmas o con sus capas cuadradas, y las señoras sus enaguas muy cumplidas como se ve que las usan hoy en la provincia de la Verapaz y sus güipiles o camisetas muy labradas; pero esto no tiene asomo de probabilidad” (Ximénez, 1999: I, 157-158). 38

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Colores El vocabulario de Copanaguastla denota el uso de blanco (manta blanca, noc), negro (naguas negras y listadas, pachbilical lum), rojo (nagua colorada, hobon) y de diversos colores (cosa listada de diversos colores, hobontic). Para obtener dichos colores se empleaban productos vegetales y animales que se molían, ya que el vocabulario citado menciona la acción de “moler colores”: qghuchbon, qghochibai qbontic, voces en las cuales se nota la palabra bon que se relaciona “tanto al tinte mismo como al hecho de teñir” (Ruz, 1985: 139). El rojo se obtiene generalmente de la grana o cochinilla (chugh), pero existen restos de fibras teñidas con achiote en la cueva del Lazo, Ocozocoautla, y una de las tejedoras tsotsiles, recordando lo que le decía su madre, afirma que “si quería tener hilo de color rojo, entonces tenía que pintarlos con la cáscara de nakté (roble); era un rojo muy bajito” (Voces que tejen…, 2007:170). En el vocabulario de Copanaguastla aparece también el palo de Brasil (Haematoxylum brasiletto) llamado chilte, y al respecto cabe recordar que fray Alonso de Molina en 1569 explicaba que una de las artimañas empleadas por artesanos y comerciantes nahuas era la de vender piezas teñidas con palo de Brasil como si fueran de grana (Molina, 1972: 36).

Motivos Los tipos de motivos más extensos son los geométricos, pero aparecen también representaciones humanas y de deidades, así como glifos —estos últimos solamente en los textiles prehispánicos—. En el caso de los primeros, los más comunes son los rombos de diversos tipos. Para Morris, son la representación del universo y del camino del sol, ya que “todos los huipiles ceremoniales representan el mundo como un rombo. Los cuatro lados de la figura son las fronteras del tiempo y el espacio; los pequeños rombos en cada esquina, los puntos cardinales” (Morris, 1991: 105). Más adelante este autor afirma: El dibujo del universo está tejido con claridad y determinación, línea por línea, en los textiles mayas. La tejedora delinea el mapa del movimiento del sol a través de los cielos y el inframundo, a través del tiempo y el espacio […] El cosmos en su despertar es tejido por una mujer maya (Morris, 1991:105)

Para Kopalkova, en cambio, simboliza la tierra o milpa. En efecto, según esta autora, que sigue el diseño desde el paleolítico hasta nuestros días, “la semejanza Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

39

que presentan los rombos con la forma de las parcelas de cultivo determinó esta asociación” (2008: 280). En cuanto al área mesoamericana, reporta que “el rombo es también en Mesoamérica uno de los símbolos más antiguos de la historia”, ya que se encuentra en las cerámicas de Tlatilco. Su estudio muestra que estas figuras en sus diferentes versiones —simple, con reja, con puntos, con ramificaciones, con cruz, con representaciones femeninas o con meandros— están relacionadas con la tierra, la fertilidad y la milpa. En la actualidad, los diseños y los símbolos de los bordados y los brocados se aprenden viendo trabajar a las madres y las abuelas, y las niñas juegan con palos en miniatura para confeccionar su telar. En Los Altos, algunas niñas “llegan a dominar las técnicas básicas desde los tres años de edad, pero no se exige a una niña que produzca una tela servible hasta que cumple los siete; entonces la madre empieza a corregir y a criticar su trabajo” (Morris, 1991: 67).

A manera de conclusiones Chiapas es, junto con Oaxaca y Guatemala, de los últimos lugares en donde todavía se preservan maneras de tejer, tipos de textiles y motivos ancestrales que demuestran la fuerza de la cosmovisión de los antiguos mayas. Sin embargo, esto fue desapareciendo bajo los embates de la religión en los siglos XVI al XIX, de la política en el XX y, en la actualidad, tanto del turismo que empuja a nuevos modelos y diseños, como de la globalización que marca nuevas formas de vestir y de vivir. Las tejedoras son conscientes de ello, como lo dice Martha Gómez de Yochib, mostrando cierta nostalgia: Nuestros antepasados hacían su ropa pero nosotras en la actualidad ya no hacemos esto. Ya se ha perdido. No sabemos utilizar los instrumentos para hacer el hilo, nosotras tejemos, pero ya está listo el material….Los que tenían un poco de dinero hacían su ropa tejida, ellos mismos fabricaban el hilo, creo que compraban hilo blanco y después lo teñían con alguna corteza de árbol, que le daba un color rojo, menos intenso que el que ahora compramos en la fábrica.

La pérdida de costumbres como las del hilado y tejido responde al hecho de que muchas de las técnicas de manufactura de los textiles ya no son las mismas, incluso los materiales con los que se elaboran se compran y ya no se realiza todo el proceso que se hacía anteriormente. En ocasiones, los cambios también obedecen a la sustitución de materia prima, como el algodón y la lana, por materiales 40

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

sintéticos. Además, las tejedoras actuales ya no tejen motivos que se asocian con su cosmovisión, más bien se trata de hacerlos coloridos para que llamen la atención y se vendan con mayor facilidad. De esta forma, los colores han cambiado y los motivos sólo se reproducen.

Referencias bibliográficas Ahximbalmaya (2013),“Cueva de El Lazo, Chiapas”. En Ancient Mesoamerican News Updates, núm. 3. Disponible en: http://ancient-mesoamerica-news-updates.blogspot.mx/2013/01/ancientmesoamerica-news-updates-2013_23.html. Becquelin, Pierre y Eric Taladoire (1990), Tonina, une cité maya du Chiapas, t. IV, Collection Études Mesoaméricaines. México: CEMCA. Calnek, Edward E. (1988), “Highland Chiapas before the Spanish Conquest”. En Lee, Thomas A. y Brian Hayden (eds.), Archaeology, Ethnohistory and Ethnoarchaeology in the Maya Highlands of Chiapas. Provo, Utah: Brigham Young University. CONABIO (s.f.), Algodón Gossypium Hirsutum. Disponible en: http://www.conabio.gob.mx/ conocimiento/bioseguridad/pdf/20829_sg7.pdf. Conjuros y ebriedades. Cantos de mujeres mayas (1997), San Cristóbal de Las Casas, Chiapas: Taller Leñateros. Culbert, Patrick (1965), The Ceramic History of the Central Highlands of Chiapas, México. Salt Lake City: New World Archaeological Foundation. De Ara, Domingo (1986), Vocabulario de lengua tzeldal según el orden de Copanabastla. Editado por M. H. Ruz, México: Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM. De Ciudad Real, Antonio (1984), Calepino Maya de Motul. Editado por René Acuña. México: Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM. Eckholm, Susanna M. (1979), “The Lagartero Figurines”. En Hammond, N. y G. Willey (eds.), Maya Archaeology and Ethnology. Austin y Londres: University of Texas Press. Flores Jiménez, María de los Ángeles (2000), “Figurillas antropomorfas de Palenque”. En Arqueología Mexicana, vol. VIII, núm. 45, pp. 44-49. Foncerrada de Molina, Marta y Sonia Lombardo de Ruiz (1979), Vasijas pintadas mayas en contexto arqueológico. México: Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM. Huckert, Chantal (2002), “La serpiente cósmica en las figuras textiles mayas de la época clásica”. En Memorias del Segundo Congreso Internacional de Mayistas. México: Centro de Estudios Mayas, Instituto de Investigaciones Filológicas, vol. II, pp. 341-372. Kolpakova, Alla (2008), “El símbolo del rombo en los bordados de los mayas de Chiapas”. En Sheseña, Alejandro, Sophia Pincemin y Carlos Uriel del Carpio (coords.), Estudios del patrimonio cultural de Chiapas. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas: UNICACH, pp. 279-293. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

41

Laughlin, Robert M. (1975), The Great Tzotzil Dictionary of Santo Lorenzo Zinacantán. Washington: Smithsonian Institution Press. Laughlin, Robert M. y John B. Haviland (1988), The Great Tzotzil Dictionary of Santo Domingo Zinacantán with Grammatical Analysis and Historical Commentary, 3 vols. Washington: Smithsonian Institution Press. Martínez, Maximino (1987), Catálogo de nombres vulgares y científicos de plantas mexicanas. México: Fondo de Cultura Económica. Molina, fray Alonso de (1972), Confesionario mayor en la lengua mexicana y castellana. México: Instituto de Investigaciones Bibliográficas, UNAM. Morris, Walter F. Jr. (1984), Mil años de tejido en Chiapas. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas: Instituto de la Artesanía Chiapaneca. Morris, Walter F. Jr. (1991), Presencia maya. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas: Gobierno del Estado de Chiapas. Morris, Walter F. Jr. et al. (2011), Guía textil de Los Altos de Chiapas. China: Thrumps y Na Bolom. Museo de Los Altos de Chiapas (s.f.), México: Instituto de Antropología e Historia. Natarén López, Sammy Yuriria (2012), Símbolos en los huipiles mayas del período clásico, Tesis de licenciatura en Historia. UNICACH, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. Paris, Elizabeth, Eric Taladoire y Thomas A. Lee (2013), “Estatus, poder y arquitectura del paisaje en el centro monumental de Moxviquil, Chiapas, México”, En Anuario del Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica 2011. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas: CESMECA-UNICACH, pp. 13-48. Pincemin Deliberos, Isabelle Sophia (1998), “Indumentaria ritual maya en el siglo VIII”, en Memorias del Segundo Congreso Internacional de Mayistas. México: Instituto de Investigaciones Filológicas, Centro de Estudios Mayas, UNAM, vol. II, pp. 382-387. Pincemin Deliberos, Isabelle Sophia (1999), “Tejidos del poder: ejemplos de textiles en los murales de Bonampak, Chiapas”. En Anuario 1998 del Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas: CESMECA, UNICACH, pp. 452-470. Pincemin Deliberos, Isabelle Sophia (2002), “De textiles y estatus o a cada quien su vestido: Bonampak 790 d.C.”. En Tiesler, V., R. Cobos y M. Greene (coords.), Memorias de la Tercera Mesa Redonda de Palenque. México: CONACULTA, INAH, Universidad Autónoma de Yucatán, vol II, pp. 89-103. Ruz, Mario H. (1985), Copanaguastla en un espejo. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas: Centro de Estudios Indígenas, UNACH. Sosa Florescano, Alejandro (2013), “El Museo de los Altos de Chiapas, en San Cristóbal de Las Casas, exhibe una de las pocas muestras de textiles prehispánicos”. Disponible en: http://remarq.ning.com/xn/detail/3961257:Note:176974 42

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Voces que tejen y bordan historias. Testimonios de las mujeres de Jolom Mayaetik (2007), San Cristóbal de Las Casas, Chiapas: Jolom Mayaetik, K’inal Antsetik, Confédération Suisse. Ximénez, Francisco (1999), Historia de la Provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala de la Orden de Predicadores. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas: Consejo Estatal para las Culturas y las Artes de Chiapas.

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

43

Aproximaciones arqueológicas y etnográficas a los usos y discursos del pasado prehispánico en la región de Salto de Agua, Chiapas Joshua Abenamar Balcells González*

Introducción

L

a experiencia del pasado plantea un problema de estudio antropológico referido a las formas en las cuales el otro experimenta y construye su pasado, ya sea como individuo o en sociedad, es decir, la otredad se define como una manifestación de pertenencia o negación frente a los hechos y cosas elaboradas en otro tiempo que surten efecto en el presente. Determinadas experiencias del pasado han sido empleadas a lo largo del tiempo para legitimar estrategias e inequidades en las relaciones políticas, económicas e ideológicas, es decir, el pasado es concebido como construcción sociocultural. Existen múltiples referentes sobre lo que significa o puede representar el pasado; de forma general refiere a un tiempo que ya pasó, es decir, los hechos sucedidos y cosas elaboradas en un tiempo diferente al nuestro. En su noción de experiencia humana, el pasado puede ser individual o colectivo, o bien tangible o intangible, mientras que también existen múltiples formas de experimentarlo, por ejemplo a través de las tradiciones orales, literarias, musicales, artísticas, o bien a través de la cultura material. Todas estas formas contienen discursos que pueden ser armónicos para unos y conflictivos para otros, de pertenencia o negación; aquí subyace la noción del pasado como identidad y otredad, es decir, la formulación de los cuestionamientos en torno a: ¿quién soy yo?, ¿quién eres tú?, ¿quiénes somos?, ¿qué me pertenece? Así también, la cualidad política del pasado, es decir, la dialéctica de los discursos que versan sobre las relaciones de poder y autoridad en la construcción de las identidades. * Investigador postdoctoral en el Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. Arqueólogo en el Proyecto Arqueológico Palenque del Instituto Nacional de Antropología e Historia.

44

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Todos los discursos sobre el pasado tienen un referente ideológico, material y espacial, porque la experiencia es también un ejercicio mental que tiene como objetivo recordar lo sucedido o elaborado en algún punto en el espacio. En esta sentencia yace la noción de idea, materia y territorio, es decir, la experiencia de los lugares construidos, tanto en el espacio como en la memoria. En esta dirección, las formas de aproximarse y experimentar estos lugares son también construcciones socioculturales, y la coexistencia de estas formas y discursos resulta objeto de estudio científico social. En esta dirección, si entendemos que la antropología, la historia y la arqueología son prácticas sistematizadas que persiguen el objetivo de comprender el pasado en el presente, entonces se trata de actividades que manipulan fragmentos de un tiempo diferente al nuestro, por lo cual el pasado como objeto de estudio es infinito en términos de las cosas que se pueden hacer con él (Renfrew y Bahn, 1993). Sin embargo, el problema de estudio de estas disciplinas no es concebir el pasado como algo predefinido, sino hacer referencia a las múltiples formas en las cuales puede ser percibido. Es por ello que el significado del pasado, en este caso prehispánico, y los discursos emanados de éste, dependen en gran medida de las interpretaciones sobre las cuales se comprende, se conserva, o bien se destruye este tiempo pretérito. El artículo parte de la premisa ontológica y epistemológica de que el pasado sólo existe en el presente, siendo en éste donde se registra, se valida o se niega, es decir, se trata de una construcción social dinámica, donde el análisis antropológico de los discursos emanados de su experiencia y del contexto histórico-particular de la misma es un medio para el conocimiento de las valoraciones culturales que coexisten y se transforman a través del tiempo y el espacio. Así también, entendemos que el estudio antropológico e histórico de las construcciones del pasado también es una forma de experimentarlo, donde la interpretación y el discurso emanados son formas de acción política en el presente inmediato a su creación. El artículo presenta los resultados preliminares de un estudio antropológico, de corte arqueológico y etnográfico, sobre la construcción y valoración del pasado prehispánico tomando en cuenta los usos y discursos territoriales que emanan de la presencia de 65 sitios arqueológicos distribuidos en un área de 120 km² en el territorio de transición entre los municipios de Palenque y Salto de Agua. Ya sean de carácter monumental o discreto, por diversas razones los sitios arqueológicos en esta región no resultan atractivos para los planes de desarrollo turístico; quedan expuestos entonces a una destrucción acelerada por el paso de tiempo, por nuestro propio olvido urbano o por actividades relacionadas con la vida rural. Ante la falta de programas de investigación y conservación del patrimonio cultural en el área de Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

45

estudio, la región de Salto de Agua plantea un escenario ideal para la reflexión de la reutilización y degradación de los espacios prehispánicos.

Proceso territorial y pasado prehispánico En contra de la visión determinista, unificada y atemporal que aún persiste en el estudio de los grupos precolombinos y actuales que habitan el área conocida como Mesoamérica, la variedad de contribuciones antropológicas en el conocimiento de los espacios mayas, usos, representaciones y creencias, relativas a diferentes periodos, ha permitido conocer conceptos claves de la cosmovisión indígena que hacen posible construir una perspectiva histórica particular de las formas de habitar los territorios, las cuales muestran ciertas continuidades prehispánicas, coloniales y actuales (Velasco, 1992; Breton, Monod y Ruz, 2003). No se propone concebir que las manifestaciones culturales actuales representen la continuidad directa e ininterrumpida del pasado prehispánico, sino la existencia de un proceso de sincretismo y reelaboración constante que se halla sustentado en raíces remotas (Broda, 1991 y 2003: 659-661; de León, 2003: 499-532; Velasco, 1992). Ello ha permitido reconocer el carácter original y diverso de los grupos precolombinos que habitaron los territorios mesoamericanos, así como también de quienes actualmente habitamos en esos mismos espacios, donde se conjugan diversos valores atribuidos al pasado prehispánico. Es por ello que consideramos de importancia que en el estudio de la construcción de los discursos sobre el pasado y la discusión sobre la conservación de los elementos tangibles e intangibles del mismo, se deben tomar en cuenta los procesos territoriales propios de cada grupo, a fin de no silenciar las diversas voces, usos y discursos del pasado prehispánico. Si durante la época prehispánica, entre el periodo Preclásico Tardío y el Postclásico (150 a.C.-1500 d.C. aprox.), los grupos precolombinos que habitaron en la zona noreste del estado de Chiapas propiciaron procesos territoriales complejos que dieron lugar a la fundación y abandono de centros cívico-ceremoniales como Toniná, Palenque, El Retiro, Miraflores, Santa Isabel, Xupá o Chinikihá, por citar sólo algunos, con el inicio de la conquista de la Selva Lacandona en 1525, los grupos que habitaron el área mencionada experimentaron, durante más de quinientos años, nuevos procesos de mestizaje y reelaboración ideológica, hecho tangible y aún persistente en las historias de vida en áreas tanto rurales como urbanas (De Vos, 1980a, 1980b y1988). Por lo tanto, la naturaleza dinámica de los grupos, llámese movilidad y capacidad de etnogénesis, ha sido una constante presente 46

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

desde las etapas tempranas del desarrollo de las sociedades prehispánicas, y después de la conquista, nuevas y profundas transformaciones de los territorios y reorganizaciones sociales se suscitaron como parte de la reducción y la evangelización indígena, las cuales delimitaron nuevos espacios de interacción para el adoctrinamiento de una nueva ideología. Nuevas transformaciones en los territorios indígenas surgieron durante el virreinato español, la Independencia, la Revolución, el México moderno y postmoderno. En esta dirección, la Colonia fue el fin de un mundo y el surgimiento de otro, dentro del cual los grupos indígenas no perdieron su carácter autónomo referido como capacidad de etnogénesis, hecho que se puede observar en los procesos sociales de reorganización y reestructuración de nuestros días (Velasco Toro, 1992: 253-288). Estos procesos propiciaron la ocupación, actualmente bajo un concepto político-territorial de estado-nación, de áreas con altas concentraciones de cultura material prehispánica y recursos ecológicos; algunas de ellas declaradas áreas del patrimonio cultural y ambiental, otras no. En estas áreas coexisten discursos de facto sobre el pasado prehispánico, algunos de ellos han persistido en el tiempo y tienen raíces remotas sobre la cosmovisión del espacio, mientras que otros se han modificado y representan discursos alternos sobre esta cosmovisión, tomando como referente inmediato las condiciones sociales del presente. Sin embargo, no todos los discursos coexisten en armonía, especialmente frente a aquellos de jure emanados por las ciencias e instituciones, generando conflicto sobre la forma en que se concibe el pasado, cómo y qué debiera conservarse, y quiénes tienen derecho de hacer uso del mismo. Durante mucho tiempo, al menos todo el siglo pasado y el actual, los planes oficiales de investigación, conservación y difusión del patrimonio arqueológico, tanto de las instituciones como de la academia, han operado fuera de estas premisas y se ha privilegiado un discurso político-económico sobre el pasado que, aunque ha beneficiado en la declaración y conservación de áreas con altas densidades de monumentos, así como de bienes muebles prehispánicos, se ha limitado a poner en oferta y lucrar con el pasado, actualmente bajo un enfoque neocolonial y postmoderno referido como paisaje cultural. Este discurso frecuentemente entra en conflicto con los usos y costumbres populares e indígenas en relación con la organización del territorio y la conservación del pasado prehispánico en términos de patrimonio cultural, ya sea por valoración ideológica o bien por valoración económica. Ello sugiere la existencia de grupos sociales que residen en territorios complejos, donde sus habitantes tienen intereses diversos sobre lo que debe o no debe conservarse, cómo debe conservarse y cómo debiera Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

47

administrarse el acceso al pasado sujeto a conservación. En esta dirección, los programas nacionales de conservación del pasado prehispánico deberían operar bajo la comprensión histórica y diacrónica de los procesos territoriales de los diferentes grupos, tomando en cuenta la valoración de la cultura material y los escenarios medioambientales que la cobijan, bajo criterios en armonía con tales procesos. También los grupos que coexisten diariamente con el patrimonio cultural arqueológico tendrían que incorporar a sus discursos la valoración del pasado, más allá de un interés lucrativo. ¿Qué podemos hacer frente a estas problemáticas desde las ciencias sociales? En principio, es importante partir de la premisa de que la construcción del pasado prehispánico es producto de la coexistencia de múltiples discursos y que las acciones encaminadas para la conservación de sus aspectos tangibles e intangibles competen a todos; se trata de una responsabilidad social. Con respecto a las ciencias sociales y humanidades, es posible que durante el siglo pasado el reto haya sido aprender a convivir con enfoques filosóficos mutuamente irreconciliables (Knapp, 1996: 148); sin embargo, en el siglo XXI el reto parece radicar en la aplicación de los conocimientos generados por la investigación dentro de los planes de desarrollo y conservación social gubernamental. No menos importante será la incorporación de estos conocimientos dentro de los proyectos de organizaciones independientes interesados en la conservación del patrimonio cultural.

Patrón de asentamiento prehispánico y habitación actual del territorio en Salto de Agua Entre los año 2007 y 2011, realizamos reconocimientos de superficie en un área total de 120 km², con el objetivo de llevar a cabo observaciones y muestreos arqueológicos, geológicos y etnográficos (Balcells, 2011 y 2014). El área recorrida se ubica en el espacio de transición del municipio de Palenque hacia Salto de Agua (ver figura 1, presentada al final del artículo). Actualmente este espacio lo conforman ejidos y rancherías, entre los cuales destacan por la presencia de sitios y áreas de actividad prehispánica: Santa Isabel, Ampliación Cerro Norte, Pino Suárez, Agua Blanca, Miraflores, Puerta Negra, El Corozo, Las Colmenas, San Juan del Alto, San Miguel, Michol y Santa Rita (ver figura 2). Con fines analíticos, el área de estudio se clasificó en unidades geomorfológicas, estrategia que funcionó muy bien para tener un punto de partida para el análisis de la relación cultura-medioambiente, tanto para los asentamientos prehispánicos 48

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

como para las áreas de actividad actual. Se registraron cuatro grandes unidades geomorfológicas: ribera, planicie con lomeríos, pie de monte y montaña (ver figura 3). Si observamos la distribución espacio-temporal de sitios durante el Clásico Tardío sobre un modelo digital de elevación, es evidente una intensa ocupación en las áreas de pie de monte y montaña (ver figura 4). En estas unidades se registran los asentamientos más complejos, sitios denominados cívico-religiosos, los cuales presentan edificios abovedados, juegos de pelota, áreas abiertas de plaza, acueductos y miradores, casi por regla asociados a extensas áreas que presentan restos de terrazas de cultivo prehispánico. En el resto de las unidades, se presentan asentamientos menos complejos, es decir, conjuntos de plataformas en la planicie o cercanas a la ribera, asociadas a restos de canales y campos alzados de cultivo prehispánico; o bien sitios cívico-ceremoniales menos complejos que los de montaña, localizados en la unión de ríos, asociados a restos de embarcaderos prehispánicos. Este patrón resulta interesante porque los ejidos más complejos en cuanto a organización social y las áreas predilectas para el cultivo actual también están distribuidos en la montaña, o bien en pie de monte. En estas unidades se reutilizan espacios y estructuras arquitectónicas para construir áreas habitacionales modernas, donde muchas de las casas se construyen sobre plataformas para aprovechar los cimientos, o bien se rehabilitan las antiguas terrazas de cultivo. La intensa ocupación moderna de la montaña y el pie de monte puede explicarse por la presencia de manantiales y Leptosoles —suelos ricos en materia orgánica, nutrientes y carbonato de calcio—. En tiempos prehispánicos los Leptosoles fueron adaptados para instalar terrazas y actualmente continúan siendo áreas aptas para el cultivo de maderas finas, árboles frutales, granos y legumbres básicas en la dieta maya prehispánica y actual. Otro caso interesante de reutilización y reelaboración territorial se da en los ojos de agua, manantiales y represas de naturaleza prehispánica, los cuales se modifican y actualmente funcionan como centros de culto y peregrinación. También vale la pena mencionar el caso de las cuevas, las cuales frecuentemente presentan fragmentos de porta-incensarios prehispánicos y artefactos líticos; estos lugares son considerados como peligrosos y en pocas ocasiones son explorados por los habitantes actuales. En otras ocasiones, las plataformas aisladas y dispersas son desmanteladas para la construcción de casas a partir de mampostería. Es en estos lugares donde se construyen discursos de facto sobre el pasado prehispánico, y posteriormente se reproducen en la comunidad, de persona a persona, creando un discurso alterno al oficial. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

49

Reelaboración territorial y discursos sobre el pasado prehispánico El área está habitada actualmente por hablantes de ch´ol y minoritariamente tseltal. Las observaciones etnográficas sugieren que se trata en su mayoría de migrantes de municipios como Tumbalá, Tila, Sabanilla y Ocosingo (Balcells, 2011). Esta migración tiene sus orígenes en un proceso territorial remoto. Recordemos que a partir de 1525 comenzó la conquista de las tierras altas y la selva norte del estado de Chiapas, desplazando con ello a grupos choles y tseltales a diferentes puntos de la región. Hacia 1559, fray Pedro Lorenzo de la Nada llegó a Chiapas y Tabasco, y después fundó pueblos de habla tseltal y ch´ol en Bachajón, Ocosingo, Palenque, Tila, Tumbalá y Salto de Agua (De Vos, 1980; Morales, 1999: 20). Los poblados formados por el fraile de la Nada a partir de reducciones, por su carácter aislado y atípico para los grupos indígenas, así como por la convivencia con los grupos mestizos, parecen no haber tenido el éxito esperado ya que en repetidas ocasiones estos grupos escaparon a la selva siendo desalojados una y otra vez para hacerlos regresar, o bien para fundar nuevos poblados (Morales, 1999: 21). Lo anterior sugiere el grado de movilidad a que estuvieron sujetos los grupos indígenas, ello sin mencionar los posteriores procesos territoriales de los siglos XVIII, XIX y XX. La migración más reciente en el área de estudio tiene sus orígenes en el movimiento armado de 1994, cuando varios miles de personas se movilizaron de sus lugares de origen en búsqueda de nuevos territorios para habitación y tierras para cultivo y ganadería, debido a que no simpatizaron con las actividades del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) (Balcells, 2011). Otros habitantes llegaron entre 1930 y 1940. Su filiación lingüística también es ch’ol y se trata de migrantes de diversos puntos de la zona selva de Chiapas, que por diversos motivos se mudaron a la región de Salto de Agua para colonizar tierras y fundar nuevos ejidos, pero principalmente para trabajar como mano de obra en los ranchos de la región. También es notable la presencia de otros grupos migrantes de habla española que llegaron a la región durante los años veinte y cuarenta del siglo pasado, procedentes de Tabasco y Veracruz, para comprar terrenos e instalar ranchos ganaderos con grandes extensiones de terreno, muchos de los cuales ahora son propiedad ejidal. Bajo estos antecedentes inmediatos, el reconocimiento me llevó a comprender la importancia de las distintas historias de ocupación del territorio actual, la conciencia histórica en el devenir de estos procesos, la agencia social —individual y

50

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

grupal— en la dinámica actual de ocupación y uso del espacio, del medioambiente y los suelos, y su relación con los discursos sobre la vida prehispánica; no menos importante lugar ocupa la valoración de las experiencias del pasado alternas a través de sus restos materiales y su papel en la discusión de la investigación y conservación del patrimonio cultural arqueológico. Vale la pena señalar que, a pesar de contar con el permiso oficial del Consejo de Arqueología del Instituto Nacional de Antropología e Historia para realizar los reconocimientos y excavaciones dentro de las disposiciones reglamentarias para la investigación arqueológica en México y la Ley federal sobre monumentos y zonas arqueológicos, artísticos e históricos, también fue necesario gestionar el acceso a los terrenos en cada una de las comunidades y conocer el problema de la conservación del patrimonio arqueológico en lugares muy alejados de los discursos posmodernos y oficiales del pasado. La mayoría de las veces, y con justa razón, se desconoció la validez de los documentos oficiales. Las razones expresadas por los lugareños fueron: el desconocimiento de tales normativas; la aplicación de usos y costumbres en la organización y aprovechamiento de los territorios y, por consecuencia, de los restos arqueológicos; o bien por el descontento con las autoridades municipales, estatales y federales a razón de la falta de instalaciones eléctricas, agua potable, centros de atención a la salud, escuelas en condiciones precarias y ausencia de profesores para la educación básica, rutas de entrada y salida de los ejidos y rancherías en condiciones deplorables, etcétera. Por ello, se realizaron intensas asambleas ejidales y reuniones con el juez de paz en cada uno de los ejidos y rancherías, para exponer los objetivos del proyecto de investigación y gestionar los permisos de acceso y excavación en los terrenos, pero principalmente para construir un espacio para el diálogo y el registro de discursos alternos en torno a los vestigios arqueológicos, algunos en pro de la conservación y otros encaminados directamente a la destrucción de los mismos. También se realizaron charlas en escuelas primarias y visitas a los sitios con autoridades y población en general. Las más productivas fueron en El Corozo, Guanalito y Las Colmenas. Con estas acciones generamos un canal bilateral de diálogo en torno a la concepción del pasado y la conservación de los monumentos arqueológicos, es decir, un canal de comunicación donde los aparatos oficiales encargados y obligados de realizar esta labor fallaron. Estas observaciones y diálogos permitieron caracterizar el proceso territorial prehispánico, el proceso territorial actual, un acercamiento a las concepciones del espacio y el medioambiente y, como consecuencia, la discusión del pasado en el presente.

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

51

El contexto de los discursos: de jure versus de facto En la región existen básicamente dos grandes discursos. Más allá de un análisis estricto de estos grupos y sus variantes internas y conexiones, por el carácter preliminar de la investigación pondremos atención en el contexto en el cual se construyen los discursos. El primer grupo ha sido denominado de jure y emana de los arqueólogos y demás especialistas que han investigado en la región, especialmente en Palenque, el asentamiento monumental en un área de 450 km² en la sierra norte de Chiapas, el que más influyó en las distribuciones de población prehispánica durante el período Clásico, y el sitio arqueológico que más atención recibe por parte de los tres niveles de gobierno debido a las miles de personas que lo visitan anualmente. Estos discursos coexisten con aquellos que derivan de los diversos personajes que componen el apartado jurídico-administrativo competente, en este caso el personal administrativo del Instituto Nacional de Antropología e Historia, y aquellos que pertenecen a las dependencias estatales y municipales. El segundo grupo ha sido denominado de facto y corresponde a los discursos de los pobladores que coexisten diariamente con los restos arqueológicos.

Discursos de jure Aunque constituyen un gran aporte para la caracterización de la vida prehispánica, la mayor parte de las investigaciones arqueológicas de carácter regional llevadas a cabo en la Sierra Norte de Chiapas han puesto su atención en las cercanías de Palenque o bien hacia el oriente, donde la red de carreteras es mejor que hacia la parte poniente, donde se ubica Salto de Agua. En estas investigaciones se han realizado principalmente reconocimientos y excavaciones intensivas con el objetivo de hacer pozos de sondeo para acumular artefactos —frecuentemente cerámicos— que les permitan llenar tablas cronológicas de ocupación prehispánica. Los resultados de estas investigaciones quedan contenidos en informes técnicos y publicaciones a las que sólo puede tener acceso un público minoritario, y no se aborda el problema de la representación social del pasado prehispánico, notándose una frontera entre la prodigiosa civilización capaz de construir enormes asentamientos con trazas arquitectónicas perfectas, y los indios o los mestizos incultos que actualmente habitan la región, que sólo sirven para milperos y mano de obra barata para excavar aquellos pozos de sondeo de donde viene toda la cultura material.

52

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Con esta forma de operar ha sido difícil, por no decir imposible, lograr un canal de comunicación con los grupos que coexisten diariamente con la cultura material prehispánica y los escenarios medioambientales, con lo cual se ha negado de manera premeditada un discurso alternativo y con participación comunitaria en torno al pasado. Es notable el hartazgo padecido por parte de pobladores de ejidos y rancherías, o en las cabeceras municipales de Salto de Agua y Palenque, a causa de los arqueólogos que frecuentemente llegan a sus terrenos con mentiras y falsas promesas con tal de acceder a la excavación y obtención de artefactos. Como ejemplo de lo anterior, nótense los últimos quince años de reconocimientos de superficie en la parte central y oriente de la región de Palenque, encaminados a la recuperación obsesiva de materiales cerámicos, una práctica desvinculada de los grupos que habitan la región, orientada de forma unilateral a los intereses del investigador (Liendo, 2007 y 2011). Por otro lado, los discursos de las autoridades estatales y municipales en torno al pasado prehispánico están prácticamente silenciados; casi por regla general se trata de discursos trillados sobre el patrimonio cultural, emanados de personal no calificado para la gestión social, la difusión o bien la conservación del patrimonio cultural arqueológico. Cuando se logra abordar estas problemáticas, se orientan a un discurso que privilegia los servicios turísticos, es decir, a la oferta y el lucro a partir de los vestigios arqueológicos. En esta dirección, como en Salto de Agua, los sitios arqueológicos no son atractivos para los planes de desarrollo turístico, los sitios quedan expuestos a una destrucción acelerada, ya sea por el paso del tiempo o por actividades relacionadas con la vida rural.

Discursos de facto Estos discursos emanan diariamente de los pobladores como consecuencia de los procesos de reelaboración territorial y la ocupación de áreas con altas densidades de cultura material prehispánica. Generalmente tienen referente cualitativo en la capacidad de etnogénesis y reelaboración constante de los grupos indígenas, así como también en la conciencia histórica del pasado; pero principalmente se trata de discursos que son resultado de la convivencia cotidiana con la cultura material prehispánica, ya sean sitios arqueológicos o artefactos que aparecen en el suelo como resultado de las actividades agrícolas y ganaderas, o bien como producto del saqueo. Estos discursos suelen plantear alternativas en torno a la conservación del pasado, pero también problemáticas.

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

53

Como ya he mencionado en los dos apartados anteriores, la montaña es el punto más importante de producción actual de discursos y representaciones sociales del pasado prehispánico en Salto de Agua, principalmente por el hecho de que allí se encuentran los asentamientos más complejos y los suelos más ricos para el cultivo. La mayor parte de los pobladores de ejidos y rancherías salen diariamente a la montaña para realizar varias tareas relacionadas con la agricultura y la ganadería, y diariamente caminan junto a los edificios abovedados, conjuntos de montículos, acueductos, terrazas, etcétera. De regreso en sus casas, por las tardes y hasta entrada la noche, se reproducen discursos en torno a lo que puede o no puede significar la presencia de los vestigios arqueológicos y los artefactos que yacen en el subsuelo. Existe conciencia de que gente muy antigua habitó estos mismos territorios, y es verdad que hay conciencia de lo ancestral en aquellos restos. Se relatan y elaboran historias fantásticas parecidas a las que narraba la gente vieja en sus comunidades de origen, en las cercanías a Tila y en lugares que ni siquiera tienen nombre. Pasaron cuatro años de mi estancia con estos grupos, y escuché historias de luces y fuegos que salen durante las noches y madrugadas, de cofres con monedas de oro que yacen enterrados junto a los antiguos acueductos, de sombras de personas extrañas que corren por los patios y áreas abiertas de plaza, de gritos que se escuchan por las mañanas en las áreas de terrazas prehispánicas, de gente que se ha perdido por horas entre los matorrales y piedras careadas de los edificios. Sin embargo, a la par de estos discursos también yace el saqueo de sitios en forma de enormes pozos que desfiguran juegos de pelota y plataformas de varios tipos. También, la extracción de piedras careadas es una práctica cada vez más común y grandes cantidades son vendidas a los contratistas, o bien se usan localmente para construir casas con base de mampostería, al grado de arrasar con sitios arqueológicos enteros. A la par de estos usos y discursos, también es común la inquietud de los lugareños por hacer centros turísticos “como Palenque” y que con ello se pavimenten los caminos de piedra y tierra de la región, al mismo tiempo que arribe la oferta de empleos para las comunidades ejidales. Sin embargo, por su carácter remoto y por el problema que representa para las autoridades competentes la gestión del patrimonio cultural en este tipo de regiones, los sitios arqueológicos no resultan atractivos para los planes de desarrollo turístico, por lo que quedan con ello expuestos a una destrucción acelerada y al vaivén de los discursos, ya sean de jure o de facto. 54

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Comentarios finales Consideraciones preliminares de nuestros estudios en la región de Palenque y Salto de Agua sugieren que las investigaciones antropológicas en regiones con altas densidades de cultura material prehispánica, permiten obtener no solamente un rico banco de datos relativo a la vida prehispánica de los grupos mayas, sino también información valiosa sobre el proceso territorial actual y su relación con formas histórico-particulares de concebir y conservar los vestigios arqueológicos, es decir, sobre la construcción de los discursos alternativos acerca del pasado. Frecuentemente estos discursos devienen de un proceso territorial complejo, referido a múltiples formas de apropiación del pasado que entran en conflicto con los planes oficiales de investigación y conservación del patrimonio arqueológico. De aquí la importancia del estudio antropológico e histórico de estos procesos y discursos. Los discursos de facto, al mismo tiempo que los discursos de jure, ofrecen un mosaico complejo de alternativas en torno a las representaciones sociales del pasado prehispánico y su conservación, al mismo tiempo que, en mayor o menor grado, ambos van perpetuando la idea de oferta y lucro de los vestigios arqueológicos. Consideramos necesaria la atención inmediata y urgente de sitios arqueológicos con ubicación remota y difícil acceso porque son los restos de un pasado que no debe olvidarse, un pasado que, más allá del pretencioso proyecto nacional de unificar y servir como herramienta para la construcción de la identidad, permite destacar nuestras diferencias histórico-culturales, siendo éste el carácter que nos hace iguales a unos y a otros en el territorio mexicano: la pluralidad de ideas y expresiones en torno al pasado y el presente. Pero al mismo tiempo que los sitios, es necesario atender las demandas de los grupos que coexisten diariamente con la cultura material del pasado, es decir, tomar en consideración sus concepciones del tiempo, el espacio y el medioambiente, atender sus necesidades en cuestiones de salud y educación, y aprovechar la coyuntura entre el pasado prehispánico, la conciencia histórica y la realidad social para mejorar la calidad de vida de todos nosotros. Es de importancia vital tomar en consideración la negación de permisos oficiales de investigación arqueológica a todos aquellos proyectos que no presenten propuestas de desarrollo social vinculadas a los resultados de su investigación, y especialmente si se tratase de proyectos que perpetúen la cerrazón de un canal de diálogo con los grupos que coexisten diariamente con lo que en plena verborrea científica y neoliberal se llama patrimonio cultural. La investigación-construcción del pasado prehispánico y su conservación no debe ser privilegio de unos pocos, es una responsabilidad social y un asunto que compete a todos. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

55

Referencias bibliográficas Balcells González, Joshua Abenamar (2011), Patrones de asentamiento en la región de Salto de Agua: formas de habitar y organizar el espacio al poniente del señorío de B´aakal. Tesis de doctorado. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Nacional Autónoma de México. México. Ballcells González, Joshua Abenamar (2014), “Patrones de asentamiento en la región de Salto de Agua, Chiapas, México: un ejemplo de comportamiento territorial jerárquico y heterárquico durante el Clásico Tardío Maya (600-900 d.C.)”. En Cuadernos de Prehistoria y Arqueología de la Universidad de Granada, núm. 22. Breton, Alain, Aurore Monod y Mario Humberto Ruz (eds.) (2003), Espacios mayas, usos, representaciones y creencias. México: Centro de Estudios Mayas. IIF–UNAM, Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos. Broda, Johanna (1991), “Cosmovisión y observación de la naturaleza: el ejemplo del culto de los cerros”. En Broda, J. ,S. Iwaniszewski y L. Maupomé, Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica. México: Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, pp.461-500. Broda, Johanna (2003), “Los habitantes del paisaje. Comentarios”. En Breton, Alain, Aurore Monod Becquelin y Mario Humberto Ruz (eds.), Espacios mayas, usos, representaciones y creencias. En México: Centro de Estudios Mayas, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM, Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, pp. 659-672. De León Pasquel, Lourdes (2003), “Ta xtal xch´ulel: Ya viene el alma. El miedo en la socialización infantil zinacanteca”. En Breton, Alain, Aurore Monod Becquelin y Mario Humberto Ruz (eds.), Espacios mayas, usos, representaciones y creencias. En . México: Centro de Estudios Mayas, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM, Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos, pp. 499-532. Knapp, Bernard (1996), “Archaeology without gravity: Postmodernism and the past”. En Journal of Archaeological Method and Theory, núm. 2, pp. 127-158. Liendo Stuardo, Rodrigo (2007), “The Problem of Political Integration in the Kingdom of B´aak: A Regional Perspective for the settlement patterns in the Palenque Region”. En Marken, Damien (ed.), Palenque: Recents Investigations at the Classic Maya Center. Walnut Creek, CA: Altamira Press. Liendo Stuardo, Rodrigo (2011), “Integración política en el señorío de Palenque”. En Liendo Stuardo, Rodrigo (ed.), B´aakal, Arqueología de la Región de Palenque, Chiapas, México. Temporadas 1996 – 2006. Paris Monographs in American Archaeology 26, BAR International Series 2203, Oxford, pp. 75-86. Morales Bermúdez, Jesús (1999), Antigua palabra: narrativa indígena ch`ol. México: Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Plaza y Valdés Editores.

56

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Renfrew, Colin y Paul Bahn (1993), Arqueología, teorías, métodos y práctica. Madrid: Akal. Shanks, Michael e Ian Hodder (1998), “Procesual, Postprocesual and Interpretative Archaeologies”. En Whitley, David S. (ed.), Reader in Archaeological Theory, Post-Procesual and Cognitive Approaches. Londres: Routledge, pp. 69-95. Velasco Toro, José (1992), “Territorialidad e identidad histórica en los zoques de Chiapas”. En Esponda Jimeno, Víctor Manuel, Sophia Pincemin Deliberos y Mauricio Rojas (eds.), Antropología mesoamericana. Homenaje a Alfonso Villa Rojas. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas: Gobierno del Estado de Chiapas. Consejo Estatal de la Investigación y Difusión de la Cultura. DIF. Instituto Chiapaneco de Cultura, pp 253-288. Vos, Jan de (1980a), La paz de Dios y el rey. La conquista de la Selva Lacandona. México: Fondo de Cultura Económica. Vos, Jan de (1980b), Fray Pedro Lorenzo de la Nada, misionero de Chiapas y Tabasco. México: Fondo de Cultura Económica, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social. Vos, Jan de (1988), Oro verde. La conquista de la Selva Lacandona por los madereros tabasqueños 18221949. México: Fondo de Cultura Económica.

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

57

Figura 1. Área recorrida: región de Palenque-Salto de Agua

Fuente: Modelo de elevación digital J. Balcells.

Figura 2. Distribución de ejidos y rancherías en la región de Palenque-Salto de Agua

Fuente: Modelo digital de elevación J. Balcells. 58

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Figura 3. Unidades geomorfológicas en la región de Salto de Agua. Tramo ampliación-Miraflores

Figura 4. Distribución de sitios arqueológicos en la región oriente de Salto de Agua

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

59

Autos contra Domingo Metapí por brujo y hechicero, 1676 Víctor Manuel Esponda Jimeno*

Introducción

L

os orígenes de los chiapeños o chiapanecos se conjeturan en distintas procedencias y filiaciones étnicas, y desde luego se debe descartar —con fundamento en las evidencias arqueológicas, lingüísticas y etnológicas— la que supone una inmigración de Sudamérica, en tanto que la que propone un desplazamiento desde el centro y occidente de Mesoamérica, más aceptable y constatable. La filiación lingüística del “chiapaneco” la clasifican los expertos como Otomangue-Chorotega y, en tal virtud, en territorio zoque se estableció, tardíamente, un grupo étnico muy diferente a los que desde lejanos tiempos se asentaron en las áreas que ocupan los zoques y mayas. Por fuentes tempranas se sabe que los chiapeños se asentaron tardíamente en territorio maya-zoque. Los tsotsiles de Zinacantán argumentaron en un litigio de tierras que aquéllos eran advenedizos, y lo propio manifestaron los habitantes de Totolapa y Chiapilla. Los zoques vivían con ellos en franca enemistad; su fama de guerreros les valió conquistar buenas porciones del territorio zoque y tsotsil, sobre todo las fuentes saliníferas de Ixtapa y Portatenco en Cuxtepeques, así como tomar el control de una ruta estratégica de comercio, delimitada por el Río Grande. Siendo un grupo belicoso, era temido por sus vecinos a la vez que reconocida su supremacía; por esa razón, no cabe duda de que fueron los pioneros del “mestizaje” chiapaneco, pues además de someter a algunos grupos tsotsiles y zoques, se sabe que se trasladaban hasta * Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas.

60

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

la zona ístmica para capturar mujeres. De esta manera, el fomento que de las relaciones interétnicas hicieron les amplió su horizonte cultural y su poderío; por ello fue el grupo —exceptuando a los lacandones— que mayor resistencia opuso a la “conquista”. Chiapa fue el primer asentamiento oficial que los españoles establecieron en la provincia y de allí partió el proceso de colonización y sometimiento que nuevamente redefinió el mestizaje. En las empresas de conquista militar y espiritual los conquistadores percibieron notables habilidades y proezas en el temperamento y la conducta de los chiapeños, así como manifestaron desconcierto ante sus costumbres y creencias, que los hispanos consideraron perniciosas, sobre todo en idolatría, brujería, curanderismo y hechicería, sin advertir que éstos eran elementos imprescindibles de su vida social. Tal aseveración la atestigua la constante labor que autoridades civiles y religiosas emprendieron para erradicarlas, en particular la herejía y la hechicería, así como todo lo que estuviera relacionado con las creencias y prácticas religiosas antiguas. El control de lo que los marxistas llamaron superestructuras era condición previa para la empresa de colonización y sometimiento, de modo que después de las acciones de armas se puso especial interés en imponer el dominio y control ideológico a través de empeñosos predicadores y doctrineros que, presurosos, aprendieron las lenguas nativas y elaboraron vocabularios, confesionarios, artes y manuales prácticos para alcanzar de manera más efectiva su cometido. A pesar del vigoroso empeño que se puso en la conquista espiritual, la resistencia y persistencia de algunas prácticas y creencias cohabitaron con el incipiente catolicismo, cuyos resultados nunca fueron los que se esperaban. La coexistencia de prácticas y rituales antiguos fue muy marcada en todos los grupos aborígenes y, para el caso de Chiapa (Navarrete, 1974), se tiene el testimonio del obispo Pedro de Feria que en 1579 informó acerca de las idolatrías y herejías. Asimismo, en 1584, en el informe de su visita, reporta que en Suchiapa, jurisdicción de Chiapa, había una cofradía de indios llamada de “los 12 apóstoles” que practicaba extraños rituales en cerros y cuevas. Por diversas fuentes se tiene documentado que las creencias, rituales y prácticas religiosas de los chiapeños se prolongaron hasta principios del siglo XX, quedando como reminiscencias las fiestas lúdicas1 Fray Cosme Alonso informó en 1798 lo siguiente: “4º. Si debo disimular los bailes. Que mixtos hombres con mujeres y cuando menos vestidos aquellos con el traje, de estos hacen en presencia del Santísimo, agregándose la circunstancia de que algunos indios vienen vestidos de pieles silvestres y el que trae la de tigre entregan los padres a sus propios hijos para que los azote y de esta suerte algún infortunio, cargando al mismo tiempo en sus hombros lagartos,

1

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

61

de enero que aún se celebran y el vigente recurso del curanderismo bajo otra modalidad. Chiapa tiene una larga tradición en el curanderismo que a menudo viene asociado con la hechicería y la brujería. Desde los tempranos tiempos coloniales se acudió a los curanderos para que sanaran a no pocas personas, entre ellos a funcionarios civiles, religiosos y hacendados, de modo tal que su fama era bien reconocida y respetada; hoy día los espiritistas y curanderos de Chiapa son bastante afamados y a ellos acuden con distintos propósitos personas de todos los estratos y calidades sociales. ¿Será acaso esto una extensión de aquellas prácticas que tan tenazmente persiguió y sancionó el clero?

El juicio Durante toda la Colonia, y aun concluida ésta, el combate contra hechicería, idolatría y brujería fue un asunto que el clero tomó muy en serio; los juicios o autos criminales que se ejecutaron en diversos lugares de Chiapas fueron numerosos y de esto queda constancia en los archivos. El que corresponde a Domingo Metapí se halla en los acervos del Archivo Histórico Diocesano en la Ciudad de San Cristóbal de Las Casas —cuando trabajé este documento carecía de clasificación y se encontraba en una carpeta relativa a Chiapa, Asuntos Eclesiásticos, constante de 11 fojas tamaño 22x31.5 cm., roto en una pequeña porción de la parte inferior derecha— y lleva por portadilla “Autos Año de 1676- Criminales contra Domingo Metapí, indio del calpul de Santiago del pueblo de Chiapa de la Real Corona, por brujo y hechicero”. Entre las obligaciones y funciones de los ministros de la iglesia estaba el fomento y cuidado de los órdenes materiales y espirituales de sus feligreses, empresa que los obispos supervisaban por medio de visitas pastorales en las que se encargaban de varios asuntos formales y prácticos, como el resolver sumariamente los casos graves que iban en contra de la doctrina y la moral cristianas. Estos casos que iguanas, monos, loros y otros animales vivos. Que con estos objetos y los destemplados alaridos, que dan en el presbiterio doy el Sanctus[…]” (Archivo Histórico Diocesano, Chiapa IV, D1, Exp.1, 1798). Vicente Pineda, en su Historia de las sublevaciones indígenas habidas en el estado de Chiapas (1888), refiriéndose a este mismo asunto anotó que la costumbre que los chiapeños tenían de bailar disfrazados la prohibió a finales del XIX el gobierno, “por considerarla contraria á la honestidad y decencia pública”. La vigencia de algunas costumbres de los moradores de Suchiapa fue documentada atinadamente por Yolanda Palacios Gama en su libro El Santísimo como Encanto. Vivencias religiosas en torno a un ritual en Suchiapa. 62

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

se consideraban delicados generalmente eran denunciados de manera secreta y después se instruían autos formales para saber sus pormenores y a la postre dictar la sentencia correspondiente. Estando de visita el obispo don Marcos Bravo de la Serna y Manrique en el pueblo de Chiapa, habiéndose enterado por denuncia secreta, ordenó a su notario, don Nicolás de Reyes, que formara los autos para ventilar el asunto de Metapí, indio casado y vecino del calpul de Santiago, señalado de grave falta y digna de todo remedio por hechicero y brujo. Se afirmaba por voz pública que en esta calidad causaba enfermedades y muertes por tener pacto con el diablo. Sabedor de esto, el obispo Bravo de la Serna mandó practicar las diligencias de estilo que se iniciaron el 13 de diciembre de 1676 y concluyeron el 23 del mismo mes. Se hizo comparecer a varios testigos a quienes, previamente juramentados, se interrogó sobre la vida y costumbres de Metapí. Los testigos que en este proceso acudieron a los interrogatorios y depusieron lo siguiente: 1º Testigo: Marcos Suárez, indio casado, vecino del calpul de Santiago, de 39 años de edad, quien al ser interrogado respondió que Metapí tenía reputación de brujo y hechicero, poco temeroso de Dios, que las males artes que practicaba las heredó de su padre Diego Metapí y de otros parientes suyos. Fundamentaba su decir en un altercado que tuvo con el referido, quien llegó a maltratarlo “y le dio con el pie derecho dos puntapiés y luego se sintió malo”, y el pie se le llenó de llagas causándole molestias en la planta y que por las llagas que allí tenía brotaban hormigas y sabandijas; que ese mal le duró cuatro años y que muchas veces le suplicó al Metapí que lo curase. Agrega que esas mismas llagas que padeció las tiene María Nocoyamó, india viuda y vecina del calpul de San Antonio, mal que le aquejó durante muchos años, provocado por el mismo Metapí por no haber ella aceptado tener con él relaciones sexuales. El propio testigo informó que también María Lopia, india, criada de doña Magdalena Jacinta, española y vecina del calpul de Santiago, fue víctima de Metapí por no acceder a igual proposición. Y, finalmente, un tercer maleficiado por el susodicho fue don Pedro Ximénez, indio cacique y calpulero del barrio de San Antonio, quien anduvo lisiado y afectado del mismo mal a causa de una disputa que tuvo con Metapí. 2º Testigo: María Teresa, india soltera del calpul Santiago, quien ignora su edad, la cual fue interrogada mediante el intérprete don Antonio Morales de Pochote. Dijo que Metapí era brujo y hechicero, que hechizó a Nicolás Nanda, indio casado del calpul de Santo Tomás que murió hace siete meses, poco más o menos, a causa de maleficio que aquél le hizo. Y por la fama que tenía de brujo y hechicero era temido y respetado en todo el pueblo; por ello, cuando salía a pedir las limosnas Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

63

de algunas cofradías, siempre se las daban para que no los dañara, y cuando no le daban, al dar la espalda éste, le echaban tierra para que no les hiciera hechizos. 3º Testigo: don Pascual Morales, indio principal y cacique del barrio de San Jacinto, quien, como los demás testigos, dijo que Metapí era brujo y hechicero, y que éste le dañó el brazo derecho desde el mes de abril causándole grande dolor y manteniéndole impedido de toda actividad; que ese mal le duró cinco meses. El hechizo se lo provocó por la disputa de un pedazo de terreno de su propiedad en el que Metapí le causaba perjuicios, y que al intentar reprenderlo cogió un palo para golpearlo, Metapí lo esquivó y al otro día don Pascual amaneció con dolor e impedimento en dicho brazo. La dolencia se prolongó y pidió repetidas veces a Metapí que lo curase, hasta que un día, yendo a su milpa, lo encontró y le rogó que lo sanara y, cogiéndole dicho brazo, sin más cura que tenerlo en sus manos se halló sano. Por eso le temen y respetan; por lo mismo siempre le dan las limosnas de las cofradías cuando sale a recaudarlas. Con estos testigos concluyó la primera parte del proceso y en el acto el obispo instruyó a su notario para que por medio de Auto se notificara a don Antonio Morales de Pochote, cacique y gobernador de dicho pueblo, para que pusiera preso a Domingo Metapí y, ya estando éste en buen recaudo, acudiese a la cárcel el padre maestro Juan de Olavarría, profeso de la Compañía de Jesús que asistía a su Ilustrísima en su visita para que lo persuadiese de la mejor manera e interrogara con la finalidad de que dijese la verdad, comisión que efectuaría por medio de don Antonio de Morales, intérprete a la sazón. Notificado Morales y acatando lo dispuesto, mandó aprehender a Metapí poniéndolo en la cárcel pública debidamente asegurado con grillos en los pies. En seguida, el padre Olavarría, en cumplimiento de lo mandado, se trasladó a la cárcel para interrogar a Metapí. Por lengua de Morales le hizo saber al reo que estaba sindicado de hechicero y brujo, advirtiéndole y amonestándole que eran delitos graves y severamente castigados, y por ello le exhortaba a que dijese la verdad y se arrepintiera para atenuar su culpa, a lo que Metapí respondió que todo lo que de él decían era falso. Con vista a esos resultados, el obispo decretó que se hiciera una ampliación de declaraciones y mandó comparecer ante sí a María Lopia, india de 50 años de edad del calpul de Santiago, la que por medio de intérprete y previamente juramentada, fue interrogada. Entre otras cosas, dijo que Metapí era brujo y hechicero, pues habría tiempo de trece años que le provocó un mal por haberse negado a tener relaciones sexuales con él; que esto ocurrió un día que iba al río donde Metapí la interceptó, oponiéndole ella resistencia, y por esto le sobrevino un grave dolor 64

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

en sus “partes vergonzosas” que padeció muchos días, y al ver que no sanaba, se quejó con sus amos, don Sebastián de Rojas y doña Magdalena Jacinta, quienes en seguida mandaron a llamar al Metapí y lo amenazaron diciéndole que si no curaba a su criada lo acusarían con el señor obispo, a lo que aquél les respondió: “no morirá esta su criada”. Y que, sin aplicarse ninguna otra medicina, puso sus manos en los genitales de María y desde ese instante empezó su mejoría. Acto seguido se interrogó a Magdalena Jacinta, española, viuda de 60 años de edad, quien dijo que a Metapí se le tenía por brujo y hechicero; y al referir lo ocurrido a su criada, María Lopia, ratificó lo que aquélla depuso. Concluidos esos interrogatorios, su Ilustrísima decretó otro Auto por el cual mandó al padre predicador fray Alonso de Carrasquilla, perito en lengua chiapaneca, para que lo asistiese como intérprete en las diligencias que practicaría con Metapí. Y por medio del referido predicador inició su cometido con un preámbulo en el que, con suaves y dulces palabras, lo exhortaba y persuadía a que dijese la verdad, pues aunque ésta fuera en su contra, buscaría los medios para perdonarlo si se arrepentía y declaraba sus delitos. De nuevo Metapí negó todo diciendo que era inocente de lo que se le acusaba. Por tercera vez y de manera más enérgica el obispo compelió al acusado y le advirtió de que las declaraciones que se tenían en su contra eran serias y muy graves, acreedoras de grande castigo, como mandarlo a la hoguera y otros tormentos ejemplares. Intimó mucho el padre Carrasquilla en la lengua del reo, pero Metapí dijo que no era brujo ni hechicero sino que, por el contrario, era cristiano. La resistencia del acusado fue tenaz y el obispo, persuadido de que su delito no era de hechicería, mandó comparecer a María Nucamendi, india de 40 años del calpul San Antonio, la cual, mediante lengua de don Antonio Morales de Pochote, dijo que Metapí era brujo hechicero, temido por todos los indios, y que la hechizó “porque al tiempo de tres años que se hallaba impedida y enferma en la cama con un apostema sobre las nalgas, de que padeció y padece graves dolores sin hallar cura que la sane, y que dicho accidente le sobrevino estando buena y sana sin más causa que el haber perjurado dicho indio a enamorarla para pecar con ella”, y al no consentir, la hechizó. Para mayor abundamiento, el obispo mandó a declarar a María y Micaela Coronel, hermanas españolas, las que expusieron que el dicho Metapí tenía fama en el pueblo de brujo hechicero y por ello era temido, que cuando salía a pedir las limosnas de las cofradías se las daban más por miedo que por voluntad. Habiendo el obispo considerado que la ampliación en las diligencias era suficiente, expidió el Auto correspondiente en el que dio orden al padre Carrasquilla Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

65

para que, volviéndose a la cárcel, dijese a Metapí de la mejor manera lo grave de su situación, y que de no decir la verdad saldría muy perjudicado e incluso con riesgo de ser ejecutado, pues los brujos y hechiceros eran severamente castigados, pero que si declaraba la verdad se tendría misericordia de él y su castigo sería menor. Habiendo cumplido con esa disposición el padre Carrasquilla, se entregaron los Autos al obispo y éste, antes de dictar sentencia, se trasladó a la cárcel y, usando de intérprete, de nuevo interrogó al reo, “habiéndolo catequizado y exhortado en su lengua materna a que dijese la verdad de lo que sabía y se le tiene imputado de si era hechicero o había hecho algún daño por este camino a algunas personas, o si para ello tenía algún pacto con el demonio…”, y si decía la verdad le perdonaría las penas que merecía. A ello el indio respondió “ser falso todo cuanto se le imputaba y que jamás había tenido pacto con el demonio, ni sabe de hechicerías, ni que jamás la ha usado y que conoce ser cristiano bautizado, y que ha de dar gracias a Dios y por tanto no quiere él condenarse a sí mismo en su dicho, levantándose testimonio, y que aunque es verdad que habló con torpe intención a María Nocayamó, india del calpul de San Antonio, arriba citada, fue empero llevado de la flaqueza humana y en la resistencia de ella cesó la pretensión pero no por eso le hizo maleficio alguno, ni sabe cuál sea la causa de su achaque”. Expuesto todo lo anterior, se formuló el 23 de diciembre de dicho año la siguiente sentencia. De resulta de la secreta y autos contra Metapí: Fallamos atento a los autos sumarios y méritos de ellos a que nos remitimos que debemos apercibir y apercibimos y amonestamos a dicho Domingo Metapí a que de aquí en adelante no trate de hacer embustes tenidos por brujerías, ni se valga de algunas malas yerbas ni otras cosas que causen daño contra personas, su salud y vida de ellas, pena de doscientos azotes y destierro perpetuo a un presidio si prosiguiere en dichos maleficios, en que desde ahora le damos por condenado y porque de los autos consta y de la última declaración suya que es hombre deshonesto y vicioso en la sensualidad y temerle la cobardía de los naturales que ya le tienen por hombre cruel y embaucador y porque de dichos autos se reconoce merecer pena y castigo grande, por ahora le condenamos con la piedad que usa nuestra justicia eclesiástica a que dentro de veinticuatro horas de la notificación de esta sentencia salga desterrado de este dicho pueblo y de todos los lugares en contorno de este partido en los cuales se hable lengua chiapaneca que es la que sabe dicho Domingo 66

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Metapí, por ocho años y salga de la cárcel puesto a caballo a voz de pregonero que diga en dicha lengua chiapaneca este hombre sale desterrado por ocho años de este pueblo de Chiapa de la Real Corona por embustero, embaucador, perjudicial y dañoso y tenido por hechicero y le destierra el Ilustrísimo señor Doctor don Marcos Bravo de la Serna, obispo de este obispado [folio 10, vuelta] estando entendiendo en la visita general de pecados públicos para castigo de dicho Domingo Metapí, y escarmiento y ejemplo a otros.

Metapí fue notificado de esta sentencia y al respecto dijo: “habiéndolo oído y entendido la dicha sentencia, dijo que la obedecía y que cumpliría con todo lo que su Señoría Ilustrísima del señor Obispo le mandaba en ella, aunque se halla sin culpa como es Dios testigo de ello”.

Comentario Del contenido del documento se desprenden varias cuestiones de interés histórico y etnográfico. En primer lugar, la antigua organización socioterritorial basada en barrios y calpules subsistió y operó después de la Conquista en muchos lugares de lo que hoy recibe el nombre de Mesoamérica con un doble propósito: control y dominio. Esto es, a los caciques calpuleros se les delegó el manejo y control de sus espacios, gozando de sus privilegios y preeminencias con la condición y requisito de ser fieles y supeditados a las autoridades hispanas. Los calpules que en Chiapa había eran un complejo sistema político administrativo basado en lazos de parentesco, principal mecanismo de sucesión y prestigio. Esta situación la aprovecharon varios criollos e hispanos estableciendo alianzas políticas con los calpuleros, y matrimoniales con hijas de caciques. Es muy ilustrativa la que concertó un ancestro del prócer Joaquín Miguel Gutiérrez Canales con la hija de un cacique a quien los hispanos dieron el apellido de León y Fonseca.2 Se asegura que en Chiapa hubo más de ocho calpules Traslado de un documento antiguo relativo a la petición que formuló don Felipe de León y Fonseca, cacique e indio principal de Chiapa de la Real Corona, para que se le eximiera del pago de tributo y para que se le guarden las preeminencias y libertades de que gozan los caciques. Data del año 1618. El traslado lo solicitó don Miguel Antonio Gutiérrez, quien casó con Rita Quiteria Canales Espinosa, descendiente ésta por vía materna de los caciques de León y Fonseca (copia sacada por don Bartolomé Tosso, fechada en Ciudad Real de Chiapa el 15 de julio de 1818. Documento original en el Centro Universitario de Información y Documentación de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez).

2

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

67

o barrios, como los llamaron los españoles, en los que probablemente existió un mecanismo de afinidad e intercambio generalizado orientado en la homogamia e hipergamia. Los estudiosos de la jurisprudencia histórica tienen en este documento un referente formal en el que se ilustra la aplicación del derecho canónico y el sentido práctico en un asunto en el que privaba la contingencia; sin embargo, se advierte en las deposiciones de los testigos que, más que oír sus voces, se deja escuchar la del oficial, y aún más cuando se trata de la traducción del intérprete. Este asunto plantea un problema escatológico y una yuxtaposición de categorías y conceptos: occidentales versus nativos, siempre ostentando supremacía los primeros por ser dominantes e impositivos. La introducción de un código lingüístico ajeno —muy apartado geográfica y culturalmente— y su forzada aplicación a un contexto histórico-etnográfico disímil, trajo consigo confusión y no pocos problemas. Las solas palabras de brujo, hechicero, hereje, etcétera, estaban muy alejadas de la concepción nativa, y si éstas encontraban equivalentes lingüísticos en ella, seguramente tenían otras connotaciones y funciones. Pero no es cuestión de semántica; hay en todo esto una problemática conceptual que precisa tratamiento específico y por separado y, en esa virtud, únicamente la enuncio. Los hispanos, formados bajo una larga tradición judeocristiana y sin duda utilitaria y etnocéntrica, al imponer su dominio en lo que llamaron Indias, pretendieron hacerlo en todos los órdenes de lo material y espiritual, sin advertir que en este último estaba depositado el saber de las culturas que deseaban someter y, por consecuencia, el dominio más sensible y persistente de toda civilización. En la esfera de lo tangible se perciben y suceden los cambios más notorios, pero en su contraparte, dada su particular naturaleza, la resistencia y continuidad son tenaces; por esta poderosa razón, los funcionarios civiles y religiosos de la Colonia se lamentaban amargamente. Señalaban que poco se había avanzado en materia de ideología, moral, costumbres y religión, y subrayaban que había en los indios reincidencia en su “gentilidad”. La idolatría y sus inherentes cultos eran violentamente combatidos y perseguidos, y como la idolatría se asociaba con seres maléficos, siendo figura central el “demonio” y éste relacionado con la herejía, brujería, hechicería, etcétera, contrarias a los dogmas de la iglesia católica y rivales en poderío, se instruyeron todo tipo de disposiciones legales para erradicarlas y evitarlas. Así, cualquier manifestación que se presumía contraria a los preceptos de la iglesia católica era denunciada, procesada y severamente reprendida y castigada, tal fue lo que ocurrió en muchos casos que se diligenciaron como actos de brujería y hechicería. 68

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

En cuanto al asunto de que me ocupo, fue evidente que no se trató de tales cargos, sino de embuste y actitud libidinosa, causas que por supuesto se las relacionó con maleficio o daño intencionalmente provocado, en razón de que para la mentalidad y concepción nativas todo mal corporal tiene origen externo, puesto por otra persona por determinada actitud o causa. Los curanderos o médicos nativos, a más de curar por conocer la sintomatología y tratamiento, pueden igualmente echar daño y por ello son respetados y temidos, habiendo casos en que éstos se aprovechan de su saber para la consecución de otros propósitos. Esto se evidencia en lo que se dijo de Metapí: no acceder a sus pretensiones originó maleficio, reñir con él ocasionó males, no darle las limosnas de las cofradías equivalía a quedar expuesto a ser dañado —trataron algunos de contrarrestar el potencial daño, en caso de no dar tal limosna, arrojando tierra cuando aquél daba la espalda— y como a los indios les caracteriza el ser supersticiosos, las consecuencias y efectos fueron impactantes en quienes se creyeron afectados por él. Debe observarse que en los autos no se reporta perjudicado ningún ladino ni español; todos los afectados son indios monolingües y en su mayoría mujeres. Muchas otras consideraciones pueden derivarse del contenido del documento, pero baste agregar que lo que le sucedió a Metapí había ya ocurrido antes con Cristóbal, hijo de Juan Atonal, un famoso cacique, a quien enjuició el obispo Pedro de Feria por cometer incesto con su suegra y fue condenado al destierro. Lo que le aconteció a Metapí recuerda los autos de fe que tuvieron lugar en Nueva España, en los que los sentenciados por tales causas eran expuestos públicamente por las principales calles con sambenito y bonete, portando sendos letreros que indicaban su falta. Al referido Metapí se le aplicó una modalidad de lo antedicho, pregonando que era desterrado por “embustero, embaucador, perjudicial y dañoso y tenido por hechicero”, mas no por brujo, sino por “hombre deshonesto y vicioso en la sensualidad”.

Referencias bibliográficas: Navarrete Cáceres, Carlos (1974), “La religión de los antiguos chiapanecas”. En Anales de Antropología, vol. XI, pp. 19- 52. Palacios Gama, Yolanda (2010), El Santísimo como Encanto. Vivencias religiosas en torno a un ritual en Suchiapa. Chiapas: Gobierno del Estado de Chiapas-CONECULTA, Universidad Intercultural de Chiapas, Universidad Autónoma de Chiapas. Pineda, Vicente (1888), Historia de las sublevaciones indígenas habidas en el estado de Chiapas. [San Cristóbal de Las Casas], Chiapas: Tip. del Gobierno. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

69

Matías de Córdova y la prefiguración ideológica del proceso de independencia chiapaneco Anna Torregrosa Pascual*

Introducción

E

l interés alrededor del proceso de independencia de América Latina concierne a todo estudio sobre el funcionamiento de la dinámica colonial en la medida en que éste supone una reformulación de sus mecanismos de control y administración. Sin embargo, si bien es cierto que los mecanismos de dicho proceso presentan particularidades a partir de las contradicciones que se generan en el territorio específico de que se trate, también lo es que, además de la heterogeneidad característica de estos acontecimientos, en todo el territorio sometido se localizan tanto generalidades como detonadores comunes que permiten un estudio comparativo desde el punto de vista de la historia. A este respecto, se mantiene una posición que contempla la figura del “criollo” como fundamental para el inicio del proceso de independencia en términos generales. De esta suerte, éste se convierte en el portador de un tipo de valores que van a configurar las coordenadas de la posterior organización social. Palabras como ciudadano, economía o nación comienzan a adquirir relevancia y pleno significado. De manera paulatina se genera un tipo de ideario, acicateado por las circunstancias que presentan los acontecimientos del momento, como por ejemplo el advenimiento de los Borbones al poder tras la conclusión de la guerra dinástica. Así se genera el caldo de cultivo de una dinámica histórica que recoloca la forma de organización existente en lo relativo a interrelaciones sociales, políticas y económicas de diversa naturaleza. Desde el ángulo de visión que proporciona una perspectiva histórica y filosófica, el interés por fijar la atención en este momento del devenir temporal radica en un afán de comprensión de los factores que propician el inicio de este controvertido período de transición. Por este motivo, la preocupación principal de este trabajo consiste * Estudiante del Programa de Posgrado de Estudios Culturales, de la UNACH.

70

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

en describir y esclarecer de una forma aproximativa la manera en que se configuró ideológicamente este proceso en Chiapas, a partir del análisis del artículo escrito por Fray Matías de Córdova “El problema del indio”. No en vano, en este texto aparecen representados de un modo anticipado las características ideológicas que determinan el rumbo del proceso de independencia que acaece en esta región. Por último, es necesario señalar que éste es el primer escrito referido a Chiapas en el que se localizan sus rasgos doctrinales descritos brevemente. De ahí, y del alcance cognoscitivo que genera un análisis de este tipo alrededor de la manera de pensar que determina la forma de este acontecimiento, la inclinación por hacer frente a una tarea interpretativa de esta índole.

Criollos y naciones La cuestión del nacionalismo es controvertida porque alberga en su seno tanto elementos emotivos como políticos y doctrinales. Sin embargo, y a pesar de la relativa frecuencia con la que se utiliza esta noción en la vida cotidiana, existen a su alrededor algunas imprecisiones terminológicas que complican el abordaje de cualquier problemática relacionada con la misma, quizás debido a que, tal y como señala Fontana, “la nación no tiene una formación política propia que le permita convertirse en una forma del ejercicio de poder” (1998: 4). Una prueba de ello es que a menudo, en el lenguaje coloquial, se tiende a confundir este término con el de estado. Por esta razón se acepta a priori la definición que propone Acosta en su artículo a propósito del tema, según la cual “entendemos de entrada el nacionalismo como ideología y acción política dirigidas a construir la nación o la defensa de la nación ya existente” (1992: 96). De este modo, se observa que uno de sus posibles significados corresponde con una estrategia política asociada a una “nación” cuya característica principal es la de proporcionar el referente identitario último de los habitantes de un territorio delimitado como tal. Relacionado con lo anterior, es necesario apuntar que la ausencia de un espacio físico imposibilita de facto la realización nacional. En este sentido, se vislumbra una relación mutua entre lo geográfico y lo histórico en lo referente a este asunto, por lo que se está de acuerdo con Renan cuando señala que “la geografía es uno de los factores esenciales de la historia. Los ríos han conducido a las razas; las montañas las han detenido. Los primeros han favorecido los movimientos históricos; las segundas los han limitado” (1882: 10). De esta suerte, y si se tienen en cuenta todas las características mencionadas sobre la nación, resulta del todo lícito sostener que éste es un concepto ideológico y una forma de gobierno que define, distingue y moldea tanto un territorio circunscrito Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

71

a la nación, como a sus habitantes, desde el punto de vista de la macropolítica, a pesar de que algunos estudiosos como Fontana sostengan que “definir qué es una nación resulta poco menos que imposible” (1998: 2). Por otro lado, es necesario señalar que la idea, la voluntad y el sentimiento preceden a la posterior formación de las naciones. Es decir, la definición y concreción de las mismas se corresponde con “una gran agregación de hombres, sana de espíritu y cálida de corazón, [que] crea una conciencia moral que se llama una nación” (Renan, 1882: 12). Un ejemplo de lo mencionado lo proporciona el carácter de los movimientos nacionalistas en América Latina; la formación de estos procesos presenta similitudes con la de los países europeos, en la medida en que ambos emanan de la antigua sociedad feudal, así como en la forma en que un tipo de regencia se transmuta en la otra, puesto que de manera fehaciente se mantiene intacta la estructura de poder establecida, aunque también se localizan particularidades en los mismos surgidas de las contradicciones que los diferencian. Por otro lado, relativo a la formación de este proyecto político e ideológico en las distintas regiones latinoamericanas, es necesario señalar que el surgimiento de este tipo de sentimiento en los “criollos” condiciona la posterior forma en que los mismos se van a relacionar con la realidad circundante y, por lo tanto, la van a configurar. De esta suerte, antes de que los territorios ultramarinos pudieran constituirse como estados independientes y soberanos necesitaron pensar con anterioridad en la existencia de esa posibilidad y en la forma de la misma. En este sentido, la figura del “criollo” adquiere una importancia fundamental en lo concerniente a la promoción, desarrollo y establecimiento de este proceso gubernativo y doctrinal en estas regiones. No en vano, “los españoles de América (españoles americanos) o criollos, llamados así por la oposición a los españoles de España, se consideraron a sí mismos diferentes y ligados entre ellos a su común patria americana” (Lafaye, 1980: 11). Por lo tanto, el “criollo” se define psicológicamente por el anhelo profundo de formar parte activa de la política y por la necesidad de crear una definición identitaria propia relacionada con el “modo de ser” americano. Esta relación particular con la sustantividad circundante convierte a los “criollos” en portadores y representantes de unos valores propios cuya materialización contribuye a forjar el posterior estado soberano, vinculado con la nación, en las diferentes regiones de ese contexto que los invasores europeos denominaron “Nuevo Mundo”. De esta manera se moldean los contornos imaginarios de un espacio novedoso comparado con el existente durante los tiempos de la Colonia. De esta suerte, para poder obtener el anhelado reconocimiento político y social, el “criollo” buscaba por doquier la patria que imaginaba, hecho que contribuía a que la encontrase. Por esta razón Fontana mantiene que “los estados-nación surgieron 72

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

en América definidos por unas fronteras extrañas, ni culturales (¿por qué no una unidad que se extendiese desde el noroeste argentino hasta el sur del Perú?), ni físicas (¿por qué no una nación amazónica?)” (1998: 6). Así, se observa hasta qué punto la realización nacional constituye un artificio que surge de la fantasía y de los intereses de los seres humanos que pertenecen a ciertos estratos de la sociedad. En esta dirección, y referente a la importancia del “criollo” en lo relativo a la dinámica de conformación de la patria americana, Sáenz de Santamaría apunta: Criollos, al estilo de Fuentes y Guzmán, serán los principales protagonistas de la Independencia. Criollos sometidos a doble tensión: la de no ser suficientemente europeos para poder gozar de las ventajas, que recibían los muy cercanos trasplantados al tronco de la Península; y la de no ser suficientemente guatemaltecos para no poder vanagloriarse de cuatro raíces hincadas en la generación de los conquistadores o primeros pobladores (1969: 5).

De este modo, se observa que el surgimiento de esta clase social diferenciada es consecuencia directa de las distintas interacciones establecidas durante los tiempos de asentamiento invasor. El “criollo” no dejaba de formar parte de una élite que gozaba de la solvencia económica suficiente como para tomar las riendas del rumbo de la historia debido a su control efectivo sobre el mercado y las propiedades agrarias. No obstante las prerrogativas que estos privilegios les otorgaban, los cargos políticos y administrativos de mayor rango estaban fuera de su alcance, puesto que éstos se decidían indefectiblemente en favor de los españoles. Este hecho contribuye a potenciar tanto el apego inmediato del “criollo” hacia la patria, como el rechazo hacia la autoridad de un reino lejano e ingrato que se niega a concederle el estatuto de legitimación que considera le pertenece por derecho propio. Asimismo, el “criollismo”, en términos generales, asiste a su consolidación y adquiere consistencia en la escena política y social cuando los mecanismos de la forma de gobierno y explotación del imperio español se debilitan. Por lo tanto, se observa cómo la conformación ideológica del posterior nacionalismo americano emana de la coyuntura histórica y política del momento, así como de su manifiesta necesidad de apropiarse simbólica y políticamente del entorno. Por otro lado, pero relativo al cariz del funcionamiento de este proceso histórico en Chiapas, se contempla la forma en que la propuesta política que describe Matías de Córdova en su artículo “El problema del indio” contiene una significativa carga ideológica relacionada con la configuración de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

73

identidad criolla en esta región en concreto. De esta suerte, y sin perder de vista los parámetros políticos que dicta el carácter de su propuesta, busca generar un acuerdo al unísono con la sociedad con la pretensión de definir un tipo de sentimiento del que germinará el posterior nacionalismo. Dicho sentimiento lo describe Renan de la siguiente manera: El hombre había vuelto, después de siglos de declinación, al espíritu antiguo, al respeto de sí mismo, a la idea de sus derechos. Las palabras patria y ciudadano habían recobrado su sentido. Así ha podido cumplirse la operación más difícil que haya sido practicada en la historia, operación que se puede comparar a lo que sería, en fisiología, la tentativa de hacer vivir en su primera identidad un cuerpo al que se le hubiera quitado el cerebro y el corazón (1882: 5).

En última instancia Renan alude a la aparición de un tipo de sentimiento en un número determinado de individuos que se identifican como semejantes, hecho que les permite pensarse a partir de coordenadas trazadas desde la definición de intereses comunes. Por otro lado, el decaimiento del poderío imperial, característico de los primeros años de conquista, propicia la precisión del trazo ideológico de esta corriente política y de pensamiento. No en vano, en España se libraba una guerra dinástica que desgastó la eficacia de sus mecanismos administrativos y comerciales de control, sobre todo en los territorios situados más allá de los mares. Así, mientras en la península se libraba la batalla que supondría el ocaso de los Austrias, se inicia un período de transición gubernamental. Los tiempos del reinado de los reyes católicos quedaban lejos, como también el “esplendor” del comercio marítimo establecido durante su política, puesto que, efectivamente, este tipo de vínculos se habían visto notablemente mermados a causa de la incapacidad, por parte de la administración del reino, de mantener el pacto establecido con las zonas periféricas. De este modo, se abre una brecha en la política y la economía imperial; paralelamente, se precisa la definición que otorga identidad propia a los “criollos”. Sáenz de Santamaría describe esta época como “tiempos oficialmente considerados de ‘decadencia’ en que la presencia española se hace más borrosa; en que las extensas y recortadas costas del Mar Caribe bullen de piratas, corsarios y bucaneros de las más dispares procedencias; en que el comercio decae sin que por ello muera” (1969: 7). El pistoletazo de salida para el inicio de un debate en las regiones de la periferia estaba dado: la forma de gobierno y gestión económica del sistema político tradicional empezaba a entenderse como una forma entre otras y, por lo tanto, susceptible de ser cuestionada. 74

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Esta situación que propiciaba el establecimiento de un cambio parcial en el poder se vio acicateada, como se ha mencionado con anterioridad, por la visible incapacidad de renovación por parte de la corona. A su vez, el panorama descrito brevemente proporcionó la oportunidad a los “criollos” de tomar partido activo en la escena política mediante la definición, proclamación y establecimiento de un proyecto de gobierno alternativo, en concordancia con unos intereses que estaban muy lejos de haberse visto satisfechos por la política metropolitana durante los últimos tiempos.

La “utopía” criolla de Matías de Córdova El interés por estudiar la dinámica del proceso independentista en Chiapas radica en el interés por contribuir a la comprensión de la evolución, el desarrollo y la sofisticación de los mecanismos coercitivos establecidos durante el asentamiento invasor, porque, tal y como sostiene Brockman: “la cuestión del patriotismo criollo debe tratarse en cualquier historia de finales de la época colonial” (2012: 166). Por otro lado, es necesario señalar que, si bien es cierto que el proceso de independencia aparece como una constante durante el siglo XVIII a lo largo y ancho de América Latina, también lo es que se experimentó de distintas formas, frecuencias y matices en diferentes regiones debido a las particularidades políticas y a las contradicciones sociales propias de cada enclave en cuestión. Por este motivo, a pesar de las semejanzas estructurales que se pueden localizar en el continente americano, es necesario señalar el carácter singular de cada uno de los procesos de independencia que se localizan en este territorio. La constatación de este hecho contribuye a que se conciba la evolución de estos procesos a partir de su discontinuidad y de su heterogeneidad. Por lo tanto, la comprensión de los mismos compete a la realización de un estudio regional específico que dé cuenta de las diferentes sinergias y contradicciones que actuaron como impulso motriz para el desarrollo de los posteriores acontecimientos en cada caso. Por esta razón se considera del todo acertada la posición de Beneyto, según la cual “la ruptura del vínculo de dependencia entre España e Hispanoamérica no se produce con unilateralidad ni sobre la sola base de causas mecánicas inmediatas” (1955: 149). Por su parte, el movimiento independentista en Chiapas fue propiciado por la definición del sentimiento nacionalista entre las élites pertenecientes a la iglesia y culminó con el advenimiento de una serie de acontecimientos históricos cuya resolución se localizó en la proclama de independencia de los dos núcleos administrativos a los que este territorio se había visto sometido durante centurias Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

75

debido a la posición estratégica —geográficamente entre dos núcleos de poder— de la capital administrativa de esta provincia. En relación con la explicación de esta serie de acontecimientos, Jan de Vos explica en profundidad este proceso ideológico y político en un artículo publicado en 1988, a partir de una analogía con un concierto para piano y cuerdas. De este modo, el conocido historiador localiza los factores históricos que generan este proceso, prescindiendo, por otro lado, de explicar el caldo de cultivo ideológico que contribuyó a la gestación del mismo. A este respecto, se contempla la necesidad de entender tanto el carácter como el significado de las ideas que otorgaran forma y verosimilitud a las inquietudes comunes de sus habitantes y, asimismo, generaran las posteriores vicisitudes históricas. En última instancia, lo que se pretende es iniciar un análisis acerca del sentido de los hechos que marcan el decurso del subsiguiente devenir temporal. De este modo, el germen de este tipo de ideología se encuentra en el artículo de Fray Matías de Córdova “El problema del indio”. Este escrito breve, pero no por ello menos relevante desde el punto de vista filosófico debido a las razones mencionadas, salió a la luz por vez primera en 1797 en la Gazeta de Guatemala. Esta publicación periódica fue difusora de un tipo de conocimiento particular, a saber, el que constituye la materialización de las inquietudes de una clase social —la criolla—, así como el producto concreto de su firme decisión de alcanzar la autonomía intelectual, política y social. De esta manera, en ella se dieron cita trabajos sobre naturalismo, pedagogía, economía o política realizados por los eruditos de la época. Por esta razón Brockman no yerra cuando señala que “Centroamérica estaba lejos de ser una colonia remota totalmente dependiente de España en asuntos científicos. Guatemala tenía una vida intelectual autónoma y activa” (2012: 169). En la misma dirección, Martínez Peláez apunta en La patria del criollo (1979) que los planes de estudio oficiales estaban muy lejos de corresponder con la actividad cognoscitiva, teórica y práctica de la élite que habitaba en este enclave. De esta suerte, y retornando al análisis del artículo objeto de estudio, se constata que el título anticipa la temática sobre la que versará. El autor lanza una propuesta política que consiste en un proyecto centrado en sus propios deseos de reestructuración radical de la sociedad, a partir de un ángulo de visión concreto sobre la población indígena. Para el autor, el detonante que establece el inicio de la instauración de sus reformas pasa por la creación de un sentimiento común, a saber, el patriótico. Por este motivo argumenta acerca de la idoneidad de introducir ciertos “privilegios” en el seno del estamento menos favorecido. Consiguientemente, al hilo de la lectura del mismo se observa que, tanto su estructura formal como su contenido, remiten 76

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

al ethos ilustrado de occidente. Este hecho contribuye a constatar el influjo de este ideario en el tiempo y lugar en que se realiza este escrito. Así, se observa los razonamientos del artículo están dispuestos de manera tal que las conclusiones obtenidas derivan necesariamente de las premisas. Este tipo de cohesión textual remite directamente a la confianza que depositaban los seres humanos de la época en el recién “descubierto” raciocinio. Por otro lado, a partir de la lectura del texto se perciben ciertos rasgos ideológicos que ayudan a entender por qué a Fray Matías se le califica con el adjetivo de “ilustrado”. En relación con esto, es necesario destacar sus notables aportes a la pedagogía, sus esfuerzos por introducir la imprenta en la región y su contribución a la fundación de la Sociedad Económica de Amigos del País. La preocupación principal de esta asociación de hombres “capaces” se situaba alrededor del aislamiento geográfico de Guatemala; esto se debía sortear a partir de un impulso de las letras, las artes y la economía, mediante el establecimiento de mejoras tecnológicas aplicadas. En este sentido, y acerca del talante formal y político de esta agrupación, el historiador Trens señaló la influencia indirecta del gobierno metropolitano en lo concerniente a la consolidación de la estructura administrativa de este tipo de células de la siguiente forma: “con el deseo de impulsar la cultura, las artes manuales, la industria pecuaria y el laboreo de los campos, las Cortes de Cádiz decretaron el 8 de Junio de 1813 el establecimiento de sociedades tendientes a estos fines en las extensas regiones Indias” (1957: 241). Por lo tanto, la observación de Trens conduce a la activación de un debate sobre las relaciones gubernativas que se mantenían después de la proclamación de independencia con respecto del gobierno ultramarino. Por otro lado, a pesar de la relevancia de esta cuestión desde el punto de vista de la historia política y económica regional, es necesario señalar que los objetivos de este trabajo no transcienden el mero señalamiento, puesto que el objetivo consiste en realizar un breve recorrido por los avatares de la vida pública de Fray Matías para formarnos una idea del temperamento intelectual y la actividad de un hombre que, “durante su estancia en Guatemala, donde hizo sus estudios teológicos, tuvo problemas con sus superiores, a los que consideraba autoritarios y retrógrados” (De Vos, 1988: 40). Pese a los desacuerdos morales durante la etapa formativa de Fray Matías, éste no puede ser considerado como un heterodoxo radical en el seno de la orden dominica. Su mantenimiento de esta posición se corrobora si se tiene en cuenta el fundamento filosófico mediante el que pretende instaurar sus reformas sociales cohesionadoras. A saber, por medio de la paz, sin dudar en afirmar que las almas de todos los hombres son hermanas. Ésta fue la postura que caracterizó la actividad Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

77

evangelizadora de los dominicos durante los primeros años de la conquista del Nuevo Mundo. Por esta razón, los esfuerzos realizados en esta dirección se centraron en comprender la lengua nativa, como señala Percheron: “Dès 1535 les premiers missionaries dominicians se mirent ansi à apprendre le quiché” (1980: 87). Así pues, esta tarea se basaba en el convencimiento de que el dominio de la lengua contribuía a aumentar las probabilidades de éxito en la ardua labor mesiánica que éstos se habían impuesto como prerrogativa principal del deber religioso. De este modo, los dominicos iniciaron una incursión simbólica que arrancó en el siglo XVI, y cuyo destino constituía el “conocimiento” de la alteridad, aunque con una pretensión teleológica claramente delimitada: obtener el triunfo en la batalla ideológica y, a partir de ésta, alcanzar la hegemonía política y económica en los vastos territorios ultramarinos. Así pues, para alcanzar su cometido —llevar el reino de Dios incluso a los lugares más remotos— se utilizaron técnicas “pacíficas” de catequización. Uno de los recursos más conocidos y eficaces a este respecto lo constituye el catecismo de Rabinal en Quiché, en el que se explicaba la palabra divina en lengua indígena y de manera sencilla. Los fundamentos filosóficos de esta postura, que a su vez condicionaban la forma de proceder en la ardua tarea de conversión de los “infieles”, se basaban en la creencia relacionada con la bonhomía “natural” de los nativos. Este tipo de ideología para abordar la manera más adecuada de someter al “otro”, permanece en la propuesta política que ofrece Fray Matías en el artículo objeto de estudio, donde clama a la virtud de las conciencias cristianas y se afana en avivar la llama de la compasión hacia los seres menesterosos mediante su mensaje, creencia que lo conduce a afirmar: Yo siempre he estado persuadido de que no destruye los sentimientos de la naturaleza su autor mismo: que el autor de la naturaleza es el autor del Evangelio: que el precepto de amar al prójimo es semejante al de amar a Dios, y que los indios, a proporción que son más infelices, tienen más derecho a nuestra caridad (de Córdova, 1988: 121).

Consiguientemente, y en concordancia con lo anterior, uno de los requisitos irremplazables para la consecución exitosa del proyecto que propone Fray Matías consiste en eliminar las barreras sociales existentes entre “todos”, puesto que este tipo de relación redunda tanto en el ámbito de lo cívico como en el de lo moral y, por consiguiente, se decanta en favor del bien común. Por lo tanto, desde este punto de vista, el beneficio que aquellos “más necesitados” obtienen deviene en notable 78

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

y valiosa consideración. Así pues, la realización efectiva de estos planteamientos pasa por la necesidad tanto de “calzar y vestir a los indios y mulatos a la española”, como de sustituir las lenguas indígenas por el castellano. Es decir, la aculturación total de los indios y mulatos. En este sentido, y en lo que concierne a la primera prerrogativa, Fray Matías declaró en su escrito que: “todos los pueblos, dice un autor, que andan desnudos, son ladrones incendiarios homicidas y antropófagos” (de Córdova, 1988: 112). De este modo, conectaba directamente la ausencia de indumentaria occidental con la barbarie. A este respecto, resulta ineludible llamar la atención acerca del punto de referencia que utiliza Fray Matías para distinguir lo civilizado de lo que no lo es, así como del estatuto de objetividad de su fundamento argumentativo. En esta dirección, estamos de acuerdo con Lafaye cuando apunta: “a fin de cuentas ¿dónde estaban los verdaderos bárbaros? A riesgo de decepcionar a todo el mundo, respondemos decididamente: aquí y allá. Los rasgos de barbarie y refinamiento de unos y otros no coincidían; tal fue la causa del más profundo malentendido de la conquista” (1980: 179). Por lo tanto, y al hilo de las anteriores consideraciones, según el pensamiento de Fray Matías, los beneficios de la acción política propuesta culminaban en una regeneración de la sociedad, en la medida en que se introducirían mejoras generales de carácter económico y social. Esta creencia constituye el fundamento de su postura: “Esta gente derrotada es la que hace muertes, hurtos y demás excesos. ¿Qué hombres aseados se encuentran en las chicherías? ¿Qué mujeres decentes son las que se abandonan? Miremos con reflexión las cárceles de hombres y mujeres: A ver, ¿cuántos malhechores hay calzados?” (de Córdova, 1988: 114). De esta manera, de nuevo se vincula en el escrito la desnudez con la total ausencia de virtud. Así, y en concordancia con su manera de organizar la sustantividad, profundiza aún más en este asunto cuando asevera que “nosotros hacemos concepto de los hombres por su figura […] por lo cual un hombre cuerdo debe considerar sus vestidos como que componen parte de su ser” (de Córdova, 1988: 113). De este modo, es necesario destacar nuevamente el marcado sesgo etnocéntrico a partir del que Fray Matías define la concepción de humanidad idónea sobre la que deberían pivotar los ejes de su proyecto social. De este modo se pone de manifiesto la manera en que las relaciones sociales basadas en la inequidad permanecen en su suerte de utopía criolla, característica que viene reforzada en el texto por las aclaraciones que ofrece el autor acerca del tipo de relaciones sociales que se establecen a partir de la implantación del tipo de organización social que propone. A saber, la servidumbre no desaparece, sino que se sofistica. En el artículo expone esta idea de la siguiente manera: Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

79

¿Quienes nos sirven? Preguntan, es decir, que ahora tenemos quien nos sirva, y entonces no tendremos. Es preciso tener paciencia en estas objeciones y las que siguen. Nos servirán todos los que tengan necesidad de nosotros y de nuestro comercio, es decir, todos estarán en disposición de servirnos. Habrá donde escoger criados fieles y honrados, y no nos veremos en la precisión de admitir a un pícaro, porque no hay otro más que él (de Córdova, 1988: 20).

El significado del anterior planteamiento es tan simple como ilustrativo en lo concerniente a la migración efectiva de poder. No en vano, desde tiempos inmemoriales, las decisiones de las élites promueven los cambios sociales y determinan las vicisitudes existenciales de la mayoría de las personas. Por este motivo, Fray Matías interpela a la influencia de las autoridades con el objetivo de obtener la exitosa resolución de su propuesta. El dominico está convencido de que “los curas y los alcaldes mayores, al paso que tienen un influjo grande sobre los indios, son los que pueden llevar a la extremidad este gran pensamiento” (de Córdova, 1988: 118). De este modo, se observa la forma en que la desigualdad social aparece como una constante a través de los tiempos y los espacios de la mayoría de las sociedades configuradas a partir del pensamiento occidental, bien en forma de esclavitud de hecho o encubierta. De cualquier modo, es habitual que durante el ejercicio de poder que supone el establecimiento de un gobierno definido a partir de estos parámetros, se tienda a poner a ciertos seres humanos a merced de otros, y la mayoría de las veces bajo el amparo de la ley. En este caso particular, la pretensión de Fray Matías consistía en convencer a las partes que componen el contrato social sobre la pertinencia de la implantación de sus medidas, a unos garantizándoles sus privilegios; a otros, sobre cuyas espaldas recaía el mayor peso de las mismas, a partir de del convencimiento de que la aculturación constituía la opción más sensata por contribuir a la realización del bien común.

Una nación construida a nuestra imagen y semejanza Como se ha puesto de manifiesto con anterioridad, el resorte fundador del proyecto político de Fray Matías arranca de una profunda disconformidad con el status quo. En este sentido, el sentimiento nacionalista aparece en el texto de forma indirecta, además de que todas las ideas que en éste se expresan muestran de la misma manera un profundo amor a la sociedad a la que pertenece, cuya traducción deviene en denuncia política y afán renovador. Por otro lado, la naturaleza de su “utopía” también evidencia la consideración en que tenía Fray Matías a la región: 80

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

un lugar con cualidades y potencialidades propias, susceptibles de ser explotadas en favor de la totalidad de sus ciudadanos y, por lo tanto, alejado de definirse como la dependencia de un reino remoto y desconocido. De esta suerte, al hilo de la lectura del artículo objeto de estudio, el erudito chiapaneco despliega la lógica de su argumento racional con el objetivo de demostrar la veracidad de sus proposiciones, producto de la verosimilitud y viabilidad de sus planteamientos. En las primeras líneas apela a la felicidad de los hombres y formula una propuesta para la consecución de la misma. Así, sostiene que dicha infelicidad proviene de la falta de satisfacción de sus necesidades naturales por parte de la sociedad a la que pertenecen. Por consiguiente, y dada la insuficiencia del hombre en soledad para resarcir la totalidad las mismas, éste necesita asociarse. En este sentido, la manifestación ideológica del sentimiento nacionalista aparece en forma de apelación a la necesidad de aunar los intereses sociales con el objetivo de optimizar el desarrollo efectivo de la economía, puesto que la activación de los engranajes de la misma es competencia directa de todos, al resolverse en favor del beneficio general. En este sentido, la nacionalización del estado ha exigido una compactación de ese conjunto, identificándolo con una nacionalidad dominante en él, lo que podemos llamar un proceso de “etnogénesis”, y elevando a los que formaban parte de él, de la categoría de súbditos a la de ciudadanos, iguales en derechos ante la ley, al menos en teoría, aunque durante mucho tiempo, con derechos muy distintos en función sobre todo de su fortuna (Fontana, 1998: 5).

La localización y correcta comprensión de este rasgo ideológico es fundamental para el entendimiento de la forma de proceder a la hora de crear una nación, porque a partir de esta situación se generan condiciones que activan los engranajes de la economía nacional mediante un sentimiento común. Renan describe este tipo de sentimiento y sus efectos de la forma siguiente: […] la comunidad de intereses es, con seguridad, un lazo poderoso entre los hombres. ¿Basta ello, sin embargo, para hacer una nación? No lo creo. La comunidad de intereses produce tratados de comercio. Hay en la nacionalidad un lado sentimental. Ella es alma y cuerpo a la vez (Renán, 1882: 9).

Lo expuesto en las líneas anteriores explica las influencias entre asociación, sentimiento de pertenencia y activación económica en lo relativo al proceso Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

81

que conlleva la formación de la nacionalidad, razón por la cual Fray Matías está convencido de que, si se logran activar y poner en funcionamiento los mencionados engranajes, se asistirá a una reconfiguración esencial y constitutiva de la sociedad. En definitiva, la pretensión del dominico estriba en imponer el convencimiento general de la pertinencia de unirse a partir de una serie de ideas que otorgan cohesión social, en términos identitarios, tales como la capacidad de vislumbrar una misma historia y horizonte. Sin duda alguna, Matías de Córdova no ignoraba que una nación es un alma, un principio espiritual. Dos cosas que no forman sino una, a decir verdad, constituyen esta alma, este principio espiritual. Una está en el pasado, la otra en el presente. [...] El hombre, señores, no se improvisa. La nación, como el individuo, es el resultado de un largo pasado de esfuerzos, de sacrificios y de desvelos (Renan, 1882: 10).

Para Fray Matías, las coordenadas que trazan el camino hacia el deseable porvenir que él propone pasan por el propósito de “vestir y calzar a los indios y mulatos a la española”, como se ha señalado con anterioridad. Por otro lado, en concordancia con este argumento mantiene: “yo no sé que haya otra cosa de más importancia que el mayor interés de la naturaleza: ¿y qué cosa habrá igual a lo que debemos reputar origen de los bienes civiles y morales? Nuestro comercio, nuestra agricultura y todas las artes claman en favor de esta verdad” (de Córdova, 1988: 115). En última instancia, se alude a la exigencia de zonificar la productividad como prerrequisito irremplazable para el desenvolvimiento de una sociedad armónica. Las consecuencias económicas que se derivan de la implantación de esta forma de distribución de los recursos suponen el desarrollo y el progreso de la industria —textil— y la regeneración del mercado, como expone en su artículo. El objetivo de esta estrategia económica consiste en distribuir los bienes de un modo racional, a partir del concierto de todos los engranajes que participan en el funcionamiento tanto de la vida económica, como social. Dicha coincidencia de impulsos e intereses se establece a partir de un pacto cuya resolución aporta beneficios —entendidos en términos económicos— extensibles al conjunto de la sociedad, al introducir “mejoras” sobre la vida de los individuos generadores de la fuerza motriz de la economía. De esta suerte, y a partir de las ideas que se exponen en el texto objeto de estudio, se observa cómo esta forma de concebir la organización económica está muy alejada del caduco feudalismo, así como de las relaciones sociales que este tipo de organización determinaba. De este modo, los corrobora en su artículo: “Las ventajas que traerá al Estado y a los indios y 82

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

ladinos, el uso de la cama, casa y demás muebles de necesidad y comodidad, son las mismas que antes se dijeron” (de Córdova, 1991: 119). Sin embargo, todavía existe un inconveniente que dificulta la consecución efectiva de la “utopía” criolla que propone el dominico: la variedad idiomática proveniente de la multiculturalidad propia de la región. De esta suerte, mantiene que “la diversidad en los idiomas es un fuerte muro entre ellos y nosotros, tan pernicioso que desune el vínculo de sociedad” (de Córdova, 1988: 117). En última instancia, el proyecto de nación que propone corresponde con una idea unificadora cuyo tributo para su realización efectiva supone la aculturación de los indios y mulatos. De este modo, Renan constata, a partir de una definición propia de nación, que, a todo proyecto gubernativo cuyos esfuerzos se centren en la creación de un artificio político, ideológico y geográfico denominado “nación”, es inherente esta forma de proceder, porque […] la esencia de una nación consiste en que todos los individuos tengan muchas cosas en común, y también que todos hayan olvidado muchas cosas. Ningún ciudadano francés sabe qué es burgundio, alano, taífalo, visigodo; todo ciudadano francés debe haber olvidado la noche de San Bartolomé, las matanzas del mediodía en el S.XIII (de Córdova, 1882: 4).

Así, se observa la forma en que el “criollo” pretendía formar una nación a su imagen y semejanza a partir de la artificiosa concepción que tenía de sí mismo. De esta suerte, el rudimentario y anacrónico feudalismo daría paso a las glorias nacionales. Posteriormente “para reforzar la nueva identidad se inventaron los himnos nacionales, las banderas (que hasta entonces tenían un uso exclusivamente militar, sobre todo naval) y toda la retórica del patriotismo” (Fontana, 1998: 5). Por esta razón, Fray Matías clama a los esfuerzos de la totalidad del pueblo y reconoce el sacrificio que supone la implantación de su proyecto para “algunos”, con el objetivo de hacer posible su proyecto político mediante el esfuerzo común, aunque la mayor parte de esta responsabilidad recayese sobre el segmento social menos favorecido, pero no por ello incapaz de discernir y valorar, puesto que Fray Matías estaba convencido que “estos sujetos, como sensibles al honor, capaces de las verdades expresadas, amantes de la patria y que tienen respeto a la posteridad, se sacrifiquen en favor de esta empresa que ha de hacer nuestro crédito en la edad venidera” (1988: 21). De este modo, el paulatino establecimiento de la certeza de las ideas expuestas sobre el nacionalismo adquiere consistencia en detrimento del caduco, arbitrario Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

83

y excluyente derecho dinástico de la sociedad feudal. No en vano, una vez es desterrado lo esencial y teológico del territorio, queda lo que los seres humanos reclaman para sí: la nación libre y soberana. Sin embargo, en la cima del desarrollo de este proceso independentista, y a través de la perspectiva de este proceso desde la lejanía en el tiempo, se considera pertinente cuestionar la concreción en la práctica de dicha libertad y soberanía; “lo que parece claro, en todo caso, es que los centros de poder tienden a perpetuarse, sea cual fuere el régimen vigente, lo cual puede explicar que los esquemas de organización y dependencia colonial hayan sobrevivido después de la independencia” (Fontana, 1998: 6). Finalmente, y desde el ángulo de visión que proporcionan las reflexiones realizadas sobre las características ideológicas y gubernativas del proceso de independencia en Chiapas, se observa la forma en que el breve análisis realizado propicia la contemplación de una vertiente oculta, puesto que el acontecimiento colonial aparece como un hecho que se transciende a sí mismo y permanece a través del devenir de los tiempos como “una gramática social muy vasta que atraviesa la sociabilidad, el espacio público y el espacio privado, la cultura, las mentalidades y las subjetividades” (de Sousa, 2010: 15).

Referencias bibliográficas Acosta Sánchez, J. (1992), “Los presupuestos teóricos del nacionalismo y el nuevo ciclo del fenómeno”. En Revista de Estudios Políticos. Nueva Época, julio-septiembre, núm. 77, pp. 95-138. Beneyto, J. (1955), “Tradición, ideología y sociedad en la institucionalización de la independencia”. En Revista de Estudios Políticos, núm. 83, pp. 149-170. Brockmann, S. (2012), “Retórica patriótica y redes de información científica en Centroamérica, c.1790-1810”. En Cuadernos de Historia Moderna, núm. XI, pp. 165-184. De Córdova, M. (1988), “El problema del indio”. En Lecturas chiapanecas. México: Porrúa. De Sousa, S. (2010), Descolonizar el saber, reinventar el poder. Uruguay: Trilce. De Vos, J. (1988), “El sentimiento chiapaneco: cuarteto para piano y cuerdas, opus 18211824”. En Revista ICACH. Nueva Época, núm. 3, Tuxtla Gutiérrez, pp. 30-50. Fontana, J. (1998), “Estado, nación e identidad”. En Travesía, núm. 1, segundo semestre de 1998, pp. 5-16. Lafaye, J. (1980), Los conquistadores. México: Siglo XXI. Martínez Peláez, S. (1979), La patria del criollo. Costa Rica: Editorial Universitaria Centroamericana.

84

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Percheron, N. (1980), Christianisation et resistance indigene dans le pays quiche a l´epoque coloniale. Rabinal et la vallée moyenne du rio Choxoy. Baja Verapaz- Guatemala. París: Centre National de la Recherche Scientifique. Renan, Ernest (1882), ¿Qué es una nación? [s.d.]. Disponible en: http://www:q=renan+que+es+ una+nacion&form=IE10TR&src=IE10TR&pc=MAARJS Sáenz de Santamaría, C. (1969), Estudio preliminar. En Fuentes y Guzmán, F., Obras históricas I. Madrid: Ediciones Altas. Trens, M.B. (1980), Bosquejos históricos de San Cristóbal de las Casas. México: [s.e].

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

85

Raíces de la música tradicional indígena en Guatemala: el caso de la chirimía

Matthias Stöckli*

L

as raíces históricas de la música tradicional indígena en Guatemala son tan variadas como sus formas y prácticas contemporáneas. Por lo tanto, es preciso delimitar aquí drásticamente el campo de estudio, enfocándolo primariamente en un solo instrumento musical: la chirimía. Luego de proporcionar unos pocos datos sobre el instrumento y su uso actual, se saltará hacia atrás, al siglo XVI, al principio de la Colonia cuando la chirimía se arraigó en el país, y finalmente serán evidenciados algunos de los problemas historiográficos que se contraponen al intento de relacionar ambos momentos históricos, el colonial y el contemporáneo. Además, se hará una breve digresión sobre el tráfico y las redes de distribución de artefactos, prácticas y conceptos musicales en el Nuevo Mundo, particularmente en Guatemala, durante el primer siglo después de la conquista española.

Datos organológicos y etnográficos sobre la chirimía La chirimía es un instrumento de viento cuyos elementos constitutivos son un cuerpo hueco longitudinal hecho de madera y una embocadura compuesta por dos lengüetas hechas de hojas vegetales, cortadas éstas en forma de “V” y amarradas a un pequeño tubo de metal —tudel— que, a su vez, se introduce en el extremo proximal del cuerpo tubular. En Guatemala existen actualmente diferentes tipos de este instrumento; sin embargo, el tipo más difundido hoy en día es una chirimía de cuerpo y taladro interior cilíndrico de entre 26 y 28 cm de longitud, y de una embocadura formada por dos lengüetas, un tudel cónico y un piruet hecho más a menudo de un carrete de hilo cortado en medio y puesto sobre el extremo proximal del tudel. Cuenta con seis agujeros de digitación en la parte delantera del cuerpo,

* Universidad del Valle de Guatemala.

86

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

más tres agujeros de afinación taladrados en línea horizontal debajo de una especie de engrosamiento del cuerpo, el cual termina en una bocina falsa.

Junto a un tambor cilíndrico de doble parche y mediana talla, tocado con un par de baquetas coronadas de hule, la chirimía representa uno de los conjuntos fijos del ámbito de las prácticas musicales indígenas de Guatemala. Formado por dos músicos, ejecuta en una amplia gama de contextos religiosos y cívicos; no obstante, el contexto que determina buena parte de su repertorio de piezas musicales, es el Baile de la Conquista.1 Se trata de una danza que por medio de la palabra, el vestuario y la máscara, la coreografía y la música relata la llegada de los españoles, la derrota de los k’iche’ y la conversión de los indígenas sobrevivientes a la fe cristiana.

1

Esto vale al menos para el altiplano central de Guatemala. En la Alta Verapaz y los Cuchumatanes huehuetecos el conjunto suele acompañar otra danza de temática bélica llamada Baile de Cortés. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

87

Raíces coloniales La práctica de tocar la chirimía forma parte del legado español y su presencia en el Nuevo Mundo puede rastrearse hasta los primeros años de la Colonia.2 Pese a su fuerte asociación actual con el Baile de la Conquista, la chirimía no pertenecía, a diferencia del tambor de dos parches, al instrumental militar español y, por ende, no participó en el primer “choque cultural-musical”. Sin embargo, se encontraba, según Juan de Torquemada, entre los instrumentos musicales de tipo europeo fabricados a nivel local inmediatamente después del establecimiento de las primeras estructuras e instituciones coloniales: “Los primeros instrumentos construidos en estas tierras fueron flautas; después, oboes [i. e. chirimías], y más tarde, violas, fagotes y cornetines. Poco tiempo después no había un solo instrumento que se tocase en las iglesias, que los indios de las grandes poblaciones no supiesen construir y tocar. No fue necesario ya importarlos de España.” (Torquemada, Veynte i un libros rituales, 1615, citado por Stevenson, 1986: 12). Hasta la fecha no existe evidencia del principio de la doble lengüeta en el instrumental maya prehispánico.

2

88

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Trás la rapidez y capilaridad de este proceso de transculturación musical, propulsado sobre todo por la ideología misionera, debe ocultarse un intenso tráfico de ideas y conceptos, de artefactos —libros, instrumentos, repuestos— y, por supuesto, de seres humanos cuyas dimensiones y condiciones se empiezan a conocer poco a poco. Una de las redes de distribución musical más importantes la formaba el clero regular, otra los músicos o ministriles seculares —instrumentistas, cantantes, maestros de capilla y de coro— que llegaron en gran número al Nuevo Mundo, algunos contratados ya desde España, la mayoría con la esperanza de encontrar trabajo aquí. Una tercera red finalmente la formaban mercaderes, es decir, exportadores e importadores especializados en el comercio de utensilios musicales, pero también boticarios o tenderos ordinarios que pusieron en venta libros e instrumentos musicales junto a clavos, hierbas medicinales, espejos, telas finas y vino, todo de proveniencia europea (Sarno, 1986: 101). Algunas de las dimensiones del tráfico “musical” se muestran bien en la famosa colección de San Miguel Acatán, denominada así porque fue en este pueblo ubicado en los Cuchumatanes huehuetecos donde se reunieron en 1963 una serie de libros y manuscritos de los siglos XVI y XVII hallados en San Juan Ixcoy, Santa Eulalia y San Mateo Ixtatán por dos padres Maryknoll. La colección se compone de libros impresos y de copias de libros de canto llano —gregoriano— y de música polifónica, o sea, de copias de composiciones europeas, pero también ya de composiciones originales de varios compositores indígenas (Alvarado, 2008; Stevenson, 1964: 345 y ss.). Son como mínimo tres niveles en los que, en este caso, el tráfico de libros musicales se vuelve tangible mediante dicha colección: 1. El tráfico a nivel local que se revela a través de las concordancias entre los manuscritos provenientes de los tres pueblos mencionados, remitiendo aquéllas a un intenso intercambio de copias de composiciones polifónicas. Además, una nota agregada en uno de los folios de Santa Eulalia y dirigida al maestro de capilla de Chiantla demuestra que este intercambio se extendió sobre toda el área. 2. El tráfico a mediana distancia al cual remite la presencia de la edición de un salterio dominico (Psalterium chorale secundum consuetudinem sancti Dominici), impreso ya en 1563 en la ciudad de México por Pedro de Ocharte. 3. El tráfico en ultramar finalmente representado, entre otros, por un procesionario dominico (Processionarium secundum ritum et morem fratrum predicatorum) proveniente de Venecia. Este libro fue adquirido en 1561 por el alcalde de San Juan Ixcoy. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

89

Al respecto del tráfico de instrumentos musicales me limito a mencionar un solo ejemplo: en el verano de 1600 salió desde España una flota de tres navíos hacia Veracruz, llevando entre su mercancía varios pedidos de utensilios musicales. Entre ellos, un pedido de cuerdas de vihuela, destinadas a un boticario de Santiago de Guatemala (Sarno, 1986: 101), y otro que consistió en una gran cantidad de distintos instrumentos de viento: flautas de varios tamaños, un bajón y un sacabuche, dos cornetas, dos cornamusas —gaitas— y, finalmente, “dos ternos de chirimías”. La fecha de estas exportaciones relativiza la observación de Torquemada citada anteriormente de que desde muy temprano ya no era necesario importar instrumentos musicales desde España.3 Aún así, la reproducción local de modelos musicales europeos, sea en forma de copias de libros, de instrumentos y de la música misma, ejecutada por coros y conjuntos instrumentales indígenas o compuesta localmente, era de suma importancia para la distribución tan rápida del legado musical europeo en el Nuevo Mundo. Y es desde allí donde debe haber empezado la larga serie de reinterpretaciones de este legado, ininterrumpida hasta nuestros días. Sin embargo, aunque sabemos que estos procesos ocurrían primariamente en el seno de instituciones que llegaban a constituir “la costumbre”, entre las que destaca la de la cofradía (Rojas, 1988: 164 y ss.), en muchos otros aspectos la escasez y relativa imprecisión de las fuentes se interponen al intento de documentar dichos procesos con detalle. Este problema historiográfico se plantea, por ejemplo, cuando se trata de comprobar una continuidad entre los distintos tipos de chirimías que actualmente están en uso en Guatemala, y los instrumentos del mismo nombre testimoniados por las fuentes del siglo XVI. Es de asumir que estos últimos, ejecutados en la esfera de la música eclesiástica y en ciertos ámbitos de la música secular —entre ellos el ámbito cortesano—, se distinguieron marcadamente de los primeros no sólo en su tamaño, la forma de su tubo interior o el número de sus agujeros de digitación, sino también en cuanto a ciertos aspectos tecnológicos generales relacionados con su hechura y acabado. En concreto: mientras que las chirimías de los siglos XVI y XVII, cuyos contextos de ejecución acabamos de mencionar, contaban por lo general con un tubo interior cónico, con un tamaño que aún en el representante más pequeño —y no muy común— de esta familia instrumental no bajaba de 45 cm, y con una El hecho de que en el registro de ida de la flota varios de los instrumentos enviados a las colonias son calificados como “usados” o “viejos” (Sarno, 1986:103) parece sostener aún más la suposición de una demanda continua de instrumentos de hechura europea.

3

90

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

norma de siete agujeros de digitación, los tipos de chirimías contemporáneas usadas en Guatemala suelen tener seis agujeros de digitación, una largura que apenas sobrepasa los 35-37 cm —con la embocadura puesta— y un tubo interior cilíndrico. Además, su acabado —al respecto de los agujeros de digitación o del tubo interior, por ejemplo— muestra por lo general un cuidado menor que el de los instrumentos renacentistas.

Como no creemos que baste constatar una relación histórica directa solamente basada en el principio de la doble lengüeta, pero al mismo tiempo no disponemos de suficientes fuentes para perseguir los cambios y persistencias morfológicos de este instrumental a través de los siglos —de hecho, los dos tipos vigentes hoy en día se pueden rastrear apenas hasta las primeras décadas del siglo XX—, nos queda por el momento nada más que imaginarnos trayectorias hipotéticas generales, algunas de las cuales voy a discutir brevemente aquí: 1. Existe una relación histórica directa entre los instrumentos coloniales y los contemporáneos, en tal sentido que los últimos resultarían de una adaptación radical de los modelos originales a conceptos estéticos y circunstancias sociales y tecnológicas locales.4 Dichos conceptos y circunstancias hipotéticos pueden concebirse de diferentes maneras: como una pérdida de conocimientos y habilidades tecnológicos acerca de la hechura del instrumento; una suerte de economización de los recursos materiales y tecnológicos invertidos en su hechura; un acercamiento morfológico y acústico a ciertos tipos de flautas con una trayectoria local ya más larga;5 el abandono de ciertas propiedades instrumentales por considerarlas como estéticamente superfluas o hasta Estamos pensando aquí, al menos para el principio de la Colonia, en conceptos y circunstancias ya establecidos, es decir, de descendencia prehispánica. 5 En efecto, la chirimía y la flauta de caña (“pito”, “xul”, “xolb”) son percibidas hoy en día en muchos aspectos como muy afines. Esto se revela, entre otros puntos, en el uso ocasional del término “pito” para denominar el cuerpo de la chirimía, la cual se convierte así en un instrumento distinto de la flauta hasta el momento en que se le agrega la embocadura de doble lengüeta. 4

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

91

indeseables, para solamente mencionar unas pocas. Esta adaptación del instrumento puede haber ocurrido rápido y relativamente temprano, es decir, ya en los primeros instantes de su reproducción local, o a través de una transformación gradual en el tiempo. 2. Los modelos de la chirimía contemporánea no se hallan entre aquellos instrumentos renacentistas de los cuales hay evidencia física, pictórica y descriptiva, sino entre instrumentos de otros ámbitos sociales y culturales, posiblemente populares, que pueden haber llegado al continente americano en cualquier momento después de la Conquista. Trás esta hipótesis está la suposición de que el tráfico entre el Viejo y el Nuevo Mundos debe haber incluido, además de lo históricamente tangible, innumerables tradiciones musicales no documentadas.6 Se podrían plantear hipótesis semejantes también acerca de otras cuestiones relacionadas con la historia local de la chirimía. Por ejemplo, en cuanto a la discrepancia intrigante entre la polifonía de cuatro voces en contrapunto, que supuestamente prevalecía en la ejecución de este instrumento al principio de la Colonia, y la monofonía melódica que en la actualidad rige la música de la chirimía indígena guatemalteca.7 No obstante, concluyo este escrito reiterando que hay poca duda de que los precursores de las chirimías actuales de Guatemala se encuentren en instrumentos europeos. Por lo tanto, el problema historiográfico es en este caso no tanto la identificación de las “raíces” de un fenómeno musical En este contexto vale mencionar la hipótesis, expuesta por el arquitecto José Asturias Rudeke, que el precursor del tipo de chirimía más difundido hoy en día en Guatemala habría que buscarlo en el puntero de ciertos tipos de gaita, instrumento que de hecho es históricamente tangible. 7 En mis propias investigaciones sobre el conjunto de tambor y chirimía, llevadas a cabo a partir de los años noventa del siglo pasado en distintas regiones de Guatemala, nunca he encontrado que un conjunto estuviera compuesto por más de una chirimía, ni que los músicos hubieran recordado una práctica polifónica de sus antepasados. No obstante, la existencia de una combinación de dos chirimías y un tambor está documentada a finales del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX. Así lo refiere Carl Sapper (1897: 317/18), quien reporta tal conjunto en el área k’iché’, describiendo además el desarrollo de una pieza musical con suficiente detalle para hacerse una idea bastante clara del tipo de estructura polifónica ejecutada en ese entonces (Stöckli, 2005). Franz Termer graba en 1927 en Santa Eulalia, Huehuetenango, la música de este mismo conjunto (Heinitz, 1933) cuya existencia continúa en el pueblo, según lo confirma Oliver La Farge todavía a principios de los años treinta (1994: 114). 6

92

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

indígena contemporáneo, sino la identificación de su trayectoria y de los factores que la determinaron.

Referencias bibliográficas Alvarado, Paulo (2008), “Notas para un acercamiento al Repertorio de San Miguel Acatán”. En Senderos. Revista de Etnomusicología, núm. 1, pp. 39-56. Heinitz, Wilhelm (1933), “Chirimía und Tambor-Phonogramme aus NordwestGuatemala”. En Mitteilungen aus dem Phonetischen Laboratorium der Universität Hamburg, vol. 19, núm. 1-2, pp. 4-12. La Farge, Oliver (1994), La costumbre en Santa Eulalia. Rancho Palos Verdes, California: Ediciones Yax te’. Rojas Lima, Flavio (1988), La cofradía, reducto cultural indígena. Guatemala: Seminario de Integración Social Guatemalteca. Sapper, Carl (1897), Das nördliche Mittel-Amerika nebst einem Ausflug nach dem Hochland von Anahuac: Reisen und Studien aus den Jahren 1888-1895. Braunschweig: Friedrich Vieweg & Sohn. Sarno, Jania (1986), “El tráfico de instrumentos y libros musicales de España al Nuevo Mundo a través de los documentos del Archivo General de Indias de Sevilla: notas para el comienzo de una investigación”. En The Brussels Museum of Musical Instruments Bulletin, núm. 16, pp. 95-108. Stevenson, Robert (1964), “European Music in 16th-Century Guatemala”. En Musical Quarterly, núm. 50, pp. 341-352. Stevenson, Robert (1986), “La música en el México de los siglos XVI a XVIII”. En Estrada, Julio (ed.), La música de México, vol. I/2. México: UNAM, pp. 7-74. Stöckli, Matthias (2005), “Karl Sapper (1866-1945) y la música: un ejercicio en la interpretación de un documento etnomusicológico histórico”. En Tradiciones de Guatemala, núm. 63. Guatemala: CEFOL-USAC, pp. 79-92. Stöckli, Matthias (2006), Chirimías en Guatemala: un ejercicio organológico. Guatemala: CEFOL-USAC.

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

93

Diversidad étnica y nacional en los libros escolares de Centroamérica Gabriel Ascencio Franco* “El libro de texto ha sido el centro de la escolarización de las escuelas islámicas, cristianas y judías al menos desde la Edad Media” (Martínez, 2002: 13). Además, […] desde sus orígenes teóricos en el siglo XVII con la obra de Comenio, y desde luego hasta hoy mismo, actúa como un dispositivo de esa forma de relación saber-poder en el campo institucional de la escuela. Por un lado, es la expresión material de esa relación. Pero no sólo. Es también un modo de hablar. Un código de transmisión. Un símbolo. Un campo de significación. Y una forma de saber, de circulación legitima del saber, y de acceso al saber (Martínez, 2002: 19).

Sin embargo, la educación —incluso circunscrita a la escolarización— está llamada a convertirse en un poderoso cimiento para alcanzar el goce universal de los derechos humanos, siempre y cuando sirva a una pedagogía crítica, guiada por una práctica democrática radical observada en la conducta diaria, tanto en el área de la organización escolar, como del currículo y la relación maestro-alumnocomunidad. Una pedagogía que busque, además de enseñar el respeto y aprecio de la diversidad y los derechos humanos, vivirlos en la escuela como un proceso de formación ciudadana: “las escuelas son las instituciones principales para educar a los alumnos para la vida pública [...] deberían servir para proporcionar a los estudiantes el conocimiento, el carácter y la visión moral que edifican el coraje cívico”. La escuela como esfera pública debe ser una agencia de reforma social: democracia y ciudadanía son construcciones sociales, cada generación debe discutirlas y reconstruirlas. La educación ciudadana es un proceso ideológico mediante el cual nos experimentamos a nosotros mismos, a nuestras relaciones

* Programa de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Mesoamérica y el Sureste del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM.

94

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

con los demás y con el mundo dentro de un sistema complejo y con frecuencia contradictorio de representaciones e imágenes (Giroux, 1993: 21, 36 y 280). El manifiesto de Henry Giroux y la certeza foucaultiana de Jaume Martínez Bonafé, expresados en los párrafos anteriores, sumados a la observación de los programas educativos para la educación básica, reformulados a partir de los noventa en un contexto discursivo favorable al respeto y aprecio de la diversidad cultural —dada su confección posterior a la popularización del Acuerdo 169 de la OIT en los países de la región y el fuerte desarrollo de la crítica a la ciudadanía integrada y la nación homogénea— motivan preguntar si tales principios se plasman efectivamente en los textos escolares, si los libros de ciencias sociales reflejan respeto, aprecio y promoción de la diversidad, o siguen reproduciendo una visión contraria a la nación multicultural, anclada en el decimonónico planteamiento de la nación homogénea: un idioma, una religión, una cultura.1 La homogeneización de la identidad operada en el imaginario del mestizaje lleva a una indefinición de lo étnico y de las relaciones interétnicas entre pueblos dominantes y dominados. La identidad étnica remite a una identidad impuesta que señala la subordinación estructural de los pueblos originarios; sostiene Maya Lorena Pérez: […] un pueblo o grupo social es poseedor de una identidad étnica, únicamente en aquellos casos en los que a su identidad propia, y originaria, se le agrega otra identidad, la que le da el dominador, que sirve para justificar la dominación y la subordinación mediante cualidades culturales (Pérez, 2002: 64).

Su opinión sobre México puede extenderse a los países de Centroamérica: […] las identidades originarias de los pueblos colonizados no han desaparecido, se han transformado e incluso se han fortalecido en sus constantes interacciones con los grupos sociales dominantes que les imponen una identidad étnica, o indígena, para homogeneizarlos en su condición subordinada, y una identidad nacional para condicionar su transformación hacia el modelo de cultura hegemónica (Pérez, 2002: 65).

Los países que han ratificado el acuerdo en Centroamérica son: Guatemala en 1996, Honduras en 1995, Nicaragua en 2010 y Costa Rica en 1993 (OIT, 2011). En notas periodísticas de 2012 y 2013 se informa del interés panameño y salvadoreño por ratificar respectivamente dicho acuerdo, pero sigue sin concretarse.

1

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

95

Distinguir la identidad propia de la identidad étnica, afirma, tiene sentido porque la práctica política y cotidiana, como los espacios de reproducción, agentes y finalidades de cada una, son diferentes. Una se recrea en rituales, sitios sagrados, sistemas propios de generación y transmisión de conocimiento, etcétera; la otra en el contacto con agentes externos e instituciones estatales de políticas indigenistas y educativas, entre otras (Pérez, 2002: 66). También propone ver la dominación étnica por etapas, la primera de las cuales fue explícita: “El dominio colonial convirtió en indios a los diversos pueblos nativos de América, y con ello, les impuso una identidad étnica que los hizo iguales entre sí, en tanto dominados ante los colonizadores. La segunda fue de secularización de la dominación: ‘El discurso liberal sobre la igualdad, los derechos individuales y la libre empresa, constituyó el elemento articulador de la nación que excluyó las diferencias culturales y raciales como componentes vigentes de la organización social y simbólica de la sociedad’, pero esto no significó cambio en la dominación étnica vinculada con la explotación económica anterior (Pérez, 2002: 73-74). La tercera etapa se caracteriza por la reivindicación étnica del indigenismo posrevolucionario y, a partir de éste, por el surgimiento del movimiento indígena contemporáneo, que pide el reconocimiento legal de la identidad indígena “que busca a largo plazo construir un estado nacional multicultural y multiétnico” (Pérez, 2002: 85). A partir del modelo propuesto por Pérez, la pregunta inicial es en qué medida los libros de ciencias sociales para la educación básica de los países de Centroamérica informan o se ocupan de la identidad originaria, la identidad propia de los pueblos y grupos nacionales que habitan la región, o en qué medida el tratamiento de la diversidad cultural refleja la imposición de una identidad dominada, étnica, sólo envuelta en un discurso que declara el respeto, el aprecio y la promoción de la diversidad. De la respuesta a esta interrogante podrá inferirse si dichos textos escolares sirven como ejemplo de avance sustantivo en la tercera etapa, la del indigenismo estatal que impone una identidad étnica a los pueblos originarios, pero deriva en una identidad emergente, plasmada en las organizaciones de los pueblos originarios y su lucha por su reconocimiento legal y la construcción de un Estado multicultural. En otras palabras, la respuesta que brinde el análisis de los textos escolares podrá ayudar a valorar si las identidades originarias, la indígena y la nacional, ahora contradictorias, “pueden llegar a ser parte de un mismo proyecto en el que más que contraponerse en intereses se complementen para construir un nuevo tipo de sociedad”, si está en camino la construcción de:

96

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

[…] un proyecto de nación, con un tipo diferente de estado que propicie la interculturalidad y no el carácter étnico de los pueblos que lo componen […], que tenga como soporte jurídico el reconocimiento de las diferencias… y se sustente en el reconocimiento de sus derechos (Pérez, 2002: 88-89).

Lourdes Arizpe afirma, para el caso de México —extensible, según mi opinión, a los países de Centroamérica—, que en el pasado las luchas violentas llevaron a la reconstrucción de la nación, pero ahora, en el siglo XXI, debe hacerse mediante “una negociación racional”, para lo cual propone hacer del debate sobre los derechos indígenas la punta de lanza (Arizpe, 2002: 96). Acepta que es necesario reconocer las diferencias culturales, pero dado que el derecho a tal reconocimiento emana del Estado como entidad democrática que garantiza los derechos fundamentales y las libertades públicas de todos sus ciudadanos, la discusión se desplaza de las diferencias culturales al tema del “pluralismo como política para manejar la diversidad cultural, étnica, religiosa, de género, de orientación sexual y de discapacidad en el marco del estado”. Sin embargo, advierte, el pluralismo invocado por la democracia cristiana, la democracia liberal o la democracia con derechos sociales lleva a visiones distintas de nación (Arizpe, 2002: 99-100). Debe iniciarse por rechazar la visión relativista de la diversidad como mosaico de culturas y adoptarse la metáfora de río arco-iris cultural: “En el arco-iris, los colores, y, en este caso, las culturas, no tienen linderos nítidos sino que se van amalgamando al ir cambiando los matices” (Arizpe, 2002: 103). En otras palabras, las culturas no son cosas, no se puede hablar de culturas indígenas, “habría que hablar de personas o grupos que deciden asumir, portar o transmitir, ciertos rasgos culturales a los que se otorga coherencia y derivación histórica en el discurso” (Arizpe, 2002: 97). De allí la importancia de preguntar a los libros escolares también por las asociaciones étnicas, las luchas indígenas entabladas por grupos específicos, individuos que deciden organizarse y actuar en el espacio público asumiendo una identidad emergente, la derivada de la tercera etapa, según la propuesta de Pérez Ruiz. En breve, el presente análisis persigue esclarecer la naturaleza del tratamiento de la diversidad cultural en los manuales escolares de ciencias sociales de los países de Centroamérica: cuándo refleja la imposición de una identidad dominada o informa sobre identidades propias y apuntala el aprecio y respeto por dicha diversidad, y cuándo apuesta por la promoción de la misma poniendo en contacto a los niños con

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

97

las identidades emergentes, la de los movimientos y organizaciones en lucha por el reconocimiento de sus derechos.2

Panamá Panamá tiene una superficie de 75 517 km cuadrados. El 22% de ese territorio está titulado como propiedad indígena, es decir, 16 751 km. Según el censo de 2010, la población total del país alcanza 3 405 813 habitantes. La población indígena es de 318 059 personas y representan el 9.34% de la total, distribuida en siete pueblos: kuna, emberá, wounaan, naso o teribe, ngobe, buglé y bribri (HSI, 2013). A esta diversidad originaria se suma el mestizaje colonial de la población nativa, europea y africana, además de la variedad aportada por la inmigración china y antillana atraída por la construcción del Canal de Panamá, y las explotaciones bananeras entre los siglos XIX y XX, la llegada de colonos judíos, turcos, alemanes y de otras nacionalidades. ¿Cómo se manifiesta dicha diversidad cultural en los libros de primaria? En los siguientes párrafos recuento las referencias a grupos étnicos y nacionales bajo cualquier invocación en los libros de primero a sexto grados de las editoriales Santillana y Susaeta usados en la escuela panameña. Estos textos están hechos por los mismos equipos, con variaciones de integrantes mínimas entre un grado y otro en el caso de Santillana, y ninguna en el caso de Susaeta, lo cual permite en principio continuidad y uniformidad de criterios. El arcoíris cultural es concebido en los libros más bien como racial, porque mientras los cromos dejan ver caritas de diferentes rasgos, los textos dicen que los elementos culturales son únicos: “Los panameños y panameñas debemos querernos como hermanos y hermanas, porque todos nacimos en esta tierra. Estamos unidos por nuestros bailes, costumbres, idioma, religión y muchas cosas más” (Susaeta pa.1ºg.sf: 136). Además, tales componentes de la cultura se ven como rasgos exclusivamente folclóricos, pues éstos se repiten a lo largo de los libros de los seis grados de Ejemplo destacado de estas asociaciones es el Consejo Indígena de Centroamérica integrado por consejos nacionales indígenas, los cuales a su vez están integrados por una amplia diversidad de organizaciones indígenas: COONAPIP, Coordinadora Nacional de Pueblos Indígenas de Panamá; MNICR, Mesa Nacional Indígena de Costa Rica; MIN, Movimiento Indígena de Nicaragua; CONPAH, Confederación Nacional de Pueblos Autóctonos de Honduras; CCNIS, Consejo Coordinador Nacional Indígena Salvadoreño; AJPU, Espacio de Coordinación Maya de Guatemala, y BENIC, Consejo Nacional Indígena de Belice (CICA, 2013a).

2

98

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

ambas editoriales. Se destaca los rasgos físicos y, para informar de la diversidad, sólo se enuncian nombres de grupos y origen geográfico o histórico de “nuestros aborígenes” y emigrantes de distintas procedencias o nacionalidades: asiáticos, norteamericanos, europeos, griegos, “negros antillanos” y japoneses. Nótese que son “nuestros aborígenes”, no simplemente la población nativa, y los “negros antillanos” no son sólo antillanos. En cambio, los norteamericanos y europeos no son güeros, machos, cheles o blancos, y los asiáticos y japoneses no son referidos como amarillos (Susaeta, pa.1ºg. sf: 138; Santillana pa.1ºg. 2006: 158; Susaeta pa.2ºg. sf: 124-125; Susaeta pa.3ºg.sf: 95). Los libros explican incluso que algunos grupos son clasificados como colonias por el reducido número de personas que las componen: “tenemos colonias indostana, turca, española, griega, china y otras. La mayor parte de ellas se dedican al comercio y a la industria”. La inclusión aquí de españoles sugiere que se trata de las emigraciones posteriores a la época colonial, pero además resalta la individualización de las nacionalidades de llegada reciente y el trato genérico a indios y negros. Por ejemplo: “El negro llega al Istmo para reemplazar al indio en los trabajos pesados”. Pero cuando de grupos ubicados en los estratos bajos se trata, también les toca a los chinos e indostanos: “El asiático llega a Panamá como mano de obra en la construcción del ferrocarril y el canal” (Susaeta, pa.2ºg. sf: 126). Además de designar con un nombre, ubicar el origen geográfico e histórico, el libro de segundo grado distingue a los grupos por la actividad que realizan. Pero continúa la asimilación de etnia a raza. Por ejemplo: “La población panameña está formada por diferentes grupos étnicos como son el blanco, negro, mestizo, indígena y otros”, y después viene la lista de los cinco grupos indios. Más adelante regresa la reiteración de las características físicas y la precisión acerca del uso de diferentes lenguas en el orden y por las razones siguientes: español es el oficial, inglés se usa mucho porque es un lugar de paso; chinos y judíos trajeron sus lenguas, los aborígenes “tienen también su propia lengua, como kuna, emberá, ngobe, teribe y otras” (Susaeta pa.2ºg. sf: 128, 130-131). Este orden parece reproducir una escala de prestigio y valoración económica; por fortuna, el sesgo racista en las ocupaciones está prácticamente ausente: blancos, negros, mujeres, hombres son oficinistas, universitarios, obreros, como se ve en ilustración de los libros de segundo y tercer grado (Susaeta pa.2ºg. sf: 142; Susaeta pa.3ºg. sf: 108). El libro de tercero de Susaeta y el de quinto agregan alguna referencia a cada uno de los cinco grupos indígenas que reportan, en los términos de los anteriores, más las actividades a que se dedican y al lugar donde habitan, al igual que los de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

99

editorial Santillana (Susaeta pa.3ºg. sf: 136-138; Susaeta pa.5ºg. sf: 152-153; Santillana pa.5ºg. 2006: 102-103). Cuando las referencias son al pasado colonial se habla sin ningún sigilo de razas; por ejemplo: “La raza indígena fue exterminada en su mayor parte por los españoles”. Y al hablar de clases sociales reproducen las categorías del mestizaje: mulato, zambo, negro, blanco, indio, mestizo (Susaeta pa.5ºg. sf: 193, 204-205). Creo que será fructífero hacer un inventario y análisis de las definiciones de cultura y grupo étnico hechas a lo largo de los libros y distinguir particularmente cuando se conciben como algo más que simple folclor: La cultura representa las costumbres, tradiciones y todo lo que un pueblo hace o crea. Nuestra cultura está representada por alegres bailes, comidas y vestidos típicos, artesanías variadas, costumbres, y hermosas tradiciones (Susaeta pa.2ºg. sf: 165).

En los mismos términos folclorizantes, mezclando razas y nacionalidades y con los rasgos físicos por delante para marcar la diferencia, habla el libro de Santillana acerca de la cultura (Santillana pa.2ºg. 2006: 119, 121, 124, 126, 214): En una misma comunidad podemos encontrar diversos grupos, como indígenas, negros, chinos, árabes […] Cada uno de esos grupos humanos tiene rasgos físicos que lo distinguen, así como diferencias culturales; como sus costumbres, tradiciones, música, bailes y comidas (Santillana pa.2ºg. 2006: 119).

El de tercer grado es más nítido en cuanto a la primacía de los rasgos raciales en la definición de etnia y repite la misma en el de cuarto (Santillana pa.4ºg. 2006: 109, 112): Al conjunto de personas con características físicas semejantes se le conoce como grupo étnico o grupo humano; por ejemplo, el mismo color de piel, tipo de cabello, rasgos de la cara […] Además, comparten, entre otras cosas, el idioma, la forma de vestir y las costumbres (Santillana pa.3ºg. 2006: 99). En la variedad de grupos se incluye a los aborígenes —kunas o dules, ngobes, emberás, wounaan, bugles, nasos y bribries—; a los mestizos —resultado de la mezcla de blancos, indios y negros—; a los negros afrocoloniales y afroantillanos —estos últimos venidos de Martinica, Jamaica y Trinidad en la segunda mitad del XIX—; además a chinos, griegos y árabes (Santillana pa.3ºg. 2006: 99).

100

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Sigue la visión colonial que trata genéricamente a indios y negros y una voz ambigua que no sabe si es del conquistado o del conquistador. Por ejemplo: “Se ha comprobado que nuestros primeros habitantes se asentaron en la costa del Pacífico y eran descendientes de aborígenes nahuas y mayas”. O bien, otro párrafo dice: “En nuestra tierra, los españoles encontraron alimentos muy ricos y nutritivos, como la papa, el maíz, el cacao, los frijoles, el chile y la yuca” (Santillana pa.3ºg. 2006: 133, 144).3 Susaeta apenas menciona las comarcas indígenas dentro de la estructura estatal; en cambio, con amplitud describe Santillana el funcionamiento de éstas, anotándose un buen punto, aunque podría abundar en las organizaciones y luchas indígenas.4 Ambas editoriales, al hablar de la época

Además de la flema colonial hay ligerezas e inconsistencias históricas: la referencia al origen maya y nahua, además del chibcha y caribe, es reiterada, al igual que la mención de cultivos como maíz, frijol, chile asociados con Mesoamérica, incluso se habla de origen azteca, lo que de plano es una aberración. Llama también la atención la referencia a un grito de independencia en Panamá. Me pregunto si a otras proclamas también se les denomina de tal modo o sólo a la del padre Hidalgo. Un claro ocultamiento histórico, antes que confusión, es atribuir al interés del gobierno el establecimiento de comarcas indígenas para preservar sus culturas, cuando fue resultado de la gran rebelión kuna (Santillana pa.3ºg. 2006: 133, 150). 4 “El Estado panameño ha incorporado en su legislación el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas mediante la incorporación de la figura de las Comarcas con un régimen administrativo autonómico; abriendo paso a nuevas formas de autoridad e institucionalidad. Cada comarca indígena cuenta con una Ley Comarcal y una carta orgánica administrativa en donde están recopiladas las leyes y formas de organización. Existen cinco comarcas. Además, el Gobierno estableció ‘el procedimiento especial para la adjudicación de la propiedad colectiva de tierras de los pueblos indígenas que no están dentro de las Comarcas’ mediante la Ley 72 del 23 de diciembre de 2008. Se trata de 16 propiedades colectivas en la provincia de Darién, tres en el Alto Bayano, dos en Majé Chimán y tres en la Cuenca Hidrográfica del Canal de Panamá, que están en proceso de adjudicación” (IWGIA, 2013). Entre las organizaciones principales están: la Coordinadora Nacional de los Pueblos Indígenas de Panamá (COONAPIP): coordinación de ocho congresos generales y cuatro comarcas indígenas de Panamá, que participa activamente en las políticas económicas, sociales, culturales y ambientales del país para contribuir con la aspiración colectiva y pluricultural de los pueblos indígenas de Panamá. Tiene como ejes de trabajo la legalización de territorios indígenas, y la economía indígena, entre otros. Se fundó en 1991, integrada por autoridades tradicionales de todos los pueblos. Esta conformación legítima le otorga potencial para la incidencia política nacional; el Congreso General Kuna: es el máximo órgano político-administrativo kuna. Conformado por tres caciques generales o sagladummagan, que representan a la Comarca Kuna Yala, y son portavoces ante el estado panameño, organismos nacionales e internacionales; y 3

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

101

prehispánica, vuelven a repetir la visión colonial, aquella de “nuestros aborígenes” genéricos, una y otra vez, y describen algunos elementos muy generales e imprecisos sobre rasgos físicos, sociales y características culturales: vivienda, armas, alimentación, religión, dialectos, actividades económicas y artesanías (Susaeta pa.4ºg. sf: 149, 170-172; Santillana pa.4ºg. 2006: 120-121, 145-147).

A pesar del avance declarativo en cuanto a la promoción de una conducta democrática, respetuosa de los derechos humanos y la equidad de género, falta combatir el racismo presente en el uso de categorías coloniales que destacan los contrastes físicos y el origen histórico geográfico de los grupos, imponiendo, antes que una identidad étnica o cultural, una racial.

Costa Rica Costa Rica creó la Comisión Nacional de Asuntos Indígenas en 1973, promulgó una Ley Indígena en 1977 y ratificó el Convenio 169 de la OIT en 1992. Es un país con una superficie de 50 900 km cuadrados, de los cuales 3, 44 km, 5,9%, están reconocidos como 24 territorios indígenas habitados por ocho pueblos: los chorotegas de origen mesoamericano y siete de origen sudamericano: huetares, malekus, bribris, ngöbes, cabécares, bruncas y teribes. En el censo del año 2000 se definieron como indígenas 63 876 personas que representan 1.7% de la población total, tres quintas partes de dicho porcentaje son habitantes de los territorios indígenas o su periferia (IWGIA, 2013) El libro de primer grado de la editorial Eduvisión invita a conocer más de “nuestras raíces”, en la lección sobre el “19 de abril: día del aborigen” explica que “hace mucho tiempo, en Costa Rica vivían sólo indios… Ellos vivían en tribus o grupos que eran gobernados por un jefe llamado cacique… Los indios creían en muchos dioses y adoraban al Sol, la Luna, el fuego, el agua, el viento y el aire” (Eduvisión cr.1ºg. 2007: 182). que representan a 49 comunidades de la Comarca Kuna Yala. Sus pronunciamientos y resoluciones son de cumplimiento obligatorio para todas las autoridades y comunidades de la comarca Kuna Yala; el Congreso General de la Cultura Kuna: máximo organismo de expresión religiosa, de protección, conservación y divulgación del patrimonio históricocultural del pueblo kuna. Congreso General EmberáWounaa; el Congreso General Ngobe Bugle: institución representativa que trabaja por la autodeterminación del pueblo ngobe bugle, y que reafirma la construcción de un estado pluriétnico nacional (HSI 2013). 102

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Sería bueno preguntarnos qué percepción tienen los niños de la diferencia entre aire y viento; sin embargo, la lección no dice quiénes son los dioses del viento y el aire o en qué se distinguen, pero convence del primitivismo de estos aborígenes. En la lección sobre el “12 de octubre: Encuentro de Culturas”, enuncia lo que “nuestros indígenas” enseñaron a los españoles y lo que “los españoles nos dieron”. Si los españoles “nos dieron”, ellos son los otros; “nuestros indígenas” entonces ¿somos nosotros, o son ellos? (Eduvisión cr.1ºg. 2007: 189). Las etiquetas étnicas genéricas, raciales y coloniales predominan. Ejemplos de eso son la petición de dibujar casas de tipo indígena, esquimal, urbano y rural, la afirmación acerca de la igualdad de derechos sin importar el color de piel, el énfasis en las diferencias individuales, en la certeza de que los “miembros de la comunidad son diferentes”. Luego, a escala del distrito, la insistencia en las diferencias en edad, sexo y actividad que hacen el lugar “agradable y apto para vivir”, al igual la solicitud a los niños para que indiquen las características físicas suyas y de sus compañeros: color de piel, ojos, pelo, etcétera. Y el remate es la afirmación sobre la capacidad de saber, al ver con cuidado a las personas, “que pertenecen a diferentes grupos humanos que llamamos etnias”, que los distritos son amenos y variados porque hay “personas negras, blancas y amarillas”, y además hay personas nacidas en otros países (Eduvisión cr.1ºg. 2007: 54, 86, 144, 155,156). Al ocuparse de la “historia patria”, el manual de segundo año dedica una lección a la anexión del Partido de Nicoya, parte de la provincia de Guanacaste; explica que de allí son muchas de las costumbres y tradiciones del país, pero omite referirse a la jurisdicción nicaragüense previa de la región. Describe algunas de las costumbres y tradiciones de su población —música, comida, bombas filo mesoamericanas— sin relacionarlas con los rasgos culturales a partir de los cuales se construyó la imagen del tico, aunque a éste no se le menciona entre las etnias (Eduvisión cr.2ºg. 2007: 157, 161). En la lección sobre el “Día de las culturas. 12 de octubre de 1492” pide “hacer una lista de tradiciones de origen español, afro caribeño, indígena y chino”, pero también pregunta “por qué razón somos diferentes físicamente”. Para introducir el tema dice eurocéntricamente que nadie conocía la existencia de América hasta que la descubrió Colón: Entonces se inició el verdadero encuentro de culturas. Los indígenas recibieron a los españoles y se mezclaron con ellos. Más adelante, llegaron los negros, los chinos y otras personas de países y continentes diferentes. Con ellos compartimos e intercambiamos costumbres como comida, vestidos, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

103

música y creencias… Esta convivencia con otras culturas nos ha permitido enriquecer nuestras costumbres y tradiciones. Hemos aprendido que las diferencias nos hacen mejores (Eduvisión cr.2ºg. 2007: 175).

Persiste el énfasis en las diferencias individuales, los rasgos físicos, gustos, cualidades y defectos y se omite en otros asuntos la diversidad cultural. Por ejemplo, habla de la división del país en cantones y siete provincias diferentes, pero asegura que “en todas se habla el mismo idioma”, invisibilizando las lenguas amerindias y el inglés de los afrocaribeños (Eduvisión cr.2ºg. 2007: 28, 29, 129). Vuelve a destacar a la provincia de Guanacaste por su contribución al folclore nacional, bailes y comidas. También señala la riqueza étnico-cultural de la provincia de Limón donde vive “la mayoría de personas de raza negra”. Retoma las diferencias individuales y luego explica la noción de grupo étnico con énfasis racial. “Estos son grupos de personas con características físicas y culturales muy parecidas. Así, en nuestro cantón podemos encontrar blancos, negros, chinos e indígenas; y cuando estos grupos se han mezclado hablamos de mestizaje” (Eduvisión cr.2ºg. 2007: 132, 133, 141, 142, 172, 173, 176). El libro de tercero repite otra vez los comentarios sobre la contribución de Guanacaste al folclore del país, al igual que las diferencias raciales genéricas: negros, blancos, chinos o amarillos y aborígenes o indígenas (Eduvisión cr.3ºg. 2007: 49, 92, 102, 105). Dedica una unidad y sendas lecciones a la conquista española de las siete provincias del país. Aparecen algunos pueblos llamados por su nombre propio. En la provincia de Heredia, a la llegada de los españoles, varios grupos se opusieron a la conquista, liderados por el cacique supremo de los huetares de Occidente. En Guanacaste, particularmente en la región de Nicoya, desde siglos atrás había población chorotega. La provincia de Limón, a la llegada de Colón, estaba habitada por cabécares y bribis que se refugiaron en tierras menos accesibles y nunca fueron conquistados. Cuando se construyó el ferrocarril en el siglo XIX trajeron negros de Jamaica, chinos e italianos. Tal variedad caracteriza aún hoy a la región de Limón, donde son famosos los carnavales y la comida, los bailes y la música de raíz afrocaribeña. Llama la atención que únicamente en este caso enlaza el pasado con el presente (Eduvisión cr.3ºg. 2007: 49, 76, 92, 102, 104, 105, 107). Refiriéndose al río Sixaola y la frontera con Panamá, el de cuarto enuncia que “en sus alrededores se asientan poblaciones indígenas como cabécar, chiroles y bribri”, y en las lecciones sobre la conquista, la colonia y la república en Costa Rica repite los genéricos “indígenas” o “nativos”, “negros” y “españoles”, infinidad de veces (Eduvisión cr.4ºg. 2007: 71, 170-196). 104

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

El texto de quinto grado, al ocuparse de la Conquista de Costa Rica, sólo menciona de pasada a los pipiles de Nicaragua y a los chorotegas, bruncas y huetares del país. Dedicado al continente americano, sitúa la región entre Mesoamérica y el área arqueológica cultural intermedia, reduce la primera a la cultura maya y azteca y refiere la zona maya como “imperio”. En cambio el área andina no es reducida a los incas; sólo dice que era la cultura más adelantada allí. Sin embargo, explica que los pueblos de las tres áreas, intermedia, andina y mesoamericana, “tenían sus ritos religiosos y su organización, su propia medicina y hasta sus propios juegos, fiestas, leyendas y lenguaje” (Eduvisión cr.5º.g. 2007: 74, 75, 165). Permítaseme recalcar, reescribir en itálicas la última frase de la cita anterior. Ese “y hasta sus propios juegos, fiestas, leyendas y lenguaje” es un flagrante desliz, primitiviza, demuestra incredulidad supina: sorpresa de que tuvieran “sus propios juegos, fiestas, leyendas y lenguaje”. Después de tal aberración no queda ninguna posibilidad de sorpresa, así que cuando se designa como dialectos a las lenguas amerindias parece algo natural: “Nuestros indígenas practicaban varios dialectos y tuvieron que aprender el castellano” (Eduvisión cr.5ºg. 2007: 165). La unidad de estudio continúa con la evolución producto de la agricultura y la sedentarización y, al seguir con el legado cultural de “nuestros aborígenes”, “cruce de etnias”, parece referirse a genes: “por nuestras venas corre sangre indígena. Tenemos un pasado que [lástima] no podemos borrar, pues los indígenas se mezclaron [menos mal] con otros grupos humanos, principalmente españoles y negros. Así nació el mestizaje del que formamos parte todos” (Eduvisión cr.5ºg. 2007:86, 89). En el tema “Indígenas actuales”, informa que en veintiún territorios protegidos viven ocho grupos aborígenes: chorotegas, bribris, bruncas, cabécares, térrabas, huetares, guaymíes y guatusos o malekus. En sendos párrafos ubica a cada grupo en su asentamiento, idioma, actividades, alimentación. Concluye enunciando las condiciones de marginación y discriminación que viven por su condición de aborígenes y afirma que los asentados en reservas están más pobres que los que viven fuera de ellas. Sólo se dedican cinco páginas a los indígenas actuales llamándoles por su nombre propio (Eduvisión cr.5º.g. 2007: 92-94, 95-96). En la unidad 7 dedicada a “Educación cívica” se predica, como sermón en púlpito, la tolerancia como señal de respeto, como valor que nace del reconocimiento de los otros: “El que es tolerante sabe que si alguien es de una etnia distinta de la suya o proviene de otro país, otra cultura, otra clase social, o piensa distinto a él, no por ello es su rival o enemigo”. Pero cuando se trata el derecho a la educación, nada se dice del derecho a ser educado en su propia lengua, aunque se advierte que el Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

105

Estado ha llevado la escuela a todo el país y hace énfasis en las obligaciones de los estudiantes (Eduvisión cr.5ºg. 2007: 181, 206). El de sexto grado describe las nueve regiones socioeconómicas del país. En la Central dedica unas líneas a la “Inmigración de los pobladores de las zonas rurales del país, así como extranjeros especialmente de Centroamérica y de Colombia [quienes] saturan la periferia de sus ciudades y acrecientan problemas de tipo económico y social en la zona”. Con esas aserciones parece difícil que se aprecie a los diferentes, a los inmigrantes nicaragüenses, por ejemplo, tan mal vistos, a los que se prefiere ni mencionar (Eduvisión cr.6ºg. 2007: 12). De la región chorotega se dedica una mención al poblamiento. “La población es heterogénea y se destacan los indígenas, negros, chinos, blancos, grupos étnicos que propiciaron el mestizaje y una población variada”. Ni siquiera en esta región con denominación de un pueblo amerindio se evita usar en el texto el genérico “indígena”, además de que se queda en la descripción racial de los pobladores. En lo correspondiente a la región Brunca, también con denominación prehispánica, se hace lo mismo, pero en este caso al menos se habla de reservas indígenas y ocasionales apoyos estatales, de iglesias y organismos internacionales y de la marginación en que viven los amerindios (Eduvisión cr.6ºg. 2007: 16, 23-24). En lo que se refiere a la región Huetar Atlántica, con denominación amerindia, también sólo se usa el genérico “indígena” para describir a la población, así como se repiten los vocablos que aluden al negro, el blanco, el chino, y se enfatiza la presencia de originarios de Panamá y Nicaragua, y la mayor concentración de población negra del país (Eduvisión cr.6ºg. 2007: 31-32). Después de repasar las castas coloniales y verlas rotuladas en una estructura piramidal, se proporciona al estudiante la misma figura sin etiquetas —pirámide con estratos y colores similares a la ilustración anterior— y se le pide que represente la organización actual de Costa Rica (Eduvisión cr.6ºg. 2007: 70). Evaluar este ejercicio sería realmente muy ilustrativo del nivel en que se encuentra la sociedad costarricense respecto al asunto del aprecio y respeto de la diversidad étnica. Pero planteado como está, después de repasar las castas coloniales, me parece que el mensaje sugiere que subsisten esas divisiones o al menos algunas: indios, negros, mestizos y blancos. En la lección dedicada al derecho de los costarricenses a la educación sólo hay una mención a los indígenas, en ocasión de comentar la existencia de un plan para atender problemática del sector y mejorar la calidad educativa, “enfatizando en las comunidades más pobres —indígenas y escuelas unidocentes— por medio de programas que permitan al estudiante terminar sus estudios con mejores 106

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

oportunidades” (Eduvisión cr.6ºg. 2007: 148). Parece denotar preocupación por deserción, reprobación producto de la pobreza, más que señalar deficiencias o ausencia de educación en el idioma propio, la lengua materna. Al hablar de la Colonia se repiten los genéricos. Los nombres de algunos grupos indígenas o asentamientos son mencionados en ocasión de un par de rebeliones y bajo el rótulo de grupos étnicos y mezcla de etnias se reproduce la escala colonial de castas: blancos —españoles y criollos—, mestizos, mulatos, zambos, indios, negros; además de las categorías de naborío —indio pagado en especie o dinero dedicado a artesano, arriero o trabajador doméstico— y ladino, indio que adquiría lengua y forma de vida española, término que luego tomó el sentido de mestizo (Eduvisión cr.6ºg. 2007: 56-57, 64-65, 68-69 y 82). Con cuño constructivista, el libro de cuarto de la editorial Santillana habla del presente. Inicia la unidad “Acontecer histórico” —dividida en introducción a la historia, nociones de tiempo histórico y periodos de la historia de Costa Rica— preguntando cómo están vestidos los nativos contemporáneos presentados en una fotografía y qué elementos indígenas se observan; pide comentar las dificultades que enfrentan los grupos aborígenes, qué legados recibimos de los aborígenes de Costa Rica. No se refiere a ellos como nuestros aborígenes, al estilo de los libros de Eduvisión; pide imaginar a los “primeros pobladores de nuestro territorio”, “la evolución de la cultura indígena de nuestro país”, no a nuestros indígenas. Con todo, no escapa a los genéricos “indios”, ”españoles” y ”negros” al hablar de la Colonia y la cultura indígena como una sola: aunque más adelante se refiera en plural a las primeras culturas indígenas y a los diferentes grupos (Santillana cr.4ºg. 2007: 116-117, 127, 131- 132, 134, 136-137). El mismo libro de Santillana en el capítulo “Acontecer histórico” va de la antigüedad al presente. Con expresiones como “entre otros” o “culturas como […]”, evita caer en referencias a un poblador indígena genérico, además de que informa de la diversidad existente, pues explica las características de las culturas de cada región: ubica Costa Rica en el área cultural intermedia —entre Mesoamérica y el área Andina—, “habitada por los chibchas, los caribes, los timotos y los cuicas, entre otros grupos indígenas”. Eñ área mesoamericana se encuentra “habitada por culturas como la azteca, la maya, la olmeca, la tolteca y la zapoteca”. El área andina, “habitada por las culturas inca, araucana, quechua y nazca entre otras”, está tratada con información acertada y en plural, sin simplificar, remitiendo a indígenas genéricos. Señala tres regiones en Costa Rica: Gran Nicoya, habitada por chorotegas en la “parte del actual territorio de Nicaragua y de Costa Rica”; Central, habitada por malekus y huetares, y Gran Chiriquí, habitada por cabécares, bribris, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

107

bruncas y térrabas en parte del territorio panameño y costarricense (Santillana cr.5ºg. 2007: 48-51). Lecciones más adelante, al hablar del legado cultural y de los grupos indígenas actuales, el libro repasa el tema caracterizando habla, religión, costumbres, economía y ubicación. En alguna ocasión cae en la referencia a nuestros indígenas, pero sin la insistencia de Eduvisión y con mayor precisión descriptiva de cada grupo sobreviviente. También me parece que hace falta hablar, a la par de los grupos indígenas actuales, de la inmigración de afrocaribeños, chinos y del medio oriente en los siglos XIX y XX. Igualmente, en la referencia a las consecuencias de la Conquista, es necesario evitar asimilar las castas, diciéndoles etnias: “la mezcla entre los grupos étnicos que se encontraron en el continente —indígenas, españoles y negros— se produjo desde el comienzo” (Santillana cr.5ºg. 2007: 116-117). El libro de sexto grado de Santillana presenta las regiones socioeconómicas de Costa Rica, entre las cuales cuatro de seis —Brunca, Central, Chorotega, Huetar Norte, Pacífico Central y Huetar Atlántica— llevan denominación indígena, aunque sólo en una contiene referencias a población indígena, y en la unidad de “Acontecer histórico” regresa al indígena genérico de la historia antigua. Habla del sacerdote “intermediario entre los dioses y los indígenas”, por fortuna sin representaciones peyorativas. Respecto al legado cultural, remite a grupos indígenas nacionales aunque repite mucho el genérico “indígena”. Vuelve a categorías raciales en relación con la tenencia de la tierra en la Colonia. En referencia a los grupos sociales de esta época, repasa la pirámide de castas. También recuerda la imposición de la cultura europea, en gran parte a cargo de la Iglesia, y critica cómo se veían las creencias locales: “Los españoles consideraban pagana a la religión, las costumbres y las tradiciones de los aborígenes”. Los españoles no son representados como “nuestros”, a la manera de referirse a “nuestros indios” cuando de su legado cultural se trata (Santillana cr.6ºg. 2007: 55-56, 75, 78-79, 110-112, 122-123, 130-31). Los libros de Eduvisión enfatizan mucho los temas transversales de respeto, tolerancia y aprecio de la diversidad en la presentación de objetivos y competencias, unidad por unidad, pero sus contenidos no reflejan tal importancia, son demagógicos y descuidados a ese respecto en contraste con los de Santillana.5 El Además, no están estandarizados en su presentación de contenidos y número de unidades. Los de Santillana tienen mejor calidad en contenido, formación, formato, impresión y papel, y sobre todo mayor congruencia con las divisas del plan de estudios y los conocimientos más avanzados. Se organizan todos en cuatro unidades: Espacios geográficos, Acontecer histórico, Formación ciudadana y Mi carpeta. Esta última presenta materiales de trabajo para las tres unidades temáticas. Son libros que se

5

108

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

énfasis en color de piel no habla de etnicidad sino de contrastes raciales y criterios biológicos no culturales. Se repiten designaciones genéricas y coloniales: blancos, indígenas, negros, amarillos, y apenas se habla de grupos étnicos y nacionales por su nombre propio. Tampoco se habla de los movimientos indígenas emergentes en ninguna de las editoriales, aunque pueden contarse por decenas.6

Nicaragua El país tiene una superficie de 130 373 km cuadrados. Casi la mitad —64 305— son territorios indígenas, la mayor parte en el Caribe: 48 399 km. En el año 2005, la población total era de 5 142 098 habitantes, 8.6% —443 387—distribuidos en siete pueblos indígenas y dos comunidades afrodescendientes: miskitu, mayangna-sumu, rama, chorotega, nahoa, cacaopera, xiu-sutiava; creole o kriol y garífunas (VIII Censo de Población, 2005; HIS, 2013).7 editaron en 2007 como los de la otra editorial, y corresponden a los mismos planes de estudio oficiales. 6 Organizaciones indígenas miembros del Consejo Asociación Mesa Nacional Indígena de Costa Rica: Asociación regional aborigen del Dikes, constituida por los seis territorios indígenas del cantón de Buenos Aires; Asociación Consejo de Mujeres Indígenas de Talamanca, constituida por mujeres de Talamanca bribri y talamancacabécar; Asociación Cultural de Mujeres Huetares de Quitirrisí; Asociación de Pequeños Productores Brunqueños, constituida por miembros del grupo Boruca; Asociación de Mujeres Mano de Tigre, constituida por integrantes del grupo térraba; Asociación Namahodel Alto Chirripó; Asociación de Desarrollo Indígena de Talamanca Bribri; Asociación Viento Fresco, integrada por guatusos; Asociación para la Defensa de los Indígenas de Térraba; Asociación de Desarrollo de Rey Curre; Consejo indígena regional de Covirenas del Pacifico Sur, integrada por miembros de los territorios de la región sur central y sur sur. Organizaciones comunitarias consultivas: Ng�begue, organización regional constituida por los cinco territorios ng�bes, Asociación de Desarrollo Indígena de Cabagra, Finca Educativa de Talamanca, Asociación Kek�ldi Wak Ka Koneke, Asociación de guarda recursos naturales de Bajo Chirripó, Radio Boruca, AMAP Boruca, ASJOB Boruca, Asociación de Desarrollo de Guatuso, Asociación de Desarrollo de Talamanca Cabécar, Asociación de Desarrollo de China Kichá, Asociación de Desarrollo de Boruca, Asociación de Desarrollo de Conte Burica, AIPONASO Alto Laguna de Osa, Asociación Ruta de las Aves Térraba, Centro para el Desarrollo Indígena Boruca (CICA, 2013b). 7 Los siete pueblos indígenas se distribuyen en dos regiones principales, la costa Pacífico y el centro norte del país, donde se encuentran los chorotega con 221 000 integrantes, los cacaopera o matagalpa con 97 500, los ocanxiu o sutiaba que suman 49 000 y los nahoa o náhuatl con 20 000 individuos; en la costa del Caribe o Atlántico habitan los miskitu quienes suman 150 000 personas, los sumu-mayangna 27 000 y los rama 2000. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

109

Los libros de ciencias sociales en Nicaragua van del tercero al sexto grado. La diversidad cultural y la presencia indígena se expresan en términos históricos y folclóricos y también contemporáneos, pero sin énfasis en la organización y demandas indígenas y afrodescendientes, aunque dan cuenta de mayores elementos culturales. El manual de tercer año de la editorial San Jerónimo muestra en sus primeras páginas la riqueza cultural como manifestación popular del presente, heredadas de nuestros antepasados aborígenes: “en la mayoría de la comunidades de Nicaragua”, “la herencia que nos dejaron nuestros antepasados aborígenes” se manifiesta en las “fiestas religiosas con bailes y disfraces, la forma de cultivar la tierra, la base de nuestra alimentación derivada del maíz […]; los utensilios de barros que se siguen fabricando, las jícaras […]”, los vocablos indígenas que se usan en el español, “nuestra lengua oficial”. “También en las tribus indígenas del Atlántico y en los grupos indígenas de otras partes del país, además de los habitantes de los barrios Monimbó en Masaya y Subtiava en León” (San Jerónimo ni.3°g. 2006: 26-27). Luego repasa región por región las características de la población, entre ellas los aspectos culturales definidos como creencias y folclor, fiestas religiosas, santos patrones, cuentos, leyendas, poesías infantiles, lengua y costumbres, sin duda con mayor complejidad que en otros casos pero también habla de pureza racial (San Jerónimo ni.3°g. 2006: 33-34, 38): La población de las regiones del Atlántico es muy variada: hay misquitos, garifonas, sumus, zambos, negros y mestizos […] Estos grupos hablan sus lenguas nativas, inglés y español… Sus costumbres son diferentes a las del resto del país: las viviendas son generalmente de madera y construidas sobre tambos y en su alimentación consumen mucho banano, tortuga, coco y pescado… Sus habitantes originarios profesan la religión anglicana y la morava. Los mestizos en su mayoría son católicos (San Jerónimo ni.3°g. 2006: 75).

Otros pueblos que gozan de derechos colectivos conforme a la Constitución Política de Nicaragua de 1987 son los afrodescendientes, denominados “comunidades étnicas” en la legislación nacional. Incluye a los krioles o afrocaribeños con 43 000 personas y a los garífunas con 2500. Sólo en los últimos años se han tomado iniciativas para reglamentar y mejorar la autonomía regional, por medio de la Ley de Lenguas de 1993, la Ley General de Salud de 2003 que invoca respeto a los modelos comunitarios de salud, la Ley 445 del Régimen de Propiedad Comunal de los Pueblos Indígenas y Comunidades Étnicas de las Regiones Autónomas de la Costa Atlántica de Nicaragua y de los Ríos Bocay, Coco, Indio y Maíz, que entró en vigencia a principio de 2003 y la Ley General de Educación de 2006, que reconoce un Sistema Educativo Autonómico Regional (SEAR; IWGIA 2013). 110

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

La región del Atlántico Sur tiene al igual que la región Norte muchos poblados conformados por los indígenas miquitos, sumus y ramas […] Al igual que en Bluefields, el inglés es de uso corriente en este lugar. A la Isla Grande del Maíz llegan todos los días varios aviones desde Managua y Bluefields. A la Isla Pequeña del Maíz se llega tomando un bote en el muelle que tarda en llegar unos 30 minutos... En la región del Pacífico la mayoría de la población… es mestiza, es decir que viene de la mezcla de la raza blanca y la india, pero hay grupos indígenas puros en sectores como León y Masaya (San Jerónimo ni.3°g. 2006: 76-77, 95).

Además de omitir el dinamismo organizativo indígena y afrodescendiente del presente, dedica mayor atención al indio de la historia prehispánica y de la conquista castellana,8por ejemplo: Organizaciones Indígenas de Nicaragua: —Organización Nacional Mayagna, fundada en 1972, representa a 61 comunidades indígenas de las Regiones Autónomas del Atlántico Norte, Sur y ríos de Bocay en el departamento de Jinotega. Con el lema de cultivar la identidad y cosechar la autonomía mayangna, tiene la misión de fortalecer la organización, con la efectiva participación de las asociaciones territoriales y promover alternativas de desarrollo comunitarios. —Yapti Tasba Masraka Nanih Asla Takanka–Organización de los Pueblos de la Madre Tierra, se originó en 1986 en el municipio miskitu de Waspam, y durante la guerra civil tuvo tres movimientos armados: MISURA, MISURASATA y KISAN. Es un movimiento pluriétnico por los derechos ancestrales, con la finalidad de contribuir a la reconstrucción del pensamiento y el “buen vivir” de sus pueblos y comunidades en la Moskitia Nicaragüense y el Abya Yala. —Fundación TUAHKA Autodesarrollo de los Pueblos Indígenas Mayangnas-Sumus de la Región Autónoma del Atlántico Norte, tiene la misión de identificar las necesidades de las comunidades mayangnas-sumus, y promover políticas sociales para mejorar su calidad de vida. Para ello, buscan fortalecer la autogestión y el autodesarrollo, aprovechando los recursos naturales y fuerzas de trabajo existentes en la zona de forma racional y sostenible. —Asociación de Mujeres Indígenas de la Costa Atlántica, desde 1991 aglutina a las mujeres indígenas de más de 259 comunidades de la Costa Atlántica de Nicaragua; promueve el desarrollo integral de la mujer indígena, la defensa de sus derechos y su participación en las decisiones en las comunidades y en las actividades económicas. Desarrolla programas de capacitación para mujeres indígenas. —Consejo de Ancianos de la Nación Comunitaria Moskitia, es una institución tradicional integrada por tres ancianos o venerables, que ejercen la representación de las políticas de gobierno interno, y son guías espirituales. El Consejo está constituido por la Asamblea General de los Almuk Nani de la Región, un Consejo Territorial con 11 miembros, y un Consejo Ejecutivo. Tiene como objetivo guiar a las comunidades a la propiedad territorial y al uso racional de los recursos naturales, defender la identidad, profundizar la autonomía regional, y consolidar el derecho consuetudinario en el sistema jurídico administrativo. —Red de Pueblos Indígenas del Pacífico y Centro-

8

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

111

Los caribisis o misquitos ocupaban la región del Atlántico de Nicaragua, más tarde llamada Costa de los Misquitos, formaban grupos errantes, pero tenían alguna civilización. En un tiempo ocuparon el istmo de Rivas de donde fueron desalojados por los niquiranos. Después peregrinaron y conquistaron la Costa Atlántica […] Estas tribus tenían culturas muy diferentes. Según algunos historiadores los chorotegas y los niquiranos tenían características de una civilización más avanzada que la de los caribisis, quienes vivían en un estado semisalvaje. Lo mismo se supone de los Chontales (San Jerónimo ni.3°g. 2006: 123).

Después de esta afirmación de incivilidad y salvajismo debe parecer afortunado que “los españoles colonizaron nuestro país al venir de España y establecerse aquí […] nos enseñaron su idioma y la región católica” (San Jerónimo ni.3°g. 2006: 141), y por tanto resulta muy natural la aceptación del mestizaje étnico y cultural reducido a pigmentación de la piel: Las indias y los españoles se unieron y tuvieron hijos. Los hijos de indias y españoles tenían características físicas de las dos razas. Era una nueva raza llamada mestiza… Los españoles se mezclaron también con mujeres de raza negra (africana). A sus hijos se les dio el nombre de mulatos… La mezcla de los indios y los negros dio como resultado la raza de los zambos. Posteriormente todas estas razas se mezclaron entre sí. Los nicaragüenses somos producto de la mezcla de todas estas razas (San Jerónimo ni.3°g. 2006: 141, 145).

El libro de cuarto se comporta de la misma manera con la variedad cultural contada región por región nicaragüense; incluso hay párrafos completamente iguales, se nombra a los grupos indígenas, son referidos algunos rasgos culturales distintivos, Norte de Nicaragua, reúne a más de 330,000 indígenas chorotega, nahoa, xiu y cacaopera, de los departamentos de Rivas, Masaya, León, Chinandega, Jinotega, Matagalpa, Nueva Segovia y Madriz. Es la máxima autoridad de decisión y articulación de la unidad de los pueblos indígenas del Pacífico, Centro y Norte de Nicaragua. Su misión es reivindicar los derechos humanos y colectivos, a la medicina tradicional, a la salud, la educación y la cultura, “con equidad, integralidad, sostenibilidad, solidaridad y con participación y consentimiento” de los pueblos indígenas. —Coordinadora de Pueblos Indígenas Chorotegas, asociación interdepartamental fundada por los pueblos indígenas del Norte de Nicaragua: Mozonte, San Lucas, Cusmapa sitio El Carrizal, Totogalpa y Telpaneca. Su misión es defender la autonomía y los derechos indígenas promoviendo la identidad cultural y el desarrollo económico (HSI, 2013). 112

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

y predomina la referencia a la historia y la caracterización racial (San Jerónimo ni.4°g. 2006: 51, 70-71, 89, 90, 173-174). Los libros de la editorial Hispamer son de características similares, pero de mayor nitidez es el libro de Santillana de sexto grado. En relación con las diferencias étnicas y culturales en el mundo, explica el rechazo de la noción de raza sin dar muestra de asumir tal rechazo pues sólo usa etnia como sinónimo de raza, describiendo los rasgos biológicos con mayor amplitud que las características culturales: Todavía es frecuente en muchos libros la palabra raza. Este concepto hacía referencia a un conjunto de características que permitían reconocer a un determinado grupo. Con el paso del tiempo, sobre todo al finalizar la Segunda Guerra Mundial, el concepto cayó en desuso por considerarse discriminatorio […] Los científicos sociales —antropólogos, sociólogos e historiadores— y algunos científicos que estudian la evolución del ser humano, han eliminado este concepto. Para ellos existe un único grupo humano que tiene diferentes orígenes étnicos, determinados por aspectos geográficos, climáticos, genéticos y culturales... Ese conjunto de características le permitió al naturalista y antropólogo alemán Johann Friedrich Blumenbach, hacer una clasificación en cuatro grupos: caucasoide, negroide, mongoloide, australoide (Santillana ni.6°g. 2007: 180).9

A estos grupos raciales los describe como sigue: “Caucasoide o blanco. Esta denominación se debe a que los, montes Cáucasos —entre Europa y Asia— son el punto desde donde se extendió este grupo étnico. Se incluye en él armenoides, nórdicos, mediterráneos occidentales y lapoides. Sus principales características físicas son: complexión de mediana a grande, nariz larga y estrecha, variedad en el color de los ojos, cabeza ligeramente hacia el frente, pelo liso, abundante vello en el cuerpo, labios medianos, piel generalmente blanca. —Mongoloide o amarillo. El tronco racial de este grupo se localiza en el centro de Asia. Sus características más sobresalientes son la pigmentación de la piel y ojos rasgados, cabeza mediana (en los chinos el rostro es más alargado), nariz generalmente chata y los pómulos no son muy pronunciados. Su contextura va desde robusta y de baja estatura, hasta delgada y de estatura media; pelo lacio y poco vello en el cuerpo. Este grupo suele dividirse en: mongoloide extremo (Asia del norte), tibetano, chino y malayo (sureste insular de Asia). —Negroide o negro. Con este término se identifica a los pueblos con un color de piel oscuro o negro. Su contextura es variada, pero predominan las personas altas y delgadas; la cabeza es mediana y el cabello rizado; la piel no tiene vello; los ojos son cafés o negros; los labios, gruesos y prominentes. — Australoide. Este grupo ha sido objeto de debate debido a que algunos científicos consideran que sus características corresponden al mongoloide y al negroide. Las características son las que presentan los nativos australianos y los melanesios. Su contextura es robusta y son de

9

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

113

Además de su origen étnico, la población mundial se caracteriza por la diversidad de sus lenguas y religiones […] En la actualidad se estima que se hablan más de cuatro mil lenguas, entre ellas, chino mandarín (Asia); alemán, francés y noruego (Europa); swahili y hausa (África), español e inglés (América), malayo, balinés y tagalo (Oceánica)… En el ámbito religioso destacan varias líneas, los que siguen las enseñanzas de Jesucristo (cristianismo), o de Mahoma (islamismo) o de Siddarta Gautama o Buda (budismo) también destacan otras religiones, como judaísmo, taoísmo, sintoísmo y confucionismo, seguidores de Confucio (Santillana ni.6°g. 2007: 181).

Honduras Honduras tiene una superficie de 112 492 km cuadrados. La población suma 8 045 990 habitantes, de los cuales 496 600 son indígenas, el 6.2%, según el Instituto Nacional de Estadísticas, INE. Pero la Confederación de Pueblos Autóctonos de Honduras (CONPAH) señala que 1 200 000 personas pertenecen a pueblos indígenas —chorti, lenca, miskito, nahua, pech, tawahka y tolupán— o afrodescendientes —negros del Caribe y garífunas— distribuidos en 2128 localidades a lo largo de quince de los dieciocho departamentos del país (HIS, 2013).10 Además del mestizaje colonial de la población originaria y de los emigrantes africanos y europeos, enriquecen la diversidad cultural los descendientes de emigrantes más recientes, de los siglos XIX y XX, atraídos por las explotaciones bananeras, otras actividades agrícolas, industriales y comerciales, particularmente del norte del país alrededor de San Pedro Sula. Entre ellos judíos, árabes o palestinos, alemanes y chinos.11 En las primeras páginas del libro de primer año de la escuela hondureña, editado por Ramiro Colindres, se dice a los estudiantes que niños y niñas son diferentes, estatura baja y media, el color de la piel va de trigueño hasta negro, pelo rizado, nariz ancha y prominente y labios gruesos” (Santillana ni.6°g. 2007: 180-181). 10 “El territorio reclamado por los pueblos indígenas es de aproximadamente dos millones de hectáreas sobre una extensión nacional de 11.2 millones. Sólo el diez por ciento posee título de propiedad asegurado. Honduras ratificó el Convenio 169 de la OIT en septiembre de 1994. En 2007 votó a favor de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. Además del Convenio 169 no existe una jurisprudencia similar para proteger los derechos de los pueblos indígenas” (IWGIA, 2013). 11 Así lo muestran los trabajos de Darío A. Euraque, Jorge Albero Amaya y Mario Argueta, la mayoría publicados por separado en la editorial Guaymuras y compilados en el tomo III de la monumental obra: Documentos para la historia de Honduras (Sosa, 2004). 114

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

pero iguales en derechos, sentimientos y deberes. Sin embargo, en ocho láminas dedicadas a ilustrar lo que el infante quiere y puede ser, el sesgo masculino hace presencia de inmediato: cinco cromos se dedican a hombres y tres a mujeres. Tres representan a profesionistas varones y dos a preuniversitarios, electricista y agricultor; las tres mujeres son preuniversitarias: estilista, secretaria y enfermera. Así está la igualdad vista por la ideología dominante, ideología patriarcal que se resiste a cambiar a pesar de declarar ponerse al servicio de la igualdad de género (Graficentro hn.1ºg. 2006: 5-7).12 Más adelante, en seis ilustraciones sobre las ocupaciones en la comunidad sólo aparece una mujer, maestra por supuesto, y en cuatro ilustraciones sobre las funciones y ocupaciones de los miembros de la familia, tres corresponden a hombres en el taller o la oficina, una está dedicada a una mujer ama de casa y, por si acaso faltara claridad en el mensaje, a vuelta de página se muestra a una mujer negra sirviendo la mesa a dos niños blancos para ilustrar que, cuando ambos padres trabajan fuera de la casa, otra persona atiende a los hijos. Así anda la promoción de la igualdad entre los géneros, las clases y etnias en los libros comentados (Graficentro hn.1ºg. 2006: 77, 129-130). El contraste, sin propósito consciente o declarado en la sirvienta negra atendiendo a los niños blancos en el rubro de etnicidad, aparece también en el libro de primero: bajo la leyenda “todos somos iguales, pero somos diferentes”, seguida de seis láminas que presentan garífunas, misquitos, mestizos, chortis, lencas y payas (Graficentro hn.1ºg. 2006: 61). Dicho así, el enunciado parece referirse a las diferencias culturales; sin embargo, se pide a los estudiantes describir las diferencias que observan. Seguramente la conclusión será que las diferencias fenotípicas y de pigmentación no justifican la desigualdad, sobre todo seguida en Ideología entendida como “proceso complejo de producción y crítica de significados” (Giroux 1992: 198). “La ideología no es un conjunto de distorsiones deliberadas que se nos imponen desde arriba, sino un sistema complejo y contradictorio de representaciones —discursos, imágenes, mitos— por medio de las cuales nos experimentamos también a nosotros mismos” (Giroux, 1993: 47). “La ideología es una construcción social para comprender cómo el significado es producido, transformado y consumido por los individuos y los grupos sociales. Como herramienta para el análisis crítico, escarba por debajo de las formas fenomenológicas del conocimiento del salón de clases y las prácticas sociales y ayuda a ubicar los principios e ideas estructurales que median entre la sociedad dominante y las experiencias de la vida diaria de los maestros y estudiantes. Como construcción política, hace problemático al significado y cuestiona por qué los seres humanos tienen acceso desigual a los recursos materiales e intelectuales que constituyen las condiciones para la producción, consumo y distribución del significado” (Giroux, 1992: 205).

12

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

115

la siguiente página por imágenes de minusválidos, porque de unos rostros es difícil colegir diferencias culturales. La duda se acrecienta al constatar en el libro de segundo la convivencia de mestizos, indígenas, negros y blancos, categorías coloniales confusas cuyo etnocentrismo racista se refuerza al enlistar con imágenes en la página previa seis etnias excluyendo ahora a mestizos y blancos. La lección se llama Rasgos culturales de la población, no rasgos raciales, biológicos, genéticos o de pigmentación. Como sea, se ve la imprecisión en el manejo de las nociones de cultura y raza, nada reconfortante cuando de promover el aprecio a la diversidad se trata (Graficentro hn.2ºg. 2006: 123).13 La equivocada defensa de la diversidad étnica se sigue plasmando en subsiguientes lecciones. Así lo denota la afirmación de que al llegar la Independencia no existía mayor diferencia cultural en Honduras, ya que dominó la española que introdujo lengua, religión, costumbres, leyes y sistema socioeconómico. Vista tal invisibilización de las culturas diferentes, no sorprende que el libro de tercer grado hable de los pueblos prehispánicos como practicantes de ceremonias en homenaje a ídolos o dioses (Graficentro hn.2ºg. 2006: 128; Graficentro hn.3ºg. 2006:139). Aquí el etnocentrismo denota la idea de un dios único y verdadero, el dios cristiano. Los demás son ídolos, los otros pueblos carecen de dios. Además, la admiración por la cultura dominante y la inferiorización de las otras culturas permite a la voz mestiza apropiarse de los pueblos diferentes, poseerlos, asignarles, imponerles una identidad, hasta protegerlos según se sigue de las expresiones siguientes: los conquistadores tomaron posesión de nuestro suelo, los españoles eran intrépidos y valientes, nuestros indios llevaban la peor parte por el maltrato de los españoles, nuestras minas despertaron cada vez más codicia, nuestros aborígenes aprendieron español y costumbres españolas, etcétera (Graficentro hn.3ºg. 2006: 145-159). ¿Por qué los españoles no son nuestros? También se les puede inferiorizar, proteger y apropiar, ¿será que los conquistadores no aprendieron nada de los conquistados?, ¿qué podían aprender del otro, del deficiente, del que adolece, del sin voz?14 Debería animarse a los estudiantes a expandir su comprensión, dándoles “la oportunidad de dedicarse a análisis sistemáticos de las maneras en que la cultura dominante crea fronteras empapadas de terror, desigualdad y exclusiones forzadas” (Giroux, 1997: 51). 14 Henry Giroux, en referencia a la escuela de Estados Unidos, dice: “El concepto de voz figura los únicos casos de autoexpresión por medio de los cuales los estudiantes afirman sus propias identidades de clase, culturales, raciales y de género. La voz de un estudiante 13

116

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Las consideraciones sobre el pasado prehispánico están llenas de confusión; al tiempo que se inferioriza, se exalta a los pueblos de aquel tiempo, pero lo más destacado es la imprecisión de los datos. La ignorancia histórica exhibida en la tercera unidad del libro de cuarto, plagada de anacronismos, falsedades e irresponsable uso de la noción de raza, sustento de etnocentrismo y racismo, es un atentado contra el derecho humano a contar con una buena educación. No es cierto que las “razas indígenas” con gran desarrollo cultural como los mayas fueran originarias de México y emigraran por presión azteca. No existía México, ni los aztecas, cuando florecieron los mayas; tampoco la Nueva España era México durante la Colonia (Graficentro hn.4ºg. 2006: 127 y 155). Los indios de América no sabían de la propiedad privada ni trabajaban el hierro; desconocían los animales domésticos y la harina para el pan. Los mayas, como todos los primitivos, eran politeístas, adoraban el trueno, se dice, mientras que páginas antes se celebra a la civilización maya, su escritura, calendario, matemáticas, arquitectura y astronomía (Graficentro hn.5ºg. 2006:188 y 193). En estas locuciones etnocéntricas, más allá de imprecisiones sumamente penosas que exhiben el desprecio y primitivización del mundo prehispánico a pesar de la exaltación de la civilización maya en otro sitio, destaca la noción de la diferencia como deficiencia, no como contraste y riqueza.15 La promoción del respeto y aprecio de la diversidad debe estar presente en el currículo, la organización escolar y las relaciones profesor-alumno-comunidad, puntales de la gestación de las conductas democráticas de diálogo, respeto, está necesariamente conformada por la historia personal y el enfrentamiento vivido y distintivo con la cultura circundante. Así, pues, la categoría de voz se refiere a los medios que tenemos a nuestro alcance —los discursos que podemos emplear— para hacernos comprender y escuchar, así como para definirnos como participantes activos en el mundo. Sin embargo, [...] la cultura de la escuela dominante por lo regular representa y legitima las voces de los varones blancos de las clases media y alta; excluye a los estudiantes que se hallan en desventaja económica, y muy especialmente a las mujeres de procedencias minoritarias” (Giroux, 1993: 300). 15 Respecto a la diversidad en la sociedad norteamericana, dice Henry Giroux: “A las diferencias culturales entre los estudiantes con frecuencia se las considera, de manera no crítica, como deficiencias y no como aspectos fuertes, y lo que pasa por enseñanza es en realidad un asalto contra las historias, experiencias y conocimientos específicos que los alumnos emplean tanto para definir sus propias identidades como para tratar de entender el mundo más amplio... Lo que ocurre es que, dentro de la cultura escolar dominante, los conocimientos subordinados generalmente son ignorados, marginados, o tratados de manera desorganizada. Tales conocimientos con frecuencia son tratados como si no existieran, o se los trata a manera de desacreditarlos” (Giroux, 1993: 284). Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

117

tolerancia, solidaridad, justicia y equidad del ciudadano del presente, frente a la contemporización de la singular riqueza del patrimonio cultural intangible que representa la diversidad, el caleidoscopio demográfico-cultural generado por la convivencia y fusión de los diversos pueblos originarios, los conquistadores europeos, la población afrodescendiente y los migrantes del Lejano y Cercano Oriente, como la variabilidad de formas de pensamiento e ideologías relacionadas con estos contrastes y muchas otras diferencias. Hablar de respeto y aprecio de la diversidad hoy es hablar de democracia radical, es llevar tal conjunto de prácticas a la vida diaria, más allá del voto para la elección de los gobernantes; es celebrar la diferencia, aceptarla, respetarla, aprender a discutir y dialogar con todas las voces, canalizar los intereses particulares, zanjar los conflictos y llegar a acuerdos satisfactorios. No invisibilizarlas, como se hace con las nacionalidades china, judía, alemana y árabe-palestina, que ni una mención reciben en los libros de Graficentro. La escuela es un espacio privilegiado para avanzar en la práctica cotidiana democrática y en el respeto de los derechos humanos; sin embargo, en los libros revisados se escamotea su promoción al quedarse en énfasis doctrinario, además traicionado por prejuicios y visiones del pasado anecdóticas e imprecisas, algunas francamente falsas, y el silencio casi total acerca del presente centroamericano y nacional, en particular de las dinámicas asociaciones y federación de pueblos originarios hondureños que se mantienen en pie de lucha por su reconocimiento, lo cual denota la construcción de identidades emergentes.16 16

Organizaciones indígenas de Honduras: —Confederación de Pueblos Autóctonos de Honduras, creada en 1992, integra a todos los pueblos indígenas y negros de Honduras, coordina y gestiona demandas por sus derechos ante el Estado y busca abrir espacios de participación para los pueblos indígenas. —Organización Nacional Indígena Lenca de Honduras, creada en julio de 1989, lucha por hacer efectiva la disposición constitucional contenida en el Artículo 346 sobre la protección de los derechos e intereses de las comunidades indígenas, especialmente de sus tierras y bosques. —Organización Fraternal Negra Hondureña, desde los sesentas inició como Sociedad Garífuna Hondureña y en 1981 se transformó en OFRANEH. Se organiza en una Asamblea General, Coordinación General, Comité Ejecutivo y equipos de trabajo específicos en gestión de proyectos, asuntos legales, culturales, mujer y niños, salud, educación, espiritualidad, relaciones internacionales, asuntos políticos, tierra y territorio, juventud, ancianos. Es la federación más antigua del pueblo garífuna y de los pueblos indígenas y negros de Honduras. — Consejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras, agrupación de lencas creada en 1992, representa la lucha reivindicativa de todos los pueblos indígenas y negros de Honduras. Funciona con consejos indígenas y consejo de ancianos a nivel local y mantiene contacto con instancias nacionales. Tienen un programa de radio llamado

118

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

El Salvador El Salvador, con una población estimada de 6 328 196 habitantes en el año 2014 y una extensión de 20 742 kilómetros cuadrados, tiene la densidad poblacional más alta de América Latina. En 2007, se calcula, había un 86% de población mestiza, un 12% de población blanca y el 2% restante estaba integrado por indígenas kakawiras, nahua-pipiles y lencas, sumados a población negra y de otros grupos étnicos. Aunque minoritaria, la población indígena presenta un dinamismo organizativo reflejado en el número e importancia de sus asociaciones indígenas.17 “Ecos de Opalaca”, transmitido por Radio Esperanza desde el Departamento de Intibucá. Tiene como miembros a 200,000 indígenas lenca de los departamentos de Comayagua, Intibucá, Lempira y La Paz. —Federación de Tribus Xicaques de Yoro, integrada por tolupanes y creada en 1985 con apoyo de sacerdotes católicos de la Orden Jesuita, conocida originalmente como Federación de Tribus Indígenas de Yoro. Su actividad tiene énfasis en la recuperación de territorios. Actualmente tiene 18,000 miembros de 30 tribus en los departamentos de Yoro y Francisco Morazán. —Federación Indígena Tawahka de Honduras, creada en 1987, con sede en Tegucigalpa. Ha trabajado en la delimitación y defensa de la Biosfera Tawahka Asangni y la titulación de tierras comunitarias; protección y uso sostenible de los recursos naturales; promoción de la educación bilingüe; desarrollo de la agricultura y la infraestructura. —Consejo Nacional Indígena Maya Chortí, creada en 1998 representa a 10,600 indígenas en 52 comunidades de los departamentos de Copán y Ocotepeque. —Federación Indígena Nahuas de Honduras desde 1995 se dedica a la promoción de los derechos de la tierra y al desarrollo comunitario. Representa a 19,800 miembros distribuidos en 18 comunidades de los municipios de Catacamas, Guata y Jano del departamento de Olancho. —Mosquitia Asla Takanka-Unidad de la Mosquitia, creada en 1987 como una asociación de estudiantes del departamento Gracias a Dios, agrupa a mestizos, indígenas y negros aunque centra su trabajo en las demandas del movimiento indígena y negro. Está conformado por congresos de maestros miskitos. —Federación de Tribus Indígenas Pech de Honduras, creada en 1988 e integrada por representantes de consejos tribales y con apoyo de la Universidad Pedagógica Nacional (UPNFM) y el Consejo de Promoción Indígena de Honduras, representa a 3,800 indígenas pech en 10 tribus de los departamentos de Olancho, Colón y Gracias a Dios (HSI, 2013). 17 Organizaciones indígenas de El Salvador: —Consejo Coordinador Nacional Indígena Salvadoreño, fundado en 1992, instancia que en la actualidad aglutina a quince organizaciones indígenas lencas y nahuat, tiene reconocimiento oficial a nivel nacional e internacional, representar a las organizaciones indígenas salvadoreñas, asociadas y sus comunidades a nivel nacional e internacional y apoya la defensa de sus derechos indígenas, el fortalecimiento de la identidad cultural y auto estima indígena, acompañando con la gestión y ejecución de proyectos de desarrollo para mejorar sus condiciones de vida. — Movimiento Autóctono Indígena Salvadoreño. —Asociación Democrática de Trabajadores Agropecuarios Indígenas Salvadoreños. —Asociación de Desarrollo Comunal Indígena Nahuat Pipil. —Asociación Comunal Lenca de Guatajiagua. —Artistas Para la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

119

Los libros de la editorial Santillana destacan la nacionalidad en referencia a las costumbres: “El Salvador posee muchas costumbres, tradiciones y celebraciones. Estas actividades nos fueron heredadas por personas que existieron antes que nosotros y nosotras. Algunas son de origen español, otras son propias de nuestro” (Santillana sl.1°g. 2008: 130). El libro de tercero destaca las particularidades personales, las tradiciones y el folclor: “El folclor salvadoreño representa parte de la forma de vida de los antepasados. Es una mezcla de las culturas indígenas que habitaban el territorio y la española que trajeron los conquistadores” (Santillana sl.3°g. 2008: 158). Los libros del Ministerio de Educación de El Salvador y los de la editorial Santillana exaltan las diferencias personales: “Todos somos diferentes en nuestra forma de ser y en lo físico. Todos merecemos respeto, amor y comprensión” (Mined sl.1ºg. 2008: 11). “Las personas son semejantes entre sí, pero no son idénticas. El color del cabello y la piel, la forma de los ojos, la estatura y el tono de la voz, son características que diferencian a cada persona. También se distinguen por la forma de ser, sus preferencias, habilidades y la manera de relacionarse” (Santillana sl.3° g, 2008: 8). “Nuestro exterior, lo que se puede ver en nosotros, forma nuestras características físicas. En el mundo existe una gran variedad de características físicas: diferentes colores de piel, cabello, ojos, etc.” (Mined sl.3ºg. 2008: 9). También destacan la historia del indio prehispánico: “Los sitios arqueológicos son una muestra del desarrollo alcanzado por las civilizaciones que habitaron El Salvador en la Época Prehispánica. Los principales centros arqueológicos se ubican en los departamentos de la Libertad y Santa Ana” (Santillana sl.4°g. 2008: 86). “Al momento de la conquista, los españoles encontraron en lo que es el actual territorio de El Salvador, cinco grandes grupos étnicos. Los pipiles, los chortíes, los pokomames, los lencas y los ulúas. Con el paso del tiempo, cada grupo desarrolló sus propias características culturales y se estableció en una región determinada” (Santillana sl.4°g. 2008: 103). Revivificación de la Cultura Original. —Asociación Para la Recuperación de la Cultura Autóctona Salvadoreña. —Alcaldía Del Común de Izalco. —Asociación de Artesanos de El Salvador. —Asociación de Desarrollo Comunal de Santo Domingo de Guzmán. —Asociación Cultural Ecológica de Panchimalco. —Organización de Artesanos de los Planes de Renderos. —Comunidad Indígena la Comarca de Nuhulingo. —Asociación Indígena de Juayua. —Comisión de Derechos Humanos y Derechos de Pueblos Indígenas de El Salvador. —Ínter comunal Indígena de San Marcos. —Asociación de Desarrollo Comunal Cantón Sabana Grande. —Pasos del Jaguar de Nahuizalco. —Fundación Ama de Izalco (CICA, 2013c). 120

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Santillana en el libro de quinto repasa la multiculturalidad de los países de Centroamérica sin incluir a El Salvador en esa característica (Santillana sl.5°g. 2007: 17-25). Además, páginas adelante reduce las etnias a tres: “Centroamérica tiene una población pluricultural debido a la diversidad de grupos étnicos que la forman”. “Grupo étnico es un conjunto de personas con características físicas y culturales parecidas”. Los principales grupos étnicos que habitan Centroamérica son: —Indígenas. Tiene su origen en los pobladores de estas tierras, antes de la venida de los españoles. Su principal ocupación es la agricultura. —Mestizos o ladinos. Este grupo de personas es producto de la unión de españoles e indígenas. Tiene características físicas, costumbres e idiomas parecidos. —Caribes. Este grupo es de origen africano. Habita la costa del Caribe. En parte de Belice, Guatemala, Honduras y Nicaragua han conformado la cultura garífuna, producto del mestizaje con grupos indígenas (Santillana sl.5°g. 2007: 44).

En cambio, el libro del Ministerio de Educación incluye a los garífunas entre los indígenas, pero mantiene la diferenciación racial y la confusión con las características culturales, étnicas: “La zona de las tierras bajas del Atlántico está poblada por negros, mulatos, indígenas y blancos. Entre los grupos indígenas están los garífunas (Honduras), cunas (Panamá) y misquitos (Honduras y Nicaragua)” (Mined sl.5ºg. 2008: 21).

Guatemala En Guatemala existe una población indígena estimada en más de seis millones de habitantes, equivalente al 60% de la población total. Destaca por ser el segundo país de América con mayor proporción de población indígena, sin que ello haya significado hasta ahora una mayor inclusión de la misma en las estructuras del Estado. Los principales grupos étnicos son los siguientes: achi’, akateco, awakateco, chalchiteco, ch’orti’, chuj, itza’, ixil, jacalteco, kaqchikel, k’iche’, mam, mopan, poqomam, poqomchi’, q’anjob’al, q’eqchi’, sakapulteco, sipakapense, tektiteko, tz’utujil, uspanteko, xinka y garífuna. El informe de Desarrollo Humano de 2008 señala que el 73% de los indígenas son pobres, y de ellos el 26% son extremadamente pobres (IWGIA, 2013), además de observar un dinamismo organizativo muy importante.18 Organizaciones indígenas de Guatemala: —Asociación Cooperación Indígena para el Desarrollo Integral. —Asociación de Mujeres Refugiadas y Retornadas Guatemaltecas. 121 Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

18

Los libros guatemaltecos de Santillana observan mayor congruencia con el discurso de la multiculturalidad: el libro de primero destaca patrimonio cultural y natural, costumbres y tradiciones de forma equilibrada entre diferentes grupos, no habla de ladinos, indígenas o negros, y los representa hablando de sus costumbres, lenguas, gustos (Santillana gt.1ºg. 2009a: 84-107). El cuaderno complementario tiene como eje transversal las nociones de multiculturalidad e interculturalidad, remarca las diferencias individuales y culturales, en lugar de hablar del indio genérico remite a pueblos, entre los cuales incluye a los ladinos o mestizos: Etnia es un grupo o comunidad que comparte características como rasgos físicos, el idioma, la forma de vestir, las actividades a que se dedica, las costumbres y tradiciones, entre otras […] En Guatemala las familias pueden pertenecer a pueblos de origen maya, ladino, xinca o garífuna […] Guatemala tiene una gran diversidad cultural gracias a los cuatro pueblos que conviven en el país [...] El pueblo de origen maya es el más numeroso y se ubica principalmente en el altiplano del país […] El pueblo xinca se encuentra en algunas comunidades del departamento de Santa Rosa, se cree que es de origen mexicano […] Los garinagu viven en comunidades del departamento de Izabal. Tienen origen africano […] El pueblo ladino se originó durante la Época Colonial. Es producto de la mezcla entre conquistadores españoles e indígenas americanos […] El idioma, los hechos históricos, los sitios naturales y arqueológicos, los Símbolos Patrios y todas las manifestaciones culturales como las costumbres y tradiciones forman parte de la identidad nacional. Los idiomas mayas, Tikal, el lago Atitlán y el Quetzal son parte de nuestra identidad como guatemaltecos y guatemaltecas (Santillana gt.1ºg. 2009b: 6, 7, 11, 17, 22).

—Asociación de Escritores Mayenses. —Centro de Estudios de la Cultura Maya. — Centro Maya Saq'bé. —Centro Maya SAQB'C Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala. —Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala. —Consejo de Mujeres Mayas. —Comisiones Permanentes de Refugiados. —Comunidad Política del Pueblo Maya Kamalb'e. —Coordinadora Nacional Indígena y Campesina. —Coordinación de Organizaciones de Pueblos Mayas de Guatemala. —Defensoría Maya. —Consejo Indígena de Centro América. —Fundación Rigoberta Menchú Tum. —Mesa Nacional Maya. — Tukum Umam, Movimiento de los Abuelos. —Movimiento de Acción Resistencia. — Servicios Maya para el Desarrollo (IIDH, 2013). 122

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

El párrafo precedente está alineado efectivamente con la cita de Pérez comentada en la introducción, “las identidades originarias, la indígena y la nacional […[ pueden llegar a ser parte de un mismo proyecto”, que persigue construir una nación, un estado soporte de la interculturalidad, cuyomarco jurídico es el reconocimiento de las diferencias. Pone al mismo nivel ladinos, xincas, garífunas y mayas y describe como riqueza compartida el patrimonio cultural y natural de la nación, intangible y tangible. A estos resultados ayuda la distinción entre identidad, etnia y folclor que el libro de segundo muestra. Define identidad como el “conjunto de rasgos propios de una o varias personas que los caracteriza y diferencia de los y las demás”, y etnia como “grupo de personas que comparten un origen, lengua, religión y cultura”. Una lámina muestra a niños de cuatro municipios diferentes, de las cuatro etnias, festejando el día de la cultura precedido de los siguientes textos: En todas las comunidades hay personas distintas a nosotros que tienen diferente origen y costumbres. A esto se le llama identidad […[ Nuestra identidad personal es el reconocimiento de la influencia del lugar, contextos donde hemos crecido y donde estamos viviendo, es decir, lo que aprendemos de nuestra familia, amistades y comunidad […[ La identidad étnica es el sentir que pertenecemos a un grupo y a las actividades emocionales, de acción y pensamiento que se practican en él [...[ Para identificar un grupo étnico, es necesario reconocerlo como grupo humano, que se distingue por tener ciertas características culturales comunes entre sí, pero diferente a las de otros grupos, así como sus rasgos físicos, el idioma, la vestimenta o la alimentación […[ La existencia de diferencias étnicas y la armoniosa interrelación entre personas atiende a la igualdad de derechos, responsabilidades y oportunidades, junto con el respeto a las diferencias (Santillana gt.2ºg. 2009a: 99).

Describe folclore como el “conjunto de costumbres, leyendas, artesanías y costumbres tradicionales de un pueblo”. Afirma que en Guatemala existen muchas tradiciones y costumbres, cada una “forma parte de la riqueza cultural del país”, unas están relacionadas con fiestas de las comunidades, municipios o del conjunto nacional. Es un esquema que combina la nación común y la heterogeneidad de comunidades, explica la existencia de tres clases de fiestas: patrias o cívicas como el día de la independencia, la fundación del municipio, del trabajo o de la Revolución de 1944; las tradicionales o sociales como el día de las madres, los niños, el año nuevo, y las fiestas titulares, dedicadas en cada comunidad o municipio a un santo Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

123

patrón. Aquí está expresada la identidad comunitaria, propia y la nacional, común, étnica (Santillana gt.2ºg. 2009a: 102-103). Destaca la diversidad y la pluriculturalidad: En Guatemala hay 24 etnias, por eso es un país multiétnico, conviven cuatro pueblos: maya, garífuna, xinca y ladino. El pueblo maya está formado por 21 grupos étnicos. Además, las comunidades y las etnias tienen diversas manifestaciones culturales como las comidas, las festividades, los bailes, entre otros; lo que hace que nuestro país sea pluricultural (Santillana gt.2ºg. 2009a: 111).

Del libro complementario sobresale el combate a la discriminación, la equidad de trato ante las diferencias individuales consagrado en los derechos humanos; también la elección mediante el voto de dirigentes estudiantiles en comités escolares, el diálogo para resolver conflictos y el tratamiento de los derechos de los pueblos indígenas y la lucha por obtenerlos en una invitación a respetar y apreciar su aporte a la patria: La población guatemalteca es diversa. El pueblo maya es mayoritario, es decir que la mayoría de los habitantes del país pertenece a este pueblo. Algunos grupos étnicos del pueblo maya son k’iche, q’eqchi’, mam e ixil. Estos grupos poseen un idioma propio, así como costumbres y tradiciones que los identifican… Durante muchos años, el pueblo maya no gozó de los mismos derechos que el resto de la población. Ha sufrido pobreza, analfabetismo, desnutrición y otros problemas. Con el paso del tiempo, los grupos étnicos se organizaron y lucharon por el respeto a sus derechos… Los pueblos indígenas no deben sufrir ninguna discriminación. La sociedad guatemalteca debe valorar su aporte a la cultura e historia de la patria […] En 1989 se firmó el Convenio sobre Pueblos Indígenas y Tribales. En este convenio, el Estado reconoce, respeta y promueve las formas de vida, costumbres, tradiciones, formas de organización, trajes e idiomas de cada pueblo. Es un reto actual que estos acuerdos se lleven a la práctica (Santillana gt.2ºg. 2009b: 24).

El libro de tercero vuelve a la protección del patrimonio natural y cultural, la diversidad sin folclorizarla remitiendo únicamente a monumentos, gastronomía, sitios arqueológicos, costumbres y tradiciones: “El patrimonio cultural de un país se compone de diversos bienes y valores que son declarados de importancia 124

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

nacional. Esto se hace porque representan hechos históricos, culturales o religiosos significativos para las personas de la comunidad”. Se repite la existencia y el origen de cuatro pueblos o culturas: maya, ladino, garífuna y xinca, y se enlistan y distribuyen en un mapa del país los veinticuatro idiomas reconocidos: “El idioma oficial es el español, pero también se acepta, respeta y promueve la existencia de 23 idiomas indígenas. De éstos, 21 pertenecen a la familia de idiomas mayas, y dos son independientes: el garífuna y el xinca” (Santillana gt.3ºg. 2009a: 17-19, 92-97). También remite a las identidades emergentes informando sobre los acuerdos de paz de 1996, entre los que está el Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos indígenas. Este acuerdo reconoce y respeta la existencia, idioma y forma de vida de los cuatro pueblos mayoritarios que forman Guatemala: mayas, ladinos, garífunas y xincas […[ A partir de la firma de la Paz, grupos que no eran tomados en cuenta en el pasado han conseguido espacios importantes a nivel nacional. Por ejemplo, los indígenas han obtenido reconocimiento para sus idiomas y culturas. Además han logrado mayor participación política como alcaldes, diputados y funcionarios de gobierno (Santillana gt.3ºg. 2009a: 149-150).

Sigue repitiendo lo dicho sobre la diversidad sin llegar a expresar el reclamo, por ejemplo, de derechos colectivos, sólo individuales, pero recalcando los valores requeridos para el aprecio de lo diferente: El reconocimiento de la diversidad de las culturas y maneras de vivir lleva a las personas a convivir en armonía. Este reconocimiento se logra a través de la tolerancia. Por lo tanto, para lograr una convivencia pacífica y democrática es necesario observar y practicar algunas reglas de comportamiento basadas en el respeto, la tolerancia y la solidaridad. Estas son: ser tolerante con los demás. Significa aceptar que todos y todas somos iguales y que debemos respetar sus opiniones, aunque no estemos de acuerdo con ellas. Reconocer la existencia de otros grupos o pueblos que componen nuestra sociedad. Respetar y tolerar los valores, costumbres e intereses que tiene cada pueblo. Dar valor y respetar las diversas manifestaciones culturales de cada pueblo. Entre ellas, respetar los derechos que tienen las personas a expresarse en su propio idioma. Por eso, entre las reformas educativas que están vigentes, se promueve la enseñanza en el idioma materno (Santillana gt.3ºg. 2009a: 160). Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

125

Estos preceptos comunicados catequísticamente se repiten mucho, escamoteando la explicación de creencias y valores, cosmovisión de los diferentes pueblos, resultado del predominio de una noción de cultura folclorizante, reducida a cultura popular: “La gente de cada lugar tiene su propia manera de expresar sus sentimientos, creencias, formas de pensar, actuar y vivir. Sus manifestaciones principales son la música, las fiestas titulares, los bailes y las comidas” (Santillana gt.3ºg. 2009a: 158, 160). El libro de cuarto grado está dedicado a la escala centroamericana. Admite que “el folclore es el conjunto de expresiones de una cultura. Se compone de elementos como danzas, comidas, juegos, costumbres, leyendas, etcétera”, pero aunque los pueblos de Centroamérica comparten manifestaciones culturales, cada cultura tiene una forma específica de ver el mundo, a lo que llamamos cosmovisión. Esta lección es sin duda uno de los mejores aportes al conocimiento de la diversidad cultural más allá del folclore: La cosmovisión es la manera de ver e interpretar el mundo. En el caso de los mayas y xincas son portadores de una cultura ancestral que legó una profunda forma de ver la vida y la Naturaleza. Se consideran como un elemento o una partícula más de la Naturaleza, por lo que para ellos, un árbol, una piedra, un río y un animal, merecen igual respeto. En esta visión del mundo, el ser humano, al formar parte de la Naturaleza, debe protegerla y cuidarla. Se considera que si se hace daño a la naturaleza, tarde o temprano el daño regresará a quien lo hace [...] Los ajaw o espíritus de los dioses y de los antepasados están presentes en todos los seres y lugares naturales, como las aves, los ríos, los lagos y los bosques. Por ejemplo, los cerros son entes con vida, que se pueden molestar si se cultiva en ellos, se talan sus bosques o se perfora el suelo sin pedirles permiso… La cosmovisión ladina, de raíces cristianas, coloca en el lugar especial de la vida y la Naturaleza al Supremo Creador. Mediante las prácticas espirituales se agradece a Dios por la vida y por la Naturaleza que él creó. El ser humano, como la gran obra de la creación, debe asumir el papel protector de los demás miembros de la Naturaleza […] En la cosmovisión garífuna los antepasados son muy importantes. Son ellos quienes protegen la vida desde su nacimiento hasta el más allá. Esto se observa en la práctica de ceremonias como el Dugú. De igual manera, muchos de los rituales garífunas, incluyendo las danzas tradicionales, están relacionados con elementos de la naturaleza, como el agua, la tierra y los astros (Santillana gt.4ºg. 2009a: 35-38).

126

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Además, evitando esencializar la cultura, se agrega que muchos garífuna en la actualidad practican el catolicismo. Sin embargo, más adelante, para profundizar en la dinámica poblacional de Centroamérica se repasa el abanico étnico, país por país, y, siendo el eje el desarrollo tecnológico, era una buena oportunidad para incluir en la diversidad el también abanico de nacionalidades como judíos, alemanes, chinos y libaneses (Santillana gt.4ºg. 2009a: 50). Igualmente, al tratar del mestizaje durante la Colonia, el texto de cuarto aclara la existencia de “otros grupos étnicos aparte de españoles e indígenas”, y agrega que “entre ellos se marcaron diferentes clases sociales”. Justamente rasgos de clase describe, pero bajo categorización racial congruente con el pensamiento colonial, aunque anuncia “otros grupos étnicos” (Santillana gt.4ºg. 2009a: 122). La mayor congruencia advertida en los libros guatemaltecos de Santillana con la visión pluricultural tampoco es garantía para desterrar las representaciones etnicistas que homogenizan a los diferentes, aunque de denuncia de discriminación se trate: Entre los grupos que más han sufrido discriminación se encuentran los pueblos indígenas. Durante siglos, estos pueblos se mantuvieron al margen en la toma de decisiones. Durante el conflicto armado de Guatemala, por ejemplo, se atropelló el derecho a la vida de muchas comunidades indígenas, y otras vivieron marginadas, en condiciones miserables en calidad de refugiados (Santillana gt.4ºg. 2009b: 10).

El manual de quinto grado, ocupado de geografía e historia del continente americano, vuelve al inventario de culturas como mosaico: América cuenta con variedad de grupos étnicos en todo el territorio. Se calcula que existen más de 400 grupos étnicos, que suman más de 50 millones de personas. En Norteamérica la población es diversa. En Canadá, además de los habitantes de origen anglosajón y francés, viven poblaciones indígenas. Comparten el idioma ingles y el francés como idiomas oficiales, mientras que los esquimales utilizan el inuktitut… En Estados Unidos, predomina la población anglosajona, pero también sobresalen los grupos latinos y afrodescendientes. El idioma oficial es el inglés, aunque el uso del español se ha generalizado, principalmente en los estados del sur, como Texas, California o Florida, que poseen gran cantidad de migrantes (Santillana gt.5ºg. 2009a: 51). Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

127

Y a la par, el sermón multiculturalista y la enunciación de elementos abstractos como percepción del mundo, valores, creencias, normas —sin profundización en ninguno, nada de los derechos colectivos sobre la tierra y otros recursos, la impartición de justicia, las relaciones entre hombre y mujer, el matrimonio, la autoridad y la herencia o la medicina relacionada con la religiosidad, la envidia, el prestigio: La cultura se expresa mediante una gran diversidad de elementos, como la percepción del mundo, los principios y valores, las normas de convivencia, el idioma, la producción de conocimientos, las creencias y espiritualidad, las relaciones sociales, entre otros… La identidad cultural es el sentido de pertenencia que tiene cada persona hacia el grupo del que forma parte. La identidad se aprende, se trasmite y puede transformarse y cambiar… En la familia, en las escuelas y en las comunidades se deben llevar a la práctica los principios del respeto hacia las diferencias culturales, evitando todo lo que fomente el racismo, discriminación e intolerancia que han caracterizado las relaciones sociales a través de la historia (Santillana gt.5ºg. 2009a: 57).

El libro de sexto grado parece catecismo, recital de principios, valores y normas acerca de la diversidad cultural. Además, regresa al énfasis racial para advertir diferencias y ahoga la diversidad cultural: La mayoría de europeos pertenecen al grupo caucásico, aunque no conservan los caracteres primitivos de la raza blanca… Los grupos raciales que habitan Europa son: —Nórdicos. Están asentados en la parte norte y occidental del continente europeo. Lo componen los pueblos germánicos y anglosajones, es decir, alemanes, ingleses, holandeses y escandinavos. —Eslavo. Habita en Europa oriental y balcánica. Son los rusos, polacos, checos, eslovacos, búlgaros, serbios y otros. —Latino. Viven en la parte de Europa que colinda con el mar Mediterráneo. Son los españoles, portuguesas, italianos, franceses y rumanos. También hay algunos grupos minoritarios, como los ugros, lapones, tosks, y los vascos. Estos últimos conservan su identidad (Santillana gt.6ºg. 2009a: 13).

Y si de razas se trata: África se destaca por la cantidad de grupos étnicos que la habitan, que son cerca de tres mil. De acuerdo con sus características étnicas, la población se

128

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

divide en dos grandes grupos: —Población blanca. Se ubica en la parte norte del contiene y representa una cuarta parte de la población. Entre ellos, están los camitas y los semitas. Los afrikáners, descendientes de los holandeses, se encuentran en Sudáfrica. —Población negra. Abarca la zona al sur del Sahara. Incluye a los pigmeos, guineanos, sudaneses y bantúes, entre muchos otros (Santillana gt.6ºg. 2009a, pp. 18-19).

En síntesis, de acuerdo con rasgos étnicos en África hay dos grupos: negros y blancos. Al menos de Asia recuerda el mosaico religioso, aunque enunciándolo únicamente. Sin embargo, remata con las razas: En Asia conviven pueblos de diversos orígenes, varios descienden de las culturas milenarias que habitan Mesopotamia, China e India. Estas culturas han brindado a la humanidad grandes aportes científicos, filosóficos y tecnológicos […] En este continente surgieron las grandes religiones del mundo. El hinduismo y el budismo nacieron en la India, mientras que el islamismo, el judaísmo y el cristianismo se originaron al noroeste de Asia. El confucionismo tiene origen en China. Actualmente, las religiones con mayor número de fieles son el islamismo, el budismo y el hinduismo […] Los pueblos asiáticos se agrupan en mongoloides, caucasoides y negroides (Santillana gt.6ºg. 2009a: 24-25).

El cuaderno complementario de sexto año retoma el asunto de la diversidad en Guatemala. Plantea el conflicto entre las percepciones de la diversidad cultural como atractivo turístico, obstáculo para el desarrollo de la nación homogénea y la que aspira a la interculturalidad. Pero todo se agota en buenos deseos de convivencia tolerante, armónica, pues se asume una noción de cultura sumamente abstracta; falta poner frente a frente los marcos jurídicos que regulan la apropiación de la tierra, la administración de justicia criminal, las relaciones familiares entre esposo y esposa, hijos y padres, más allá del llamado a generar los espacios de participación y representación adecuados a la diversidad (Santillana gt.6ºg. 2009b: 15).

En resumen Los libros de los países de Centroamérica escasamente informan acerca de la identidad propia, la que se recrea, según plantea Maya Lorena Pérez (2002), en rituales, sitios sagrados, sistemas propios de generación y transmisión Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

129

de conocimiento. Tampoco remiten a la dinámica organizativa indígena y afrodescendiente, sus prácticas políticas o relaciones con instituciones estatales y demandas. Omiten toda referencia al movimiento indígena contemporáneo. Predomina la arrogante y homogeneizante voz estatal que desde un pedestal clasifica a los grupos afrodescendientes y pueblos originarios, imponiéndoles una identidad étnica homogénea. Asimismo, cuando bajo el influjo de la narrativa multiculturalista retoman la diversidad cultural, sólo la nombran y enlistan los nombres de los grupos como un mosaico, antes que como espectro de colores que se difuminan. El tratamiento de la diversidad cultural refleja la imposición de una identidad dominada, étnica, sólo envuelta en un discurso que declara el respeto, aprecio y promoción de la diversidad. Contra la opinión de Lourdes Arizpe, se habla de culturas indígenas como de cosas, no de personas o grupos que asumen identidades emergentes en una sociedad plural y se organizan y luchan en el espacio público por sus demandas. El tratamiento de la diversidad cultural en los manuales escolares de ciencias sociales de los países de Centroamérica refleja la imposición de una identidad dominante; de este modo, dichos manuales no informan sobre identidades propias, no apoyan el aprecio y respeto por dicha diversidad ni ponen en contacto a los niños con las identidades emergentes, las que surgen de los movimientos y organizaciones en lucha por el reconocimiento de sus derechos. Sucumben los textos ante la folclorización de la diversidad cultural cuando hablan del presente; y si de la Colonia tratan, reducen el arcoíris a la estratificación racial de la época referida. Evitar enunciados como “nuestros indios”, “nuestros aborígenes” y “nuestra tierra” es indispensable para desplazar la visión colonial que mantiene a los indígenas y negros como conceptos genéricos y categorías raciales, identidades impuestas. Para eso, es inaplazable definir al grupo étnico desde una perspectiva exclusivamente cultural, para que la descripción del fenotipo, el origen geográfico e histórico de los miembros de un grupo, no suplante su caracterización propia y así el aprecio y respeto de la diversidad cultural pueda cimentarse, pueda extenderse verdaderamente. La anquilosada mentalidad colonial seguirá resistiéndose ante las reformas curriculares propuestas, mientras una supervisión antropológica y de las autoridades educativas señalen y se aseguren de impedir que sean mal traducidas en los libros escolares. Mientras tanto, los libros de texto seguirán reproduciendo estribillos de moda y recreando conductas de fachada en relación con el aprecio y respeto de la diversidad cultural —“vino viejo en odres nuevos”, como dice un artículo de 1997 en que se analiza los libros españoles (GEQ, 1997: 94)—; así lo 130

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

demuestra la folclorización de la cultura y la reducción de la diversidad a categorías genéricas, de raza y origen en los textos revisados. El respeto, aprecio y promoción de la diversidad cultural exhibe una forma doctrinaria, se transcriben los principios pero no se analizan las condiciones de su operación. Los libros analizados representan un gran esfuerzo, pero deben avanzar en futuras reediciones mejorando su estrategia constructivista en gran parte de las lecciones y corrigiendo contenidos históricos imprecisos. También deben mejorar en lo relacionado con las particularidades culturales de los pueblos originarios, más allá de asignar denominaciones étnicas. Para ocuparse de la identidad propia, la de pueblo originario, hace falta describir la cosmovisión, no sólo nombrar a los grupos y ubicar su asentamiento y origen. Poco sabemos a partir de estos textos acerca de las diferencias de idioma de negros afroantillanos y coloniales, por ejemplo, la variedad de sus comidas, los remedios para las enfermedades, su vida en las ciudades, en otros países; y cuando las describe, muy brevemente, siempre son referidas a categorías generales: indios, negros. Es decir, el tratamiento de la diversidad sucumbe en la referencia a identidades impuestas, no se caracteriza los rasgos de identidad originaria, propios, y hace falta dar un lugar a las identidades asociativas asumidas por los movimientos indígenas, las identidades emergentes.

Referencias bibliográficas Arizpe, Lourdes (2002), “Cultura o voluntad política: cómo construir el pluralismo en México”. En Bejar, Raúl y Héctor Rosales (coord.), La identidad nacional mexicana como problema político y cultural. Los desafíos de la pluralidad. México: Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 95-117. CICA (2013a), Consejo Indígena de Centroamérica. Dispoble en: http://www.cicaregional. org/leer.php/2432867 [consultado el 20 de diciembre de 2013]. CICA (2013b), Asociación Mesa Nacional Indígena de Costa Rica. Disponible en: http://www.cicaregional.org/leer.php/9365058 [consultado el 22 de diciembre de 2013]. CICA (2013c), Consejo Coordinador Nacional Indígena Salvadoreño. Disponible en: http:// www.cicaregional.org/leer.php/6523381[consultado el 20 de diciembre de 2013]. Giroux, Henry A. (1992[1983]), Teoría y resistencia en educación. Una pedagogía para la oposición. México: Siglo XXI. Giroux, Henry A. (1993[1988]), La escuela y la lucha por la ciudadanía. Pedagogía crítica de la época moderna. México: Siglo XXI. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

131

Giroux, Henry A. (1997[1992]), Cruzando límites. Trabajadores culturales y políticas educativas. Barcelona: Paidós. GEQ-Grupo Eleuterio Quintanil (1997), “La diversidad cultural en los manuales escolares: vino viejo en odres nuevos”. En Signos. Teoría y Práctica de la Educación, núm. 22, pp. 94-104. HSI-Helvetas Swiss Intercooperation (2013), Territorio indígena y gobernanza. Disponible en: http://www.territorioindigenaygobernanza.com/ [consultado el 17 de diciembre de 2013]. IIDH (2013), “Organizaciones indígenas de Guatemala. Disponible en: http://www. iidh.ed.cr/documentos/pedagogicasorganismos/organizaciones%20indigenas%20 guatemala.htm [consultado el 20 de diciembre de 2013], IWGIA (2013), Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas. Disponible en: http://www.iwgia.org/regiones/latin-america/ [consultado el 20 de diciembre de 2013], Martínez Bonafé, Jaume (2002), Políticas del libro de texto escolar. Madrid: Morata. Morales Gamboa, Abelardo (2007), La Diáspora de la posguerra: regionalismo de los migrantes y dinámicas territoriales en América Central. San José de Costa Rica: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. OIT (2011), “Países que ratificaron el 169, IWGIA-Grupo Internacional sobre Asuntos Indígenas”. Disponible en: http://www.iwgia.org/derechos-humanos/procesosinternacionales/oit/paises-que-ratificaron-el-169 [consultado el 17 de diciembre de 2013], Pérez Ruiz, Maya Lorena (2002), “De las relaciones interétnicas a la interculturalidad”. En Béjar, Raúl y Héctor Rosales (coords.), La identidad nacional mexicana como problema político y cultural. Los desafíos de la pluralidad. México: Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 53-93. Sosa, Roberto (comp.) (2004,. Documentos para la historia de Honduras, t. III. Tegucigalpa: Edigrafic.

Textos escolares citados Eduvisión cr.1ºg., 2007, Nuevos destinos de Estudios sociales 1, San José. Eduvisión cr.2ºg., 2007, Nuevos destinos de Estudios sociales 2, San José. Eduvisión cr.3ºg., 2007, Nuevos destinos de Estudios sociales 3, San José. Eduvisión cr.4ºg., 2007, Nuevos destinos de Estudios sociales 4, San José. Eduvisión cr.5ºg., 2007, Nuevos destinos de Estudios sociales 5, San José. Eduvisión cr.6ºg., 2007, Nuevos destinos de Estudios sociales 6, San José. Graficentro hn.1ºg., 2005, Ciencias sociales 1 grado, Tegucigalpa. Graficentro hn.2ºg., 2005, Ciencias sociales 2 grado, Tegucigalpa. Graficentro hn.3ºg., 2005, Ciencias sociales 3 grado, Tegucigalpa. Graficentro hn.4ºg., 2005, Ciencias sociales 4 grado, Tegucigalpa. 132

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Graficentro hn.5ºg., 2005, Ciencias sociales 5 grado, Tegucigalpa. Graficentro hn.6ºg., 2005, Ciencias sociales 6 grado, Tegucigalpa. Hispamer ni.3ºg., 2002, 3to.grado. Estudios sociales, Managua. Hispamer ni.4ºg., 2008, 4to.grado. Estudios sociales, Managua. Hispamer ni.5ºg., 2007, 5to.grado. Estudios sociales, Managua. Mined sl.1ºg., 2008, Estudios sociales 1, San Salvador. Mined sl.2ºg., 2008, Estudios sociales 2, San Salvador. Mined sl.3ºg., 2008, Estudios sociales 3, San Salvador. Mined sl.4ºg., 2009, Estudios sociales 4, San Salvador. Mined sl.5ºg., 2008, Estudios sociales 5, San Salvador. Mined sl.6ºg., 2009, Estudios sociales 6, San Salvador. San Jerónimo ni.3°g., 2006, Estudios sociales 3º. Grado, Managua. San Jerónimo ni.4ºg., 2006, Estudios sociales 4º. Grado, Managua. San Jerónimo ni.5°g., 2006, Estudios sociales 5º. Grado, Managua. San Jerónimo ni.6°g., 2006, Estudios sociales 6º. Grado, Managua. Santillana cr.1ºg., 2007, Trampolín. ¡A Estudios Sociales¡ 1, San José. Santillana cr.2ºg., 2007, Trampolín. ¡A Estudios Sociales¡ 2, San José. Santillana cr.3ºg., 2007, Trampolín. ¡A Estudios Sociales¡ 3, San José. Santillana cr.4ºg., 2007, Trampolín. ¡A Estudios Sociales¡ 4, San José. Santillana cr.5ºg., 2007, Trampolín. ¡A Estudios Sociales¡ 5, San José. Santillana cr.6ºg., 2007, Trampolín. ¡A Estudios Sociales¡ 6, San José. Santillana gt.1ºg., 2009a, Enlaces 1. Ciencias sociales, Guatemala. Santillana gt.1ºg., 2009b Enlaces 1. Formación ciudadana, Guatemala. Santillana gt.2ºg., 2009a, Enlaces 2. Ciencias sociales, Guatemala. Santillana gt.2ºg., 2009b, Enlaces 2. Formación ciudadana, Guatemala. Santillana gt.3ºg., 2009a, Enlaces 3. Ciencias sociales, Guatemala. Santillana gt.3ºg., 2009b, Enlaces 3. Formación ciudadana, Guatemala. Santillana gt.4ºg., 2009a, Enlaces 4. Ciencias sociales, Guatemala. Santillana gt.4ºg., 2009b, Enlaces 4. Formación ciudadana, Guatemala. Santillana gt.5ºg., 2009a, Enlaces 5. Ciencias sociales, Guatemala. Santillana gt.5ºg., 2009b, Enlaces 5. Formación ciudadana, Guatemala. Santillana gt.6ºg., 2009a, Enlaces 6. Ciencias sociales, Guatemala. Santillana gt.6ºg., 2009b, Enlaces 6. Formación ciudadana, Guatemala. Santillana hn.1°g., 2006, Ciencias sociales 1. Aventuras, Tegucigalpa. Santillana hn.2°g., 2006, Ciencias sociales 2. Aventuras, Tegucigalpa. Santillana hn.3°g., 2006, Ciencias sociales 3. Aventuras, Tegucigalpa. Santillana hn.4°g., 2006, Ciencias sociales 4. Aventuras, Tegucigalpa. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

133

Santillana hn.5°g., 2006, Ciencias sociales 5. Aventuras, Tegucigalpa. Santillana hn.6°g., 2006, Ciencias sociales 6. Aventuras, Tegucigalpa. Santillana ni.6ºg., 2007, Estudios sociales 6, San José. Santillana pa.1ºg., 2006, Ciencias sociales 1, Panamá. Santillana pa.2ºg., 2006, Ciencias sociales 2, Panamá. Santillana pa.3ºg., 2006, Ciencias sociales 3, Panamá. Santillana pa.4ºg., 2006, Ciencias sociales 4, Panamá. Santillana pa.5ºg., 2006, Ciencias sociales 5, Panamá. Santillana pa.6ºg., 2006, Ciencias sociales 6, Panamá. Santillana sl.1ºg., 2008, Estudios sociales 1, San Salvador. Santillana sl.2ºg., 2008, Estudios sociales 2, San Salvador. Santillana sl.3ºg., 2008, Estudios sociales 3, San Salvador. Santillana sl.4ºg., 2008, Estudios sociales 4, San Salvador. Santillana sl.5ºg., 2007, Estudios sociales 5, San Salvador. Santillana sl.6ºg., 2008, Estudios sociales 6, San Salvador. Susaeta gt.1ºg., 2003, Ciencias sociales y formación ciudadana 1, Guatemala. Susaeta gt.2ºg., 2003, Ciencias sociales y formación ciudadana 2, Guatemala. Susaeta gt.3ºg., 2003, Ciencias sociales y formación ciudadana 3, Guatemala. Susaeta gt.4ºg., 2003, Ciencias sociales y formación ciudadana 4, Guatemala. Susaeta gt.5ºg., 2003, Ciencias sociales y formación ciudadana 5, Guatemala. Susaeta gt.6ºg., 2003, Ciencias sociales y formación ciudadana 6, Guatemala.

134

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

La formación del magisterio indígena y su evaluación. Una discusión necesaria en el marco de la reforma educativa 2013

Flor Marina Bermúdez Urbina* Efrén Orozco López**

Introducción

E

n este artículo nos proponemos mostrar los procesos históricos que permitieron la incorporación de indígenas a la profesión magisterial y los cambios por los que han transitado hasta convertirse en un gremio magisterial. Posteriormente expondremos algunas de las premisas sobre la formación y la evaluación docentes contempladas en la reforma educativa de 2013; en este apartado presentamos algunos aspectos por considerar en las leyes reglamentarias, lo que debe generar una reflexión de los sectores académicos de cara a la reforma. Nuestra propuesta busca articular la formación docente con su evaluación y mostrar además los procesos de resistencia que el magisterio ha sostenido frente a los cambios legislativos. Nos parece importante centrar la atención en los profesores indígenas ya que, en la gran mayoría de los casos, su trayectoria personal, sus perfiles de formación y las condiciones culturales y sociales en las que desarrollan su trabajo distan mucho de lo que ocurre en las escuelas urbanas ubicadas en las grandes ciudades. Las condiciones laborales del magisterio y sus historias personales que involucran, los procesos de adscripción étnica y cultural deben de ser elementos que promuevan una política educativa que reconozca las prácticas, necesidades y problemáticas de los profesores indígenas y termine con la homogeneización del magisterio. Resulta necesario analizar su labor a la luz de las demandas específicas de muchos de los pueblos originarios asentados a lo largo de nuestro * Profesora-investigadora del Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. ** Doctor en ciencias sociales por el Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

135

país, demandas que no necesariamente concuerdan con las políticas educativas neoliberales impuestas por el Estado. Algunos elementos conceptuales que se presentan para la discusión se enmarcan en las categorías de formación, profesionalización y resistencia. Estos conceptos desarrollados desde la teoría crítica nos sirven de anclaje teórico, ya que sus concepciones de educación y acción política colocan en el centro a los actores educativos y su lugar en los procesos de transformación social. La teoría crítica y su emergencia como un cuestionamiento a la modernidad y la deshumanización de los sujetos permeó a un número importante de intelectuales que analizaron al campo educativo como un espacio de relaciones de poder (Bourdieu, 1979). La crítica que Paulo Freire (1970) realiza a la escuela bancaria, y el papel de los educadores como agentes de reproducción en la escuela, derivaron en posturas analíticas que complejizaban mucho más las realidades escolares y sus actores. En la pedagogía crítica se ha puesto hincapié en el papel de los docentes como agentes centrales en la transformación educativa y la lucha por la igualdad (Sacristán y Pérez, 1992; Freire, 1970), la no discriminación y el racismo (Woods y Hammersley, 1995). Conceptos emergentes como el currículo oculto (Apple, 1997) mostraron que la escuela es un espacio para la reproducción de las ideologías dominantes, la incorporación de los sistemas de poder y la naturalización de la desigualdad legitimada a través de contenidos y prácticas escolares. Al paso de los años y de nuevas corrientes educativas, la teoría crítica sigue siendo una herramienta útil para analizar la tecnificación de los sistemas educativos, la centralización de la productividad, el mercado y la despersonalización de la profesión docente (Giroux, 1994). La teoría crítica se ha convertido en una corriente de pensamiento que no sólo ha analizado los procesos de dominación, sino que también ha reflexionado sobre la necesidad de generar estrategias de lucha y resistencia frente a la dominación ideológica que los intelectuales alineados al sistema imponen y transmiten a través de la educación. Para el análisis de los procesos de resistencia tomamos como punto referencial las aportaciones de James Scott (2000), quien lejos de plantear una definición estática o unívoca de resistencia, más bien propone una serie de situaciones en las que ésta se presenta. En primera instancia se plantea la forma en que los grupos subordinados crean y practican estrategias de resistencia ante el poder. Scott argumenta que nuestras sociedades contemporáneas están fundamentadas en estructuras de dominación y

136

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

por su propio carácter coercitivo generan las condiciones para que emerjan acciones y estrategias de resistencia. Una manifestación de la coerción es la estigmatización que desde el poder se hace a los grupos disidentes: “a los rebeldes o revolucionarios se les llama bandidos criminales, delincuentes, con el fin de desviar la atención de sus exigencias políticas” (Scott, 2000: 81). La estigmatización puede funcionar a manera de detonante de ruptura entre el grupo que detenta el poder y quienes luchan por posicionar sus demandas; esto se manifiesta a través de la desobediencia declarada de los subordinados frente a los dominadores. “Cuando un acto práctico de desobediencia se junta con una negativa pública, constituye un reto, una declaración de guerra” (Scott, 2000: 240). La estigmatización también genera en la opinión pública una visión negativa del o los grupos disidentes. Otra manifestación de la coerción desde las cúpulas del poder es el establecimiento de reglas inflexibles impuestas sin consulta. Estas reglas expresadas en leyes están encaminadas a imponer rutinas de conformismo que aspiran a lograr que los grupos subordinados no encuentren formas de organización distintas a las establecidas e impuestas por la autoridad: […] reglas sociales destinadas a impedir el desarrollo de cualquier complicidad o discurso entre los subordinados que pudiera competir con sus objetivos hegemónicos. Para lograrlo, dichas reglas vuelven a los subordinados completamente dependientes de sus superiores […] (Scott, 2000: 157).

En esta lógica, el sector magisterial disidente se ha convertido en un grupo incómodo para el Estado ya que ha cuestionado el centralismo que el gobierno impone a la sociedad, en particular a los sectores docentes a través de leyes y reformas que buscan restar poder a los sindicatos corruptos, pero también a las formas democráticas que devienen de esta organización desde las bases (Bermúdez, 2005). Las reformas buscan orientar procesos de evaluación, validación y contratación del personal docente a parámetros neoliberales que atentan en contra de derechos colectivos ganados por los profesores a lo largo de los años, pero también acentúan las desigualdades entre los diferentes servicios educativos —indígenas y urbanos—. Para entender el ejercicio de poder, el control y el racismo en los procesos de formación magisterial, en el siguiente apartado se expone una breve contextualización de los procesos de formación de los docentes indígenas en Chiapas desde su emergencia en los años cincuenta.

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

137

Antecedentes. Los promotores bilingües y su incorporación al sistema de educación nacional Aun cuando las comunidades indígenas han transitado por complejos procesos de integración y segregación cultural frente a los proyectos del Estado-nación, con la creación, en 1948, del Instituto Nacional Indigenista (INI) y, tres años después, del Centro Coordinador Indigenista TzeltalTzotzil, instancia regional dependiente de aquél, se dio inicio a una política indigenista que permitió la emergencia de una intelectualidad indígena y que favoreció una intermediación cultural —pueblos indios-Estado— a través de una nueva figura de participación en las comunidades: el promotor de educación o de salud. En Chiapas, durante más de diez años, el INI se dio a la tarea de capacitar a un número importante de hombres indígenas que ocupaban puestos de cierta representatividad en sus localidades de origen, para que a través de las tareas de educación y de salud llevaran a sus comunidades el anhelado progreso prometido en el discurso posrevolucionario (Pineda, 1993). Esta tarea intensa y de gran alcance para las comunidades se transformó cuando el servicio de promotoría bilingüe del INI se trasladó a la Secretaría de Educación Pública (SEP). A raíz de los acuerdos de la VI Asamblea Plenaria del Consejo Central Técnico de la Educación, realizada en el año de 1963, la SEP absorbió los servicios educativos que hasta ese entonces administraba el INI. Bajo este nuevo régimen de acción administrativa, el Centro Coordinador Indigenista conservó el control de sus promotores, aunque éstos pasaron a depender administrativamente de la SEP, instancia que se encargaba del pago de salarios y la inspección escolar. Tras la incorporación del sistema educativo a la SEP, se permitió a los maestros mestizos ingresar a las escuelas creadas por el Centro Coordinador Indigenista Tzeltal-Tzotzil para formar parte del personal docente. La integración del sistema de promotores del INI a la SEP generó conflictos “emocionales y laborales” entre los maestros indígenas y mestizos, puesto que ambos grupos no compartían las mismas visiones de la educación bilingüe (Pérez, 2003: 62). Aun con la incorporación de maestros mestizos al modelo de educación indígena, se produjo una mayor contratación de promotores y maestros bilingües. Romano (1996) señala que durante la década de los sesenta creció el número de escuelas y alumnos inscritos en un 45.5% (ver cuadro 1). 138

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Cuadro 1. Personal docente del nivel de educación indígena adscrito a los servicios educativos para Chiapas de 1989 a 2003 Año 1989-1990 1990-1991 1991-1992 1992-1993 1993-1994 1994-1995 1995-1996 1996-1997 1997-1998 1998-1999 1999-2000 2000-2001 2001-2002 2002-2003

Total de personal por ciclo escolar 6629 7075 7480 8182 8465 8838 9023 9646 10 436 10 679 11 100 11 478 12 278 12 574

Fuente: Servicios Educativos para Chiapas (SECH). Dirección de Educación Elemental. Estadística Básica del Sistema de Educación Indígena, ciclos escolares de 1989-1990 a 2002-2003. Elaboración propia.

El progreso de la educación indígena fue muy lento, ya que para 1963, de las 82 escuelas con las que contaba, tan sólo cinco proporcionaban el grado preparatorio, ocho impartían el primer grado; 16, el segundo; 18, el tercero; 33, el cuarto; dos, el quinto, y en ninguna se impartía el sexto grado (Romano, 1996). Las limitaciones de cobertura se sumaron a las debilidades en las prácticas pedagógicas. A partir del momento en que las actividades educativas se concentraron en la SEP, los maestros y directores recibieron instrucciones de que debían basar sus actividades escolares en los libros de texto oficiales y limitar la enseñanza al salón de clases, dejando atrás las prácticas comunitarias fomentadas por el modelo educativo del INI. Elías Pérez (2003) ha señalado que la integración del modelo educativo del INI a la SEP y la reintroducción de los directores y supervisores mestizos al sistema de educación bilingüe contribuyeron fatalmente al programa de alfabetización en la lengua indígena, al eliminarse el uso de las cartillas editadas por el Centro Coordinador Indigenista. De esta forma se dio prioridad al programa nacional de alfabetización en español, desvinculando el proceso de enseñanza-aprendizaje a la vida real de los hombres y mujeres del campo y del contexto sociolingüístico de los pueblos indios de la región Altos de Chiapas. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

139

En esta nueva posición laboral, las funciones del promotor cultural cambiaron drásticamente; en un inicio la gestoría educativa y comunitaria había sido parte de una doble función del promotor. A partir de su incorporación a la SEP, el promotor bilingüe restringió sus funciones a la transmisión de contenidos escolares oficiales. A los nuevos maestros les fue asignada una jornada laboral de cinco horas al día y descansos los fines de semana, pagos quincenales, así como derechos laborales: vacaciones, permisos, aguinaldos y servicios médicos, prestaciones que antes no poseían. A través de la estructura burocrática de la SEP, el sistema de promotoría bilingüe fue consolidándose hasta formar cuadros con rangos jerárquicos como inspectores, supervisores, directores, maestros, promotores, castellanizadores (Pineda, 1993: 85). Esto repercutió favorablemente en la cobertura a otros grupos lingüísticos, sobre todo de las etnias ch’ol y tojolabal, con una expansión del servicio educativo a las localidades de la Selva. Sin embargo, la incorporación a la SEP centralizó el proceso educativo hacia la federación y la elaboración de proyectos locales perdió peso ante la desvinculación con el INI. En este periodo la formación de los promotores estuvo a cargo de antropólogos y pedagogos que desarrollaron metodologías para la castellanización. Uno de los requisitos para ser promotor bilingüe era hablar el español; en algunos casos los primeros promotores no contaban con la primaria concluida, por lo que experimentaron variados conflictos y limitaciones para poder castellanizar a los niños. En su análisis de la educación indígena, Nancy Modiano encontró que: Con excepción de algunos graduados de las escuelas normales, ninguno de los maestros […] tenía la preparación necesaria para modificar constructivamente el plan de estudios federal, los de las escuelas normales por otra parte, carecían de la posibilidad de comunicarse con sus alumnos por lo cual podían llevar a cabo muy pocas modificaciones constructivas (Modiano, 1973: 210).

Burocratización de la educación indígena (1971-1994) Con la conformación del subsistema de educación indígena al interior de la SEP, las particularidades culturales y la necesidad de una enseñanza acorde a los pueblos indígenas dejo de ser el eje central de la formación de promotores y de las prácticas escolares. En 1972 la SEP asumió en su totalidad el proyecto de educación indígena en la región, y fue la Dirección General de Educación Extraescolar 140

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

en el Medio Indígena (DGEEMI) la instancia que proporcionó y administró cinco servicios: escuelas albergues, centros de integración social, promotorías culturales y maestros bilingües, brigadas de desarrollo y mejoramiento indígena, así como procuradurías de comunidades indígenas. El 22 de septiembre de 1978 la SEP, en su programa de educación “para todos”, estableció como prioridad la enseñanza de la educación primaria, la castellanización y la extensión de la educación preescolar en el medio rural e indígena, dando paso a la creación de la Dirección General de Educación Indígena, dependiente de la Subsecretaría de Educación Básica (León, 2005: 38). Su fin era proponer contenidos y métodos para la educación que se impartía a la población indígena que no hablaba español. En Chiapas la estructura organizacional de la Dirección de Educación Indígena, dependiente de los Servicios Educativos para Chiapas (SECH), se redujo a tres departamentos: educación inicial, preescolar y educación primaria. Cada uno de estos departamentos contaba con dos subjefaturas: técnico pedagógico y servicios administrativos, con un total de dieciocho oficinas (Pérez, 2003: 43). Uno de los cambios del discurso político-educativo del subsistema de educación indígena aconteció en el año de 1983, cuando la Dirección de Educación Indígena incorporó el concepto de educación bicultural-bilingüe, transitando de una escolarización con propósitos castellanizadores a la búsqueda de la integración nacional. Para conseguir estos propósitos la Dirección de Educación Indígena se apoyó en el reconocimiento de dos culturas y la existencia de un pluralismo lingüístico, lo que sirvió de base para los planes y programas de educación indígena de esta época (León, 2005). Este modelo institucional postulaba que la lengua sería el vehículo de la cultura. El programa bicultural planteaba que los niños indígenas debían de ser educados en dos culturas: la indígena local y la mestiza nacional (Pérez, 2003: 70). En la Dirección General de Educación Indígena se comenzó con el diseño e instrumentación del modelo bilingüe-bicultural en la enseñanza que se impartía en las aulas; sin embargo, la formación no fue del todo exitosa. Hoy en día, en los balances que se han realizado sobre este modelo se ha hecho notar que este modelo nunca logró revertir las jerarquías lingüísticas, ya que la lengua indígena siempre ocupó un lugar secundario, una posición de “apoyo” a la castellanización y aprendizaje del español. En los procesos de enseñanza, los alumnos indígenas paulatinamente dejaban su lengua originaria al ganar más importancia el español, por ser la lengua con mayor uso en la escuela y con mayor legitimidad social hacia el exterior de las comunidades. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

141

Con la introducción del modelo de educación intercultural bilingüe, se pone en juego una nueva trama discursiva y pedagógica sobre la educación que reciben los pueblos indígenas. Los cambios más importantes registrados son principalmente los de colocar a la cultura como el centro de los procesos educativos y a las lenguas como parte de los elementos de la identidad cultural que deben de ser preservados en un marco de tolerancia y respeto.

La conformación del magisterio indígena, entre la lucha por el reconocimiento y la búsqueda de espacios de formación Durante varios años la profesión docente fue la principal actividad y permitió la incorporación de indígenas con estudios mínimos —primaria y secundaria—, el magisterio de Chiapas, al igual que el de otros estados de la República, enfrentó desde su inicio claras limitaciones en la formación profesional y la especialización laboral. Como se mencionó en líneas anteriores, una de las debilidades experimentadas al inicio fue la ausencia de instancias educativas que asumieran la responsabilidad de proporcionar a los profesores indígenas una formación profesional. Los primeros referentes sobre formación magisterial para los profesores indígenas de Chiapas se encuentran en los cursos de inducción a la docencia, operados por la Dirección de Educación Indígena Federal desde el año 1984, seminarios que tenían una duración de dos meses; fue a través de los cursos de inducción como los jóvenes bachilleres hablantes de lenguas indígenas incursionaron como profesores bilingües. Durante las décadas de los setenta y ochenta, se registran los primeros intentos formales de profesionalización para el magisterio indígena de Chiapas. Durante los ochenta y noventa, el Centro de Formación del Magisterio Chiapaneco (CEFOMACH) y la Dirección General de Capacitación y Mejoramiento Profesional del Magisterio (DGCMPM) fueron los espacios emergentes para la capacitación profesional de los profesores chiapanecos; en estos espacios se ofrecieron bajo la modalidad de sistema semiescolarizado, los estudios de normal básica. Los docentes bilingües que se incorporaron a este servicio educativo eran profesores que desarrollaban actividades docentes en comunidades alejadas y que bajo una modalidad presencial no hubiesen cursado los programas escolarizados de formación docente. Durante la década de los ochenta se formó el Centro Regional 142

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Núm. 7 de la Dirección General de Capacitación y Mejoramiento Profesional del Magisterio, centro educativo que ofreció durante algunos años los estudios de Normal Bilingüe-Bicultural y Bachillerato Pedagógico (León, 1999: 114). A principios de los noventa, con la creación de las unidades 071 y 072 de la Universidad Pedagógica Nacional (UPN), así como de las escuelas normales básicas y la Normal Superior de Chiapas, se dio seguimiento a los programas educativos diseñados con las currículas nacionales. Estos programas fueron operados por otros normalistas egresados de escuelas particulares como la escuela Normal La Enseñanza. En el caso de la Universidad Pedagógica Nacional, durante la década de los noventa se implantó para los educadores indígenas la Licenciatura en Educación Preescolar y Primaria para el medio Indígena plan LEPEPMI´90 (León, 1999: 31). La LEPEPMI´90 fue incorporada en 35 de las 75 unidades de la UPN que funcionaban a nivel nacional. Desde su creación se consideró un proyecto de nivelación docente, tuvo gran demanda y actualmente aglutina a la mayor parte de los educadores bilingües que en su mayoría sólo cuentan con estudios de bachillerato. En Chiapas cerca de 7381 docentes estudian o han estudiado en la UPN, que representan casi el 60% del total de la población docente de los niveles de preescolar y primaria indígena (SEP, 2009). En años recientes, otro de los proyectos orientados a la formación de docentes indígenas desarrollados entre 1984 y 1999 fue el Proyecto Ch’ol para educación primaria y preescolar, que operó en las poblaciones del municipio de Tila, y el Proyecto Educador Comunitario Indígena (PECI) que se desarrolló en diversas regiones de la entidad (León, 2005: 63). Al realizar un balance de la formación magisterial en Chiapas, Abraham León (1999: 81) afirma que durante las tres últimas décadas el CEFOMACH y la DGCMPM prácticamente llenaron sus aulas con maestros bilingües y no bilingües. En este proceso León pudo observar que: “al igual que en cualquier otro programa diseñado o adaptado, existió una gran divergencia entre los aspectos formal y real de la formación magisterial de los profesores bilingües” (León, 1999). A inicios del año 2000, las convocatorias para la contratación de profesores bilingües establecieron que el ingreso de los nuevos docentes sería con estudios de bachillerato para becarios y educación superior para profesores. Ante estas exigencias de mayores grados académicos, por parte de la SEP, y también ante la demanda de jóvenes indígenas de tener espacios para su formación como maestros (Baronnet, 2007), a inicios del año 2000 se creó Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

143

la normal Intercultural Jacinto Canek y la licenciatura en educación con enfoque intercultural impartida en las escuelas normales. El acceso a las normales como la rural Mactumatzá y las Normales de Educación Superior no ha sido sencillo para aquellos jóvenes indígenas que ya cuentan con estudios de bachillerato. En su análisis sobre los procesos de formación docente en Chiapas, Abraham León (2009) ha considerado que la mayoría de los programas educativos orientados a los docentes indígenas se construyeron sobre la improvisación, como una respuesta a políticas gubernamentales desarticuladas de la realidad sociocultural. De igual forma, los programas de formación se operaron en la mayoría de los casos con docentes improvisados que tampoco reunían el perfil esperado. Es preciso señalar que las opciones educativas para el magisterio indígena se han instrumentalizado bajo el sistema semiescolarizado. Esta modalidad, al paso del tiempo ha mostrado debilidades en los procesos de formación en los docentes ya que frecuentemente no se logran concluir los contenidos temáticos de las asignaturas, por lo que se flexibiliza el número de sesiones y los criterios de evaluación. Esto, junto con las condiciones laborales de los docentes, no les permite una dedicación completa a las actividades de formación, en muchos de los casos los estudios que cursan los docentes indígenas no poseen la rigurosidad requerida.Este aspecto fundamental para garantizar una educación pertinente y con calidad no ha sido atendido adecuadamente. De manera paralela, desde inicios de 2000 se observa una reducción de las opciones de formación para los profesores desde el ámbito de la educación pública, al contraerse la matrícula de las escuelas normales. Otro espacio de formación para el magisterio indígena lo han constituido las instituciones de educación superior privadas que han aumentado sus matrículas y programas en licenciatura y posgrado. Estas instituciones ofrecen licenciaturas y maestrías bajo modalidades semiescolarizadas con sistemas de ingreso y pago flexibles. Sin embargo, una debilidad en estas instituciones son los bajos niveles de titulación de sus egresados y reducidos índices de eficiencia terminal, así como una exigua revisión curricular de los programas educativos y, en algunos de los casos, limitada certificación profesional de sus docentes. Esta lógica de profesionalización docente del magisterio indígena, tanto en el nivel de licenciatura como en el de maestría, se ha constituido como un

144

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

mecanismo inducido de ascenso laboral que promueve carrera magisterial. Sin embargo, estos procesos de profesionalización light tampoco auguran mayor impacto en la práctica docente. Los datos estadísticos de ciclo escolar 20072008 (DEI, 2007) confirman que un 15% del total de maestros recurre cada vez más a la profesionalización por medio de las instituciones privadas, lo que produce incertidumbre, ya que en estos programas académicos no se considera de relevancia el desarrollo de competencias bilingües o trilingües en los docentes; tampoco se apegan a los modelos de educación intercultural, y menos aún se encuentran cursos relacionados con el tratamiento de temas como la diversidad cultural y lingüística, el racismo y la desigualdad de géneros, en un estado donde coexisten más de doce grupos étnicos. Carnoy et al. (2002) señalan que en la última década la posibilidad real de que la población indígena pueda acceder a servicios de educación superior es reducida, ya que las cifras oficiales reportan que solamente el 0.2% del total de la población indígena de Chiapas tiene un grado universitario en el ámbito nacional. A las limitaciones formativas del magisterio indígena se suman las políticas de asignación y contratación para el personal docente. La separación entre los procesos de formación profesional del magisterio indígena y los criterios de contratación ha ocasionado una infinidad de problemas que repercuten finalmente de modo desfavorable en el desarrollo de las carreras profesionales de los docentes y el aprendizaje de los niños indígenas. En lo relacionado con las habilidades docentes necesarias para llevar a cabo el programa educativo intercultural bilingüe, existen profesores que no dominan ninguna de las lenguas indígenas de la entidad, que solamente cumplen con el requisito de la escolaridad a nivel bachillerato, normal superior o estudios universitarios (León, 1999: 110) y que laboran en localidades de hablantes monolingües indígenas. Otra de las debilidades de algunos sectores de docentes indígenas es el aspecto relacionado con su nivel de escolaridad, ya que un número importante de docentes cuenta con estudios de bachillerato (21.4%) y con estudios de normal superior incompleta, es decir, los docentes indígenas ingresan al sistema con estudios de bachillerato y cursan la Normal Básica después de su incorporación a los servicios educativos. Esta distancia entre el ejercicio y la formación profesional provoca que el docente desempeñe sus actividades de enseñanza con limitados conocimientos de su profesión y de los contenidos curriculares (ver cuadro 2).

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

145

Cuadro 2. Nivel académico de los profesores del subsistema de educación indígena en Chiapas 2008-2009 Nivel académico Primaria Secundaria Bachillerato Normal primaria Normal superior Licenciatura UPN Maestría Doctorado Psicología educativa 0606 Pedagogía Otros Total

Preescolar 5 95 543 31 61 1829 34 9 5 58 2811

Primaria 16 267 1361 1092 510 5552 195 2

241 9236

Total 21 362 2904 1123 571 7381 229 2 9 5 299 12 906

% 1.6 2.8 21.4 8.6 4.4 57.1 1.7 .01 .06 .03 2.3 100

A partir de los datos reportados por la Secretaría de Educación Estatal, relacionados con el concentrado de perfil académico en el ciclo escolar 2008-2009 que se muestra en el cuadro 2, podemos observar que el acceso al posgrado —maestría y doctorado— es casi inexistente; las condiciones laborales, los bajos salarios y la debilidad de los procesos formativos en aspectos como la investigación, las teorías pedagógicas y el análisis de la realidad social influyen en el limitado acceso y permanencia de profesores indígenas en programas de posgrado; según las cifras presentadas en el cuadro 7, solamente el 1.7 ingresa a estudios de maestría y el .01 cursa estudios de doctorado. Es posible comprender que el proceso de formación y especialización de los grupos magisteriales indígenas del estado de Chiapas es una de las debilidades del sistema educativo estatal. Los estudios orientados a la profesionalización de la educación indígena (Carnoy, 2002) han mostrado que la educación superior es alta en sus costos, tanto directa como indirectamente; las instituciones de educación media y superior, así como los centros universitarios, por lo general están ubicados lejos de las comunidades indígenas y se requiere que los estudiantes cuenten con fuentes de sostenimiento adicionales a los estudiantes locales, lo que en la mayoría de los casos es imposible cuando las cifras oficiales reportan que cerca del 76% de la población de Chiapas vive en condiciones de marginalidad (Olivera y Bermúdez, 2014).

146

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

La posibilidad de una escolarización en los niveles de educación superior, más que un problema educativo es un problema económico, ya que finalmente se requiere de recursos que permitan el sostenimiento de los estudios universitarios. Los datos recientes muestran que sólo una pequeña parte de la población indígena es la que logra incorporarse a espacios de formación profesional (Bermúdez y Núñez, 2009). De ahí que, durante décadas, la profesión magisterial haya funcionado como un espacio de movilidad social muy importante; en tanto, la docencia en el medio indígena es uno de los pocos espacios laborales para indígenas escasamente escolarizados y con limitados recursos económicos. La profesión magisterial indígena no es una tarea sencilla. Muchos de los hombres y mujeres indígenas que recurren a esta profesión lo hacen por no tener otras opciones en que trabajar (Pérez-Ruiz, 2014); lo hacen en medio de conflictos identitarios y comunitarios, laboran en medio de una desigualdad salarial, de participación al interior del sindicato y de los órganos de planeación educativa. En contadas ocasiones son consultados sobre las necesidades de sus escuelas, sus carencias como profesores y sus necesidades para avanzar en su profesión y lograr avances en la educación dirigida a la infancia indígena. En las etapas antes mencionadas es evidente la separación entre los actores y la estructura. Las dificultades que los profesores presentan para tener una buena formación están directamente relacionadas con una concepción centralizada, jerárquica y discriminatoria de las instancias de planeación educativa hacia los docentes indígenas. Estos elementos nos sirven para reflexionar sobre las implicaciones de la nueva reforma educativa en los actores y los procesos educativos.

El lugar de la formación docente en las reformas educativas A partir de 2010 se han realizado dos reformas importantes a la Ley General de Educación, cambios que han influido en las modificaciones realizadas a las leyes educativas de los distintos estados de la república. Las primeras se realizaron entre los años 2012 y 2013 y la segunda en el año 2014. La Ley General de Educación modificada en 2014 contempla una sección referente a la formación docente; en el artículo 8 se establece que la formación estará basada en los resultados del progreso científico, en la lucha contra la ignorancia, las servidumbres, los fanatismos, los prejuicios, la formación de estereotipos, la discriminación y la violencia —principios considerados en el artículo cuarto constitucional—.

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

147

El artículo 12 se refiere a la exclusividad de la autoridad educativa federal para la implementación de programas y planes de estudio dirigidos a la formación de los profesores de educación básica en toda la república. En la fracción sexta de ese mismo artículo se plantea la regulación de un sistema nacional de formación, actualización, capacitación y superación profesional para maestros de educación básica. Este sistema se encuentra sujeto a la aplicación de la Ley General del Servicio Profesional Docente (LGSPD, 2013). Cabe señalar que la LGSPD es el marco normativo que establece las regulaciones y reglas operativas que permitirán instrumentar la reforma a la Ley de Educación. La LGSPD fue decretada en 2013 y tiene como fundamento establecer los criterios, términos y condiciones para el ingreso, la promoción, el reconocimiento y la permanencia en el servicio. El artículo 13 hace referencia a la educación indígena. En este apartado se plantea que: Las autoridades educativas locales tendrán la exclusividad en la prestación de servicios de educación inicial, educación indígena, especial y la formación de maestros; también se determina que las autoridades locales podrán proponer a la Secretaría de Educación los contenidos regionales para que puedan ser integrados en los programas de estudio para preescolar, primaria, secundaria y normal, así como en la formación de maestros de educación básica. Se establece la exigencia de ajustar el calendario escolar de los distintos niveles educativos, así como de la formación docente con el calendario fijado por la Secretaría de Educación. Además señala que los servicios de formación, actualización, capacitación y superación profesional para los maestros de educación básica deberán sujetarse a lo dispuesto por la LGSPD. El artículo 14 establece la atribución exclusiva de las autoridades educativas federales y locales para otorgar, negar y retirar el reconocimiento de validez oficial a los estudios que ofrezcan instituciones de educación privada en los distintos niveles escolares y para la formación de maestros de educación básica. Desde su publicación, la LGSPD se convirtió en referente de la Ley General de Educación, como se puede observar en su artículo 21. En este artículo se establece que los profesores que quieran ejercer la docencia en instituciones del Estado deberán satisfacer los requisitos que señale la LGSPD. En el artículo 48 de la Ley General de Educación se enfatiza que los programas de educación encaminados a la formación de los profesores deberán ser revisados y evaluados por lo menos cada cuatro años y deberán actualizarse de acuerdo con lo establecido por la LGSPD. Con respecto al calendario escolar, en donde 148

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

se incluyen los tiempos de la formación docente, el artículo 51 establece que éste estará determinado por la autoridad educativa federal. En el artículo 77 se estipula como una infracción a la ley el hecho de impartir programas de formación docente para la educación básica “sin” la autorización correspondiente. Con respecto a los artículos transitorios de la Ley General de Educación, en el quinto se establece que las autoridades educativas locales estarán obligadas a regularizar en el nivel de licenciatura a todos los profesores de educación básica que no cuenten con ésta. Por su parte, la Ley de Educación para el Estado de Chiapas (2014) señala como una de las responsabilidades del Estado la creación del Sistema Estatal para la Formación y el Desarrollo Profesional para Docentes. En el capítulo décimo sexto, en concordancia con la Ley General de Educación, se señala que el calendario de formación docente estará establecido por la autoridad educativa federal, aunque se prevé que el ejecutivo del estado puede hacer modificaciones en casos específicos. La Ley de Educación para el estado de Chiapas (2014: 19) define la formación docente como una formación continua —actualización de conocimientos y desarrollo profesional de los profesores— que se encuentra ajustada a los parámetros estipulados por el Servicio Profesional Docente. La formación continua está enmarcada en mecanismos para el ingreso, promoción, reconocimiento y permanencia de los docentes en el servicio público educativo. En el artículo 17 se plantea que el Sistema Estatal para la Formación, Actualización, Capacitación y Desarrollo Profesional para maestros deberá tener como fines: formar con nivel de licenciatura a los profesores de educación inicial y básica; la formación continua de los profesores; la realización de programas de especialización, maestrías y doctorados; el desarrollo de la investigación pedagógica y la difusión de la cultura educativa, y aplicar evaluaciones diagnósticas. En el artículo 19 se especifica el caso de los profesores indígenas, y ahí se estipula que éstos, en caso de no contar con licenciatura, deberán participar en los programas de capacitación que diseñe la autoridad educativa, así como también tendrán que certificar su bilingüismo. En el artículo 58 se establece que la formación de los docentes estará fundamentada en áreas prioritarias para el desarrollo educativo del estado y en la adquisición de una cultura ética, pedagógica y científica. El artículo 59 señala que la formación de los profesores estará enmarcada en el desarrollo de competencias necesarias para actuar en un mundo cambiante como promotor del proceso de transformación social. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

149

Finalmente, el artículo 118, al igual que la Ley General de Educación, establece como infracción impartir procesos de formación de docentes sin autorización de las instancias oficiales.

Algunos elementos para discutir A lo largo de este apartado se ha hecho hincapié en que la Ley General del Servicio Profesional Docente (2013) es fundamental en el funcionamiento y aplicación de las reformas educativas y laborales que se han realizado en los últimos cinco años. Esta ley se caracteriza por tener un tono normativo y técnico, con lo que deja de lado elementos como el sentido humano y una dimensión cualitativa de los distintos procesos deformación, también se centra en aspectos normativos y de funcionamiento operativo de la educación con lo que se desvincula la práctica docente de la vida cotidiana y de las problemáticas y necesidades de los educandos, padres de familia y sociedad en general. En el capítulo uno destaca la definición de conceptos contenidos en la ley; de ahí, en particular nos interesa mostrar el significado de ‘escuela’ que es definida llanamente como: las instalaciones donde se establece una comunidad de aprendizaje entre alumnos y docentes con una estructura ocupacional autorizada por la autoridad. También destaca la definición de formación que es interpretada como el conjunto de acciones diseñadas y ejecutadas por las autoridades educativas. A las definiciones de “escuela” y ”formación” agregamos las de dos conceptos más. “Indicador” es definido como el instrumento para determinar por medio de unidades de medida el grado de cumplimiento de una característica, cualidad, conocimiento o capacidad; el “marco general de una educación de calidad” implica el conjunto de perfiles, parámetros e indicadores para la evaluación, ingreso, permanencia y reconocimiento del servicio profesional docente. Los planteamientos del primer capítulo de la Ley General del Servicio Profesional Docente muestran que en las últimas reformas educativas y laborales se ha agudizado el centralismo y la coerción del Estado sobre el sector magisterial. El control de las autoridades mediante las legislaciones se ha acentuado, debido a que los profesores organizados a través de los sindicatos lograron, con el tiempo, conquistar un poder que les permitió desafiar la autoridad gubernamental, sus parámetros, decretos y lineamientos educativos. Lo que está en debate es el control, el poder. En esta disputa se encuentra, por un lado, el Estado, y por el otro una parte del sector magisterial disidente. En el capítulo segundo se muestra más claramente la intención de las autoridades por 150

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

recuperar el mando en el sector educativo, cuando en el artículo 7 se definen como atribuciones del Instituto para la Evaluación de la Educación definir procesos de evaluación de los docentes y autorizar los parámetros e indicadores para el ingreso, reconocimiento y permanencia del sector docente. Las autoridades no sólo tendrán la exclusividad para determinar los parámetros de evaluación, ingreso, reconocimiento y permanencia en el servicio profesional docente; la sección ocho del artículo 8 plantea como atribuciones de las autoridades educativas ofrecer programas y cursos idóneos, pertinentes y congruentes, de actualización y desarrollo profesional. Con estas medidas se observa la toma del control total de las actividades educativas, tanto administrativas como pedagógicas; no se plantea un diálogo o una construcción conjunta de parámetros entre autoridades y docentes, muchos menos se contempla la participación de padres de familia y de las comunidades. En la sección diecinueve del capítulo 8 se plantea la posibilidad de vinculación de la autoridad educativa con otros sectores sociales, aunque esta vinculación no será consensuada, discutida o dialogada, sino establecida por la autoridad bajo los parámetros que el Instituto para la Evaluación de la Educación determine. Se aprecia que estos planteamientos centralizados que existen en la Ley General del Servicio Profesional Docente atentan contra cualquier posicionamiento democrático que implique participación y opinión de sectores sociales organizados. En la Ley General del Servicio Profesional Docente, el capítulo I del título cuarto plantea lo referente a la formación continua, actualización y desarrollo profesional. En este apartado se ratifica el centralismo y control que el Estado adquirió al establecer en el artículo 59 como atribución de las autoridades proveer lo necesario para que los docentes tengan opciones de formación continua, actualización y desarrollo profesional y avance cultural. Con estas atribuciones de exclusividad que las autoridades se otorgan, la formación y desarrollo profesional docente quedan encerrados en una burbuja abstraída de la realidad; además, los contenidos que se transmiten en las escuelas se disponen en función de parámetros arbitrarios impuestos desde las autoridades educativas y de políticas cercanas a las necesidades de los sectores empresariales, políticas que no necesariamente responden a las problemáticas y necesidades de los sectores sociales más desfavorecidos. Estas reformas generan un campo de tensión sobre los proyectos alternativos o disidentes al sistema oficial, propuestas que se han mantenido al margen de la centralización de contenidos y metodologías que desarrollan los sistemas oficiales. Bajo el esquema que planea la nueva ley de organizaciones de la sociedad civil, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

151

organizaciones magisteriales o grupos de educadores autónomos estarían fuera del marco normativo establecido por la SEP.

Reacciones del personal docente ante las reformas educativas Las reformas a las leyes de educación llevadas a cabo entre los años 2013 y 2014, y que respondieron al llamado “pacto por México” realizado entre los tres partidos políticos dominantes en el país (PRI, PAN y PRD), y que tenía el objetivo de generar condiciones de diálogo para realizar las reformas estructurales, no fueron bien recibidas por el sector magisterial; han dado paso éstas a variadas acciones de resistencia frente a la imposición de la nuevas leyes educativas, lo que ha representado un acto práctico de desobediencia del sector magisterial frente al Estado. Aún más: este acto de desobediencia se convirtió en un acto público, lo que representó una afrenta directa a la hegemonía del Estado. En septiembre de 2013 el centro histórico del Distrito Federal fue tomado por contingentes de profesores inconformes que se identificaron como miembros de la Coordinadora Nacional de Trabajadores de la Educación (CNTE), además de que en los estados de Oaxaca, Michoacán, Tabasco y Chiapas se presentaron paros de labores por parte de los profesores de la CNTE (Pérez, 2013). Estos paros y movilizaciones magisteriales duraron cerca de tres meses y mostraron una ruptura pública entre el Estado y los profesores. En un primer momento, el paro de la CNTE se propuso como ideal lograr la solidaridad de otros gremios educativos, así como de sectores de trabajadores y el pueblo en general, y lograr un amplio frente de resistencia popular ante la imposición de las llamadas “reformas estructurales” que se gestaron sin consultar a los diferentes sectores, lo que representa una violación a los procesos de democratización necesarios en nuestro país. La cnte argumentaba que el pacto por México realizado por los partidos políticos fue un acuerdo de la élite política que atentaba contra la clase obrera, contra los oprimidos y contra el pueblo en general. Con respecto a la reforma educativa se plateó que se encontraba lejos de lograr mejorar la calidad de la educación; en todo caso, implicaba la precarización de las condiciones laborales del magisterio al liquidar derechos y conquistas como las plazas automáticas para los egresados normalistas, la estabilidad en el empleo, los derechos escalafonarios y la bilateralidad en las relaciones laborales. En este tenor, varios especialistas (Antón, 2013) señalaron que no se trataba de una reforma educativa, sino laboral. 152

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

La cnte denunció que la reforma educativa evadía el problema de fondo de la educación en México y que se encuentra en la currícula y los planes de estudio que están orientados a formar una fuerza de trabajo abaratada; también se encuentran los preocupantes niveles de deserción escolar, el decrecimiento de la matrícula en la escuela pública, el desempleo y el trabajo precario. Las acciones de lucha y resistencia de la cnte se fundamentaron en marchas, plantones y cierre de planteles, aunque también existió una propuesta alternativa a las reformas realizadas por el estado. En un comunicado1 la cnte refirió que se estaban elaborando acciones y reflexiones frente a la propuesta gubernamental de una educación fundamentada en exámenes estandarizados y en un aparato de supervisión y vigilancia sobre los alumnos, los profesores y las escuelas, un aparato que favorece la burocratización, la centralización y la uniformidad. El profesorado que conforma la cnte se manifestó a favor de una propuesta educativa humanista, alejada de los valores del sistema de mercado, que recuperará los valores universales, en especial el del respeto, y que enfatizará el derecho a la educación; asume una posición contraria a una educación estandarizada tendiente a la uniformidad, y propone procesos educativos que respondan a las necesidades de desarrollo de las personas, de sus comunidades y sus regiones. La propuesta de la CNTE se encamina a generar una educación fincada en la memoria histórica del pueblo, una educación anclada en la autonomía y en la participación democrática, tanto en el aula como fuera de ella, que permita la generación de conocimiento desde la propia comunidad. Se plantea una educación que además de formar a los educandos en ciertos conocimientos, convierta a los estudiantes en verdaderos ciudadanos conscientes de su problemática. Como se ha analizado hasta ahora, la educación para indígenas, en especial la formación de los profesores indígenas, ha estado marcada por la cooptación e imposición de lineamientos por parte de las autoridades gubernamentales, la negación del diálogo y la inflexibilidad en la construcción e implementación de contenidos significativos para las comunidades receptoras de la educación pública. Estas formas de ejercer el poder han generado dinámicas emergentes entre los pueblos originarios que buscan su libre determinación. Desde que la SEP absorbió los servicios educativos que hasta ese entonces administraba el INI, las políticas educativas han estado apuntando hacia la castellanización e integración de los pueblos originarios a la cultura nacional dominante; esto se comenzó a expresar a partir de la forma en que los maestros http://komanilel.org/2013/09/14/la-propuesta-educativa-de-la-cnte/

1

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

153

y directores de los planteles comenzaron a recibir instrucciones de que debían basar sus actividades escolares en los libros de texto y limitar la enseñanza al salón de clases, dejando atrás las prácticas comunitarias. En estas acciones educativas, aunque matizadas en lo teórico por las corrientes pedagógicas emergentes como la interculturalidad, siguen siendo comunes la castellanización y la integración (Gómez, 2011, 2013). Desde esta lógica se ha dado prioridad al programa nacional de alfabetización en español, desvinculando el proceso de enseñanza-aprendizaje de la vida real del campo y de los contextos sociolingüísticos de los pueblos originarios. A partir de su incorporación a la SEP, el promotor bilingüe y ahora el profesor indígena restringió sus funciones a la transmisión de contenidos escolares diseñados, implementados e impuestos por la Dirección General de Educación Indígena, dependiente de la Subsecretaría de Educación Básica. Desde la posición de las autoridades educativas se han generado múltiples discursos que han acentuado una educación permeada de racismo hacia los pueblos originarios, a través de sus materiales educativos (Pérez-Daniel, 2013) y prácticas escolares. Se ha pasado por un reconocimiento discursivo de las culturas indígenas y su folklorización en la enseñanza, e intentos formales de profesionalización para el magisterio indígena, bajo un enfoque intercultural que mantiene el control de Estado en la formulación de los programas educativos (Baronnet, 2013). Aun en los programas educativos llamados interculturales, se establece el cumplimiento de competencias necesarias para actuar en un mundo diverso donde se proclama la tolerancia y el respeto, pero que escasa relación guarda con la historia de discriminación y racismo que viven los pueblos originarios.

Conclusiones En junio de 2013, en más de trescientas escuelas del nivel indígena ubicadas en Los Altos de Chiapas, se rechazó la aplicación de la prueba Enlace por la oposición de los padres de familia y de maestros ya que, a pesar de los reclamos y recomendaciones emitidas por distintos actores, estos instrumentos de evaluación no han sido elaborados en su lengua materna. Hoy en día, los docentes de diferentes grupos étnicos discuten cómo serán evaluados en su trabajo de enseñanza a partir de las nuevas disposiciones establecidas en la reforma educativa. Durante más de sesenta años el magisterio indígena de Chiapas ha sido un sector gremial subordinado, desde los procesos de formación y certificación sobre su desempeño. 154

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

En este artículo hemos mostrado las diferentes etapas por las que el servicio de educación indígena ha transitado y la forma en la que los docentes han pasado por diferentes modalidades de profesionalización, salvo en la etapa iniciada por el INI a inicios de la década de los cincuenta; la gran mayoría de ellas han sido improvisadas y no han discutido el papel del docente indígena en los procesos de transformación de sus localidades. En el marco de esta reforma, una de las innovaciones más importantes se cristaliza en la creación del Instituto Nacional para la Evaluación de la Educación (INEE) que tendrá atribuciones para evaluar el desempeño y los resultados del Sistema Educativo Nacional. Para esto, la reforma busca dotarlo de autonomía constitucional y con ello otorgarle facultades para diseñar y realizar los cambios necesarios que vaya requiriendo el sistema educativo. Ante estos escenarios nos ha interesado discutir el centralismo de la nueva reforma educativa (2013) y las implicaciones que tiene su concepción sobre los procesos de formación y actualización docente. Dentro del documento base de esta reforma publicada en el diario oficial de la federación en abril de 2013, podemos apreciar que se considera que la promoción a los cargos de dirección o de supervisión se llevará a cabo mediante concursos de oposición, tomando en consideración los conocimientos y capacidades de los postulantes. Esta ley no considera los diferentes procesos de formación de los docentes; sin duda, la formación que ellos reciben deberá ser articulada con la evaluación de su desempeño ya que, por citar un ejemplo, los docentes de Chiapas que han cursado sus estudios en sistemas semiescolarizados y sin certificación académica no deberán ser evaluados como los docentes del centro del país que han estudiado en escuelas normales o universidades. En esta reforma laboral es considerada la aplicación de una evaluación obligatoria para el ingreso, la promoción, el reconocimiento y la permanencia en el servicio profesional. Esta disposición, si bien ha sido considerada en propuestas anteriores como el Acuerdo Nacional para la Calidad de la Educación (2010), no ha sido ejecutada a cabalidad ni se ha convertido en un indicador de mejora en la calidad educativa. En los últimos años hemos observado un aumento de la corrupción en los procesos de ingreso —venta de plazas— y promoción a través del sistema de carrera magisterial —venta de exámenes—. Un punto muy discutido ha sido el de la permanencia, ya que la definitividad de las plazas ha representado en algunos de los casos la creación de inercias y visiones conformistas sobre ser un profesional de la educación, su formación y actualización. Este es un punto que el magisterio debe Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

155

discutir ¿Para qué se quiere la definitividad? ¿Cómo generar mecanismos que les permitan ascensos y permanencias acordes con sus capacidades y desempeño sin responder totalmente a las visiones neoliberales de la educación? Es importante señalar que en los artículos transitorios de la reforma se señala que la evaluación del desempeño docente servirá para dar mayor pertinencia y capacidades al sistema nacional de formación, actualización, capacitación y superación profesional para maestros, en el marco de la creación de un servicio profesional docente. Es indispensable que se diseñe un servicio que reconozca las particularidades entre los profesores y los contextos en los que desempeñan su labor. En los discursos expresados por los nuevos consejeros del Sistema Nacional de Evaluación Educativa se ha hecho énfasis en el reconocimiento de la diversidad de contextos en los que laboran los docentes; sin embargo, nos parece que la parte más importante de este proceso será la investigación profunda de la forma en la que los diferentes sectores magisteriales se han formado y desempeñan sus actividades. Ese será un factor determinante para poder evaluar desde la diversidad cultural, social y económica. Si se reconocieran estos principios podrá cumplirse el principal objetivo de la evaluación docente que a la letra dice: la evaluación de los maestros debe tener, como primer propósito: “el que ellos y el sistema educativo cuenten con referentes bien fundamentados para la reflexión y el diálogo conducentes a una mejor práctica profesional. El sistema educativo deberá otorgar los apoyos necesarios para que los docentes puedan, prioritariamente, desarrollar sus fortalezas y superar sus debilidades” (Reforma Educativa, 2013). Es importante hacer notar que la ley reglamentaria no aborda de manera diferenciada la formación y evaluación del magisterio indígena, que a la fecha ha sido evaluado con los mismos criterios estandarizados que el resto de los docentes. Es fundamental que los docentes indígenas asuman en estos procesos la resistencia hasta ahora mostrada ante la aplicación de la prueba Enlace; ellos son un buen ejemplo de lo que se puede lograr para hacer que la evaluación, más que ser un arma para mostrar las deficiencias, sea un instrumento para la mejora y mayores compromisos por parte del Estado en impartir una educación justa e igualitaria para todos y todas las mexicanas.

Referencias bibliográficas Apple, Michael W. (1997), Educación y poder. España: Paidós. 156

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Antón Gil, Manuel (2013), ¿Saldo educativo? ¿Mucho ruido? Disponible en: http://www. educacionfutura.org/la-reforma-educativa-manuel-gil-anton/. [consultado el 20 de enero de 2014]. Bermúdez Urbina, Flor Marina (2005), De maestros de base a líderes sindicales, los maestros de educación indígena en la dirigencia de la sección VII del SNTE. Tesis de maestría en antropología social, CIESAS-Sureste, México. Bermúdez Urbina, Flor Marina y Núñez Patiño, Kathia (2009), Profesionalización indígena en Chiapas. Tuxtla Gutiérrez: UNICACH-INED, Fundación Ford. Baronnet, Bruno (2007), “La escuela normal Indígena Intercultural Bilingüe “Jacinto Canek”. Movilización étnica y autonomía negada en Chiapas”, [documento inédito]. Baronnet, Bruno (2013), “Racismo y discriminaciones en el sistema educativo mexicano”. En Ascencio Franco, Gabriel, Teoría y práctica de la educación intercultural en Chiapas. México: UNAM-IIA-PROIMMSE. Bourdieu, Pierre (1979), La reproducción. México: Anagrama. Carnoy, Martin, et al. (2002), “Barreras de entrada a la educación superior y oportunidades profesionales para la población indígena mexicana”. En Revista Latinoamericana de Estudios Educativos, 3er. trimestre, vol. XXXII, núm. 3, pp. 9-43. Congreso del Estado de Chiapas (2014), Ley de Educación para el Estado de Chiapas. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. Diario Oficial de la Federación (2009), Reforma educativa. 2009. México D.F. Disponible en:http://www.dof.gob.mx/nota_detalle.php?codigo=5288919&fecha=26/02/2013 [consultado el 20 de enero de 2014]. Freire, Paulo (1970), La pedagogía del oprimido. México: Siglo XXI. Gimeno Sacristán, José y A. Pérez Gómez (1992), Comprender y transformar la enseñanza. España: Morata. Giroux, Henry (1994), “Jóvenes, diferencia y educación postmoderna”. En Castells et al, Nuevas perspectivas críticas en educación. España: Paidós Educador. Gómez Lara, Horacio (2011), Indígenas, mexicanos y rebeldes. Procesos educativos y resignificación de identidades en los Altos de Chiapas. México: Juan Pablos Editores, UNICACH. Gómez Lara, Horacio (2013), “¿Escolarizados para qué? La difícil marcha atrás: escuela, descampesinización y desestructuración comunitaria”. En Ascencio Franco, Gabriel (coord.), Teoría y práctica de la educación intercultural en Chiapas. México: UNAM-IIAPROIMMSE. Honorable Congreso de la Unión. Cámara de Diputados (2014), Ley General de Educación. México. Honorable Congreso de la Unión Cámara de Diputados (2013), Ley General del Servicio Profesional Docente, México. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

157

León Trujillo, Abraham (1999), Educación bilingüe intercultural en Chiapas. México: Gobierno de Chiapas, CONECULTA. León Trujillo, Abraham (2005), Diversidad étnica y educación. La formación de educadores bilingües indígenas en escena. México: UPN Unidad 71. Modiano Nancy (1990), La educación indígena en los Altos de Chiapas. México: INI, CONACULTA. Olivera Bustamante, Mercedes y Flor Marina Bermúdez Urbina (2014), Chiapas: neoliberalismo, cambio social y pobreza extrema. Mujeres marginales de Chiapas: Situación, condición y participación. México: Juan Pablos Editores, UNICACH. Pérez-Daniel, Rebeca (2013), “La comunicabilidad del material educativo intercultural”. En Ascencio Franco, Gabriel, Teoría y práctica de la educación intercultural en Chiapas. México: UNAM-IIA-PROIMMSE. Pérez-Pérez, Elías (2003), La educación indígena en el área tzotzil. Los Altos de Chiapas. México: UPN-Porrúa. Pérez, Rosario (2013), ¡Viva la lucha magisterial! Es necesario extender la lucha para hacer caer la reforma educativa en LTS-CC Liga de Trabajadores por el Socialismo-contracorriente. Disponible en:http://www.ltscc.org.mx/viva-la-lucha-magisterial-es-necesario-extender-la-luchapara-hacer-caer-la-reforma-educativa [consultado el 19 de junio de 2014]. Pérez Ruiz, Ramón (2014), Resignificaciones identitarias y culturales de los tojolab´ales, tsotsiles y q´anjob´ales en la educación primaria indígena y general en Las Margaritas, Chiapas. Tesis de doctorado en ciencias sociales y humanísticas, CESMECA-UNICACH, México. Pineda, Luz Olivia (1993), Caciques culturales (el caso de los maestros bilingües de los Altos de Chiapas). Puebla, México: ALTRES Costa-Amic. Pineda, Luz Olivia (2002), “Maestros bilingües, burocracia y poder político en los Altos de Chiapas”. En Viqueira, Juan Pedro y Mario Humberto Ruz (coords.). Chiapas: los rumbos de otra historia. México: UNAM, CIESAS. Romano Delgado, Agustín (1996), “Historia evaluativa del Centro Coordinador TzeltalTzotzil”. Tercera parte. La acción indigenista 1953-1988. Acciones y reacciones 1. México: INI. Secretaria de Educación Pública (2008), Evaluación nacional del logro académico en centros escolares mayo 2008 [power point del curso La educación preescolar, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas]. México: Nueva Alianza por la Calidad de la Educación, julio de 2008. Scott, James (2000), Los dominados y el arte de la resistencia. México: Editorial Era. Woods, Peter y Martyn Hammersley (1995), Género, cultura y etnia en la escuela. España: Paidós.

158

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

El derecho a la consulta de los pueblos indígenas y la minería en América Latina: planteamientos, paralelismos y presunciones desde el caso de Guatemala Manuel Ignacio Martínez Espinoza* No hay un hecho, por humilde que sea, que no implique la historia universal y su infinita concatenación de efectos y causas. Jorge Luis Borges

C

omo asentó la antropóloga norteamericana Zora Neale Hurston, investigar es formalizar la curiosidad. Si el anhelo incesante de conocimiento es sendero ineludible en los seres humanos, la investigación académica no es más que un puente entre islotes donde se entrecruzan múltiples pasos, miradas y destinos. Sobre todo en las ciencias sociales, donde el conocimiento sistematizado por definición se erige de/con/para otros seres humanos. Y en esa intersección, cuando la fortuna sonríe, sucede aquello que describió el poeta Friedrich Hölderlin: El hermoso consuelo de encontrar el mundo en un alma, de abrazar a mi especie en una criatura amiga.

En el presente texto se exponen unas reflexiones sobre los pueblos indígenas y sus derechos en América Latina, a la luz de algo tan rabiosamente actual como los proyectos mineros en la región. Como tal, este texto tiene su génesis en el proyecto posdoctoral del autor, realizado en el Programa de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Mesoamérica y el Sureste (PROIMMSE) de la Universidad Nacional Autónoma de México durante el periodo 2011-2103. No se trata de las meras conclusiones del posdoctorado, sino de un intento de hilar lo analizado en los casos de Chiapas y Guatemala con lo visto en otros lugares de América Latina durante estos últimos años. Sobre todo, para defender la hipótesis que, * Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

159

como politólogo y latinoamericanista, el autor ha esbozado sobre el tema: aún con sus particularidades, en América Latina es posible hallar un esquema general compartido de conflictos y dinámicas en cuanto a los derechos de los pueblos indígenas y la minería. Para exponer tales reflexiones, se analiza el paradigmático caso de la mina Marlin en Guatemala, se compara con las líneas generales observadas en otros casos latinoamericanos y, como conclusiones, se proponen algunas interpretaciones a tales procesos. Todo ello, reconociendo lo que originó la investigación posdoctoral y, como se advirtió después, incluyó las explicaciones más trascendentales: una entrevista —que más bien fue una lección de aprendizaje— con una autoridad indígena en Guatemala. Como acertadamente escribió T. S. Eliot: in my beginning is my end.

Planteamientos. La minería en Guatemala Era marzo de 2007. Estaba visitando Guatemala por primera vez. Me encontraba realizando trabajo de campo para mi tesis doctoral, la cual consistía en analizar si era cierto lo que planteaban dos grandes proyectos de cooperación al desarrollo de la Unión Europea (UE): básicamente, si apoyaban y fortalecían la participación de las comunidades indígenas. Por esa información afortunada que uno va recopilando, me enteré de una persona que, al parecer, me podría aportar mucho. Y no estaba equivocado, pues me ayudó en gran medida, tanto en la investigación doctoral como en mis inquietudes académicas posteriores. Era doña Dominga Vázquez, ex alcaldesa indígena de Sololá y primera mujer en ocupar dicho cargo. Concerté la cita y fui a su casa, ubicada en los márgenes del municipio de Sololá. Me recibió ella misma, una mujer de mirada inquebrantable, rasgos invulnerables y manos incansables. Comenzamos la entrevista. Como buen investigador positivista, ya tenía preparado mi guión, así como las preguntas; éstas giraban en torno a sus conocimientos y experiencias del proyecto de la UE que estaba estudiando. Inmediatamente me percaté de algo: le preguntase lo que le preguntase, doña Dominga siempre hacía referencia, o estructuraba sus respuestas, en torno a dos temas: los derechos de los pueblos indígenas y los proyectos de minería. Yo trataba de centrar la conversación en el proyecto de la UE que investigaba, pero ella, sin salirse del tema, volvía a hablar de sus derechos y los proyectos mineros. Afortunadamente, la sensatez me llegó a los cinco minutos. Así que simplemente dejé que ella me hablara ampliamente de lo que quería contarme. Y lo hizo. Apunto inicialmente este episodio, proveniente de las palabras textuales de doña Dominga: 160

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

En los dos años de función, nosotros tuvimos enfrente el conflicto sobre las licencias de explotación minera acá en Sololá. Tal vez se escuchó a nivel mundial lo del paso del cilindro de la mina de San Marcos. Nosotros estábamos informando sobre lo de la mina porque nadie nos avisó, unos compañeros se enteraron de que ya estaba funcionando una mina allá en San Miguel Ixtahuacán. El gobernador del departamento nos denunció ante el Ministerio Público por el trabajo que estábamos haciendo de informar a la población sobre el tema de la minería. Y, cuando pasó el cilindro, la gente se manifestó y hubo choques con la policía nacional civil y los militares que había enviado el gobierno. Había 2500 miembros de la policía y 300 miembros del ejército, y venían con bombas y gases lacrimógenos, y empezó ahí a bombardear a la población, la población respondió con palos, piedras. Y el gobernador nos responsabilizó a nosotros como autoridades indígenas del pueblo. Y nos denunció por amenazas, por tenencia de arma ilegal, por terrorismo. Y, antes de que se diera este problema bastante grave, nosotros llamamos al gobernador, a los diputados, a los alcaldes, pero nadie llegó. Entonces nosotros pensamos de que nunca se nos dio atención, y queríamos un diálogo aquí en Sololá y que estuvieran ellos, y nunca llegaron. Entonces sólo ellos mandaron a un señor a decirme en la alcaldía indígena de que ese día no tenía que salir yo ni decir nada, porque si yo quería cuidarme, que no tenía por qué estar diciendo nada en contra del cilindro. Y que si se pretendía hacer algo, iba a haber derramamiento de sangre. Y eso fue lo que sucedió. Mataron a un señor, hirieron a veinte personas, y nadie investigó lo ocurrido ese día, y nadie dijo quién había matado a don Raúl Castro. Entonces, para nosotros fue un día de terrorismo, sí, de parte de ellos. Fue de mucha represión y de mucha discriminación, porque decía en la prensa, en los medios de comunicación, que los indígenas habían salido a protestar en vano y que no teníamos nada qué decir y que estábamos en contra del progreso de Guatemala.

Efectivamente, doña Dominga se refirió a un episodio iniciado en diciembre de 2004, donde una empresa minera quería transportar maquinaria pesada por la aldea Los Encuentros, en Sololá, y quería desmontar una pasarela colocada por la población local. La tensión aumentó de escala cuando los pobladores se enteraron de que dicha maquinaria no serviría para construir un puente sino para la empresa minera, por lo que comenzaron a movilizarse para demandar al gobierno la cancelación de las concesiones mineras. Finalmente, el 11 de enero de 2005, casi 1500 miembros de la policía nacional y 300 integrantes del ejército se enfrentaron Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

161

a la gente que bloqueaba el paso del cilindro, dando como resultado un campesino muerto, decenas de heridos y el camino libre para la maquinaría de la empresa Montana Exploradora. Si bien este episodio basta por sí mismo para desentrañar los pormenores de la minería y los derechos de los pueblos indígenas, vale la pena mirar un poco más el caso de Guatemala, pues me parece que es el más emblemático en cuanto a la reivindicación de la consulta como derecho de los pueblos indígenas en relación con los proyectos mineros en América Latina.

Características generales del proyecto minero en San Marcos, Guatemala En Guatemala, el asunto de la consulta a los pueblos indígenas en el marco de las actividades mineras ha cobrado un gran auge durante los últimos años. El tema se ha abordado ampliamente, desde la movilización social hasta la intervención de instancias internacionales, pasando por acciones de los poderes públicos internos. Uno de los lugares donde más intensidad ha tenido el movimiento antiminero en Guatemala es en el departamento de San Marcos. San Marcos es uno de los veintidós departamentos que forman parte de la división política administrativa de Guatemala. Limita al norte con el departamento de Huehuetenango, al sur con el océano Pacífico y el departamento de Retalhuleu, al este con el departamento de Quetzaltenango y al oeste con el estado de Chiapas de la República de México (ver mapa 1). Mapa 1. Ubicación del departamento de San Marcos

Fuente: http://www.mecapal.org/sanmarcos/ [consultado el 18 de enero de 2012]. 162

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Según datos del Instituto Nacional de Estadística de Guatemala, radicados al año 2002, el total de población del departamento de San Marcos ascendió a 794 951 habitantes, los cuales residen en una extensión territorial de 3791 km2. Asimismo, el Instituto Nacional de Estadística contabilizó 248 639 indígenas —31% del total de la población—, de los cuales 228 444 fueron identificados en algún grupo maya, 207 fueron xinkas y 107 fueron garífunas. El idioma indígena predominante es el mam, con el 90% de la población indígena. El departamento de San Marcos está conformado por veintinueve municipios; dos de éstos son San Miguel Ixtahuacán y Sipakapa, lugares en donde se estableció un proyecto minero que ha generado amplia repercusión y que se analizará más adelante: la mina Marlin. Con respecto a los datos sobre bienestar y desarrollo humano, los porcentajes de pobreza para el departamento en 2002 fueron del 73.1%, y un 25% de pobreza extrema. En los municipios donde se ubica el proyecto minero, los datos de pobreza fueron los siguientes: en el municipio de San Miguel Ixtahuacán la pobreza fue del 86.4% y la extrema del 32.8%, mientras que la pobreza en Sipakapa correspondió al 84% y la extrema fue del 27.6%.1 En consonancia con la tendencia suscitada en América Latina, las actividades mineras tuvieron una expansión en Guatemala a partir de la segunda mitad de la década de los noventa. Un dato justifica tal aseveración: en el periodo incluido entre enero de 1996 y marzo del 2010 se otorgaron 137 licencias de exploración y 273 de explotación minera en Guatemala,2 cifra que multiplica casi por tres las licencias que se habían otorgado anteriormente.3 De las 137 licencias de exploración y las 273 de explotación minera que se han otorgado en Guatemala en el periodo de Información obtenida en INE (2002 y 2006) y PNUD (2005). La licencia minera es el instrumento legal que respalda al titular en la ejecución de sus operaciones mineras. Son de tres tipos: 1) Licencias de reconocimiento: para identificar y localizar posibles áreas para exploración, en un polígono cerrado no menor de 500 ni mayor de 3000 km2. La licencia se otorga por un plazo de seis meses, prorrogable sólo por otro igual. 2) Licencias de exploración: para localizar, estudiar, analizar y evaluar los yacimientos para los cuales le haya sido otorgada, en un polígono cerrado no mayor de 100 km2. La licencia se otorga hasta por un plazo de tres años, el cual se puede prorrogar hasta por dos periodos adicionales de dos años cada uno. 3) Licencias de explotación: para explotar los yacimientos para los cuales le haya sido otorgada. El área de explotación la constituirá un polígono cerrado no mayor a 20 km2 Esta licencia se otorga hasta por un plazo de veinticinco años, el cual podrá ser prorrogado hasta por un periodo igual (MEM, 2004). 3 Fuente: Ministerio de Energía y Minas, Dirección General de Minería del Gobierno de Guatemala. 1

2

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

163

1996 a 2010, veinte licencias de exploración y tres licencias de explotación se han concedido en el departamento de San Marcos. En la época contemporánea, la conflictividad vinculada con la minería emergió en 2003 con el otorgamiento de la licencia de explotación de metales que el gobierno de Guatemala otorgó por veinticinco años a la compañía Glamis Gold Ltd4 en el departamento de San Marcos para trabajar en la mina Marlin. Desde mayo de 2004 la empresa guatemalteca Montana Exploradora, subsidiaria de la Glamis Gold, es la encargada de ejecutar el proyecto de la mina Marlin. Además, en 2005 Montana recibió la aprobación para explotar mineral adicional en La Hamaca —situada aproximadamente a 2 km de la mina—, el cual sería transportado por carretera hacia la planta de procesamiento. Se estima que la mina Marlin tiene un potencial de 2.3 millones de onzas de oro, y 36 millones de onzas de plata, de las que la empresa previó extraer anualmente alrededor de 217 000 onzas de oro y 3.5 millones de onzas de plata. La venta total del producto bruto —no refinado en Guatemala—, y exportado, se estima en 893 millones de dólares. La inversión total de capital en el proyecto se eleva a 140 millones de dólares (Castagnino, 2006: 7). Es decir, que las ganancias de este proyecto se tasaron en 753 millones de dólares. En junio de 2004, la Corporación Financiera Internacional5 aprobó un préstamo para el proyecto de la mina Marlin correspondiente a 45 millones de dólares, el cual requería compromisos adicionales, como la elaboración de un plan de desarrollo para los pueblos indígenas. Esto resulta importante porque esta norma En julio de 2002, Glamis Gold —con sede en Reno, Nevada— adquirió la empresa canadiense Francisco Gold Corp. (Vancouver). La Francisco Gold Corp. trabajaba en la mina de oro El Sauzal, en el estado de Chihuahua, México, pero también acababa de fusionarse con otra empresa canadiense Montana Gold Corp., propietaria de la mina de oro y plata Marlin, en el departamento de San Marcos, Guatemala. Apropiándose de la mina Marlin, Glamis Gold pasó a poseer la fuente de oro más importante de sus adquisiciones (Castagnino, 2006: 7). 5 “La Corporación Financiera Internacional es parte de las cinco instituciones integrantes del Grupo del Banco Mundial. Cada una de ellas tiene una función particular. La misión de la CFI es la siguiente: promover el desarrollo económico a través del sector privado. Con socios comerciales, invierte en empresas privadas sostenibles en los países en desarrollo y proporciona préstamos a largo plazo, garantías y servicios de gestión de riesgos y de asesoría a sus clientes. La CFI realiza inversiones en proyectos en regiones y sectores que reciben insuficientes inversiones de fuentes privadas. Procura hallar nuevos medios para aprovechar oportunidades prometedoras en mercados que a juicio de los inversionistas comerciales son demasiado riesgosos si no participa la Corporación” (Castagnino, 2006: 7). 4

164

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

de desempeño de la Corporación Financiera Internacional reconoce a los pueblos indígenas como grupos vulnerables, de manera que quienes actúan bajo su efigie deben cumplir con seis objetivos: 1. Garantizar que el proceso de desarrollo fomente el pleno respeto a los derechos humanos, dignidad, aspiraciones, cultura y medios de subsistencia dependientes de los recursos naturales de los pueblos indígenas. 2. Anticipar y evitar que los proyectos tengan impactos adversos sobre las comunidades de los pueblos indígenas o, cuando no sea posible evitarlos, minimizarlos o resarcir dichos impactos. 3. Promover beneficios y oportunidades de desarrollo sostenible para los pueblos indígenas de una manera congruente con su cultura. 4. Establecer y mantener una relación continua con los pueblos indígenas afectados por un proyecto durante todo el ciclo del mismo, sobre la base de consultas y participación informada. 5. Asegurar el consentimiento previo, libre e informado de las comunidades afectadas de pueblos indígenas cuando estén presentes las circunstancias descritas en esta norma de desempeño. 6. Respetar y conservar la cultura, conocimientos y prácticas de los pueblos indígenas.6 La mina Marlin, que se ubica en la parte noreste del departamento de San Marcos, ocupa 6.5 km2 en la frontera entre los municipios de San Miguel Ixtahuacán y Sipakapa, en las inmediaciones del río Tzalá y Quivichil; el 85% de la mina se encuentra en San Miguel Ixtahuacán y el 15% restante se ubica en Sipakapa (ver mapa 2). El proyecto minero impacta directamente sobre las poblaciones de San José Nueva Esperanza, Agel, San José Ixcaniche y Tzalem. Esta área comprende los territorios tradicionales de los pueblos mayas mam y sipakense. La mina Marlin inició operaciones en octubre de 2005 utilizando una combinación de tecnología mixta de tajo abierto y mina subterránea.7 CFI, Norma de Desempeño 7 [PS-7]: Pueblos indígenas (30 de abril de 2006). Ver: http://www1.ifc.org/wps/wcm/connect/f6a7cd8049a79b58b993fba8c6a8312a/PS7_ Spanish_2012.pdf?MOD=AJPERES. 7 El oro y la plata pasan por un proceso de lixiviación en tanques con cianuro. Este último es removido de los relaves usando el proceso INCO. Los desechos de la mina —relaves y desechos de roca— se almacenan detrás de una presa que atraviesa el valle, consistente en un armazón relleno de piedras de baja permeabilidad (OCGCI, 2010: 10). Se utilizan 6

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

165

Mapa 2. Ubicación del proyecto Mina Marlin

Fuente: Castagnino (2006: 6).

Desde el inicio de sus operaciones, el proyecto minero ha generado polarización entre la población guatemalteca, estableciéndose así dos posiciones claramente antagónicas en torno a la mina Marlin. Por el lado del posicionamiento a favor del proyecto minero, encabezado por las autoridades gubernamentales y el sector privado, los argumentos se basaron en la vinculación de la minería con el desarrollo y el crecimiento económico del país. Elocuente fue la declaración de Óscar Berger, en ese entonces presidente de Guatemala, para quien la minería representaba una oportunidad que el país debía aprovechar para “avanzar”. A su vez, los opositores al proyecto de la mina Marlin, compuestos por comunidades indígenas aledañas y organizaciones de diversa índole —religiosas, indígenas, ecologistas y de derechos humanos—, justificaron su postura señalando los impactos ambientales que la minería trae consigo, los escasos beneficios económicos para las comunidades y la exclusión en los procesos decisorios de los residentes de los territorios donde se asienta el proyecto minero.

aproximadamente seis toneladas de cianuro de sodio por día para separar el oro. Se liberan metales pesados y se produce drenaje ácido. En Guatemala se identificó una concentración de 39.9 mg de cobre por c/litro de agua. La OMS fija como límite 1.5 mg p/ litro (Documental “Sipakapa no se vende” Guatemala, Caracol Producciones, 2005). 166

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

La falta de mecanismos institucionales para dirimir tales posturas fuera de un esquema de suma cero8 contribuyó a que el clima se enardeciera hasta hacer emerger enfrentamientos violentos, tal como ha sucedido en circunstancias similares en otras latitudes de América Latina. No obstante, el caso del proyecto minero en el departamento de San Marcos en Guatemala resulta aún más llamativo porque las disputas mineras generaron la puesta en práctica del derecho a la consulta por las propias comunidades afectadas por la minería. Efectivamente, ante la falta de información, la imposición de las actividades mineras en sus territorios y la exclusión en los procesos decisorios sobre los proyectos mineros, los opositores a dichas actividades extractivas, en especial los integrantes de las comunidades indígenas, decidieron enmarcar sus movilizaciones en la gramática de los derechos colectivos, de manera que las comunidades y organizaciones indígenas comenzaron a reivindicar sus derechos a la territorialidad, a definir su propio desarrollo y, especialmente, a ser consultadas según los ordenamientos internacionales. Sin duda, la consulta realizada en Sipakapa en 2005 es el proceso participativo más simbólico, sobre todo por lo conflictivo que resultó su realización y el alcance que tuvo. En el primer tercio de ese año la población de Sipakapa, con acuerdo del consejo municipal, convocó una consulta comunitaria que se realizaría el día 18 de junio de 2005. La empresa minera se opuso a tal ejercicio mediante la interposición de un amparo que un juez le concedió, por lo que se suspendió la consulta. No obstante, el procurador de derechos humanos consiguió que la Corte de Constitucionalidad revocara dicha suspensión. Montana Exploradora, la empresa minera, no cejó en su empeño de suspender la consulta, así que distribuyó volantes donde se afirmaba que ésta no se realizaría, y simultáneamente se amparó contra el procurador, pero éste consiguió que la Corte denegara el amparo. Tal como estaba planeado, la consulta se llevó a cabo en trece comunidades del municipio de Sipakapa; de éstas, once votaron contra la minería, una se abstuvo y la restante votó a favor con sólo tres votos internos de diferencia. Después de la consulta se realizaron movilizaciones de alcaldes oficiales e indígenas, organizaciones sociales y la Iglesia católica, tanto de Sololá como del resto del país, en apoyo a la vinculación de los resultados de la consulta En la teoría de juegos, un juego de suma cero es aquel donde las ganancias de cualquier actor sólo pueden producirse a costa de un total de pérdidas idénticas en el balance conjunto del resto de actores; es decir, lo que gana uno es porque lo pierde el otro.

8

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

167

con el proyecto minero. Sin embargo, el gobierno de Guatemala no atendió los reclamos, el Parlamento recibió los resultados y la Corte de Constitucionalidad sentenció que el resultado de la consulta no era vinculante porque la obligación de llevar a cabo las consultas corresponde al gobierno central y no a los municipios. Dado que las respuestas del Estado guatemalteco no satisficieron a los demandantes, éstos llevaron el caso ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH),9 la cual en 2010 otorgó medidas cautelares a dieciocho comunidades indígenas afectadas.10 En su resolución, la CIDH argumentó que dichas medidas estaban destinadas a garantizar la vida e integridad de las comunidades indígenas, razón por la cual solicitó al gobierno de Guatemala, entre otros requerimientos, suspender los trabajos de la mina concesionada en el departamento de San Marcos, adoptar acciones para descontaminar las fuentes de agua de las comunidades, atender los problemas de salud e implementar sistemas de protección con la participación de los beneficiarios. Sin embargo, el 9 de diciembre de 2011 la CIDH modificó las medidas cautelares que otorgó el 20 de mayo de 2010. La modificación de la CIDH significó la anulación de la solicitud de suspensión de las operaciones de la mina Marlín, de descontaminar las fuentes de agua y de atender los problemas de salud. En su lugar, solicitó al Estado guatemalteco adoptar medidas para asegurar que las fuentes de agua utilizadas por las comunidades tuvieran una calidad adecuada para su uso doméstico y para el riego. Sin embargo, ello no implicó la modificación de la queja inicial de los demandantes: que el gobierno de Guatemala no consultó ni obtuvo el consentimiento libre, previo e informado de las comunidades antes de autorizar las actividades de la mina Marlín. Actualmente, las medidas cautelares aún se encuentran en proceso de implementación. Aún así, conviene detenerse un poco en el tema de las consultas comunitarias.

Los representantes reconocidos por la CIDH en las medidas cautelares y la petición son: el alcalde municipal de San Miguel Ixtahuacán, el alcalde municipal de Sipakapa, el Centro Pluricultural para la Democracia (CPD) y Carlos Loarca, director ejecutivo de la Asociación Pluriculturalidad Jurídica de Guatemala (Plurijur). 10 Medida cautelar número MC-260-07. Según lo establece el reglamento de la CIDH, en situaciones de gravedad y urgencia la CIDH podrá solicitar que un Estado adopte medidas cautelares para prevenir daños irreparables a las personas o al objeto del proceso en conexión con una petición o caso pendiente, así como a personas que se encuentren bajo su jurisdicción (http://www.cidh.oas.org/medidas/2010.sp.htm). 9

168

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

La consulta como derecho de los pueblos indígenas y las consultas comunitarias en Guatemala Uno de los acuerdos a los que ha llegado el sistema internacional en las últimas tres décadas, al menos discursivamente, es que salvaguardar a los pueblos indígenas mediante el reconocimiento de derechos de ejercicio colectivo representa un imperativo de derechos humanos (Anaya, 2005). Es así como, debido a la conformación y el ascenso de un régimen internacional que aboga por la defensa y protección de los pueblos indígenas (Martí, 2004), se ha erigido un marco jurídico-normativo internacional de derechos de los pueblos indígenas, el cual tiene como sus fuentes formales principales el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales (C169) y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (DNUDPI). La asunción jurídico-normativa de los derechos de los pueblos indígenas implica adoptar un enfoque donde se conciba a los derechohabientes como facultados para ejercer libremente el control de su destino y en condiciones de igualdad con otros grupos integrantes del Estado. Esto es, en un contexto de mayor pluralidad, el fortalecimiento de la categoría ciudadana de los pueblos indígenas. En congruencia con esta perspectiva, la participación de los pueblos indígenas en la adopción de decisiones en todos los asuntos que pueden afectarles es un factor esencial para el disfrute de sus derechos. Dicho en otros términos, la participación de los pueblos indígenas es un derecho procesal y sustantivo —es decir, tanto de utilidad para el ejercicio de otros derechos como con valor en sí mismo— que tiene el objetivo de permitir a los derechohabientes el máximo control posible de sus instituciones, formas de vida y desarrollo (Yrigoyen, 2008), pues se enmarca en una nueva concepción de los Estados hacia los pueblos indígenas: como sujetos y no como objetos de políticas (MEDPI, 2011). Uno de los ejes de los derechos colectivos reconocidos a los pueblos indígenas en el marco jurídico-normativo es la llamada dimensión participativa, la cual está integrada por tres tipos de derechos: la consulta, el consentimiento libre, previo e informado y la participación en el ciclo completo de las políticas públicas. Estos son, específicamente, los derechos de los pueblos indígenas: 1) a ser consultados previamente por los Estados y los gobiernos ante cualquier medida que pudiese afectarles; 2) a que los Estados y los gobiernos no adopten ninguna decisión sin su consentimiento libre, previo e informado ante acciones que pongan en peligro su existencia física y cultural, y 3) a participar en las fases de formulación, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

169

implementación y evaluación de planes, programas y proyectos factibles de afectarles. Esta tríada de derechos de dimensión participativa, que se encuentra asentada tanto en el C169 como en la DNUDPI (ver cuadro 1), funcionan como derechos procesales —destinados a fortalecer la efectividad de otros derechos— y sustantivos —con valor en sí mismos— que, respetando los fundamentos de los derechos de los pueblos indígenas, tienen el objetivo de salvaguardar el principio del máximo control posible de las instituciones, formas de vida y desarrollo de los pueblos indígenas (Martínez, 2009). Revelador es el artículo 19 de la DNUDPI, el cual expresa que: Los Estados celebrarán consultas y cooperarán de buena fe con los pueblos indígenas interesados por medio de sus instituciones representativas antes de adoptar y aplicar medidas legislativas o administrativas que los afecten, a fin de obtener su consentimiento libre, previo e informado.

Cuadro 1. Bases legales de los derechos colectivos de dimensión participativa Tipo de derecho

Artículos Convenio 169

Consulta Consentimiento libre, previo e informado Participación

Artículos Declaración de Naciones Unidas

6.1, 6.2, 15.2, 17.2, 20, 22.3

15.2, 17.2, 19, 32.2, 36.2,

y 28.1

y 38

4.2, 16.2 y 16.4

10, 19, 28.2, 29.2, 30, 32.2

2, 5, 6.1b, 6.1c, 7, 8.1, 15.1,

4.5, 14.3, 18, 22.2, 23, 27,

22.2, 22.3, 23, 25, 27, 33.2

29.3, 31.2, 37, 41

Fuente: elaboración propia.

Además, como recuerdan Antkowiak y Gonza (2010), en el sistema interamericano los Estados tienen la obligación de consultar con las comunidades indígenas afectadas cada vez que se planea la explotación de recursos naturales dentro de sus territorios. Además, si el plan es a gran escala, los Estados no pueden seguir adelante sin obtener un consentimiento previo, libre e informado de la comunidad indígena afectada. Así, el C169, la DNUDPI y la jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos asientan principios sobre la consulta: 1. Es un deber de los Estados. 170

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

2. Debe realizarse a través de las instituciones representativas de los pueblos indígenas: el pueblo indígena, y no el Estado, debe decidir sobre sus representantes. 3. Debe realizarse de buena fe y a través de procedimientos culturalmente adecuados. 4. Los Estados deben proporcionar información en un formato entendible para asegurar que los miembros del pueblo tengan conocimiento de los posibles riesgos, incluidos los ambientales y de salubridad. 5. Antes de adoptar o aplicar leyes o medidas administrativas que puedan afectar directamente a las comunidades. 6. Antes de aprobar cualquier proyecto que afecte sus tierras o territorios y otros recursos, particularmente en relación con el desarrollo, la utilización o la explotación de recursos minerales, hídricos o de otro tipo. 7. Antes de utilizar las tierras o territorios indígenas. Aun cuando se reconoce el derecho a la consulta en el marco jurídico-normativo internacional, su implementación aún se enfrenta a múltiples problemáticas de tipo político, jurídico y hasta organizativo. El caso de las consultas comunitarias en Guatemala es elocuente al respecto. Las primeras consultas en Guatemala sobre la exploración y la explotación de recursos naturales —en concreto, sobre la minería en el altiplano indígena— iniciaron el 18 de mayo de 2005 en Comitancillo (San Marcos). Desde esa fecha hasta el 30 de marzo de 2013, se han realizado 74 consultas, que se han nombrado como “consultas comunitarias de buena fe”, las cuales han sido convocadas por comunidades indígenas de Huehuetenango, Quiché, Quetzaltenango, San Marcos y Totonicapán. En cuanto al proceso de las consultas comunitarias, éstas consisten en una votación donde, a pregunta expresa, se interroga a los asistentes si están o no de acuerdo con las actividades mineras en sus comunidades o en el municipio. Usualmente, los consultados suelen responder públicamente las preguntas a mano alzada. Según datos del año 2010 (CSA et al., 2010), cerca del 99% de los participantes en dichas consultas se han opuesto a los proyectos de exploración y explotación de recursos en sus territorios. Estos ejercicios participativos han sido sustentados por los convocantes recurriendo tanto al C169 como al Código Municipal de Guatemala, el cual prevé la posibilidad de recabar la opinión de las comunidades indígenas en el ámbito de una determinada municipalidad con respecto a asuntos relevantes que Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

171

les atañan. No obstante, el deber estatal de consultar a los pueblos indígenas no aparece regulado en la Constitución Política de Guatemala, a pesar de que el Acuerdo de Paz sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas, así como la Ley de Consejos de Desarrollo Urbano y Rural, prevén acciones de consulta. En el caso de la Ley de Minería, ésta no requiere que los pueblos indígenas sean consultados antes de la aprobación de licencias de proyectos mineros. Es así como, aunque la Corte de Constitucionalidad ha señalado que la consulta “es un derecho fundamental de carácter colectivo, integrado plenamente en el bloque de constitucionalidad guatemalteco”,11 existe un vacío reglamentario en torno a ella en el ordenamiento jurídico de Guatemala. Aun cuando las consultas comunitarias han significado un proceso participativo destinado a subsanar la exclusión de los pueblos indígenas en los procesos decisorios del proyecto minero, aquéllas tampoco han incluido los contenidos y alcances que se han desarrollado en el marco jurídico normativo de derechos de los pueblos indígenas. Según se indica tanto en el C169 como en la DNUDPI, “el objetivo de la consulta con los pueblos indígenas sobre proyectos que les afectan es llegar a acuerdos y al consentimiento” (Anaya, 2011: 12).

Balance del caso de Guatemala Como se pudo observar, el caso de Guatemala es propicio para analizar a profundidad los derechos de los pueblos indígenas —concretamente, el derecho a la consulta— en el marco de proyectos extractivos. De entre tantas lecciones que son factibles de obtenerse, se reconocen las siguientes como un balance del caso expuesto. En primer lugar, resulta evidente que las actividades mineras en tierras y territorios indígenas, llevadas a cabo sin consulta, consentimiento previo o participación de las comunidades indígenas, ha propiciado un clima de alta conflictividad e inestabilidad donde todos los actores principales —gobierno, empresas y comunidades indígenas— han sido afectados en sus intereses. La ausencia de una reglamentación, si no adecuada por lo menos mínima, de la dimensión participativa de los derechos de los pueblos indígenas y su implementación en Guatemala ha influido de modo determinante para la proliferación de conflictos, en el marco de las actividades mineras y su Sentencia de la Corte de Constitucionalidad, Expediente 3878-2007 (2009). Considerandos VI y V.

11

172

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

acometimiento por las instituciones estatales mediante un esquema de suma cero que acrecienta la polarización social. Tal como lo ha destacado el relator de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, como resultado del endeble marco jurídico y de la “criminalización de la protesta social”, en Guatemala se ha intensificado la violación a los derechos humanos individuales y colectivos de los pueblos indígenas, en el marco de los proyectos extractivos en tierras y territorios indígenas (Anaya, 2011). Por último, conviene destacar los múltiples efectos que las consultas han tenido en las actividades mineras, en las movilizaciones indígenas y en los derechos de los pueblos indígenas en Guatemala. En principio, las consultas comunitarias han sido lo suficientemente poderosas para visibilizar la problemática de las actividades mineras en tierras y territorios indígenas en el nivel nacional, de modo que incluso el tema se ha colocado en las agendas nacional e internacional. Evidentemente ello ha desgastado la implantación de los proyectos mineros, aun cuando éstos permanecen vigentes y se siguen concediendo licencias de exploración en el altiplano indígena. Asimismo, las consultas comunitarias han influido ampliamente en las movilizaciones indígenas en varios aspectos. En especial, las consultas comunitarias han cohesionado el movimiento indígena en Guatemala, al obligarlo a concentrar sus esfuerzos en actividades más concretas —la realización misma de las consultas—, a trasladar sus demandas a un campo semántico ampliamente legitimado —los derechos de los pueblos indígenas—, a favorecer una mayor reapropiación del territorio y a propiciar una reorganización político-identitaria de éste —han surgido instancias políticas coordinadoras de los esfuerzos, como el Consejo de los Pueblos Mayas de Occidente, que simultáneamente a la resistencia contra las actividades mineras, han pugnado por revitalizar instancias tradicionales y las diversas relaciones intra e intercomunitarias—. Finalmente, las consultas comunitarias en Guatemala han reforzado el posicionamiento de los derechos de los pueblos indígenas en el país. Es así como, por citar dos ejemplos, de la mano de las consultas comunitarias en el marco de actividades mineras han surgido mayores invocaciones a los derechos de los pueblos indígenas y sus instrumentos jurídicos internacionales —el C169 y la DNUDPI—, por parte de las comunidades indígenas afectadas. Asimismo, ha aumentado la concurrencia de organismos internacionales defensores de los derechos de los pueblos indígenas en el tema, como la CIDH y la relatoría de Naciones Unidas. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

173

Paralelismos. La consulta y la minería en América Latina Tal como fue detallado, en el marco del proyecto minero de San Marcos se violaron sistemáticamente los derechos de dimensión participativa de los pueblos indígenas en cuanto a los procesos previos —licitación—, de implementación del proyecto —trabajos de la mina—, oposición al proyecto —organización de la protesta—, escalada del conflicto —criminalización de la protesta social— y secuelas — clausura indefinida de los trabajos de la mina—. Una vez sintetizado el caso de Guatemala, surge algo muy interesante: los paralelismos. Resulta que, como parte de la investigación posdoctoral, se leyeron algunos informes y estudios sobre otros casos relacionados con la minería y los pueblos indígenas en América Latina. Concretamente sobre conflictos en Bolivia, Chile, Colombia, México, Panamá y Perú. En un ejercicio comparativo, el resultado es que las características de la minería y los derechos de los pueblos indígenas en Guatemala se repetían en otros lugares casi de forma idéntica. Veamos el esquema de paralelismos. En primer lugar, el incremento de las actividades mineras acaecido en Guatemala en los últimos treinta años no es exclusivo de este país centroamericano. En realidad, es una tendencia en toda América Latina, donde las actividades extractivas se han ido acrecentando. Un dato es revelador: América Latina recibió sólo el 12% de la inversión minera mundial a inicios de la década de 1990, pero a mediados de la misma década la inversión amplió su porcentaje al 28%, hasta llegar al 35% en el año 2000 (De Echave, 2009: 2). Asimismo, en talante similar a lo acaecido en Guatemala, la población habitante de los territorios donde se llevan a cabo proyectos mineros se entera de los mismos hasta que éstos ya están en funciones. Es decir que, al menos en lo revisado sobre proyectos mineros en Bolivia, Chile, Colombia, México, Panamá y Perú, se puede observar que a los pueblos indígenas no se les hace efectivo su derecho a la consulta previa. Esta situación contrasta con el marco jurídiconormativo internacional, pues de los países mencionados sólo Panamá no ha ratificado el C169, por lo que en el resto de ellos el derecho de consulta a los pueblos indígenas debería ser efectivo. Otro paralelismo entre el caso de Guatemala y el resto de los países latinoamericanos tiene que ver con el discurso que se instituye alrededor de los proyectos mineros, sobre todo desde el lado oficial, donde se identifica la minería como una actividad coadyuvante del desarrollo por traer consigo empleos e

174

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

infraestructura, y a los proyectos mineros se les endosan calificativos tales como “socialmente responsable”, “ecológico” y “sustentable”. Igualmente, tal como se evidenció en Guatemala, en el resto de países con proyectos mineros localizados en tierras y territorios indígenas se genera una fehaciente y hasta estridente polarización de posturas. Básicamente, se identifica una postura a favor del proyecto minero, defendida por la empresa, autoridades gubernamentales y medios de comunicación masivos, quienes argumentan su apoyo enmarcado en tópicos relacionados con el crecimiento económico del país. Por su parte, también ha surgido una postura claramente contraria al proyecto minero, esgrimida por comunidades y organizaciones de diversa índole —religiosas, indígenas, ecologistas, de derechos humanos—, quienes critican los impactos ambientales y los escasos beneficios económicos. En gran medida instigado por el punto anterior, los proyectos mineros en tierras y territorios indígenas de América Latina han devenido en ejes articuladores de acción colectiva. Al igual que en Guatemala, en Bolivia, Chile, Colombia, México, Panamá y Perú han surgido movilizaciones en contra de los proyectos mineros que, en no pocos casos, han trascendido la mera protesta social coyuntural para constituir movimientos sociales que entonan lineamientos organizativos, aliados y metas de mayor alcance. Sin embargo, también la criminalización de la protesta social, ampliamente manifestada en Guatemala, es una conducta común en el resto de países latinoamericanos. Es decir que, como documentó Stavenhagen (2008), cuando surgen movilizaciones y reivindicaciones de las organizaciones indígenas en defensa de sus derechos, existe la tendencia a la utilización de las leyes y de la administración de justicia para castigar y criminalizar dichas movilizaciones. Tal criminalización adopta dos formas: la aplicación de leyes de emergencia, como las leyes contra el terrorismo, y el procesamiento de manifestantes como autores de delitos comunes —por ejemplo, la intrusión en propiedad ajena— para reprimir las protestas sociales. En no pocas ocasiones ha ocurrido en los países latinoamericanos lo que puede catalogarse como “la máxima perversión del Estado”: la invocación del Estado de derecho para violentar derechos. Ante esta escalada de desacuerdos e imposiciones, surge en los países latinoamericanos otra conducta equivalente a lo descrito para el caso de Guatemala: la judicialización del conflicto. Esto consiste en que, dada la ineficacia de los canales políticos para la resolución de las disputas por la minería, el conflicto se traslada al ámbito judicial donde, una vez agotadas las instancias nacionales,

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

175

se recurre a las internacionales, donde generalmente los fallos favorecen a las comunidades demandantes. Ante estas resoluciones, los gobiernos declaran acatar las resoluciones, pero tal aceptación conlleva una larga, tediosa y negociada implementación.12 Por último, otro proceso semejante entre el caso de Guatemala y el resto de países latinoamericanos es el referido a la elaboración de leyes y reglamentos de consulta que desvirtúan los principios y lineamientos del propio derecho a la consulta; esto es, elaborando anteproyectos sin consultar a la población derechohabiente, acotando el derecho al mero alcance de acuerdos —y no al consentimiento libre, previo e informado—, visualizando el proceso sólo como un expediente por cumplir, a veces confundiendo la deliberación con una votación, y usurpando a las comunidades la prerrogativa de elegir a sus propios representantes. Tales características se han desplegado en el decreto de consulta de Chile (2009), la ley de participación de Ecuador (2010), el reglamento de consulta de Guatemala (2011) y los anteproyectos de leyes de consulta en Bolivia, México y Perú (2009-2012). Así, como se ha detallado, hay numerosas coincidencias entre el caso de la minería y el derecho de consulta de los pueblos indígenas en Guatemala y el resto de países latinoamericanos, cuando menos con Bolivia, Chile, Colombia, México, Panamá y Perú. La pregunta es ineludible: ¿por qué?

Presunciones a manera de conclusiones Según lo analizado hasta ahora, resulta más que evidente que, a pesar de lo que se declare en torno a ellos, la legitimidad de los derechos de los pueblos indígenas entre las clases dirigentes parece más bien discursiva que fáctica, puesto que su aplicación dentro de los Estados tiene la característica de excepción antes que de regla. Los derechos de los pueblos indígenas, entonces, aunque se reconocen Precisamente, este punto debe implicar una profunda revisión sobre el Estado de derecho y la vigencia de los derechos humanos en el sistema interamericano, pues cada vez más los gobiernos cuestionan las prerrogativas de la Comisión y la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Por ejemplo, es destacable que en 2011 la Corte otorgó a pueblos indígenas de Belo Monte porque no fueron consultados para un proyecto. La respuesta de Brasil fue protestar la decisión, retirar a su embajador ante la OEA, suspender el pago de su cuota anual, retirar a su candidato a la CIDH y crear un grupo de trabajo para reformar a la CIDH en el sentido de disminuir sus poderes de cuestionar a los gobiernos sobre violaciones de derechos humanos. En esta reforma están particularmente activos cuatro países con gobiernos catalogados de “de izquierda”: Brasil, Ecuador, Venezuela y Argentina.

12

176

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

como justos, no se hacen efectivos, llegando a perversiones extremas como la de encarcelar y hasta asesinar, en nombre del Estado de derecho, a indígenas que reivindican sus derechos. Entonces, es prácticamente obligatorio preguntarse: ¿por qué la preponderancia de los intereses mineros, la violación a los derechos de los pueblos indígenas y la simulación en la consulta y el consentimiento libre, previo e informado? Comúnmente se suele repetir algunos argumentos para responder a tal pregunta: que hace falta voluntad política, que los gobiernos son corruptos o que es parte de las políticas neoliberales. Sin embargo, aunque válidos, no parecen ser razones explicativas suficientes. Como suele suceder con la inaplicabilidad de los derechos humanos, las causas son diversas aunque interrelacionadas. Es decir, que los obstáculos suelen provenir de numerosos subsistemas —social, político, económico, cultural—, evidenciar procesos históricos —fundamentalmente coloniales—, expresarse institucionalmente —en normas, orientaciones y procesos— e imbricarse y afirmarse en actitudes y hechos concretos y constantes. Aun así, la hipótesis que se ha podido elaborar es que las razones de las violaciones e inaplicabilidad de los derechos de los pueblos indígenas radican en tres esferas interconectadas: en la del marco jurídico-normativo de los derechos de los pueblos indígenas, la del Estado y la de los modelos de desarrollo. En primer lugar, porque el marco-jurídico normativo de derechos de los pueblos indígenas es complejo de entender e implementar. Esto es, que aún persiste un desconocimiento generalizado sobre sus fundamentos —derechos surgidos para coadyuvar a un proceso de descolonización—, el significado de la categoría “pueblos” —que se sigue vinculando a procesos independentistas— y la propia identificación del sujeto de derechos colectivos —no sólo quién es o no es indígena, sino cómo articularlo como sujeto colectivo en términos contemporáneos—. De manera que, en un primer nivel, la complejidad conceptual y operativa son factores que inhiben un cumplimiento efectivo de los derechos de los pueblos indígenas en América Latina. En segundo lugar, porque a pesar de sus reformas, los Estados en América aún conservan las bases decimonónicas y heredadas de la Colonia con las que fueron fundados: nación homogénea, una sola lengua, clases capitalistas como enclaves del desarrollo del Estado.13 El Estado puede hacer concesiones como el Para discusiones sobre los pueblos indígenas y la fundación del Estado nación, ver Aparicio (2005), Clavero (1994), Florescano (2002).

13

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

177

multiculturalismo o el reconocimiento de diversidades y derechos añadidos, y puede hasta reconocer la existencia de otras naciones en su interior —Bolivia— o la existencia de colonialismos internos. Pero no puede implementar efectivamente derechos de autonomía y autogobierno a otros colectivos —pueblos indígenas— porque simplemente estaría traicionando los postulados con los que fue creado. La situación de los pueblos indígenas, no sobra decirlo, es el resultado de procesos diversos y concatenados de corte histórico que reflejan concepciones y tendencias todavía vigentes en los Estados: racismos, clasicismos, etnocentrismos y patrimonialismos heredados de la Colonia, conservados en la postindependiencia, maquillados en la formación de los Estados y simulados en la época contemporánea. Finalmente, la tercera esfera que compone la hipótesis propuesta para explicar la situación de los derechos de los pueblos indígenas en relación con la minería en América Latina tiene que ver con el enfrentamiento de dos modelos de desarrollo que, al mostrarse radicalmente opuestos, lucen irreconciliables: uno de corte mundial y basado en el capitalismo, y otro emergente, local y redefinido por concepciones ecológicas y culturales de los pueblos indígenas. Por un lado, en el modelo basado en el lucro y la ganancia, la naturaleza se visualiza como la fuente de abastecimiento de materias primas para el mercado mundial. Así, se habla de “recursos naturales”, “explotación de recursos”, “rentabilidad económica”. Recientemente han emergido tres tipos de crisis asociadas a este modelo: climáticas —cambio climático—, energéticas —fin de energía barata— y de biodiversidad —agotamiento de agua dulce, hidrocarburos, recursos forestales, fauna salvaje, tierras fértiles—. Debido a esa tríada, en las últimas décadas se ha acelerado el proceso de explotación masiva de recursos naturales para el sistema industrial. Ante ello, surge la necesidad de explotar más y más recursos, lo que ha llevado a un mayor interés por acceder y controlar los recursos de los territorios indígenas. En franca oposición a este modelo, algunas organizaciones y representantes indígenas han comenzado a publicitar un modelo de protección a sus tierras, territorios y recursos naturales basado en cosmovisiones de aparentes vínculos y fraternidades con la naturaleza, modelo que se ha identificado como el “vivir bien”. Según lo que varios intelectuales indígenas han expresado al respecto, el “vivir bien” supone que las personas vivan armónicamente de acuerdo con las leyes de la naturaleza y bajo los principios de comunitarismo, complementariedad, reciprocidad y dualidad. El principio, según afirman, es salir de la dicotomía entre seres humanos y naturaleza para despertar la conciencia de que somos parte de la naturaleza, de la Pachamama —madre tierra, madre de todos: seres humanos, 178

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

animales, plantes—. Así vista, la naturaleza se convierte en un sujeto de derechos, los llamados derechos cosmogónicos. Aun cuando no es posible generalizar esquemas y cosmovisiones, tal modelo surge entre los pueblos indígenas porque su relación con la naturaleza es de subsistencia física y espiritual. Como lo afirmó la relatora de Naciones Unidas Erica-Irene Daes (2001), “la relación con la tierra y con todo ser viviente es fundamental para las sociedades indígenas”. Desde una perspectiva politológica, se advierte que las situaciones de violación de derechos en el marco de proyectos extractivos se producen, en términos generales, por la contraposición de dos modelos opuestos de desarrollo y, ante todo, por la imposición de uno de ellos —el auspiciado por el mercado— gracias a la inexistencia, insuficiencia e ineficacia de espacios y procesos políticos institucionalizados de manifestación y control ciudadano; léase, de un ejercicio arbitrario del poder. La violación de los derechos de participación de los pueblos indígenas en el marco de proyectos mineros es, al final, un reflejo de las deficiencias de los sistemas democráticos latinoamericanos: déficits ciudadanos, inaplicabilidad del Estado de Derecho y los altos niveles de pobreza y desigualdad de las poblaciones. ¿Hacia dónde pueden conducir las tres esferas planteadas? Al reconocimiento de una paradoja: que las instituciones que han relegado las diferencias étnicas al ámbito privado son las que ahora deben salvaguardarlas en el ámbito público. Los poderes públicos que han tutelado, los sistemas políticos que han excluido y los sistemas socioculturales que han estigmatizado a los pueblos indígenas deben reconocerlos ahora como sujetos de derecho. Por eso, la deducción —que también es una hipótesis— es que para poder implementar efectivamente los derechos de los pueblos indígenas, se requiere no de una reforma del Estado, sino de su refundación (De Sousa, 2010). Y en ese proceso, será indispensable tender puentes de curiosidad formalizada.

A modo de epílogo Supe que ya era el momento. Y no sólo porque el velo de la montaña y las sombras del horizonte ya calaban en los huesos. En realidad, estaba yo seguro de que doña Dominga Vázquez podía seguir, todavía varias horas más, detallando pormenores sobre las movilizaciones en Guatemala, las alcaldías indígenas, el papel de la mujer en el gobierno, las distorsiones de la cooperación al desarrollo y el racismo vivido en carne propia. Pero también sabía que nos estábamos acercando al instante en que hay que darle espacio al reposo. Creí poder verlo en sus manos, cada vez menos encrespadas por lo que me relataba. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

179

Así que, en un segundo de quietud, le planteé la última pregunta que suelo hacer cuando entrevisto: “¿hay algo más que quiera agregar o que considere relevante y que no le haya preguntado?”. Doña Dominga Vázquez me ofrendó una mirada de complicidad con la que comprendí que no estaba equivocado: podríamos seguir charlando más horas, pero era el momento de darle su espacio a las reflexiones para que pudieran germinar mejor. Una indudable señal de sabiduría es saber el momento de las palabras y el instante de los silencios. Doña Dominga Vázquez bebió un breve sorbo de su tercera taza de café. Yo revisé rápidamente si mi grabadora aún tenía cinta. Al levantar la vista, ella volvió a enhebrar sus ojos en mi avidez de conocimiento y me dijo: Actualmente, pues, se nos está tomando en el gobierno como una marca Pueblos Indígenas, y que el Rey Quiché en actividades del gobierno, y que una bandera maya. Pero eso no significa los pueblos indígenas. Significa su realidad, su historia, y la práctica de nuestros valores que se apliquen realmente como nosotros quisiéramos y como lo necesitamos. Pueblos indígenas es lo que hacemos para seguir siendo lo que somos. Como decir lo que no queremos para nosotros.

Me levanté de la silla, le agradecí por su tiempo y, cuando estaba por darle la mano, ella me ofrendó un abrazo cálido, de esos que impregnan solidaridad. Entonces salí de su casa y tomé el camino que había andado por la mañana, esta vez en sentido contrario. Llevaba conmigo más que respuestas o certezas. Traía conmigo enseñanzas, esas semillas de luz que con el tiempo se inoculan en las entrañas y florecen en el momento menos esperado pero el más preciso. Como su última reflexión. La mejor definición, análisis y síntesis que he hallado sobre la situación del derecho a la consulta de los pueblos indígenas y los proyectos mineros en América Latina.

Referencias bibliográficas Anaya, James (2005), Los pueblos indígenas en el derecho internacional. Madrid: Trotta. Anaya, James (2011), Informe del relator especial de Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, James Anaya. Adición: observaciones sobre la situación de los derechos de los pueblos indígenas de Guatemala en relación con los proyectos extractivos, y otro tipo de proyectos, en sus territorios tradicionales. Apéndice: la situación de los derechos humanos de las comunidades afectadas por la mina Marlín, en las municipalidades de San Miguel Ixtahuacán y Sipacapa, departamento de San 180

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Marcos (Guatemala). Nueva York: ONU. Disponible en: http://unsr.jamesanaya.org/docs/ special/2011_report_guatemala_advanced_version_sp.pdf. Antkowiak, Thomas y Alejandra Gonza (2010), “El derecho a la consulta en las Américas: marco legal internacional”. En Aportes DPLF, Revista de la Fundación para el Debido Proceso Legal, núm. 14, año 3, septiembre 2010, pp.2-5. Aparicio Wilhelmi, Marco (2005), “Los pueblos indígenas y la formación del EstadoNación en América Latina”. En Wilhelmi, Marco Aparicio (coord.), Caminos hacia el reconocimiento. Pueblos indígenas, derechos y pluralismo. Girona: Servei de Publicacions de la Universitat de Girona, pp. 323-340. Castagnino, Vincent (2006), Minería de metales y derechos humanos en Guatemala. La mina Marlin en San Marcos. Guatemala: Brigadas de Paz Internacionales. Clavero, Bartolomé (1994), Derecho indígena y cultura constitucional en América. México: Siglo XXI. CSA (Confederación Sindical de Trabajadores y Trabajadoras de las Américas) et al. (2010), El derecho de consulta de los pueblos indígenas en Guatemala: la ruptura entre el discurso y la práctica. Guatemala: CSA, CSI, CPO, MSICG. Daes, Erica-Irene (2001), Las poblaciones indígenas y su relación con la tierra. Nueva York: Organización de las Naciones Unidas, Consejo Económico y Social, Comisión de Derechos Humanos. E/CN.4/Sub.2/2001/21. De Echave, José (2009), Gobernabilidad e industrias extractivas en Ecuador, Perú y Guatemala: el caso de la minería. Canadá: Fundación Canadiense para las Americas (Focal). De Sousa Santos, Boaventura (2010), Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas desde una epistemología del sur. México: Siglo XXI. Florescano, Enrique (2002), Etnia, Estado y Nación. México: Taurus. INE (Instituto Nacional de Estadística) (2002), XI censo nacional de población y VI de habitación. Guatemala: INE. Disponible en: http://www.ine.gob.gt/index.php?view= article&catid=42%3Ademografiaypoblacion&id=75%3Acenso2002&option=com_ content&Itemid=64 [consultado el 12 de mayo de 2008]. INE (Instituto Nacional de Estadística) (2006), Encuesta nacional de condiciones de vida. ENCOVI, 2006. Guatemala: INE. Disponible en: http://www.ine.gob.gt/index. php?view=article&catid=41%3Aeconomia&id=126%3Aencuesta-nacional-decondiciones-de-vida-encovi-2006&option=com_content&Itemid=63 [consultado el 12 de mayo de 2008]. Martí I Puig, Salvador (2004), “Sobre la emergencia y el impacto de los movimientos indígenas en las arenas políticas de América Latina. Algunas claves interpretativas desde lo local y lo global”. En Martí I Puig, Salvador y José María Sanahuja (coords.), Etnicidad, autonomía y gobernabilidad en América Latina. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, pp. 367-398. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

181

Martínez Espinoza, Manuel Ignacio (2009), La participación de los pueblos indígenas en los proyectos de cooperación al desarrollo de la Comisión Europea. Tesis doctoral, Salamanca, Universidad de Salamanca. MEDPI (Mecanismo de Expertos sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas) (2011), Estudio definitivo sobre los pueblos indígenas y el derecho a participar en la adopción de decisiones. Informe del Mecanismo de Expertos sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. Nueva York: Organización de las Naciones Unidas, Consejo de Derechos Humanos, 26 de mayo de 2011. Núm. A/HRC/EMRIP/2011/2. MEM (Ministerio de Energía y Minas) (2004), Caracterización de la minería en Guatemala. Guatemala: Ministerio de Energía y Minas. Dirección General de Minería. PNUD (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo) (2005), Diversidad étnicocultural y desarrollo humano: La ciudadanía en un Estado Plural: Informe Nacional de Desarrollo Humano 2005. Guatemala: Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo. Stavenhagen, Rodolfo (2008), Los pueblos indígenas y sus derechos. México: UNESCO. Yrigoyen Fajardo, Raquel (2008), “De la tutela a los derechos de libre determinación del desarrollo, participación, consulta y consentimiento. Fundamentos, balance y retos para su implementación”. Evento sobre consulta previa. Agencia Nacional de Hidrocarburos. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia.

182

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Migraciones y fronteras en la literatura: nuevas aproximaciones

Carlos Gutiérrez Alfonzo*

S

iempre he tenido la tentación de empezar a escribir un texto en una mesa de una cantina de Mazatán, sobre todo uno en el que expusiera resultados del proyecto colectivo, financiado por PROMEP, en el que participo desde hace tres años. Ese proyecto, cuyo título inicial fue “Migraciones y fronteras en la literatura”, tiene ahora la siguiente denominación: “Fronteras poéticas. Poéticas de la frontera”. Pero nunca voy solo a ese lugar, en el que la mesera salvadoreña, originaria de La Libertad, un pueblo de la costa, al vernos entrar, sonríe y con la mano, desde lejos, nos indica que nos sentemos, e ilustra con los dedos cuántos somos para esperar la respuesta de alguno de nosotros y así saber el número de cervezas que traerá a la mesa que hemos elegido. Ella, quien se ausentó por espacio de un mes de ese sitio para ir a su casa a ver a su familia, a sus hijos y a sus padres, a colaborar un poco en las labores del campo, fue agente de seguridad de una empresa privada, en San Salvador, antes de decidirse a caminar hacia el norte. Se quedó en Mazatán, en donde ha vivido desde hace cuatro años más o menos. Alguien demasiado tomado vuelve a la cantina; trae un machete entre los pantalones. Y al verlo entrar, Nayeli lo encara y lo deja en la calle. Voltea a vernos y esboza una sonrisa. Antes de entrar en la cantina, vimos en el parque a uno de los tíos, quien vestido para la ocasión, iba a Tapachula a formalizar el proyecto con cuyo financiamiento sembrará tabaco en una fracción de tierra que pertenece a su esposa. Con él llegarán a trabajar jóvenes, mujeres y hombres, guatemaltecos y salvadoreños. En la mañana, dos jóvenes hondureños, en la casa de mi suegra, pidieron que se les regalara algo de comer. El moreno dijo que eran hermanos, que habían salido hacía ocho días de

* Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

183

su país y que iban hacia el norte. Dijo que eran cuatro hermanos. Los otros dos se habían ido a otra casa en busca de comida. Se les dio tamales, que fueron hechos para repartirlos la noche anterior al finalizar el rezo familiar a San Judas Tadeo. Nayeli ha traído otras cervezas. Una más. Dos por persona. No tomaremos otras porque hay que volver a casa a tiempo para no ser reprendidos por las mujeres. Mientras bebemos, alguien me dice que ella tiene en su cuarto, en el suelo, cerca de la cama que le ha sido asignada, una imagen de bulto de San Simón, conocido también como Maximón. Es un pequeño altar en el que ella ha colocado lo que le gusta al santo: trago y cigarros. Volvemos a la casa. Y en la mesa está la olla de caldo de guachinango con yuca y plátano. He pasado frente al altar en el que, entre otros, está el Cristo de Esquipulas, una figura no mayor de veinte centímetros dentro de su nicho, traída del Santuario por los padres de mi suegra, hacia los años cuarenta del siglo pasado: visita obligada para agradecer los frutos de la tierra, para agradecer que tuvieron un lugar dónde asentarse, después de que sus padres habían partido de Guerrero hacia el Sur en busca de hacer la vida. Entre la delicia que me llevo a la boca y la conversación sobre los asuntos del día, llega a mi memoria el principio de Guatemala: las líneas de su mano, de Luis Cardoza y Aragón: “Un avión nos dejó en Tapachula, México. El piloto quería prevenirnos y no inquietarnos a la vez. Se hallaba preocupado […] Al despedirnos, la sencillez de su hombría encontró, mexicanamente, las palabras justas. Nos dijo con llaneza y con calor: ‘Procuren que no se los lleve la tiznada…’” (Cardoza y Aragón, 1986: 9). En Los falsos demonios, de Carlos Solórzano, José Elías Canastuj, quien se define así: “Sufro la enfermedad de los solitarios, de los que queremos y no podemos respirar, porque la atmósfera que nos rodea no ha sido hecha para nosotros” (Solórzano, 1998: 22), cuenta cómo se dio la identificación con su vecino de cama de hospital: “Le expliqué que no recibía visitas porque no era originario de aquí. —El lugar en el que uno nace no importa. Lo importante es dónde se hace la vida. Aquella afirmación me dejó pasmado: ¿Cómo era eso? —No sé cómo explicar — continuó—, pero creo que lo malo es que, por haber nacido en un lugar, ése mismo se nos convierte en una cárcel” (Solórzano, 1998: 89). La cita de Guatemala: las líneas de su mano y la de Los falsos demonios me conducen hacia lo expresado por Carlos Solórzano en el texto “¿La libertad y la justicia?”, incluido al principio de Los falsos demonios: “Hoy, sentado ante mi mesa, releo mi novela Los falsos demonios escrita hace treinta años y veo que su esencia, su tema, su protagonista mestizo, su acontecer sofocante, su ausencia de literatura sonora siguen coincidiendo con la atmósfera de esa tierra fértil que alberga centenares de cementerios colectivos 184

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

que nadie se atreve a descubrir por el temor a hallar en ellos miles de acusadores silenciosos víctimas de los mismos crímenes” (Solórzano, 1998: 17). Los falsos demonios es una larga carta, a la cual se le incluyó una advertencia y, al final, un parte médico. La advertencia dice lo siguiente: “Este escrito fue encontrado entre los papeles que el coronel César Canastuj dejó al morir, encerrados en un armario. El texto fue enviado al Coronel por un desconocido, que acompañó a su autor durante el breve tiempo en que fue escrito”. Y el parte médico indica lo siguiente: “Hospital general. 29 de diciembre. Parte diario. El enfermo José Elías Canastuj, de nacionalidad guatemalteca, refugiado político, murió ayer. Como no tiene en esta ciudad familiares que reclamen su cuerpo, fue incinerado hoy con su ropa y algunas cartas manuscritas”. Los fragmentos del texto de Carlos Solórzano y la cita de Luis Cardoza y Aragón me son útiles para ilustrar cómo la configuración dominante en la tematización literaria de las migraciones y las fronteras en la región de estudio ha sido la que privilegia la anunciación en primera persona, como pude constatar también al revisar algunos relatos incluidos en la antología del cuento hispanoamericano, realizada por Sergio Ramírez, titulada Puertos abiertos y publicada por el Fondo de Cultura Económica. Dentro de dicha tematización, en la que prevalece la subjetividad, está también Mi vida en los cafetales. Tapachula (1882-1992), el cual apareció en 1993 bajo el sello del gobierno del estado de Chiapas. En él, Winifred Mahnken relató, sin estridencias, cómo su familia, con un padre atraído por el deseo de adquirir, a finales del siglo XIX, tierras baratas en Chiapas, fue haciendo su vida en medio de los cafetales, no sin sobresaltos, con huidas, en las que la frontera resultaba ser una aliada en los momentos en que hubo amenazas sobre los integrantes de dicha familia. El primer viaje para salvar sus vidas se produjo en 1914, cuando se dio la intervención americana y el padre de Winifred Mahnken fue buscado por su nacionalidad, “ciudadano americano descendiente de alemanes y holandeses” (Mahnken, 1993: 15). Así cuenta la autora de Mi vida en los cafetales la llegada a la frontera: “En la madrugada del día siguiente, tal y como había prometido mi padre, salimos rumbo al río Suchiate. Me acuerdo que había una vegetación como de jungla y por primera vez crucé el río a caballo. Antes lo había atravesado en cuatro ocasiones a pie. Teníamos que ir un poco más arriba para salir a un camino del lado guatemalteco […] Al otro lado había una finca cuyos dueños nos conocían” (Mahnken, 1993: 34). Hubo un momento en que Winifred Mahnken tuvo que quedarse a cargo de la finca, después de que lograron que les fuera devuelta, hacia 1950. Hubo que organizarla. De pronto, un día, aparecieron los solteros en el corredor de la casa. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

185

Había problemas. Les pidió que hablaran en el despacho. Había problemas. Hablaron. Y afloró lo que provocaba el conflicto: “Eran comitecos solteros que no estaban contentos con la comida porque el cocinero era chamula” (Mahnken, 1993: 71). “Al cumplirse los cien años de haber llegado” su padre a Tapachula, Winifred Mahnken, cuando tenía 83 años, escribió este libro para contar en recuerdo de él el tiempo que pasaron en las fincas cafetaleras: “Admito que no soy escritora, pero deseo que con estas líneas las nuevas generaciones aprecien lo que la vida les ha dado y que no permitan que se destruya la tierra” (Mahnken, 1993: 83). He ido hasta 1993 con el libro de Mahnken para ilustrar que la enunciación en primera persona ha sido el recurso privilegiado para la tematización de la vida de la parte de la frontera sur por donde se ha dado el tránsito de un sinnúmero de migrantes centroamericanos. Con la idea de hacerlos visibles, en 2011, fue publicado el libro 72 migrantes para honrar la memoria de los 72 migrantes que fueron masacrados entre el 22 y el 23 de agosto de 2010 en un rancho del ejido El Huizachal, en el municipio de San Fernando, estado de Tamaulipas. Se trató con este libro de “devolver el rostro a 72 de los miles de migrantes que han padecido en nuestra tierra”, anotó Elizabeth Palacios en su escrito “Las 72 muertes anunciadas”, que forma parte de este texto. El libro fue presentado como parte del altar virtual creado para evocar a los migrantes. Para conformarlo, además de las fotografías hechas siguiendo la ruta de los migrantes en su paso por México, fueron invitados 72 escritores. Cada uno debió contar la historia de un migrante masacrado. Son textos breves que no sobrepasan los ochocientos caracteres. Cada escritor decidió la manera en que debía referir esa historia, según la disciplina que cultiva, sin perder de vista que se trataba de dibujar a cada migrante: una enunciación que hace alusión a una persona que sucumbió en su afán de ir en pos de un mejor modo de vida. “La justicia suele ser ilegal”, anotó Juan Villoro al principio de su texto en el que habla de Víctor Manuel Escobar Pineda, hondureño que había trabajado veinte años en Estados Unidos. “Era contratista para una empresa en Houston y daba empleo a sus paisanos de Honduras. Su madre, su mujer y sus cinco hijos vivían con él. El más pequeño tenía dos, el mayor 15. Vivían bien. Todo era justo, y era ilegal”, definió Villoro. “En mayo de 2010, Víctor Manuel tuvo un lío de papeles. Vivía bien, pero nació en Honduras. Lo justo era ilegal. Fue deportado./ De inmediato planeó su regreso. En San Pedro Sula había buena sopa de mondongo, pero en Houston la sopa de mondongo era la sopa que le hacía su madre […] Víctor Manuel quería, definió Juan Villoro, “un trabajo justo para alguien sin papeles” (72 migrantes, 2011: 186

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

31-32). Con la misma contundencia de la primera frase, Juan Villoro concluyó su retrato de Víctor Manuel Escobar Pineda: “En Houston, la estación espacial de la NASA protege a los ciudadanos del cielo. Los que construyen las casas no tienen papeles” (72 migrantes, 2011: 32). La crudeza de la imagen final hace que la mirada deambule dentro de este mundo sinsentido, el que prevalece el abandono. Francisco Goldman decidió hablarle a la esposa de Jilmar Augusto Morales Castillo: “Karla, tu esposo Jilmar está muerto” (72 migrantes, 2011: 44). Goldman buscó transmitirle cierto consuelo a la esposa del migrante masacrado: “y la vida, aún vuelta pedazos, es vida […] ¿Qué consejo puedo darte yo, quien ha perdido también a la bien amada esposa? […] Busca la belleza dondequiera que puedas encontrarla, piensa que ésta es la forma en que él te puede dar un pequeño alivio, como cuando un padre levanta a una criatura de los brazos cansados de su esposa” (72 migrantes, 2011: 45). John Burstein debió referirse a un migrante aún no identificado y adoptó un estilo ensayístico: “es posible que la migrante aún identificada número nueve fuera guatemalteca. Mientras decenas de miles se quedan trabajando en Chiapas, otras decenas de miles se suman a la diáspora guatemalteca-estadounidense, que ya superó un millón y medio, principalmente de indígenas mayas” (72 migrantes, 2011: 46). He ilustrado con los tres ejemplos anteriores la forma que tienen los textos del libro 72 migrantes. Debo decir que en 2010, se publicó Los migrantes que no importan. En el camino con los centroamericanos indocumentados en México, escrito por Óscar Martínez. Y en 2013, Antonio Ortuño dio a conocer La fila india, en el que tematiza el viaje de los migrantes por México. Hubo un texto que me obligó a detenerme. Lo que leeré a continuación tiene que ver con las preguntas que han surgido en mí mientras leía dicho texto. Quiero problematizar ese universo al que me enfrento. Pretendo hacerlo pensando en cuáles obras habrían de convertirse en objeto de estudio y en la actitud que debe asumir quien construye dicho objeto. Habrá más interrogantes que respuestas. Ello no me preocupa. Espero que sean interrogantes comprensibles, que me ayuden a seguir pensando en mi quehacer, dentro del cual tengo por ahora como guías a dos autores y un concepto. Los autores son Adam Zagajewsky y George Steiner. Y el concepto es el de “Aisthesis”, con el cual busco observar cómo la experiencia pasa a formar parte de la obra artística. Tiene que ver con la percepción. ¿Cómo se percibe? ¿Cómo afecta eso que se percibe? ¿Cómo esa percepción se construye artísticamente? Con este concepto, no quiero ir hacia lo marginal, hacia lo exótico, sino que intento ir en busca de esas maneras de percibir. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

187

Adam Zagajewsky, en un ensayo titulado “El centro no se sostiene” (2007), enlaza su argumentación a partir de una polémica que no nos suena lejana: “La característica del arte provinciano es el hincapié que hace en lo ilustrativo, su interés en lo real, su insaciable curiosidad ante el mundo. En contraste, la tradición metropolitana resalta y perfecciona, cambia y reinventa las reglas de la representación misma” (Zagajewsky, 2007: 34). Zagajewsky va ilustrando en el ensayo citado cómo el esquema centro-periferia ha dejado de tener validez. Muestra por igual cómo la concepción metropolitana, aquella en la que están los defensores de la pureza y los que van tras la búsqueda formal, cedió el espacio ante la llegada de quienes incluyeron en sus obras una cantidad considerable de “realidad humana” (Zagajewsky, 2007: 36). Lo antes descrito ha estado presente en la literatura escrita en México, y su vigencia es posible rastrearla en la producción literaria reciente. Está ahí un cuadrilátero, centro-periferia-pureza-realidad humana, que ahora sólo enuncio. En “La cultura y lo humano”, un ensayo de 1963 incluido en Lenguaje y silencio (1990), George Steiner, después de anotar una pregunta que no voy a transcribir acá, después de dibujar a alguien que no voy a nombrar acá, después de hacerme ver la importancia del estilo en la conversión de la crítica en literatura, después de indicar que las “luces que poseemos sobre nuestra esencial, acendrada condición, son todavía las que el poeta nos refleja” (Steiner, 1990: 27), define la triple función de la crítica: a) debe enseñar “qué debe leerse y cómo” (Steiner, 1990: 28); b) “puede establecer vínculos” (Steiner, 1990: 29); y la tercera función “se refiere al juicio de la literatura contemporánea” (Steiner, 1990: 31). El crítico literario está llamado a emitir su posición respecto al arte de su época. No sólo debe interrogar la producción literaria de su tiempo respecto a las distinciones técnicas, los giros estilísticos o la sensibilidad del momento, debe hacerlo por igual en relación con la inteligencia moral expuesta en tal producción. Y las respuestas debe encontrarlas en los libros que estará interrogando. Ahí, en esos libros hay voces que deben ser extraídas con precisión, pavor y deleite (Steiner, 1990: 33). ¿Pero qué ocurre cuando esas voces están diluidas y cuyo autor está interesado más en el exterior que lo ha orillado a escribir un texto, en lugar de darles consistencia, con base en, para seguir con Steiner, una gramática de la creación? ¿Y qué pasa cuando quien lee va en busca de tematizaciones en las cuales importa que el personaje sea un migrante, por ejemplo? He planteado que coloco “La literatura por sobre todas las cosas”. Y la literatura sobre migraciones y fronteras fue analizada por Dahlia Antonio Romero y Norma Angélica Cuevas Velasco en el texto titulado “Territorios de la frontera sur en 188

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

la narrativa mexicana: historias de migrantes”, publicado en el libro El norte y el sur de México en la diversidad de su literatura, en 2011. Ahí, ellas expusieron que por las particularidades de la región centroamericana se ha producido “el relato del desarraigo del migrante, cuyas características más inmediatas son, sin duda, las experiencias de desigualdad, de violencia, de despojamiento, de abuso y de corrupción vividas por personajes que tienen por paisaje humano el abismo” (Cuevas y Velasco, 2011: 181). Constataron que son pocos los escritores que han recreado el ambiente de la frontera sur; y quienes lo han hecho nacieron, sobre todo, en esa región del país. Entre los escritores, de quienes algunos textos son analizados por ellas, están Flavio Antonio Paniagua (San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1843-1911), Óscar Palacios (Yajalón, Chiapas, 1942), Rafael Ramírez Heredia (Tampico, Tamaulipas, 1942-2006), Marco Lara Klahr (México DF, 1962), Nadia Villafuerte (Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, 1978) y Gabriel Hernández (Tapachula, Chiapas, 1957). Aunque su intención no era estudiar la migración, Dahlia Antonio Romero y Norma Angélica Cuevas Velasco vieron como necesario marcar cuestiones que ayudaran a comprender los textos enfocados hacia dicha temática, de los cuales, anotaron ellas, varios “rayan los linderos de la no-ficción” (Cuevas y Velasco, 2011: 182). Lograron atisbar tres tipos de flujos migratorios procedentes de Centroamérica: el relacionado con los desplazados o refugiados políticos, cuya mayor incidencia se dejó sentir en la década de los ochenta del siglo pasado; el del migrante económico, el cual se ha vuelto complejo en virtud de los múltiples factores que en él inciden, como la crisis del café, en el año 2000, que afectó a la región; y existe un tercer flujo migratorio que se ha dado a partir de los estragos que han ocasionado los huracanes, como el Mitch, de 1998, que se dejó sentir con fuerza en Honduras, El Salvador y Nicaragua, y el Stan, en 2005, que afectó también la región y destruyó las vías del tren que corría por la zona costera de Chiapas, de Tapachula a Arriaga, en los límites con el estado de Oaxaca. Ahora, ha desaparecido el tren de la muerte, y La Bestia tiene otro rostro, como el del crimen organizado. Antonio Romero y Cuevas Velasco constataron cómo Nadia Villafuerte, en el cuento “Cascarita”, incluido en el libro Barcos en Houston, recreó con crudeza el momento en que una migrante pierde una pierna al saltar del tren con el fin de salvarse de una inspección migratoria. Al revisar cómo se tematiza el camino que deben seguir los migrantes para alcanzar el tren que los conduzca al centro del país para luego seguir hacia el norte, y al analizar los relatos de Nadia Villafuerte, las autoras del texto que estoy citando anotaron que “La ficción no traiciona a la realidad”; podemos tener esa certeza al leer los testimonios que sobre el fatídico Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

189

tren de la muerte recogió Marco Lara Klahr en su reportaje Hoy te toca la muerte. Las autoras señalan que Nadia Villafuerte, en tres cuentos, y Rafael Ramírez Heredia, en La Mara, tematizaron acciones del crimen organizado sobre los migrantes centroamericanos. Indican Antonio Romero y Cuevas Velasco que los “mareros de Villafuerte recrean las historias de jóvenes centroamericanos marginados, desposeídos y víctimas de la crisis de las instituciones sociales que deberían cobijarlos” (Cuevas y Velasco, 2011: 200). Logran observar que la “frontera sur, poco tratada literariamente, es entendida por los personajes como un trasunto reducido de la frontera norte, un espacio de segunda mano cuyo valor radica en ser la antesala de la verdadera frontera” (2011: 201). Dahlia Antonio Romero y Norma Angélica Cuevas Velasco en “Territorios de la frontera sur en la narrativa mexicana: historia de migrantes”, texto introductorio para el análisis de cómo la narrativa mexicana se ha acercado a la frontera sur y las migraciones, ofrecieron datos con los que fueron nutridas las narraciones y cruzaron las fronteras de la literatura al analizar textos no ficcionales. Las interrogantes que planteé al principio de este texto están ahí aún. He colocado lejos de mi horizonte, en este momento, buscarles respuestas. Pero una vía para que ello ocurra puede ser confrontarlas con el planteamiento hecho por Dahlia Antonio Romero y Norma Angélica Cuevas Velasco. Lo que sí quiero dejar sobre la mesa es que alguien decide colocar un texto con pretensiones literarias; lo orienta para que sea recibido por determinados lectores, quienes lo ubican según la perspectiva a partir de la cual deseen observarlo, como ha ocurrido con los textos leídos por las autoras del artículo que he citado. Puede pasar también que alguien escriba un texto cuya lectura sea preponderantemente literaria, lejos de las intenciones de su autor, y acá tal vez debería citar a Paul Ricoeur y su teoría de la interpretación. Quiero decir que ese autor, en ocasiones, acepta circunstancias externas que van haciendo que pierda de vista el mundo que está configurando, circunstancias que hacen que el lector no logre acercarse al texto con pavor y deleite. El 19 de agosto de 2013, a la 1:37 de la tarde, Tryno Maldonado escribió el siguiente tuit: “¿Eres novelista mexicano/a pero no tienes temas que contar? Te tengo la solución. La narco-novela ya fue. Lo de hoy es la inmigrante-novela”. Por esas circunstancias, en las que descubro la mano de editores y del mercado editorial, me ha sido imposible acercarme a un texto que ha sido presentado como el vivo testimonio de lo que padecen los migrantes centroamericano en su paso por México, con el afán de llegar a los Estados Unidos de Norteamérica. Se trata de un texto publicado por Tusquets, el cual pude leer porque se me invitó a su presentación en Tuxtla, a la cual no asistió el autor, y sí envió una grabación en 190

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

la que explicó por qué lo había escrito. Entre sus palabras, emitidas por un audio defectuoso, reparé en las que decía que no buscaba transmitir una posición maniquea, en la que los migrantes fueran los buenos y los mexicanos los malos. Enfatizó que quería presentarlo como un testimonio de lo que conoció al ser relator del primer informe sobre secuestros de migrantes impulsado por la Comisión Nacional de los Derechos Humanos. Al estarlo leyendo, me percaté de que había en él varios signos, para llamarlos de alguna manera, que me desconcertaban, que me impedían acercarme a él con preguntas simples con tal de dejarlo en mis manos. Casi en el mismo período en que me encontraba sin saber qué hacer con esos signos, se publicó en Letras Libres la reseña que de dicho texto escribió Eduardo Antonio Parra. Sin miedo a las influencias, y sin sentir vergüenza, busqué la reseña de Parra, para quien el autor de dicho texto dota a sus personajes de tal densidad psicológica que los vuelve reales, “seres en movimiento perpetuo que nos resultan en extremo cercanos y, por lo tanto, capaces de contagiarnos su ansiedad y sufrimiento durante la lectura” (Parra, 2013). Para Parra, se trata de un texto incómodo para los mexicanos; y por ello, necesario; afirma que “su lectura nos envuelve en una culpabilidad colectiva que únicamente puede dejar en nosotros, al final, una fuerte sensación de vergüenza” (Parra, 2013). El 20 de agosto, a las 5:37 de la tarde Jezreel Salazar escribió el siguiente tuit: “Qué revelador que tantos deseen escribir cuando el mundo letrado ha perdido autoridad cultural y sólo quedan sus restos mercantilizados”. El texto editado por Tusquets está situado entre los recuerdos construidos a partir de los desastres ocasionados por huracanes e inestabilidades sociales y económicas, cuya fecha más remota es 1978, en Honduras, y la matanza de migrantes, en agosto de 2010, en un rancho del municipio de San Fernando, en Tamaulipas, México. Una historia narrada por Walter Milla Funes, joven hondureño quien sintió el impulso de dejar por escrito las condiciones en las que vive su familia y las atrocidades a las que se ven sometidos los migrantes en su paso por México. Me llamó la atención la seguridad con la que Walter Milla Funes fue hilvanando los recuerdos. Pero conforme avanzó en la narración, el autor se encargó de que no hubiera dudas sobre la solidez del ejercicio narrativo del joven hondureño, cuyo mundo se ensanchó durante siete años de lecturas intensas, hasta que se dio de topes contra las condiciones económicas de su familia, de su país. Hasta ahí, todo parecía ir bien, dentro de un relato sostenido, pero en cuanto el grupo en el que venía Walter cruzó la frontera de Guatemala con México, el relato se empezó a desdibujar por la forma tan machacona con que el autor quiso demostrar que sus Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

191

personajes eran migrantes. Walter, al estar en Tapachula, en la casa del migrante, dice, por ejemplo: “El sol sale también para los migrantes”. Y el autor tuvo también una respuesta sobre esta manera en que el narrador se expresó: “Pero la fantasía de escribir ficción ha tenido a bien morir en mí, porque ahora, cuando finalmente escribo, lo hago sobre lo único que puedo contar, destrozada mi capacidad de crear por la aplastante fuerza de una realidad que no ha dejado margen a la imaginación” (Hernández, 2013: 31). Siento que no he dado los argumentos suficientes, ahora, para mostrar cómo este texto está determinado por el mercado editorial. Fue hecho pensando en un tipo de lector a quien le cuesta trabajo concentrarse y que se le tiene que decir a cada momento frente a qué tipo de personajes está. Ahí quedan las interrogantes que expuse al principio. Ahí están Zagajewsky y Steiner. Ahí está el concepto de aisthesis. Quiero terminar este texto con algo de lo que escribió Cristina Rivera Garza en el texto “El proyecto autobiográfico de Knausgard. Contra la ficción”, publicado en el número de agosto de 2013 de la Revista de la Universidad de México: “Si la ficción literaria no es más que un pálido remedo de la gran ficción de nuestros días, entonces no hay nada que la primera pueda en realidad hacer para contribuir a la crítica de la segunda. Así entendida, la ficción literaria no podría ser sino una mercancía más que, atrapada en el circuito de intercambio de capital, ofrecerá sólo reproducciones de las reproducciones de lo real”.

Referencias bibliográficas 72 migrantes (2011). Oaxaca, Almadía. Disponible en: http://72migrantes.com/inicio2.php. Cardoza y Aragón, Luis (1986), Guatemala: las líneas de su mano. México, Fondo de Cultura Económica. Cuevas Velasco, Norma Angélica y Raquel Velasco González (eds.), (2011), El norte y el sur de México en la diversidad de su literatura. México: Juan Pablos Editor. Hernández, Alejandro (2013), Amarás a Dios sobre todas las cosas. México: Tusquets. Mahnken, Winifred (1993), Mi vida en los cafetales. México, Gobierno del Estado de Chiapas. Martínez, Óscar (2010), Los migrantes que no importan. En el camino con los centroamericanos indocumentados en México. Barcelona: Icaria. Ortuño, Antonio (2013), La fila india. México: CONACULTA, Océano. Parra, Eduardo Antonio (2013), “Vergüenza”. En Letras Libres núm. 175, julio de 2013. Disponible en: http://www.letraslibres.com/revista/libros/vergueenza. Ramírez, Sergio (2011), Puertos abiertos. Antología del cuento centroamericano. México: Fondo de Cultura Económica. 192

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Rivera Garza, Cristina (2013), “El proyecto autobiográfico de Knausgard. Contra la ficción”. En Revista de la Universidad de México. Nueva Época, núm. 115, agosto de 2013. Disponible en: http://www.revistadelauniversidad.unam.mx/articulo.php?publicacion=21&art=665& sec=Art%C3%ADculos. Solórzano, Carlos (1998), Los falsos demonios. México, Siglo XXI. Steiner, George (1990), Lenguaje y silencio. Ensayos sobre la literatura, el lenguaje y lo inhumano. Barcelona: Gedisa. Villafuerte, Nadia (2005), Barcos en Houston. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas: Consejo para la Cultura y las Artes de Chiapas, Gobierno del Estado. Zagajewsky, Adam (2007), “El centro no se sostiene”. En Letras Libres, febrero de 2007. Disponible en: http://www.letraslibres.com/revista/convivio/el-centro-no-se-sostiene.

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

193

Ciudadanía, exclusión y derechos: notas para el análisis de los procesos migratorios en la frontera sur de México Dulce Karol Ramírez López*

E

l presente artículo pretende contribuir, a partir del concepto de exclusión y ciudadanía, a la discusión sobre los derechos de las poblaciones migrantes en la frontera sur de México. El concepto de exclusión sociocultural es un marco analítico flexible orientado a la comprensión de la desventaja social; lo que constituye un intento de facilitar la identificación e interpretación de los procesos de exclusión social que viven los hombres y las mujeres migrantes. En la década de 1990, en América Latina, surgen los primeros análisis que toman como base la exclusión social en el contexto de la discusión sobre el desarrollo, a partir de la identificación de mecanismos institucionales capaces de regular la cohesión social en el marco de los procesos de democratización que tenían lugar en la región (Figueroa, Altamarino y Sulmont, 1996). La idea de exclusión sociocultural va más allá de los componentes económicos asociados a la privación humana resultante de la condición de pobreza; no obstante, reconoce la importancia de la dimensión material a la que alude el concepto, referida a la incapacidad para generar un ingreso suficiente y estable y para lograr el acceso a servicios sociales de calidad con el fin de satisfacer necesidades básicas, permitiendo captar procesos sociales y culturales que van más allá de los conceptos basados en la observación de privaciones materiales y de ingresos, especialmente la medición de pobreza (Urmeneta, 1997). De ahí se reconoce la necesidad de observar otras dimensiones del concepto de exclusión que no se encuentran circunscritas al factor económico. En este sentido, Sen (1997) propone ampliar el concepto de exclusión social desde una noción dominada por el ingreso a otra multidimensional. “La exclusión sociocultural es el * Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas.

194

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

resultado de un proceso multidimensional, históricamente determinado y sensible a variaciones en el ambiente político, económico y social” (Sojo, 1999: 82). La multidimensionalidad del concepto no se refiere a una clasificación comprehensiva de las diferentes modalidades o formas de exclusión social. Más bien, sugiere la necesidad de comprender cómo interactúan estas dimensiones, y cómo estas interacciones posicionan a una persona en una situación de desventaja social a través de un proceso acumulativo (Gacitúa, Sojo y Davis, 2000). Lo que muestra exclusión es el proceso que la genera y no el dato que indica una desventaja social relativa. La dimensión social de la exclusión se refiere a una inserción desventajosa y precaria en las redes sociales que va más allá de la familia, ya sea con parientes o vecinos, de la participación en organizaciones sociales y de la sociedad civil, así como de la precariedad de las relaciones entre las personas y las instituciones sociales. La dimensión cultural se refiere al círculo de acción cultural, como la nopertenencia a la cultura hegemónica. Este tema es particularmente relevante en contextos donde coexisten varias culturas y nacionalidades, como la frontera de Tapachula con Guatemala. “La formación de estereotipos adscritos a algunos elementos de la identidad tales como la raza, el género y la nacionalidad, está asociada a la construcción y evaluación social de la identidad como un mecanismo de exclusión” (Papachini, 1996: 30). La idea de cultura remite a “la construcción social, la articulación y la recepción de sentidos. La globalización de la cultura supone fortalecimientos y desplazamientos de bienes simbólicos y materiales, ideas y personas, que al mismo tiempo generan patrones de estratificación que establecen jerarquías y desigualdades” (Held et al., 1999: 328, citado por Sojo, 1999: 71). En tales casos, la uniformidad cultural que crea la integración a una determinada nacionalidad puede suponer imposición y atrofia de las particularidades de las culturas no hegemónicas. Figueroa, Altamirano y Sulmont (1996: 4) definen exclusión sociocultural en dos sentidos: “[...] la marginalización de ciertos sectores sociales que no participan de los códigos básicos para comunicarse e interactuar con la comunidad (lenguaje, alfabetización, escolaridad, adherencia a valores éticos y religiosos); y segundo, la discriminación contra ciertas personas consideradas de inferior categoría y, como resultado, sujetos a tratamiento diferenciado y humillante en las relaciones sociales”. La dimensión sociocultural del concepto alude tanto a la especificidad subjetiva como a la capacidad de acceso a los medios simbólicos, que tienen implicaciones en: la condición de género, el componente étnico-racial, la edad y la pertenencia a grupos minoritarios como los y las migrantes (Gacitúa, Sojo y Davis, 2000). Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

195

Un elemento fundamental en la exclusión resulta ser el género como categoría que permite analizar la desventaja social que se manifiesta en las condiciones en que las mujeres tienen acceso a las oportunidades de empleo y educación, y a los servicios de salud, a partir de reconocer las situaciones en las que son discriminadas y las formas en las que viven y padecen la desigualdad. Barrig (1998) considera que la exclusión por género coloca de manera desigual a las mujeres en referencia a su ubicación estructural, su localización en el núcleo familiar o su escolaridad. El género es, en sí mismo, un proceso de exclusión y discriminación que se intersecta con las dimensiones y los procesos de un enfoque de exclusión social, así como con sus aspectos relacionales y espaciales (Parella, 2003). Por su parte, la dimensión política de la exclusión social abarca derechos y desigualdades entre los miembros de una sociedad, considerando derechos civiles y políticos y, por supuesto, los socioeconómicos básicos, tales como el acceso a la educación y al trabajo. La exclusión política se refiere a “la exclusión de la ciudadanía” (Figueroa, Altamirano y Sulmont, 1996) que alude a la ausencia de garantías o a la conculcación de los derechos de los individuos por parte de una autoridad legítima. La exclusión se refiere a la falta de incorporación a la comunidad social y política de una parte significativa de la población, negándose sistemáticamente sus derechos de ciudadanía, como la igualdad ante la ley y las instituciones públicas, e impidiéndose su acceso a la riqueza producida en el país. Esta fractura sociopolítica limita la constitución de una dimensión nacional, entendida como pertenencia de los individuos residentes en un territorio, subordinados al mismo poder, a un orden simbólico, económico y político común. La exclusión tiene un fundamento político que se expresa en la no pertenencia a una comunidad política, que en el Estado moderno se traduce en una comunidad de derechos (Fleury, 1998). La estimación de una situación de exclusión o inclusión se encuentra íntimamente relacionada con la determinación de los valores que desde la perspectiva histórica de una sociedad concreta, la unifican y distinguen respecto del exterior. La expresión formal de ese conjunto de valores aparece claramente en el debate alrededor de la noción de ciudadanía (Fleury, 1999). En un intento de reflexión sobre el tema de la exclusión, específicamente en sus dimensiones sociopolíticas y culturales en el contexto fronterizo, es necesario tomar como base un marco conceptual y analítico que se deriva de la noción de ciudadanía, en tanto que propone una visión multidimensional que integra aspectos y procesos. En este sentido la exclusión social es el indicador del grado en que una sociedad se aproxima a la realización plena de los derechos (Crouch, 1999). 196

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Los ejes que articulan la reflexión moderna sobre la cuestión de la ciudadanía se tornan fundamentales para la identificación sociopolítica y cultural de las condiciones de exclusión social. Existe entonces una relación estrecha entre la condición social de exclusión o integración y el desarrollo conceptual de la noción de ciudadanía a partir del rescate del valor integrador de los derechos (Fleury, 1999). Los procesos de afirmación de derechos ciudadanos funcionan sobre la base de lo que se denominan satisfactores deficientes, déficits de satisfacción de derechos, los cuales expresan la existencia de situaciones sociales que apuntan a la afirmación de éstos para todos los grupos sociales, independientemente de su condición social, de género, de etnia o de nacionalidad. La dimensión formal de la ciudadanía ha sido cuestionada a partir de la expansión de tres fenómenos: primero, la tendencia creciente a la emigración, que ha involucrado demandas crecientes especialmente respecto a los derechos sociales, que los Estados no pueden desatender, aunque quienes los exigen no sean ciudadanos formales; segundo, una tendencia a la internacionalización del trabajo legal que exige facilidades de desplazamiento y de residencia legal a extranjeros; y tercero, el problema más general, que se circunscribe a la relación entre residencia y ciudadanía, así como a la definición de “la nación” como tema exclusivo de la ciudadanía (Kymlicka, 1996; Minujin, 1988; Sojo, 1999). La distinción entre ciudadanía formal y sustantiva reconoce la condición de iguales en términos civiles, políticos y sociales para habitantes que pueden incluso no ser acreedores de la condición formal de la nacionalidad. Este tema es particularmente relevante para sociedades que experimentan flujos migratorios significativos y constantes, como la zona fronteriza con Guatemala, que actualmente recibe importantes flujos migratorios que llegan a esta frontera respondiendo a diversas dinámicas económicas y socioculturales. De esta manera, la cuestión de los migrantes es esencial en el reconocimiento de problemas de exclusión sociocultural y política. En diferentes contextos históricos la exclusión se traduce en normas legales, que impiden el acceso de grupos o individuos al conjunto o a algunos de los derechos que gozan los demás ciudadanos. A pesar de los múltiples compromisos adquiridos por el Estado mexicano mediante la suscripción de diversos instrumentos internacionales para garantizar el respeto a los derechos humanos de los migrantes, se ha prestado poca o nula atención a las condiciones en las que se da la inserción laboral y comunitaria de los extranjeros en los lugares de tránsito y destino, y al impacto que esto puede tener en las relaciones sociales, lo que da lugar a situaciones de conculcación de los derechos humanos, falta de acceso a servicios públicos, como Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

197

salud, o bien a la inserción desventajosa a los ámbitos de trabajo. Los hombres y las mujeres migrantes han tenido que recorrer un camino que los vulnera por el hecho de no ser nacionales y de no ser considerados como ciudadanos o ciudadanas. Aunque la discriminación motivada por origen étnico o nacional, género, edad, condición social, condiciones de salud o cualquier otra característica, que atente contra la dignidad humana y tenga por objeto anular o menoscabar los derechos y libertades de las personas en México se encuentra prohibida, la discriminación o la ausencia de la misma no se dan por decreto; para ello resulta de suma importancia conocer el ámbito de las relaciones sociales y de poder que se establecen entre aquellos que son nativos respecto a los que no lo son. Resulta imprescindible tomar en cuenta en este estudio que la exclusión es un proceso relacional, definido por normas socialmente construidas que ordenan las relaciones sociales y vuelven los comportamientos previsibles, aunque esas normas estén o no formuladas de manera legal. Dado que la ciudadanía requiere de una legalización de la igualdad, la exclusión es un proceso que regula la diferencia como condición de no inclusión (Fleury, 1998). Aquí resulta importante el concepto de soberanía que, entendido por Akzin (1968: 53), se describe como “aquella que puede aplicarse a un territorio con una independencia legal respecto a cualquier otra organización, sienta las bases del derecho soberano que tiene cada país para definir quién es un nacional y quién no lo es”. Cabe mencionar que, aunque esta diferenciación es legítima y forma parte de las leyes constitucionales de cada país, también es el origen estructural de una desigualdad en el acceso a los recursos del Estado entre los nacionales y los inmigrantes; desigualdad que se hace patente en un imaginario colectivo que norma muchas de las actitudes de la población nativa de los países de recepción hacia los inmigrantes. En este sentido, Krotz (1994) y Wieviorka (1994) dan cuenta de cómo el mismo establecimiento de los Estados nacionales justificó, en torno a la jerarquía sociocultural formada por la definición del “yo” colectivo y del “nosotros” nacional, el racismo hacia otros estados-nación, estableciendo “[…] aquellos elementos que tienen la virtud de parecer claros y no necesitan de doctas discusiones: se tienen o no se tienen, se es o no se es, se pertenece o no se pertenece” (Krotz, 1994: 27). Por su parte, Stavenhagen (1994) argumenta que el nacionalismo implica la reafirmación de la identidad nacional al fortalecer al Estado nacional y considerar que existe una identidad homogénea que permite la diferenciación del “otro”, del “extranjero”, estableciendo las bases para el racismo y la xenofobia en aras del ideal nacional hegemónico. 198

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

El concepto de nacionalidad manejado por Akzin (1968) se refiere a la calidad de ciudadanía o a la sujeción a un Estado que se le imputa a un individuo. En esa medida, al no ser los inmigrantes originarios del país receptor, se les denota fuera de la ciudadanía formal y, al ser considerados como ciudadanos de “segunda categoría”, se les limitan las posibilidades de ejercer una ciudadanía sustantiva. El papel del Estado es de enorme importancia ya que el modelo de nación se relaciona directamente con la integración o exclusión de la población inmigrante. Así también resultan importantes las características de la sociedad de acogida, entre las que figuran tanto las formas más o menos incluyentes de las políticas públicas respecto de los inmigrantes, como los prejuicios y las prácticas discriminatorias compartidas por dicha sociedad, todas ellas dependientes de las representaciones sociales sobre la inmigración y los grupos inmigrados, es decir, del imaginario social sobre la inmigración (Kymlicka, 1996). Nacionalismo e inmigración son variables que se relacionan con la ciudadanía como elemento de inclusión o exclusión en la dimensión simbólica de la dominación estatal; dimensión que no sólo debe ser entendida en términos políticos, sino en su indiscutible naturaleza social (Arriola, 2007: 5). Con base en los argumentos que sostienen conceptos como los de soberanía, nacionalismo e identidad nacional, los migrantes centroamericanos que se internan por la frontera sur de México han enfrentado dificultades derivadas de diversas formas de intolerancia, que se expresan en formas de discriminación de distinta naturaleza, combinándose y entrecruzándose con variables como el origen étnico, la nacionalidad, el sexo y la edad, la inserción laboral, los medios empleados para migrar o la situación jurídica de los migrantes. De esta manera, el problema de la migración atiende a situaciones relacionadas con la carencia de derechos que inciden en la condición de vulnerabilidad de los inmigrantes. Fannon (1979) introduce la cuestión central para la comprensión de la exclusión, como un proceso que despoja a los individuos de su dimensión humana, impidiéndoles que se vuelvan sujetos de su proceso social. Es decir, además de los derechos de ciudadanía, lo que se niega a los excluidos es su propia condición humana y la posibilidad de realizar su potencial como sujetos. La exclusión implica una falta de reconocimiento efectivo de titularidades y derechos sociales que incide en un deterioro de los derechos económicos y políticos. La noción de exclusión se muestra útil como complemento del enfoque de vulnerabilidad en tanto apunta al estudio del “entorno de estos grupos, a los procesos y a las prácticas de exclusión”. Plantea inquietudes acerca de quién y qué es lo que hace que algunas personas —o grupos— sean más vulnerables que otros. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

199

La condición de vulnerabilidad puede interpretarse como expresión del deterioro de la condición de inclusión, o bien como manifestación de grados de avance todavía no sostenibles ni consolidados respecto de las prácticas sociales que inducen exclusión. Se encuentran en condición de vulnerabilidad las poblaciones migrantes que enfrentan un conjunto de desafíos que disminuyen el alcance de una condición de ciudadanía activa (Balam, 2000). Las categorías de vulnerabilidad y exclusión se potencializan tanto para distinguir las diferencias y develar las heterogeneidades en la comprensión de los fenómenos, como para diseñar e implementar distintas acciones posibles en materia de políticas diversas para dar protagonismo al problema de los derechos civiles, políticos y sociales. De esta manera, la exclusión social es útil para el análisis de los problemas que implican el reconocimiento y ejercicio de los derechos sexuales y reproductivos de los migrantes en la frontera sur por las siguientes razones: a) porque permite una aproximación multidimensional, es decir sociopolítica y cultural, al problema de la migración; b) porque dirige explícitamente la atención a los procesos y prácticas de exclusión/inclusión que determinan, habilitan o restringen el acceso a los diferentes materiales y bienes simbólicos; c) porque permite visibilizar la exclusión a partir de la problemática de los derechos ciudadanos; d) porque a partir del entendimiento de los factores y procesos que desencadenan y mantienen una situación de vulnerabilidad, permite el diseño de políticas tendientes a intervenir en las causas que impiden la inclusión social, y e) porque el enfoque de exclusión sociocultural toma en cuenta la capacidad transformadora de los sujetos sociales. Es decir, considera la capacidad de aquellos que han llegado a una situación de exclusión para desarrollar acciones que les permitan recobrar o acceder a los derechos que los definen como ciudadanos. Sin embargo, el concepto de exclusión sociocultural en el contexto de la frontera sur puede acusar ciertas limitaciones porque resulta difícil medir y evaluar el impacto que cada factor puede tener en la vulnerabilidad de los migrantes en los lugares de destino. Se enfrenta el reto de avanzar en una definición operacional que, a partir de observaciones cuantitativas y cualitativas, resulte del análisis de las relaciones que existen entre las distintas dimensiones, sus interacciones y el peso específico que tiene cada una de éstas en la generación de procesos excluyentes, para identificar formas y prácticas institucionales que generan exclusión, así como los mecanismos que permitan superarla, aun cuando las desigualdades persistan. 200

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Transformar los derechos en hechos implica un accionar múltiple que va desde el desarrollo de actitudes y concepciones personales y sociales de afirmación de la vida y de la democracia efectiva, hasta la existencia y el fortalecimiento de instituciones y herramientas que los garanticen, entre ellas, los servicios de salud, bienestar social, servicios de protección y de justicia.

Referencias bibliográficas Arriola, Aura Marina (2007), “La frontera sur de México: el derecho a la ciudadanía multicultural”. En Cultura y Representaciones Sociales. Revista Electrónica de Ciencias Sociales, vol. 1, núm. 2. Akzin, B. (1968), Estado y Nación. México: Fondo de Cultura Económica. Barrig, M. (1998), “Mujer y desarrollo: Nosotras no éramos todas”. En Largo, E. (ed.), Género en el Estado. Estado del género. Santiago de Chile: Isis Internacional. Crouch, C. (1999), "La ampliación de la ciudadanía social y económica y la participación". En García S. y S. Lukes (comps.), Ciudadanía: justicia social, identidad y participación. Madrid: Siglo XXI. Fannon, F. (1979), Los condenados de la Tierra. Rosario, Argentina: Colectivo Editorial Último Recurso. Figueroa, A., T. Altamirano y D. Sulmont (1996), Exclusión social y desigualdad en el Perú. Lima: OIT, Oficina Regional para América Latina y el Caribe. Fleury, S. (1998), “Política social, exclusión y equidad en América Latina en los 90”. En Nueva Sociedad, núm. 156, julio-agosto. Fleury, S. (1999), Políticas sociales y ciudadanía. Washington: INDES, BID. Gacitúa, E., C. Sojo y S. Davis (eds.) (2000), Exclusión social y reducción de la pobreza en América Latina y el Caribe. San José, Costa Rica: FLACSO-Banco Mundial. Krotz, E (1994), “¿Naturalismo como respuesta a las angustias de identidad?”. En Estudios Sociológicos, vol. XII, núm. 34, enero-abril. Kymlicka. W. (1996), Ciudadanía multicultural. Una teoría liberal de los derechos de las minorías. Barcelona: Paidós. Minujin, A. (1998), “Vulnerabilidad y exclusión en América Latina”. En Bustelo, E. y A. Minujin (eds.), Todos entran. Propuesta para sociedades incluyentes. Bogotá: UNICEF. Papacchini. A. (1996), “Comunitarismo, liberalismo y derechos humanos”. En Cortés F. y A. Monsalve (eds.), Liberalismo y comunitarismo. Derechos humanos y democracia. Valencia: Ediciones Alfonso El Magnánim. Parella, S. (2003), Mujer, inmigrante y trabajadora: la triple Discriminación. Barcelona: Anthropos. Sen, A. (1997), Bienestar, justicia y mercado. Barcelona: Paidós. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

201

Sojo, C. (1999), Dinámica sociopolítica y cultural de la exclusión social. San José, Costa Rica: FLACSO. Stavenhagen, Rodolfo (1994), “Racismo y xenofobia en tiempos de la globalización”. En Estudios Sociológicos, vol. XII, núm. 34, enero-abril. Urmeneta, R. (1997), “Exclusión, servicios sociales y pobreza: Desafíos para las políticas”. En Informe Anual PET. Santiago de Chile: PET. Wieviorka, M. (1994), “Racismo y exclusión”. En Estudios Sociológicos, vol. XII, núm. 34, enero-abril.

202

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Colonialidad e interculturalidad en Chiapas. Alternativas para una práctica docente pertinente Leocadio Edgar Sulca Báez*

Colonialidad y eurocentrismo

E

n este apartado presentaré de manera sintética algunas ideas sobre la colonialidad y el eurocentrismo desde los planteamientos de Aníbal Quijano, para posteriormente reconocer la situación actual de la educación. Según nuestro autor, la globalización es la culminación de un proceso que comenzó con la constitución de América y el capitalismo colonial moderno y eurocentrado como un nuevo patrón de poder mundial. La presencia europea en el nuevo mundo estableció un nuevo patrón de poder a través de una clasificación social de la población con base en la idea de raza; se trata de una construcción mental para el dominio, una codificación entre conquistadores y conquistados en la que se toma como elemento diferencial los rasgos biológicos. Los pueblos conquistados y dominados fueron situados en una posición natural de inferioridad y con ella también sus rasgos fenotípicos y sus culturas. A partir de este elemento constitutivo se fundaron las relaciones de dominación impuestas en la Colonia. Esta base de clasificación racial de la población de América Latina se aplicó también a la población mundial, donde este nuevo patrón de poder estableció la articulación de todas las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos, de sus productos, en torno del capital y del mercado mundial. De manera similar, todas las experiencias históricas y todos los recursos y productos culturales terminaron articulados en un solo orden cultural global. Al extenderse este nuevo patrón al mundo, se elaboró la perspectiva eurocéntrica de conocimiento; la idea de raza naturalizó las relaciones coloniales de dominación y legitimó las ya existentes. Europa concentró bajo su hegemonía el control de las

* Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

203

diversas formas de subjetividad, de la cultura, y en especial del conocimiento y la producción del conocimiento. Esa estructura de relación asimétrica de imposición y control del conocimiento se cimentó desde la invasión europea en América y se sigue desarrollando hasta el día de hoy. La educación es entendida como “Puesta en práctica de los medios necesarios para asegurar la formación y el desarrollo de un ser humano […]” (Robert en Morin, 1999: 10). La “Formación con sus connotaciones de moldeado” ha sido centralizada y controlado por las fuerzas dominantes, y es utilizada para imponer los conocimientos y saberes de acuerdo con los intereses de éstas, deslegitimando la diversidad de conocimientos y saberes de los pueblos del mundo.

La modernidad y la modernización Los problemas que enfrenta la sociedad contemporánea son el resultado de la aplicación de una racionalidad construida tras la caída de la concepción teológica que sustentaba a la sociedad feudal. Durante el Medioevo los hombres vivían bajo el convencimiento de la existencia de un poder divino creador de todo lo existente, los poderes terrenales emanaban de la entidad divina, el ejercicio del poder en la tierra se hacía en representación de esa autoridad suprema, los hombres vivían tratando de cumplir las normas establecidas por la Iglesia, donde los “malos” irían al infierno y los “buenos” al cielo y al paraíso terrenal. Esta concepción es sustituida por la convicción de que ese paraíso terrenal, prometido para la otra vida, debía ser construido por el mismo hombre en esta vida, no después de la muerte, y para lograrlo debía dominar a la naturaleza mediante la ciencia y la tecnología. Según Toraine (1995), a diferencia de la visión teológica del mundo medieval, la religiosidad moderna se inclina ante los nuevos dioses: la razón, la ciencia y el progreso. La modernidad es una creación de la cultura occidental basada en la consideración de que la sociedad evoluciona de un estado inferior a uno superior, proceso que llevaría a alcanzar la felicidad del hombre. En la visión unilineal de desarrollo social, la humanidad, habiendo pasado por la comunidad primitiva, el esclavismo, el feudalismo y el capitalismo, se encontraba en el punto más alto de su desarrollo; por lo tanto, la burguesía triunfante asume la tácita obligación de llevar el “desarrollo” a toda la humanidad, en el entendido de que todo grupo o sociedad diferente a esta matriz europea tendría necesariamente que desaparecer por considerársele como grupo poco evolucionado, atávico y tradicional. De esta manera se genera una lucha contra la tradición, se promueve el cambio de las 204

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

costumbres y las creencias y se impulsa la lucha contra los particularismos para instalar el universalismo. Así aparece la oposición dicotómica entre lo bárbaro y lo civilizado; lo bárbaro pensado como la condición de los grupos que no habían logrado evolucionar al nivel de la sociedad capitalista, y el capitalismo comprendido como lo más alto que había logrado alcanzar la humanidad. De modo similar se establece, también en el marco de un pensamiento dicotómico, la pareja tradición-modernidad: la tradición atribuida a los grupos sociales diferentes y la modernidad atribuida a la sociedad europea. Esta separación entre lo tradicional y lo moderno ha tenido efectos perjudiciales para los pueblos latinoamericanos, pues basadas en estos principios se fundamentaron múltiples formas de racismo, exclusión y discriminación. Los conceptos de modernidad y modernización son una cobertura ideológica y política que la burguesía construye para asumirse como la única fuerza legítima y capaz de impulsar los cambios, el progreso, lo nuevo, y se atribuye la tarea de homogeneizar el mundo a su imagen y semejanza. La tesis de la modernización del mundo siempre lleva consigo la tesis de la occidentalización del mundo, al comprender principalmente los patrones, los valores e instituciones predominantes en Europa Occidental y en los Estados Unidos. Es una traducción de la idea de que el capitalismo es un proceso civilizatorio no sólo “superior” sino también más o menos inexorable (Ianni, 1999: 60).

La burguesía triunfante se apropia del concepto de cambio y lo hace equivalente al concepto de modernidad. Si entendemos la modernidad como cambio, como lo nuevo, como desarrollo, este proceso no es inherente sólo a la sociedad capitalista, sino que el cambio y la renovación es una constante que se presenta en la sociedad, la naturaleza y el pensamiento a lo largo de toda su existencia. La distorsión ideológica y política consiste en atribuir el cambio únicamente a la modernidad. Se crea una gran fascinación por lo nuevo, la moda, lo último, como representación de lo más avanzado, y se asocia de inmediato el concepto de cambio, renovación, actualidad, con “moderno”, “lo moderno no sólo como lo actual, lo novedoso, sino como también lo renovador, que implica la superación de lo anterior por algo mejor” (Giddens, 1977: 78). En el marco de esta corriente, el magisterio sufre un síndrome de inseguridad permanente porque les cambian continuamente teorías y métodos, que ya llegó el método por proyecto, que ahora son las competencias, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

205

etcétera. El maestro está sujeto a un mandato y no al desarrollo de una pedagogía propia alimentada por el conocimiento internacional. Se produce la creación de una falsa conciencia con la afirmación de que el monopolio en torno a los cambios legítimos sólo puede ser realizado por la modernidad. En otras palabras, los cambios que no se enmarcan dentro del sistema capitalista son inviables y en las sociedades “no civilizadas”, “bárbaras”, “incultas”, “premodernas”, la modernidad tiene el derecho y el deber de realizar las intervenciones que considere pertinentes; como si la modernidad contemporánea fuese una condición a la que aspira toda la humanidad. La modernidad se presenta como la permanente actualización, el estar a tono con los tiempos contemporáneos, seguir el último grito de la moda. Esta construcción fundamenta la incontenible carrera en la que se inscribe la lucha interna del capitalismo contemporáneo, en el que la empresa sólo puede existir renovando incesantemente los instrumentos de producción; el cambio es permanente y constituye una condición indispensable para la supervivencia de este modelo. La incontenible competencia es inherente a su sistema; este proceso genera una espiral inagotable de cambio tras cambio, colocándola en “[...] una situación de tránsito interminable en la que nunca se clausura la incertidumbre de lo que significa ser moderno” (García Canclini, 1990: 333). Lo que hoy es nuevo, mañana ya es viejo, lo nuevo nunca permanece estable, no hay un punto de llegada, por lo tanto, la modernización se asume como infinita. La modernidad se entiende “[...] como una ‘plataforma’ de estabilidad entre periodos de cambio, se considera a lo moderno como un ‘estado típico ideal’” (Solé, 1999: VIII). Se supone que hay un orden tradicional y un orden moderno de la sociedad. El tránsito de un estado o situación tradicional a uno moderno se denomina modernización; por tanto, se define este último como proceso. El concepto de modernización justifica la intervención homogeneizante, al dirigir el curso de las acciones hacia el aprendizaje del modelo que la “civilización occidental” impulsa; la modernización es la justificación del colonialismo real y mental. La colonización intelectual se expresa en el aprendizaje dogmático de la teoría generada en las metrópolis, lo que se hace patente en la reproducción irreflexiva de las teorías de moda, limitadas a la comprensión y al reconocimiento de la realidad, pero amputadas como alternativa teórica para la acción. La modernización se presenta en los países periféricos a partir de centros ubicados espacialmente en los países metropolitanos, desde donde se irradia el modelo modernizante. Se supone que estos puntos de referencia son “modernos”, que tienen capacidades para modernizarse endógenamente; esta situación focal 206

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

hace que, cuanto más lejos se encuentren los países de estos núcleos modernos, su modernización sea más débil. Modernizar puede ser secularizar, individualizar, urbanizar, industrializar, mercantilizar, racionalizar. Implica el supuesto de que lo que ya ocurrió o sigue ocurriendo en Inglaterra, Alemania, Francia, Estados Unidos, Canadá, Japón, y en otras naciones, como es natural en diferentes gradaciones, ciertamente estará ocurriendo en todas las otras naciones de Europa, Asia, Oceanía, África, América Latina y el Caribe (Ianni, 1999: 61).

Este concepto de corte funcionalista coloca a los países dependientes en una situación de perpetuo aprendizaje tardío, pues cuando estos países están intentando establecer el modelo de desarrollo o la modernización, las metrópolis ya cambiaron, lo cual obliga a los países a que ingresen en una nueva dinámica de cambios siempre interrumpidos, convirtiéndose en una ruta sin destino y sin punto de arribo. Esta práctica circular de cambios proyecta una perspectiva ideológica de perpetuidad del sistema. Cada vez que se pone en acción el término “modernización” se remarca de manera implícita que el capitalismo es eterno. Sin embargo, ésa es sólo una creencia, una falsa conciencia, dado que los cambios que se producen en la planta productiva también transforman las relaciones de producción existentes para hacerlas compatibles con la nueva realidad. En este proceso, el explosivo desarrollo de la producción, que en determinado momento histórico fue el soporte de la gloria del capitalismo, en este momento se convierte en la causa de su fin. Si se sitúa históricamente la globalización, vemos que no es un fenómeno totalmente nuevo. Ésta tiene sus bases en la experiencia colonial e imperial; es un momento más en el proceso de expansión del capital, favorecido por el desarrollo tecnológico donde la electrónica, la computología, la internet, la biogenética, los medios de transporte, entre otros, han provocado una transformación en los diversos órdenes de la vida humana y no humana: “[...] las nuevas condiciones tecnológicas y organizativas de la era de la información [...] le dan otra vuelta de tuerca al modelo clásico de ganancia capitalista” (Castells, 1999: 95). El sistema económico contemporáneo puede concebirse como un gigantesco sistema circulatorio, que aspira capital de los mercados y las instituciones financieras del centro y lo bombea después a la periferia, ya sea directamente en forma de créditos e inversiones de cartera, o bien indirectamente a través de compañías multinacionales (Soros, 1999: 14). Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

207

Los cambios que se producen en la planta productiva, la tecnología y las relaciones de producción en el primer mundo, requieren de un reordenamiento en la globalización capitalista que hoy vivimos, para lo cual es indispensable la readecuación del mundo material y subjetivo de los países latinoamericanos, donde nuevamente el concepto central que promueve estos cambios es la modernización asociada y compatibilizada al concepto de globalización. “La expresión ‘modernización’ ha entrado con prepotencia en el debate político y en el uso común” (Barcellona, 1990: 21); entonces se habla de la modernización de la planta productiva, la modernización educativa, la modernización tecnológica, y para lograr estos propósitos se necesita contar con una estructura ocupacional cambiante. Para lograr lo anterior se impulsa un adiestramiento genérico con una formación que pueda ser transmitida en un idioma estándar y que responda de manera adecuada a la nueva división internacional de trabajo. En el fondo se trata de una visión unilineal, homogeneizante y totalitaria, puesto que proclama la validez universal para sus valores. La modernización es un concepto ideológico que se ha utilizado de manera persistente, para así desarrollar el establecimiento de un proyecto de civilización occidental cuya esencia es el capitalismo en expansión. La modernidad, que en los hechos no existe como modelo, es un ideal mutante que se transforma en función de los avances de la modernización. Esta última viene a ser el proceso que conduce hacia ese ideal inexistente que se denomina modernidad. En este marco la educación es el instrumento más importante para impulsar la concentración del capital. La educación ha sido cada vez más despojada de los contenidos necesarios para la comprensión del mundo y para la supervivencia, hasta llegar a su forma actual más descarada, en la que a la escuela se le asigna el papel de preparar a la masa laboral que requiere el “desarrollo”.

Consumo y consumismo La concepción de las dualidades tradición-modernidad, bárbaro-civilizado, desarrollado-subdesarrollado, constituyen la fundamentación ideológica que justifica la injerencia en asuntos internos, alimenta la dependencia y legitima la colonización intelectual. La historia registra las políticas de asimilación compulsiva que se han practicado en el país, la construcción del Estado-nación como el modelo legítimo, como el bastión universalizador que tenía la misión de imponer una sola lengua, los mismos símbolos, el mismo sistema económico, las mismas instituciones, los mismos conocimientos, los mismos gustos, etcétera. 208

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Tuvieron el mismo correlato de la lucha contra la diversidad cultural. Esta lucha sigue activa hoy en su dimensión global, y las políticas asimilacionistas se presentan como reconocimiento de la diversidad sólo en su dimensión folklórica, no como civilizaciones distintas. La práctica compulsiva contra la diferencia y la diversidad ha construido el concepto de calidad pensada como productividad, eficiencia y eficacia; la producción del sistema capitalista contemporáneo privilegia el rendimiento, el incremento del lucro y el productivismo para la competencia en el mercado, actividades que se desarrollan fuera de toda planeación y previsión. Se ha dejado todo a la “regulación del mercado”, se ha desatado una frenética competencia por la obtención de la ganancia, donde los límites éticos han sido vulnerados hasta llegar a evidenciarse situaciones que denigran la naturaleza humana. El productivismo contemporáneo privilegia la obsolescencia programada, donde cada producto fabricado debe tener una vida útil prevista para garantizar la circulación de las mercancías con gran celeridad, con el propósito de incrementar la acumulación de riqueza y para mantener activa la planta productiva e impedir el paro. La práctica de la obsolescencia programada ha redundado en el incremento de la ordinariez, alentada por hábitos construidos como “la moda”, la “nueva ola”, “estar a tono con el tiempo”, etcétera. Esta carrera descontrolada de productivismo es la causa fundamental del desastre climático contemporáneo. Es indispensable reconocer las causas del fenómeno porque no se puede detener el desastre climático atendiendo sólo a las consecuencias. Mayor productividad implica mayor destrucción de los recursos naturales, y mayor incremento de la riqueza requiere mayor dinamismo de la planta productiva y mayor consumismo. Todo este proceso ha colocado al capitalismo contemporáneo en una contradicción insalvable con la ecología. En este aspecto no existe otra salida; es indispensable otro modelo en la producción, es indispensable resemantizar el concepto de calidad colocando al humano como factor fundamental. La lucha por suprimir la diversidad es una batalla perdida porque el universo es diverso y ésa es una constante, y porque los universalismos son ejercicios de poder y de control no compatibles con la naturaleza. En la diversidad cultural podemos encontrar las respuestas para la construcción de la nueva civilización o las nuevas civilizaciones, no para repetir el pasado, sino para, apoyados en su experiencia, construir el nuevo mundo en la armonía que todos deseamos. En los grupos diferenciados de los países latinoamericanos están presentes y activos múltiples conocimientos que por la lucha compulsiva contra la diversidad han sido minimizados, desacreditados, deslegitimizados y discriminados. La Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

209

imposición de un solo modelo en el consumo apoyado por la colonización intelectual no permite reconocer los aportes de culturas milenarias que muy bien pueden contribuir de manera sustancial a la solución de los problemas contemporáneos. Por ejemplo, no se tiene conocimiento sobre la producción y el consumo masivos de plantas y animales de las culturas nativas; como ejemplo sólo señalaré la quinua, la quihuicha y la espirulina que, pese a tener un enorme potencial nutricio, siguen en el olvido porque nuestra mente está entrenada al consumo de productos “legitimados” por la convención modernizante. El redescubrimiento del “sacha inchi” en la selva peruana nos muestra que una planta que fue de consumo masivo en el área andina, registrada en restos cerámicos, textiles, armas, etcétera, casi pasó al olvido; su redescubrimiento por acción de un maestro de primaria que observó cómo los indígenas de la selva machacaban el plátano con un instrumento denominado cachi mazo (mortero de piedra salada), e incorporaban cada cierto tiempo una semilla de “sacha inchi”, llamó poderosamente su atención. El mérito de este maestro fue enviar esta semilla a laboratorios europeos y norteamericanos, donde se obtuvo un resultado deslumbrante: Omega 3, 6, 9, ácidos grasos escasos en la alimentación convencional, minerales, etcétera. Los países metropolitanos requirieron su producción masiva; claro está que en el mismo esquema de captar materias primas y devolverlas a los usuarios en su forma industrializada se multiplicó su precio. La pregunta que surge es: ¿por qué no hay una producción masiva para satisfacer la demanda interna? Y la respuesta es la misma: vivimos en un modelo donde la calidad no está asociada al requerimiento humano, sino al incremento de la riqueza. Igualmente podemos mencionar la carne de cuy, que en una tabla comparativa nos muestra su superioridad en relación con otras carnes rojas de consumo convencional; de la misma manera, podríamos enlistar las verduras empleadas por los originarios que no se encuentran en el consumo convencional. Con relación a las bebidas en Chiapas, la cultura conserva el consumo del pozol, el agua de chía, el tascalate, las aguas de innumerables frutas. Y podemos hacer largas listas de bebidas por cada cultura; sin embargo, la modernidad privilegia el consumo de aguas embotelladas que causan masivo deterioro dental en la sociedad, así como la propensión a la muerte por enfermedades cardiacas porque el carbonato de sodio tiene la propiedad de endurecer las arterias. Cualquier bebida natural que se encuentra en el uso cotidiano de la sociedad chiapaneca es superior en calidad para el requerimiento celular humano, en comparación con las aguas embotelladas por la industria refresquera. Si observamos otras dimensiones de la cultura, igualmente comprenderíamos cómo la colonización mental ha 210

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

invisibilizado la calidad como satisfactor humano para favorecer el consumo de un solo modelo cultural. Otra de las contradicciones insalvables se observa entre diversidad cultural y homogeneización. Frente a la multiplicación de la diversidad cultural por acción de la globalización, sólo queda el camino de la diferencia, cuyo correlato en cualquiera de sus formas será la democracia, entendida como la participación de la diferencia en las decisiones, lo que la hace diferente de otras formas de democracia con apellido. Es indispensable en este aspecto propiciar la comprensión de las relaciones, que deben derivar en la percepción de la diversidad como riqueza de la humanidad. La discusión de la transformación de la educación debe pasar por el reconocimiento de la diversidad cultural y por la instalación de la educación diferenciada y, a partir de ella, por la práctica de la interculturalidad. Sabemos que no se trata solamente de conocer y comprender el mundo; hoy más que nunca se trata de que orientemos la reflexión al “qué hacer” frente a una realidad descomunal. Puede sonar pretencioso el atrevimiento; sin embargo, creemos que es mejor cometer errores en vez de permanecer en el territorio de la contemplación. En ese sentido, creemos que la planta productiva debe reorientar la producción tomando en cuenta las necesidades indispensables del humano desde una nueva relación ética con el mundo, lo cual nos pone en el camino de pensar un nuevo proyecto o nuevos proyectos de civilización. Se debe clausurar la diabólica carrera productivista basada en la consecución del lucro. Sé que proponer esta idea sólo sería coherente si toda una identidad colectiva terrena la asumiera, en vista de que este proceso está en construcción y los acontecimientos del desastre climático avanzan a gran velocidad. Creo que en los niveles locales e individuales es factible reorientar la producción hacia la calidad pensada para el humano, al mismo tiempo que es factible reorientar nuestro consumo, colocando en el centro nuestro rechazo a la obsolescencia programada y a la ordinariez, para usar y reusar maximizando y prolongando la vida útil de las cosas. Consideramos que un consumo responsable masivo puede reorientar la planta productiva, y es tarea de la educación formar en esta perspectiva. La educación debe estar abocada a construir alternativas autosuficientes dado que la dimensión de los acontecimientos que asoman imposibilitará el suministro de productos concentrados por productores monopólicos. Asimismo, es indispensable reflexionar en torno a la colonización intelectual dado que la dependencia del conocimiento construido en los centros de poder torna invisibles los elementos de calidad que tenemos a nuestro alcance. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

211

La escuela ha perpetuado ideas de orden, justicia y verdad y ha manejado la concepción de que los sujetos sociales deben dejar en la puerta su ropa para ser cambiados con la esperanza de salvación. La estructura de purificación y salvación practicada por la religión pasó a formar parte de la concepción escolar; de esta manera se dio la negación del otro, la castellanización forzada o la imposición de celebraciones de los vencedores. El resultado fue una incompetente formación de los profesores frente a culturas originarias, y la educación fue y es funcional a la colonización ideológica; en Chiapas quieren indios exorcizados, por lo que los fundamentos de la modernidad y la globalización siguen intactos. La colonización teórica en la educación superior se manifiesta cuando cada cierto tiempo se pone de moda una corriente teórica que viene de centros metropolitanos. Así se sucedieron, por citar algunos ejemplos, Kuhn, LeviStrauss, Bourdieu o Foucault; el que no conoce al autor está científicamente desautorizado, y lo académico se mide en función de la reproducción de las ideas metropolitanas. Estas prácticas tienen sustento en la concepción hegeliana que plantea que las ideas preceden a la realidad y que la realidad está en el mundo de los conceptos; es por esa razón que la enseñanza es conceptual y teórica y que en condiciones de dominación se convierte en el instrumental más efectivo para la imposición de una cultura sobre otra. En estas condiciones, los maestros y alumnos deben recitar a los autores aun cuando la aplicación al contexto sea incompatible. Nuestro sistema educativo, desde el nivel preescolar hasta la educación superior, está dominado por una enseñanza dogmática. Por eso, aprender a leer y entender lo que se lee es imperativo. Es indispensable colocar en el centro de la reflexión la siguiente interrogante: ¿para qué educar?, ¿para qué y para quién investigar? El sistema educativo en Chiapas fundamenta su acción a partir de la modernización, que se erige como discurso central para propiciar el “desarrollo”. Con ese propósito se importan e implantan los modelos educativos diseñados en función de los requerimientos económicos de las grandes transnacionales, los que se sintetizan en las directrices establecidas por el Fondo Monetario Internacional o la Organización Mundial de Comercio, y que la Secretaría de Educación Pública se encarga de imponer. Esta acción unilateral es la causa fundamental del fracaso en materia educativa; las carreras y los contenidos que se imparten poco o nada tienen que ver con los requerimientos de la población chiapaneca en su conjunto porque se imponen programas fuera de la cultura, el contexto y los intereses de los habitantes locales. 212

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Identidad e interculturalidad El concepto de “identidad” se entiende como el sistema subjetivo organizado como un “programa” que construyen e instauran los individuos y grupos para intervenir en los procesos de interacción social. La identidad colectiva es la que “permite conferir significado a una determinada acción” (Pizzorno, 1989: 318); es “la fuente de sentido y experiencia para la gente (Castells, 1999:28). Según Giménez (1988), la identidad existe bajo una forma objetiva y una forma simbólica y subjetiva; la define desde su dimensión descriptiva y explicativa y la ve como una red de pertenencias sociales, un sistema de atributos distintivos y como una narrativa de una biografía incanjeable. Los individuos y grupos someten a examen sus conocimientos y criterios para la acción social. Son las necesidades y un rango determinado de intereses los que motivan estos reajustes. La toma de decisiones se gesta en un ámbito de competencias y de aspiraciones; de esta manera, se encuentra en permanente contraste el capital simbólico con la realidad. Esta dinámica obliga a los individuos y grupos a la transformación permanente de sus identidades, de modo que la identidad se encuentra en constante renovación y selección de sus componentes, proceso que se realiza siempre a partir de los conocimientos previos. Las contradicciones en torno a la concepción de la interculturalidad se dan a partir de posicionamientos específicos ante la expansión del capital en su forma neoliberal. La representación oficial de la interculturalidad es criticada porque anula los procesos históricos y las relaciones establecidas por los seres humanos en su vida social; porque presenta la diferencia como dato cosificado; porque ve la cultura como rasgos y aspectos, como datos muertos —vestuario, lenguaje, ceremonias, etcétera—, y porque sobre aquellas relaciones sociales propone una relación dialógica, un encuentro, como si estos aspectos se encontraran fuera de los procesos de producción y reproducción material y simbólica. Desde esta perspectiva, los diferentes elementos culturales se convierten en objetos de consumo, en los que se borra la dimensión de lo real en el otro y la diferencia se presenta como objeto decorativo folklórico. En el fondo, es una reedición de la dualidad civilización-barbarie. Esta perspectiva presenta la diversidad como lo bueno, celebra e impulsa la diferencia acríticamente, el “otro” patriarcal violento no aparece, y prescribe el respeto y la modificación de las actitudes. Las relaciones pedagógicas están centradas en los sentimientos y las actitudes que deben ser modificadas para la convivencia social, pero desaparece Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

213

la sobrevivencia, se impulsa un respeto obsceno bajo el argumento de que sí, efectivamente, la diferencia tiene que ver con las desigualdades, pero aun así hay que respetar las diferencias. Se encubre la prevalencia de las asimetrías económicas y sociales; mediante el velo de una hipócrita pedagogía de la amabilidad, se acepta la diferencia cultural siempre y cuando admita su subordinación dentro de una perspectiva hegemónica y totalitaria; hay una despolitización de la diferencia y se siembra una fantasía de la armonía bajo el discurso de un pluralismo muerto y cosificado, y el tratamiento igualitario de las diferencias legitima las relaciones de explotación y dominación. La perspectiva crítica de la interculturalidad plantea que la interculturalidad oficial es un dispositivo de poder que permite la permanencia y el fortalecimiento de estructuras sociales establecidas, y surge desde los diseños globales del poder, el capital y el mercado. Se mantiene el eurocentrismo como perspectiva hegemónica de conocimiento, se afianza la colonialidad del saber y se oponen a que haya una continuidad civilizatoria indígena. El reconocimiento de la diversidad es una nueva estrategia de dominación y su propósito no es la creación de sociedades más equitativas e igualitarias, sino un control del conflicto étnico. La interculturalidad funcional no cuestiona las reglas de juego, sino que es perfectamente compatible con la lógica del modelo neoliberal existente y promueve el diálogo y la tolerancia sin tocar las causas de la asimetría social y cultural. Por el contrario, el interculturalismo crítico busca suprimirlas por métodos políticos no violentos. La asimetría social y la discriminación cultural hacen inviable el diálogo intercultural auténtico, por lo que para hacer real el diálogo hay que empezar por visibilizar las causas del no diálogo. Y esto pasa necesariamente por un discurso de crítica social. La interculturalidad crítica parte del problema del poder. Es una perspectiva que surge desde la gente, es una construcción desde abajo y plantea una creación de condiciones de poder saber y ser distintos. No es un proyecto étnico de la diferencia, sino que más bien es un proyecto de la reexistencia de la vida misma, es un imaginario otro y una agencia otra de convivencia. Resalta su sentido contrahegemónico y orienta su análisis al problema estructural colonial y capitalista como el aspecto que genera y mantiene las asimetrías. Los intentos de una educación intercultural desde la estructura institucional en Chiapas son incipientes y débiles porque se privilegia el aspecto formal entendido como el cumplimiento de directrices, y no el tratamiento de las relaciones reales a lo largo del proceso educativo. La concepción segmentada de la interculturalidad, 214

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

pensada como asistencia filantrópica hacia los pueblos originarios, hace poco efectiva la labor institucional, dado que se centra la gestión en la asimilación de los indígenas al modelo homogeneizador y no se llevan a cabo acciones dirigidas hacia el cambio de la perspectiva racista de los no indígenas. Las dificultades para la implantación de la perspectiva intercultural en el sistema educativo se profundizan por la escasa o nula formación del profesorado en aspectos teóricos indispensables para el tratamiento de la interculturalidad, como los valores, la identidad, la cultura y las diversas posturas sobre aquélla.

Reflexiones finales De acuerdo con los argumentos presentados en esta ponencia, una transformación educativa que requiere nuestro tiempo debe considerar: ŪŪ Que la educación no puede llevarse a cabo sólo a partir de los intereses de una cultura que impone una forma de conocer y construir el conocimiento. ŪŪ Una educación pertinente debe considerar la diversidad cultural, por lo que debe impulsar una educación diferenciada y de allí buscar la interculturalidad. ŪŪ Se debe clausurar la concepción del crecimiento ilimitado que conduce a la extinción de la especie humana; se deben construir múltiples modelos que sustituyan la concepción de la modernización. ŪŪ Dado que el concepto de “desarrollo” en la época actual ha derivado en subdesarrollo, surge la necesidad de reconocer y buscar conceptos compatibles con la sustentabilidad, en el entendido de que es imposible que el capitalismo sea sustentable por su propia naturaleza. ŪŪ Una transformación educativa debe considerar la resemantización del concepto de calidad. Ésta significa, para los neoliberales, lo que produce más ganancias, aun cuando ello sea contrario al bienestar humano. ŪŪ Se debe establecer una franca y urgente oposición a la obsolescencia programada, la que debe ser sustituida por la calidad resemantizada. ŪŪ La calidad debe ser pensada en función de la satisfacción de las necesidades de supervivencia de la especie humana. ŪŪ Una transformación educativa en nuestros tiempos debe considerar el reensamble del aspecto prosaico y poético del ser humano. ŪŪ Debe también considerar la armónica relación entre las partes y el todo, en tanto vivimos en un mundo de conocimiento fragmentado. En este sentido, será saludable reencontrarnos con las formas primigenias de interpretar el mundo desde principios integradores que se encuentran vivos en los pueblos originarios. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

215

Referencias bibliográficas Barcellona, Pietro (1990), Posmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculación social. Madrid: Editorial Trotta. Bonfil, Guillermo (1993), “Por la diversidad del futuro”. En Bonfil, Guillermo (comp.). Hacia nuevos modelos de relaciones interculturales. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Castells, Manuel (1999), La era de la Información, vol. III. México: Siglo XXI. Dieterich, Heinz (2000), Identidad Nacional y Globalización. La tercera vía. Crisis en las Ciencias Sociales. México: Nuestro Tiempo. García Canclini, Néstor (1999), Las industrias culturales en la integración latinoamericana. México: Grijalbo. Giddens, Anthony (1977), Modernidad e identidad del yo. El yo y la sociedad en la época contemporánea. Barcelona: Península. Giménez, Gilberto (1988), La teoría y el análisis de la cultura. México: SEP, Universidad de Guadalajara, COMECSO. Ianni, Octavio (1999), Teorías de la Globalización. México: Siglo XXI. Morin, Edgar (1999), Siete saberes necesarios para la educación del futuro. París: UNESCO. Pizzorno, Alessandro (1982), “Identitá e interesse”. En Loredana Sciolla (ed.), Identitá. Torino: Rosenberg y Sellier. Quijano, Aníbal (2000). “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En Lander, Edgardo (2000), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales: perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO. Solé, Carlota (1998), Modernidad y modernización. Barcelona: Anthropos, Editorial Rubí. México: Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa. Soros, George (1999), La crisis del capitalismo global. La sociedad abierta en peligro. México: Plaza y Janés. Toraine, Alain (1995), Crítica de la modernidad. México: Fondo de Cultura Económica.

216

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Corolario de una investigación participativa: construcción del movimiento de mujeres en demanda de la co-titularidad de la tierra para las campesinas Mercedes Olivera Bustamante* Mauricio Arellano Nucamendi*

Introducción

E

n este trabajo exponemos la forma en que las indígenas de las regiones Altos, Norte Selva y Fronteriza que participan en el Centro de Derechos de la Mujer de Chiapas han construido una propuesta para acceder a la cotitularidad de la tierra en ejidos y comunidades.1 Este proyecto político es uno de los resultados que consideramos más importantes de la investigación participativa “Incidencia de la crisis global en la situación, condición y participación de las mujeres marginales de Chiapas (2009-2011)” que realizamos en el CESMECA-UNICACH con financiamiento del CONACyT.2 Además de conocer los efectos de las crisis en la vida de las mujeres campesinas, con esta investigación nos propusimos incidir Una versión reducida de este artículo se presentó como ponencia en el IV Congreso Nacional de Ciencias Sociales realizado en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, en marzo de 2014. Este documento sintetiza viejas preocupaciones de las campesinas chiapanecas y los aportes de las mujeres que participaron en la investigación que mencionamos abajo, fundamentalmente de las integrantes del Centro de Derechos de la Mujer de Chiapas (CDMCH) que coordina la feminista y doctora Alma Padilla García. En la elaboración de las bases jurídicas que fundamentan la construcción del movimiento por la tierra participaron las abogadas titulares y voluntarias del centro encabezadas por Gloria Guadalupe Flores Ruiz y la economista Verónica Éboli Santiago. También contamos con la asesoría de Emma Villalba (Coordinación Nacional del Movimiento Autónomo Indígena Zapatista), Ana Luz Valadez Ortega (consejera de Vía Campesina) y Miguel Ángel García Aguirre (Maderas del Pueblo del Sureste A.C.), a quienes agradecemos su colaboración. 2 La información etnográfica se publicó en nueve libros regionales (CESMECA-UNICACH 2011-2013) y uno más sobre el análisis en nivel estatal. 1

* Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

217

en su situación, utilizando la metodología participativa. Para ello contactamos a mujeres de organizaciones sociales en cada una de las nueve regiones del estado y les propusimos trabajar con ellas esta investigación para realizar en conjunto un diagnóstico de su propia región, a través del cual se detectarían los problemas más acuciantes y eventualmente podrían incluirlos en sus agendas de trabajo. Al dar un carácter participativo a nuestra investigación, también nos propusimos conocer y fortalecer el trabajo organizativo de las participantes y sus autodeterminaciones personales. Nuestra propuesta no tuvo el mismo éxito en todas las regiones; en algunas como la Frailesca no encontramos mujeres organizadas, en otras las mujeres invitadas sólo participaron en la recopilación de la información. Pero en las regiones Altos, Norte-Selva y Fronteriza, en donde desde hace más de diez años trabajamos con el Centro de Derechos de la Mujer de Chiapas A.C. (CDMCH), nuestra propuesta fue aceptada en toda su dimensión, lo que nos permitió involucrarnos en todos los pasos de la investigación, desde la recopilación de la información y su análisis en forma participativa, hasta las discusiones interregionales con las que, paso a paso, se fue consensuando un plan estratégico para avanzar en la solución al problema de las indígenas y campesinas de esas regiones: la exclusión de las mujeres de la tenencia, uso y usufructo de la tierra, que consideraron como una de las causas centrales de su marginación y baja participación. En este artículo, además de dar a conocer la riqueza de nuestra experiencia colectiva y el proceso amplio que de ella se desprendió, enfatizamos, por una parte, la importancia epistémica de la investigación participativa que, desde nuestra posición feminista, pone especial interés en la unidad de la teoría y la práctica para la construcción del conocimiento y, por la otra, que desde un posicionamiento ontológico éticamente comprometido, consideramos a las mujeres sujetos de la investigación como agentes de sus propios procesos libertarios, lo que implica necesariamente sustituir las metodologías dialógicas por las participativas y socialmente comprometidas, con base en los derechos humanos, los derechos de los pueblos y la justicia social. Organizamos el material de esta ponencia en tres secciones. La primera da cuenta de la metodología participativa; en la segunda exponemos un resumen de los conocimientos construidos colectivamente sobre la situación económica, política y social que viven las mujeres, asociados a su exclusión de la tenencia, uso o usufructo de la tierra y, por lo tanto, de la soberanía alimentaria. En la tercera parte exponemos la propuesta político-jurídica que se ha elaborado partiendo del análisis mencionado, como estrategia para avanzar hacia el ejercicio pleno de sus 218

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

derechos a la tierra y el territorio. A manera de conclusiones exponemos un balance de la experiencia colectiva que aún no llega a su fin. Es preciso reconocer que todo lo que aquí exponemos es parte del esfuerzo colectivo de las investigadoras titulares y ayudantes responsables que en cada región tuvimos a cargo la investigación, los colectivos regionales de mujeres organizadas y la población sujeta de la investigación, además de las abogadas que se han hecho cargo del análisis y la redacción de las bases jurídicas de las demandas para recuperar el carácter familiar de la propiedad y la cotitularidad de las parcelas ejidales y comunales. Aquí hacemos un reconocimiento a su participación y dejamos claro que hablamos desde ellas, no por ellas, quizás transgrediendo los límites colectivos, pero rescatando su sabiduría.

Feminismo popular y metodología participativa Es importante señalar que ontológica y epistemológicamente el feminismo popular y la metodología de investigación y acción participativa presentan herencias de un mismo origen que los emparentan, con frecuencia en forma complementaria, sobre todo en su intención política de cambiar o eliminar las opresiones sociales, aunque, a decir verdad, la investigación participativa pocas veces ha compartido la intención expresa de eliminar las desigualdades de género. El feminismo popular3 se ha caracterizado por la lucha de las mujeres rurales y de las periferias urbanas para cambiar y eliminar las ideas, prácticas, conductas, costumbres y leyes que definen y justifican socialmente nuestras exclusiones, discriminaciones, opresiones y desigualdades de género, clase y etnia fuertemente interseccionadas. Es decir que desde nuestro feminismo, colaborando al lado de las mujeres pobres de la ciudad y del campo, realizamos un trabajo amplio contra la dominación del poder patriarcal presente en las relaciones personales e institucionales del sistema capitalista; pero también luchamos desde nuestras propias subjetividades para eliminar, por un lado, las formas en que las mujeres aceptamos e incorporamos esas desvalorizaciones sociales en nuestros cuerpos e identidades, subordinándonos al poder masculino, y por el otro, para cambiar la forma en que hombres y mujeres reproducimos esas desigualdades generacionalmente. Siguiendo a Márgara Millán (2011), definimos el feminismo como un discurso y una práctica política en permanente búsqueda y autorreflexión, tensionados permanentemente por las contradicciones estructurales y simbólicas que en cadena También llamado radical de izquierda (Olivera, 2007).

3

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

219

enmarcan en sus diferencias sexuales a los sujetos de nuestras investigaciones y a nosotros mismos que, como investigadores, tratamos de incidir en la realidad de la producción concreta y simbólica de las diferencias subalternizantes del mundo de lo social en la modernidad capitalista. Por eso mismo, como dice la autora, el carácter abierto y crítico del feminismo, como impulso vivido hacia la justicia, revelando la constitución genérica en cadenas de subalternidades y racializaciones, ha generado reflexiones críticas permanentes en su propio interior, dando lugar a una variedad de posiciones, reflexiones teóricas, estrategias y acciones diversas que conforman su andamiaje teórico-político, para avanzar en el conocimiento de los procesos y relaciones de género, así como de las formas de abonar a los cambios, incidiendo en sus dinámicas y procesos. En efecto, los feminismos cuentan con un bagaje teórico muy importante y muy variado en el nivel mundial, pero entre los que hacen énfasis en la unidad entre la teoría y la práctica política para incidir en las realidades subordinadas de las mujeres, destacan los que se han dado en los países tercermundistas, sobre todo de América Latina. Entre los aportes significativos podemos mencionar el feminismo político de Julieta Kirkwood, los esfuerzos de Virginia Vargas para incidir en las instituciones y políticas estatales y multilaterales, los aportes críticos del feminismo autónomo de Margarita Pisano, Edda Gaviola y Ochy Curiel, los aprendizajes del feminismo popular centroamericano, así como los aportes del feminismo indígena de las bolivianas Julieta Paredes y Silvia Rivera Cusicanqui, de muchas feministas ecuatorianas de la CONAE y de las indígenas guatemaltecas, además de las recientes experiencias mexicanas del feminismo descolonial y los avances de las mujeres zapatistas (Méndez et al., 2013). Estos aportes, junto con otros muchos, dan cuenta de experiencias concretas que han buscado eliminar las subordinaciones de las mujeres, lo mismo ante el dominio masculino personal que ante el que ejerce el sistema capitalista desde parámetros sexistas, etnocentristas y heterosexuales. Desde su acción práctica transformadora, los feminismos latinoamericanos, además de crear un rico bagaje teórico, han adoptado y recreado metodologías de la educación popular como los grupos de discusión, los talleres, las asambleas y la investigación participativa. La investigación y acción participativa (IAP), con sus intereses emancipatorios y sus paradigmas críticos (Habermas), puede considerarse como una etapa de aprendizaje en la que se construye colectivamente el interés por descubrir y aprender investigando; los participantes deben asumir su papel de actores investigadorescolaboradores y sujetos de su propia realidad, orientando su incidencia siempre a la transformación. A partir de los conocimientos iníciales que los actores tienen 220

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

sobre el problema planteado y su importancia, se decide en forma consensuada la metodología para estudiar el contexto —diagnóstico participativo—, definir la problemática de investigación y conocer sus especificidades; asimismo, se identifican los recursos materiales y humanos privados o institucionales que se requieren y se disponen para su solución. Los conocimientos metodológicos del investigador y su pedagogía participativa son factores fundamentales para el éxito en este paso de la investigación, que le permitirá al colectivo de investigación recopilar la información necesaria y realizar el análisis de las causas y consecuencias de la problemática. En un paso posterior se plantean colectivamente alternativas de solución al problema y se deciden en forma consensuada las estrategias más adecuadas para alcanzarlas. La IAP implica formas de organización y distribución de tareas entre los y las participantes, incluyendo al investigador, quien idealmente debe acompañar y registrar el proceso hasta llegar a la concreción final de los acuerdos prácticos planteados. Podemos decir que en realidad la investigación participativa es un entramado de procesos de observación, vivencias colectivas, reflexiones críticas y participación en acciones transformadoras. La participación crítica y activa, presente en la toma de decisiones respecto a las acciones por realizar, permite programarlas, ejecutarlas, evaluar sus resultados y, en caso necesario, replantearlas o reorientarlas de acuerdo con las dificultades, debilidades y contradicciones que se vayan presentando o reconociendo en el ámbito de estudio, o bien ante la necesidad de plantear no una, sino subsecuentes propuestas de acción y perspectivas de cambio. La acción y las estrategias comunicativas horizontales son ineludibles en el proceso interno de participación colectiva, así como en el procesamiento y divulgación de la información y de los conocimientos generados. Según Miguel Martínez (2009), la IAP se ha desarrollado en dos vertientes: la sociológica, en la que sobresalen los trabajos de Fals Borda (1994), y la pedagógica, encabezada por Paulo Freire (1974) y desarrollada en Colombia por Iván Restrepo, en Argentina por Martha Ivanovich y en Europa por Pérez Serrano, Jan Elliot y Laurence Stenhouse, entre otros muchos educadores. Sin embargo, consideramos que a estas vertientes hay que añadir la feminista que, como mencionamos antes, partiendo de una reflexión política y crítica del poder masculino, incluyeron en su activismo metodologías participativas de educación popular, en especial los talleres de reflexión sobre la exclusión, subordinación y violencia hacia las mujeres, que fueron muy populares en los años ochenta del siglo pasado en Chile, Argentina, México y Perú, extendiéndose más tarde por toda América Latina. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

221

El trabajo en pequeños grupos y en los talleres fue y es muy importante para construir ambientes de confianza que ayuden a romper la resistencia de las campesinas e indígenas a participar, pues especialmente en el ámbito rural las mujeres se encuentran doble y triplemente subordinadas: a su explotación como clase campesina, se suman la opresión y la discriminación racializada de su etnia que comparten con los hombres de sus localidades y regiones. Pero, además, las mujeres viven y resisten una rígida subordinación de género que en el campo está estrechamente insertada en los imaginarios, simbolismos y representaciones de su cultura tradicional, como la permanente “complementariedad” obligatoria y desigual hacia su pareja, la obligación de tener todos los hijos “que dios quiera” o la obediencia absoluta a los padres si son solteras, costumbres que obligan a las mujeres a subordinarse, a pesar de que muchas veces son incongruentes con los cambios sociales y económicos actuales tensionando permanentemente sus vidas. Las opresiones culturales colocan a las mujeres rurales e indígenas en fuertes desventajas en relación con los hombres; por un lado no pueden decidir sobre sus cuerpos, ni sobre sus vidas, y viven con gran insatisfacción sus necesidades de género, y por el otro, sus aportes son obstaculizados y sus capacidades son desvalorizadas. De acuerdo con Mauricio Marino (2000), Marjorie L. De Vault (1996) y otras investigadoras de la metodología participativa desde el género, consideramos que es indispensable promover la reflexión participativa en las comunidades, y sobre todo entre las mujeres, a fin de que al tomar conciencia de su realidad construyan y exijan espacios para su participación activa en los proyectos de cambio y desarrollo, generando avances libertarios ante su exclusión social y su subordinación de género. Consideramos que el método participativo en la investigación feminista, tan modesto en su apariencia, implica y esconde una nueva visión de las relaciones de género, el inicio para las mujeres colaboradoras de una nueva forma de vivir la vida y de construir conocimientos. Fals Borda (1990) plantea la IAP como una vivencia para progresar en democracia, una compleja construcción de nuevas actitudes y valores y un método de trabajo que dan sentido a la praxis, una nueva filosofía que convierte a sus practicantes en seres senti-pensantes. En nuestra investigación participativa con las mujeres colaboradoras de las tres regiones chiapanecas que mencionamos antes, retomamos las cinco fases del proceso de la IAP propuestas por Ana Mercedes Colmenares (2012) y las ajustamos a las necesidades específicas de las mujeres indígenas y campesinas chiapanecas, 222

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

acordando con las colaboradoras, en cada momento, los pasos conducentes, a través de una relación horizontal: 1. Con la investigación participativa “Incidencia de la crisis global en la situación, condición y participación de las mujeres marginales” que ya mencionamos, se obtuvo un diagnóstico participativo de la situación y condición subordinada de las mujeres en las tres regiones. Para iniciar el trabajo colectivo, después de la capacitación metodológica de las colaboradoras, se hizo una validación colectiva del cuestionario que posteriormente aplicamos a 468 mujeres de 117 comunidades de las tres regiones. En la sistematización y análisis colectivo de los resultados del diagnóstico se identificaron varios problemas estructurales que son prioritarios para las mujeres: la pobreza, el despojo de tierra, la pérdida de la soberanía alimentaria, las limitaciones a su ejercicio ciudadano y la precariedad laboral. De las discusiones colectivas sobre las causas históricas y actuales de estos problemas, se identificó la exclusión de las mujeres de la tenencia, uso y usufructo de la tierra en los ejidos y en las comunidades, como un elemento central que en la práctica viola sus derechos a la autodeterminación, a tomar parte en las decisiones comunitarias y a su ejercicio ciudadano, produciéndose en cadena la violación a todos sus derechos humanos. 2. El segundo paso, la co-construcción de posibles alternativas, fue difícil, pues la exclusión de las mujeres de la propiedad social tiene raíces históricas y se ha complicado con las políticas neoliberales de privatización. Encontrar una solución al problema es una tarea muy grande en la que tendrían que participar todas las mujeres y los hombres campesinos; de ahí que el plan de acción se orientó a la construcción de un Movimiento Nacional de Mujeres Campesinas e Indígenas por su derecho a la tenencia, uso y usufructo de la tierra. Para ello, en el plan de acción consensuado se tomaron tres ejes: 1. Hacer un trabajo político masivo de información, sensibilización y formación de mujeres y hombres sobre el problema, sus causas y consecuencias. 2. Desarrollar una política de alianzas con organizaciones y mujeres de todo el país que estén viviendo el mismo problema. 3. Presentar denuncias en las instancias nacionales e internacionales de DH para evidenciar el problema, sus causas y consecuencias. 4. Elaborar una propuesta jurídica, fundamentada con casos específicos de exclusión y despojo, para solicitar la co-propiedad para las mujeres y la restauración del sentido familiar que en sus orígenes tuvo la propiedad social. La propuesta no sólo ni principalmente serviría Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

223

para presentarla a las instancias legislativas nacionales y de derechos de las mujeres en el plano internacional, sino que paralelamente a su presentación se tendría como objetivo fundamental exponerla y discutirla en ejidos y comunidades para su eventual aplicación en esos espacios y dar en la práctica un reconocimiento del derecho de las mujeres a la tierra. 3. Colectivamente se tiene conciencia de que el plan aprobado es de difícil aplicación; lograr la movilización de las mujeres para defender su derecho a la propiedad social requiere de un trabajo organizado, constante y pensado a mediano plazo. Las colaboradoras del Centro de Derechos de la Mujer y de las comunidades con las que trabajan han asumido como parte de su trabajo el seguimiento a la IAP. Para ello se han organizado en cuatro comisiones: una para trabajar directamente en las comunidades; otra para la comunicación, la difusión y el establecimiento de alianzas políticas en los niveles regional, nacional e internacional; la tercera dará seguimiento a la elaboración de la propuesta jurídica y a su gestión en el ámbito federal, así como a su promoción en las instancias internacionales de defensa de los derechos humanos y de las mujeres, y una cuarta comisión se abocará a la consecución de fondos de la solidaridad internacional para los gastos que implica la construcción del movimiento. Los investigadores daremos acompañamiento y asesoría a las comisiones, participaremos en las reuniones bimestrales de evaluación de avances y dificultades, así como a la replanificación de las acciones que lo requieran. La reflexión colectiva permanente será el fiel de la balanza que nos permitirá conocer y evaluar el trabajo colectivo. 4. El plan de acción de la primera etapa durará un año a partir del mes de marzo. La información concentrada cada dos meses se irá organizando y sistematizando para su valoración en función de los aprendizajes, los avances en la construcción del movimiento, así como de las experiencias y obstáculos enfrentados en el proceso. De la evaluación de los alcances, potencialidades desarrolladas y nuevos conocimientos construidos surgirá el plan para la segunda etapa de nuestra IAP, como parte del feminismo popular que impulsamos desde el Centro de Derechos de la Mujer de Chiapas y del Cuerpo Académico de Estudios de Género y Feminismos.

Resultados del diagnóstico participativo Todo el equipo de investigación —indígenas y campesinas de catorce comunidades, el personal del CDMCH y nosotros mismos—, al analizar la información obtenida 224

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

a través de la documentación histórica y estadística, de la encuesta familiar representativa que aplicamos a 468 mujeres y de las entrevistas a autoridades locales, líderes sociales y mujeres de las tres regiones, fuimos tomando conciencia de que las causas de la alta marginalidad de su población constituyen una problemática estructural, con raíces históricas muy profundas. Su gravedad se expresa actualmente en la desestructuración de la producción campesina, la exclusión masiva de los hombres y la extrema pobreza que injustamente viven la mayoría de las campesinas marginales de Chiapas y sus familias. Fue importante registrar que su situación se agravó aún más a partir de que el sistema económico nacional, regido por el capitalismo, entró en la dinámica neoliberal que ha acrecentado la polarización social. Al analizar sus efectos, las mujeres colaboradoras manifestaron su rechazo a las políticas neoliberales hacia el campo, sobre todo al golpe salinista de privatización contra la propiedad social —ejidos y comunidades— a través del PROCEDE, y la falta de apoyo gubernamental a la producción campesina. ¿Por qué las mujeres no intervenimos entonces para detener ese abuso?, se preguntaron, además de otras interrogantes: ¿Por qué los hombres aceptaron el programa?, ¿por qué el Estado no les preguntó a las mujeres su parecer?, ¿acaso no son campesinas mexicanas? Y si les hubiera preguntado, ¿qué habrían contestado ellas, sin tener información y conocimientos suficientes? Del análisis de la situación y de las respuestas a estas preguntas surgió la necesidad de que las mujeres tomen conciencia campesina y participen en las decisiones de sus comunidades de las que han estado siempre excluidas por no ser titulares; aun ahora que muchas de ellas son las que cultivan tierra, no tienen el reconocimiento. La conclusión fue que es necesaria una campaña para lograr que las mujeres conozcan su derecho a la propiedad y lo reclamen luchando juntas hasta que la ley agraria les garantice ese derecho, al reconocerlas como titulares o co-titulares. “El reto para nosotras, las mujeres campesinas e indígenas, es despertar y luchar para que los ejidos y comunidades no se acaben, porque la tierra, aunque da poco, es la única seguridad que tenemos las familias del campo para vivir”, dijo una campesina del municipio de Aguacatenango. Tenemos que reconocer aquí que no fue nada fácil llegar a una conclusión; para construir una alternativa posible ante la desestructuración de la producción campesina invertimos mucho tiempo, realizamos muchas consultas con especialistas, tuvimos muchas discusiones y pusimos mucho corazón. Fuimos caminando entre las dudas y abriendo veredas con las sabidurías y fuerza de las mujeres campesinas. La clara idea de lo difícil y casi imposible que sería cambiar las leyes y la dinámica excluyente del sistema cedió su paso a la sólida convicción Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

225

feminista de las colaboradoras que se apropiaron de la situación, de que lo más importante de la campaña es que muchas mujeres tomen conciencia de sus derechos, como ellas lo hicieron al analizar sus realidades, y que se organicen para descubrir su fuerza, para dar vuelo a sus capacidades, para hacerse oír por las autoridades. “Es necesario que ellos se den cuenta de lo que significa para las mujeres del campo y nuestros hijos la pérdida de la propiedad de la tierra, es indispensable que pongan un alto al despojo que padecen viudas y madres solteras y del problema para vivir que les ha causado la venta de las parcelas sin que las consulten”. Es necesario que el Estado garantice a las mujeres una vida digna, incluyendo el ejercicio pleno de su ciudadanía, porque sin ello no hay democracia posible. Así fue como, con la decisión de construir un movimiento de lucha contra la privatización y por la defensa de la propiedad social, enmarcando las demandas en el derecho a tener, usar, usufructuar y decidir sobre la tierra, iniciamos el estudio sobre las bases jurídicas que fundamentarían nuestra propuesta de que las campesinas sean reconocidas jurídicamente como cotitulares de las parcelas ejidales y comunitarias. De esa formulación jurídica hablaremos en el último apartado. En éste hablaremos de los fundamentos políticos que nos proporcionó la realidad para impulsar esa lucha.

Análisis estructural de las problemáticas que más afectan a las mujeres, sus familias y sus comunidades A lo largo del trabajo pudimos evidenciar que sólo en algunas regiones las organizaciones de mujeres están plenamente identificadas con los objetivos de igualdad de género, como sucede en Altos, Norte y Selva, las regiones de Chiapas con mayor marginalidad y alta concentración de población indígena. Varias organizaciones feministas no gubernamentales y las iglesias cristianas, especialmente la católica, han incidido en la dinámica de sus comunidades en forma más o menos permanente; en ellas encontramos organizaciones en torno a la defensa de sus derechos y desarrollo de la conciencia de género, como las que trabajan con el Centro de Derechos de la Mujer de Chiapas (CDMCH, A.C.), con el Comité de Derechos Humanos Fray Pedro Lorenzo de la Nada, con el Centro de Derechos Indígenas (CEDIAC) y con la Coordinadora Diocesana de Mujeres (CODIMUJ), ésta última con la que desafortunadamente no pudimos colaborar. En el resto de las regiones no encontramos organizaciones suficientemente consolidadas, ni interesadas en el conocimiento de las problemáticas estructurales de sus regiones. Es por ello y debido a la imposibilidad del Cuerpo Académico de dar seguimiento a todos los grupos de 226

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

mujeres, que hemos dado continuidad al trabajo con las indígenas y campesinas de las regiones Norte-Selva, Altos y Fronteriza, de donde surge esta propuesta. En estas regiones, desde hace varios años el CDMCH ha retomado la preocupación de las mujeres sobre su exclusión de la propiedad y, por lo tanto, de su imposibilidad de decidir sobre los problemas actuales que les afectan a ellas, sus familias y sus comunidades, ampliamente documentados en la investigación: ŪŪ ŪŪ

ŪŪ

ŪŪ

ŪŪ

ŪŪ

ŪŪ

ŪŪ ŪŪ

ŪŪ

El minifundismo y el agotamiento de la tierra y de los recursos naturales. El abandono de los hombres a la producción campesina, por la incosteabilidad de los cultivos y la precariedad del trabajo agrícola. La migración de los hombres y su creciente distanciamiento de la sostenibilidad cotidiana de la familia, que han tenido que asumir las mujeres. La parcelación y titulación de las tierras a favor de los hombres (PROCEDE/ FANAR), excluyendo definitivamente a las mujeres de la titularidad. Las prácticas sociales alrededor de la propiedad, uso y usufructo de la tierra, derivadas de los usos y costumbres, que colocan a las mujeres y sus familias en una situación de alta vulnerabilidad ante la venta o el despojo de la parcela. La consecuente proliferación del despojo de las tierras a viudas y madres solteras —más de cien casos documentados por el CDMCH—. La obligada mediación de los hombres en los asuntos que les afectan a ellas y sus familias que limita sus derechos, su ejercicio ciudadano y su autodeterminación. La profundización de su exclusión con el neoliberalismo. La subordinación y dependencia de las mujeres a los hombres, debido a lo cual crece la inseguridad y las posibilidades de que las mujeres y su familia se queden sin un lugar en donde vivir, criar sus animales y producir alimentos. La falta de reconocimiento a las mujeres como reproductoras de la fuerza de trabajo y como depositarias de sabiduría acerca de los cultivos y el aprovechamiento de los recursos y, por tanto, de la concepción de la tierra como fuente de alimento y de vida y no de mercancía.

En el análisis colectivo que realizamos con las participantes, se reconocen como causas estructurales de esa problemática: ŪŪ

El rezago histórico, el crecimiento de la población y las políticas neoliberales y crisis del capitalismo que han ocasionado: la desestructuración campesina, el aumento de la pobreza, de la migración de los hombres, el cambio en la división sexual del trabajo que las obliga a hacerse responsables del sostenimiento Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

227

ŪŪ

ŪŪ

ŪŪ

familiar —producción para el consumo, incorporación al trabajo informal, trabajos colectivos y el pago de las deudas—. La baja en los precios de la producción y el alza de los precios de consumo que ya no pueden ser costeados sólo con la producción agrícola, sino que dependen del trabajo no agrícola, escaso, precario y mal pagado en la entidad, obligando a los hombres a migrar hacia el interior del país y hacia los Estados Unidos. La exclusión de las mujeres del desarrollo, así como la ubicación de su papel como reproductoras de la marginalidad. Esta nueva ubicación de las mujeres en la división sexual del trabajo y en su situación no mejora su posición subordinada, tampoco el ejercicio de sus derechos ciudadanos, ni el reconocimiento social de sus funciones productoras y reproductoras; sino que, por lo contrario, su histórica subordinación a la maternidad se ve profundizada por las políticas públicas asistencialistas que duplican su dependencia vital: hombres y gobierno.

Panorama de la titularidad en la propiedad social y el usufructo de la tierra en Chiapas A pesar de que las crisis económicas y el deterioro de sus formas de subsistencia los alejan de ella por tiempos cada vez más largos, los campesinos e indígenas chiapanecos han aumentado cuantitativamente, en modo paralelo a su marginalidad y exclusión social. En este sentido, es sorprendente que a pesar de las políticas privatizadoras (PROCEDE y FANAR), 360 000 sujetos agrarios —7.5% de la población estatal— sigan en posesión del 60% de la tierra chiapaneca —4.3 millones de hectáreas— bajo el régimen de propiedad social (SEDATU, 2012) y que, aun cuando en la población económicamente activa (PEA) reconocida el sector primario esté constituido por un poco más de 721 000 individuos, en realidad la subsistencia de más de dos millones de personas —53% de la población total— depende de las actividades agrícolas (INEGI, 2011). En el contexto neoliberal, esa cantidad va tomando ritmos alarmantes, sobre todo porque es el sector que aporta cada vez menos ingresos a la economía chiapaneca. Sin embargo, el hecho de contar con una tierra donde sembrar habla de la capacidad de las familias para mantener sus formas históricas de sobrevivencia en colectividad; a finales de la década pasada se consideraba que el 75% de la población indígena tenía como actividad principal la producción agrícola (Nolasco et al., 2008: 91). 228

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Para las mujeres y su núcleo familiar, poseer tierra tiene un valor cultural, ritual e identitario, pero también, aunque en declive, un valor fundamental para la seguridad económica familiar y un bien necesario para su participación en las asambleas, espacio de decisiones que mantiene su importancia ante la vigencia de la propiedad social de la tierra en los ejidos y comunidades, como ya señalamos. Por otro lado, es mediante la titularidad de la tierra que puede accederse a los escasos recursos con orientación productiva que se promueven en la actualidad; de tal manera que la exclusión de las mujeres de la propiedad, en el sector que estudiamos, opera como un filtro que vulnera el pleno ejercicio de los derechos de las mujeres. Un panorama de la propiedad de la tierra entre hombres y mujeres en la propiedad social y privada de la parcela se observa en el siguiente cuadro: Cuadro 1. Proporción de hombres y mujeres propietarios en Chiapas Ejidatarias/ ejidatarios (%)

Fuente

Comuneras/

Propietarias privadas/

comuneros

Propietarios (%)

(%)

Mujer Hombre Ambos Mujer Hombre Ambos Mujer Hombre Ambos

Censo 2000

13

87

 

31

69

 

 

 

 

RAN 2005

3.5

96.5

 

0.70

99.30

 

 

 

 

79

1

13

83

4

17

50

33

Diagnóstico 20 CDMCH (2004)

Fuente: CDMCH en Olivera y Ortiz, 2008.

En el caso de nuestra investigación en la población marginal de Chiapas, el 90% de las familias que poseen tierra, obtuvimos información de la persona que tiene los derechos sobre ella, es decir, que puede decidir sobre su destino. En tal sentido, resultó que la tierra es propia en el 86% de los casos, rentada y prestada en un 5 y 8% respectivamente. Los datos indican que sólo el 22.8% de las personas titulares de la propiedad social en el nivel estatal son mujeres, principalmente viudas, de edad avanzada, que en muchas ocasiones sólo son propietarias hasta que el hijo mayor o menor, según la costumbre, crece. Estos datos coinciden con los proporcionados por el Registro Agrario Nacional (RAN) en 2012, que reconoce además que el porcentaje de mujeres titulares varía de una región a otra. En las zonas indígenas el porcentaje es el más bajo —en la región Altos-Tsotsil-Tseltal la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

229

titularidad de las mujeres es menor al 1% y en la región Tulijá-Tseltal-Chol sólo el 14.7% de los titulares son mujeres—. Las ejidatarias acceden a la tierra parcelada fundamentalmente a través de la herencia y la cesión gratuita; le siguen, en orden de importancia, otras vías: por la compra de tierras, por efecto de alguna acción agraria y por medio de programas de titulación de tierras. Al revisar la condición de posesión de la tierra a partir del estado civil de las mujeres marginales, encontramos diferencias importantes. Entre las mujeres que viven con su pareja, cerca del 7% son propietarias, mientras que en el 80% de esas familias son los esposos o compañeros los propietarios. El 25% de las solteras dicen tener tierras, mientras que un 60% señala que la propiedad es de sus padres. El caso de las viudas es interesante porque el 60% dice tener la propiedad de su tierra, mientras que el resto dice que la tierra está en posesión de los hijos o de algún otro familiar. No encontramos diferencias significativas entre las mujeres indígenas y mestizas en cuanto a la posesión de la tierra. Podemos observar que las mujeres divorciadas y madres solas generalmente no logran tener la posesión de la tierra, a pesar de que esto representa un elemento fundamental para su sustento y el de sus hijos; entre ellas, más del 75% informaron que el dueño de la tierra es el padre, lo que se relaciona con vulnerabilidad ante el abandono o la separación. Encontramos que en las regiones indígenas el 87.29% de la tierra aún es ejidal o comunitaria, el 8.13% la tiene prestada y el 4.94% rentada. En la muestra de la población marginal en Los Altos y en la Selva no encontramos casos de propiedad privada; en las zonas Norte, Costa y Sierra hay pequeñas propiedades privadas, pero no son significativas. Un elemento adicional en la transformación de la tenencia de la tierra entre las mujeres indígenas que viven en situación de pobreza es el relacionado con el Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Solares Urbanos (PROCEDE). Este programa, implantado por el gobierno federal desde hace cerca de una década, ha sido el instrumento oficial para la transformación de los títulos ejidales o comunales y convertirlos en propiedad privada. Este programa ha contribuido a la desestructuración de la actividad agrícola y la organización comunitaria, ya que muchos campesinos en condiciones de extrema pobreza venden sus tierras a cambio de cantidades ínfimas para pagar deudas por enfermedad o para pagar el traslado a los Estados Unidos. Otro elemento por resaltar es el relativo al uso y al usufructo. Las mujeres, al no ser consideradas como dueñas de la tierra, tampoco son reconocidas socialmente (en muchas ocasiones, ni siquiera por ellas mismas) como campesinas; por lo tanto, tampoco se reconoce su aporte en la producción de alimentos para el consumo familiar y, por consiguiente, a la economía familiar y comunitaria. Aun cuando 230

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

un alto porcentaje de mujeres abastece la alimentación base de sus familias, con alimentos producidos por ellas en traspatios —chayote, calabaza, frijol, cebolla, chile, etcétera—, tal como lo señaló doña Creencia en un taller: “Levantamos la cosecha mi esposo, mis hijos y yo y vendí un poco para comprar jabón y mi esposo se enojó; dijo: ‘¿por qué vendes maíz que no es tuyo? Es mío’. Pero él sí compra su zapato y él no ve mi trabajo en la milpa”.

Aumento de los casos de despojo de la tierra a mujeres Una discusión ampliamente desarrollada en los estudios de corte feminista y en las evaluaciones realizadas por organismos internacionales y de cooperación en América Latina muestra que la situación de precariedad económica y subordinación de las mujeres está directamente asociada con su exclusión de propiedad sobre la tierra, pues la exclusión hace que su participación social y el ejercicio pleno de sus derechos estén mediados por quien es el dueño o posesionario reconocido de la tierra, es decir, el padre o esposo, quien tiene el derecho de participar en las decisiones ejidales y comunitarias, así como puede acceder a los programas o proyectos productivos que se diseñan para el sector. Estudios internacionales como el realizado por la Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación (FAO) a fines del siglo pasado muestran que los principales obstáculos que enfrentan las mujeres para obtener la titularidad en la tenencia de la tierra son, en muchos de los casos, las costumbres sobre la herencia de la tierra. A esta problemática se suma el limitado acceso de las mujeres a los créditos agrícolas y la incipiente capacitación que reciben para hacer más rentables los cultivos. En el mismo sentido, Olivera y Ortiz (2008) realizan un análisis minucioso para conocer las afectaciones que el desigual reparto de la tierra tiene en la vida social de las mujeres, en cuanto a la forma en que ellas son consideradas en la ley agraria de 1992 para ser: 1) ejidatarias o comuneras, 2) posesionarias y 3) avecindadas. Apunta que uno de los aspectos positivos de la contrarreforma en el tema de los ejidos es la implicación del reconocimiento expreso de la capacidad jurídica de las mujeres como titulares de derechos sobre la tierra. Con la gran limitación de que los cambios en la legislación se han materializado en el reconocimiento de derechos previamente existentes, por lo que difícilmente favorecen estos cambios en la distribución más equitativa de la tierra por sexos, sino todo lo contrario. Otro de los avances en materia de género, según señalan las autoras, es “la revocación del término ‘jefe de hogar varón’, como el principal y único beneficiario Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

231

en la distribución de tierras; por representar uno de los principales obstáculos para que las mujeres puedan ser beneficiarias directas”. Sin embargo, como hemos visto, la gran mayoría de las mujeres vive en sociedad conyugal y su contribución a la economía familiar no es valorada lo suficiente para poder hablar de una “jefatura compartida”. Las madres solteras o mujeres que viven solas y que, efectivamente, tienen familia a su cargo, entran dentro de este requerimiento; sin embargo, los reglamentos internos de las comunidades, que en su mayoría se basan en sus “usos y costumbres”, impiden el goce de este derecho por parte de las mujeres. Es importante insistir en que las mujeres generalmente no heredan tierra; cuando se casan siguiendo las normas patrilocales, tienen que irse a vivir a la casa o comunidad de su cónyuge, quien en correspondencia, siguiendo la norma patrilineal prevaleciente, después de un tiempo de casado hereda la tierra de su padre. El rompimiento de esta norma en tiempos recientes ha tenido transgresiones ya que los padres en algunas comunidades han cedido tierras a sus hijas para que allí vivan. Pero esto ha sido causa de serios problemas en varias comunidades, cuando las hijas se casan y llevan a su esposo a vivir en su propiedad, como ha sido el caso del ejido Bella Vista del Norte, en el municipio de Comalapa, en donde desde hace más de diez años varias mujeres luchan contra su exclusión de la propiedad y de su expulsión de la comunidad acordada por la asamblea ejidal, vulnerándoles sus derechos humanos y constitucionales más elementales. El conflicto en el ejido Bella Vista del Norte tiene como antecedente el año 2001, cuando debido a que los ejidatarios se sintieron amenazados y creyeron que podrían perder su tierra ante los fuereños casados con mujeres de la comunidad, un comité integrado exclusivamente por hombres del ejido elaboró un reglamento interno, aprobado por la Asamblea Ejidal, en donde se dispone que: Las mujeres que se unan en matrimonio o unión libre con hombres ajenos al ejido, deberán radicar fuera del ejido pudiendo visitar a su familia cuando así lo deseen. Es obligación de los padres informar a sus hijas de esa disposición. Quien no cumpla será desalojado del ejido, quien solicitara al Ministerio Público intervenga en la diligencia del desalojo (Reglamento ejidal, Bella Vista del Norte, municipio de Frontera Comalapa, 2002).

Este reglamento, violatorio de los derechos de las mujeres, ratificado por autoridades de la Secretaria de la Reforma Agraria y validado ante varias instancias de gobierno, sirvió de base jurídica para acosar y desalojar impunemente del ejido a varias mujeres casadas con guatemaltecos, impidiéndoles vivir en la comunidad, negándoles 232

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

el derecho a heredar tierras y el acceso a los servicios básicos y la educación con los que contaban. Tras recibir durante varios años agravios y amenazas de sus propios vecinos, en 2007 dos de las mujeres afectadas que se negaron a salir del ejido presentaron un recurso de revisión y solicitud de derogación del reglamento ante la Procuraduría Agraria. Tras una larga batalla legal ante diferentes instancias estatales y a pesar de la recomendación emitida en ese mismo año por la Comisión Nacional de Derechos Humanos, de la intervención de la Secretaría para el Empoderamiento de la Mujer y de haber obtenido una resolución jurídica favorable que deroga el artículo 37 del reglamento del ejido Bella Vista y reconoce el derecho de las mujeres a vivir en su comunidad y a tener tierras, las mujeres siguen siendo violentadas en sus derechos pues no hay autoridad que se atreva a confrontar a los ejidatarios, quienes alegan el derecho constitucional que tienen como comunidad para tomar decisiones en defensa de su cultura y su territorio. El caso de las mujeres del ejido Bella Vista puede ser visto como un caso emblemático que muestra cómo las mujeres son excluidas del derecho a la tierra, y también permite ver cómo las estructuras de poder locales que están bajo el liderazgo de hombres —principalmente— desconocen que las mujeres tienen igualdad de derechos en relación con los hombres. Los sistemas de las sociedades patrilineales niegan a las mujeres los derechos de herencia y posesión de la tierra, lo que las coloca en una situación de vulnerabilidad económica y de reproducción permanente de la violencia. En este escenario y en una clara tendencia de incremento, el CDMCH ha documentado de 2003 a la fecha más de cien casos de despojo a mujeres de parte de suegros, otros parientes y asambleas. El 43% de los casos se localizan en la región socioeconómica Tulijá Tseltal Chol, que comprende los municipios de Tila, Yajalón, Chilón, Sabanilla, Sitalá, Tumbalá y Salto de Agua, casi todos ellos clasificados con muy alta marginación. Las mujeres que mayormente han sido despojadas de su solar o parcela son las casadas con hijos a cargo en un 41%, por parte de la pareja, la asamblea o hermanos; le siguen en un 19% las separadas con hijos a cargo, despojadas por la ex pareja y suegros. Ello evidencia que, al no tener las mujeres la titularidad del derecho a la tierra, pueden ser fácilmente despojadas, ya que no se considera patrimonio familiar, sino propiedad del hombre. Con base en el análisis de los casos, se observa que los despojos provienen en un 12% de la expareja, 11% de las autoridades, de hermanos en un 11%, de hijos en un 10%, un 9% provienen de las asambleas y 8% pareja y suegros. El 33% de las mujeres despojadas tienen más de 61 años, mujeres que están en disputa del derecho con sus parejas, ex parejas, hijos, suegros o la asamblea; sólo el 9% de las afectadas son menores de 30 Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

233

años, mostrando así que son en su mayoría las mujeres en edad avanzada quienes poseen derechos agrarios en comparación con las jóvenes.

El significado jurídico de la contrarreforma agraria para las mujeres indígenas de México El carácter patriarcal de la legislación agraria ha sido permanente. Junto a la tensión entre priorizar la propiedad social sobre la individual, las leyes agrarias siempre han considerado que la tierra es de los hombres aunque las mujeres y sus hijos la trabajen junto con ellos. En efecto, la Ley del 6 de enero de 1915 sienta las bases de la propiedad rural en México, al señalar “[…] que todos los pueblos sin tierras… tienen derecho a tenerlas para satisfacer sus necesidades […]” (Herzog, 1964: 233). Este principio es retomado en el artículo 27 de la Constitución de 1917, el cual establece que la nación tendrá en todo tiempo el derecho de imponer a la propiedad privada las medidas que dicte el interés público, así como el de regular en beneficio social el aprovechamiento de los elementos naturales susceptibles de apropiación, con el objeto de hacer una distribución equitativa de la riqueza pública, cuidar de su conservación, lograr el desarrollo equilibrado del país y el mejoramiento de las condiciones de vida de la población rural y urbana. Desde sus orígenes, la propiedad social se estableció como colectiva y con carácter familiar. Los sujetos de derechos agrarios eran los pueblos y las comunidades, la tierra y los bienes ejidales eran considerados patrimonio familiar (Almeida, 2012: 15); sin embargo, en la Ley de Ejidos del 30 de diciembre de 1920 se atribuye sólo al jefe de familia el derecho a solicitar tierras ejidales, en los hechos excluyendo de la titularidad a la gran mayoría de las mujeres. Un año más tarde, se señaló en la regla núm. 12 de la Circular número 48 de la Comisión Nacional Agraria que únicamente las mujeres solteras o viudas con familia a cargo podrían ser titulares de la tierra al ser consideradas, también, como jefas de familia (Circular número 48 del 1° de septiembre de 1921, en Fabila, 2005: 368). La Ley de Dotaciones y Restituciones de Tierras y Aguas del 28 de abril de 1927 confirma que las mujeres solteras o viudas con familia a cargo son susceptibles de ser beneficiarias de la dotación de tierras; sin embargo, acentúa la desigualdad entre hombres y mujeres, al eliminar para los hombres el requisito de ser jefe de familia y al ampliar la dotación a todos los mayores de edad sin importar el estado civil. La Ley que reformó la reglamentaria sobre repartición de tierras ejidales y constitución del patrimonio parcelario el 30 de agosto de 1927 no cambió las 234

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

anteriores exclusiones de las mujeres, aunque trata de proteger el patrimonio de la familia campesina de embargos, deudas, negligencia, ignorancia, etc., y establece que la tierra puede heredarse entre los miembros de la familia, sin más condición que trabajarla. Durante el cardenismo, el Código Agrario de 1934 aporta nuevas modificaciones en beneficio de los hombres, ya que es aceptada su solicitud de tierras desde los 16 años para los solteros y de cualquier edad para los casados. El sesgo patriarcal de la ley se profundiza, al considerar que las mujeres no necesariamente requieren de tierras, justificándolo con el hecho de que se encuentran incluidas dentro del grupo familiar representado por el titular jefe de familia. Por otro lado, como ya se dijo, el acceso a la tierra para las mujeres sin pareja estaba condicionado a tener familia a cargo, dejando fuera a las solteras. A las viudas con hijos y a las madres solteras se les respetaría la titularidad sólo hasta que los hijos varones crecieran y pudieran asumir el derecho, lo que reforzaba el papel tradicional de la mujer-madre y profundizaba su vulnerabilidad al envejecer. En este periodo cardenista, no obstante, el impulso que se dio al reparto agrario y pese a que se fomenta, con la expropiación petrolera de 1938, la transformación económica de la producción básicamente agrícola hacia un modelo industrial manufacturero, en Chiapas el reparto fue insignificante y la producción de autoconsumo junto con el peonaje en las fincas dominó el panorama económico. En el Código Agrario de 1940 se exceptúa a las “mujeres titulares con familia a cargo” de trabajar personalmente la tierra, por considerarlas incapacitadas debido a sus labores domésticas y la atención de los hijos menores que de ellas dependían (Chávez, 2010: 341). Es decir, esta norma justifica la exclusión de las mujeres en la producción y en la vida pública de las comunidades, con la injusta división sexual del trabajo, haciendo invisible su aporte en las labores agrícolas. Es importante mencionar que la Ley Federal de Reforma Agraria de 1971 introdujo modificaciones significativas para las mujeres titulares: I) eliminó el requisito de ser viudas o madres solteras para acceder a la tierra; II) recalcó su derecho de voz y voto en las asambleas generales, así como su elegibilidad para cualquier cargo en los comisariados y consejos de vigilancia; III) eliminó la disposición que sancionaba con la pérdida de la unidad de dotación a la mujer que contraía matrimonio o se unía con pareja que era también ejidatario o comunero, y en su lugar estableció que para efectos de derechos agrarios, el matrimonio se entendería celebrado bajo el régimen de separación de bienes; IV) estableció tanto para la sucesión legitima como testamentaria la consideración de la esposa e hijos, y reafirmó la obligación del heredero de sostener a la viuda hasta su muerte Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

235

o cambio de estado civil; V) se obligó al núcleo agrario a reservar una unidad de dotación destinada al establecimiento de una granja agropecuaria y de industrias rurales para ser explotadas colectivamente por las mujeres no ejidatarias mayores de 16 años —Programa de Unidades Agrícolas Industriales de la Mujer, UAIM—, otorgando créditos destinados para el establecimiento de granjas de pollos, talleres de costura, apiarios, molinos de nixtamal, panaderías y ganadería. Estas medidas que intentaban reducir la desigualdad existente entre hombres y mujeres, a la par de incorporarlas a la producción, no tuvieron el efecto deseado, ya que la titulación continuó en su mayoría favoreciendo a los hombres; y si acaso se consideró a las viudas y madres solteras, al establecerse un marco de protección más amplio para las esposas, no fue así para las concubinas; en relación con las UAIM, era difícil que una sola parcela pudiera servir para satisfacer las necesidades de un grupo de mujeres, lo que ya en sí suponía desigualdad frente a los hombres, a quienes se les asignaban parcelas en lo individual; por otro lado, los proyectos aplicados a la UAIM no tomaban en cuenta las preocupaciones e intereses de las beneficiarias y mucho menos el contexto que enfrentarían; además de no tener un mecanismo que realmente les garantizara que ellas decidirían sobre la tierra y no sus esposos, padres, hermanos, hijos o el Comisariado Ejidal. Bajo este contexto, el 7 de noviembre de 1991, Carlos Salinas de Gortari, entonces presidente de la República, envió al Congreso de la Unión la iniciativa de reforma al artículo 27 de la Constitución que finalmente fue publicada en el Diario Oficial de la Federación el 26 de febrero de 1992, poniendo fin al reparto agrario. Las modificaciones que introdujo el nuevo marco jurídico agrario, que en realidad significaron una contrarreforma agraria, se justificaron en la necesidad de dar seguridad en la tenencia de la tierra para fomentar la inversión y producción en el sector rural, de manera tal que los ejidatarios pueden otorgar en garantía el usufructo de las tierras de uso común a sociedades civiles o mercantiles; las parcelas pueden ser transmisibles por venta directa, por cesión, por renuncia o perderlas por prescripción positiva; también pueden celebrar cualquier tipo de contrato de asociación o de aprovechamiento de las tierras y de los demás recursos naturales; lo que indica que ya no es obligatorio el cultivo personal, directo y constante de la parcela por parte del titular de los derechos agrarios. Por otro lado, la ley reglamentaria del artículo 27, producto de esta contrarreforma, al manejar un lenguaje neutro e impreciso, trata a hombres y mujeres como si no existiese una relación desigual e histórica de poder entre los géneros, omitiendo considerar que las mujeres no tienen igual poder dentro de las relaciones de pareja, que no son igualmente valoradas por los hombres, que no 236

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

tienen la misma potestad que los varones dentro de las estructuras comunitarias y políticas, pero sobre todo que no eran titulares de derechos agrarios. De manera que esta contrarreforma reforzó de hecho la exclusión de las mujeres de la tenencia de la tierra. Esta indiferencia legislativa explica, también, que la titulación individual en ejidos y comunidades, a través del programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares (PROCEDE), haya beneficiado sobre todo a los hombres. Al respecto, la presencia de la mujer según su calidad agraria sigue esta tendencia: el 20.6% de los ejidatarios son mujeres; mientras que en las comunidades agrarias el 27.9% son comuneras. Estos datos muestran que la propiedad social en México es masculina; que las mujeres con parcela, solar y derecho a participar en los órganos de toma de decisiones son muy pocas, en comparación con los varones titulares de derechos; que al terminarse el reparto agrario la única vía para que más mujeres puedan llegar a ser ejidatarias es la herencia; que el porcentaje de titulares mujeres de la propiedad social está compuesto principalmente por viudas, de edad avanzada, que sólo son propietarias hasta que el hijo mayor crece. Por otro lado, la individualización de los derechos agrarios ha impulsado el proceso de privatización de la propiedad social, deteriorando el sentido colectivo del uso y usufructo de la tierra, transformando el principio de patrimonio familiar de la propiedad social a una propiedad individual masculinizada, que permite al beneficiario tomar decisiones sobre el uso y destino de la tierra sin responsabilidad alguna para con su familia. La situación actual de las mujeres confirma que la normatividad agraria no abarca las diferentes realidades del campo mexicano y requiere ser modificada para adecuarla al marco de protección de los derechos humanos y eliminar la discriminación de género atendiendo a la obligación del Estado mexicano de promover, respetar, proteger y garantizar los derechos humanos, así como de prevenir, investigar, sancionar y reparar las violaciones a éstos.

Elaboración de una propuesta jurídica y construcción de un movimiento para el acceso de las mujeres a la propiedad y usufructo de la tierra La titularidad individual de los derechos sobre la tierra ha generado una transformación del principio de la tierra ejidal como patrimonio familiar hacia la propiedad individual en favor de los hombres. Esto ha ocasionado que las mujeres se encuentren en condiciones desiguales para acceder a la tenencia de la tierra y, a la vez, queden excluidas de la toma de decisiones, del uso y transmisión de estos derechos, aun cuando ellas participan en el trabajo de la tierra para fortalecer Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

237

el desarrollo familiar y aportar a su patrimonio. Más aún cuando el aumento de la migración masculina en el campo ha provocado que muchas de estas mujeres asuman la manutención de sus familias sin contar con reconocimiento alguno de derechos sobre la tierra, que les permita garantizar la seguridad alimentaria de su familia y sufragar otras necesidades, ya que se enfrentan a aspectos culturales, políticos y jurídicos que las colocan en una situación de vulnerabilidad ante el despojo por parte de familiares o de cualquier otra persona que se considere con más derechos al usufructo de la tierra. Esta situación ha ocasionado que las mujeres campesinas se enfrenten a retos sociales, culturales y jurídicos de género, clase y etnia que no les permiten el ejercicio pleno de sus derechos, principalmente cuando se trata de ejercer derechos relacionados con la tierra y el territorio. Y esta exclusión no sólo constituye una violación a los derechos de las mujeres a decidir sobre el uso y control de la transmisión de estos derechos, sino que también se están obstaculizando otros derechos como, por ejemplo, el derecho a la seguridad en la tenencia de la tierra, el derecho de ser sucesora, el derecho a la vivienda, el derecho a la alimentación, a la igualdad, el derecho a la legalidad, a la justicia, a vivir libre de violencia, a una vida digna, lo que repercute en el ejercicio pleno de su ciudadanía. El análisis jurídico permite visibilizar la exclusión de las mujeres en el acceso a la tenencia de la tierra que les niega el reconocimiento como copartícipes de la tenencia familiar y colectiva. Las mujeres campesinas se encuentran desprotegidas por no tener seguridad en la tenencia de la tierra, y se encuentran marginadas como integrantes de un gran sector del campesinado que cada vez es más pobre, y que está siendo subordinado del desarrollo por la injusta polarización social que genera el carácter patriarcal del sistema capitalista. En el análisis que llevamos a cabo en las regiones Altos, Selva-Norte y Fronteriza se detecta que el tener la tierra y ser reconocidas como titulares abre a las mujeres un horizonte de posibilidades para su autodeterminación y el desarrollo de su agencia. El ser propietarias reconocidas legitima su condición ciudadana y su derecho de participar y decidir en las asambleas ejidales y comunitarias sobre las problemáticas que les afectan; se sienten reconocidas y seguras al tener un lugar propio para ejercer sus funciones reproductivas, campesinas trabajadoras de la tierra y cuidadoras de la naturaleza. En consecuencia, el colectivo concluyó que para acceder a la tierra es necesario hacer una propuesta política y jurídica que permita, por un lado, reafirmar el carácter social de la propiedad ejidal y comunal, al recuperar el sentido familiar del uso y usufructo de la tierra, y, por el otro, lograr el reconocimiento de las mujeres como co-titulares y titulares de la propiedad. El 238

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

colectivo tomó conciencia de que con una propuesta de este tipo no se resuelven los problemas estructurales de las mujeres (pobreza, exclusión y marginación), sino que se construirá una base jurídica instrumental para generar un movimiento amplio de mujeres campesinas con los objetivos de: 1. visibilizar ante la sociedad su real situación actual de exclusión ciudadana; 2. tomar conciencia y desplegar su agencia y autodeterminación para lograr el reconocimiento de sus derechos a la propiedad como titulares o cotitulares de la tierra, convirtiéndose en sujetos plenos de derecho; 3. en consecuencia, posibilitar su ejercicio ciudadano al determinar, en igualdad a los hombres, nuevas formas de lucha por la sobrevivencia campesina y la recuperación de la naturaleza; 4. propiciar con su presencia y aportes la organización colectiva de los ejidos y comunidades, así como la lucha por sus derechos autonómicos como pueblos. La propuesta de la co-titularidad de derechos agrarios tiene como objetivos servir de instrumento para concientizar sobre el proceso capitalista de despojo de la tierra y ser fundamento de las bases de promoción de los cambios jurídicos necesarios para garantizar el reconocimiento y la protección de los derechos de las mujeres dentro de la propiedad social, así como la tenencia de la tierra con función social, y de esta manera se permita a las mujeres acceder, en igualdad, a la tenencia, uso y usufructo de la tierra. Este planteamiento no es improvisado y tiene como base el posicionamiento político opuesto a la privatización de la propiedad social (PROCEDE, FANAR); es propiamente una propuesta de lucha política de género en proceso que requiere de una estrategia específica para difundirla y para trabajarla en cada lugar en donde se vaya asumiendo. Actualmente el trabajo colectivo está en esa fase; para la construcción de la estrategia se tienen como elementos básicos, además de las investigaciones sobre la propiedad de la tierra de las chiapanecas indígenas y no indígenas, los siguientes elementos: 1) los expedientes documentados de más de cien casos de despojo y expulsión de las mujeres chiapanecas que se han casado con hombres de fuera del ejido; 2) el estudio de los reglamentos ejidales y comunitarios que avalan en la práctica la exclusión de las mujeres de la propiedad y las expulsiones mencionadas; 3) el estudio de la legislación nacional e internacional sobre el derecho de las mujeres y de los pueblos indios a la propiedad, y 4) un borrador de propuesta jurídica tomando en cuenta los puntos mencionados, a la que en seguida nos referimos brevemente. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

239

Los elementos fundamentales en los que se centra la propuesta son la propiedad familiar, la co-titularidad en la tenencia, uso y usufructo de la tierra entre los jefes o quienes encabezan cada familia. Lo que está ligado a las leyes de sucesión y herencia, al reconocimiento de la representatividad ante el colectivo, al derecho a la participación en las asambleas y a la toma de decisiones. Las bases jurídicas sobre las que se ha redactado la propuesta implican la reforma de la contrarreforma agraria salinista y, por lo tanto, un posicionamiento en contra del modelo neoliberal de desarrollo (privatizaciones). El borrador de la propuesta hasta ahora recoge solamente características relacionadas con la situación y cultura campesina chiapaneca, lo que hace necesaria su discusión y ampliación para que sea aceptable a las condiciones sociales y culturales de otros estados. Especialmente es importante discutirlo con mujeres indígenas y campesinas organizadas de Guerrero, Oaxaca, Puebla y Veracruz. A pesar de que se ha contado con la asesoría de especialistas en los problemas campesinos y de derecho indígena, todavía hay problemas de la práctica social y de la cultura ante las cuales no se tiene una posición, entre ellos podemos mencionar: ŪŪ

ŪŪ

ŪŪ

La forma de evitar el extremo fraccionamiento de la tierra que implicaría el que hombres y mujeres hereden. La situación jurídica de la co-propiedad y la representación social en casos de familias con varias esposas y un solo titular hombre. Un problema fundamental, desde el punto de vista de nuestro feminismo, es cómo lograr que las mujeres que no han participado en su elaboración, asuman esta propuesta como propia y no como una imposición, lo que implica un trabajo de sensibilización, información y análisis profundo en este sector de la población.

Es decir, que la propuesta debe asumirse como un instrumento para impulsar el análisis crítico, la concientización sobre la problemática y la elaboración de elementos que la complementen para que sea útil y se promueva más allá de nuestras regiones.

Conclusión: nuestro posicionamiento como parte del cuerpo académico Estudios de género y feminismos Consideramos que la exclusión de la propiedad de la tierra es la antesala de la exclusión del ámbito de la producción agrícola masculinizada. Es importante señalar que la atomización de la tierra, junto con el sistema patrilineal de la herencia, excluye a las mujeres de tal manera que son muy pocas las que logran tener una reducida porción de tierra, lo que sólo sucede cuando son viudas y 240

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

los hijos son menores o cuando tienen posibilidades de comprarlas. La lucha por el acceso de las mujeres a la propiedad social de la tierra es larga y difícil; y aunque compartimos e impulsamos plenamente su sentido político, su dinámica colectiva es básicamente responsabilidad de las mujeres campesinas e indígenas que participan, por lo que nuestro acompañamiento y compromiso en él depende de esa dinámica. Sin embargo, esta propuesta de acción nos lleva a reconocer la importancia de la investigación participativa comprometida desde el género, con grandes posibilidades para desarrollar nuestra teoría y práctica feminista posicionándonos en un trabajo que contempla tres aspectos: la teoría, la metodología y la agencia. Un esfuerzo académico por dar un sentido práctico a la teoría, uniendo lo académico con lo jurídico y lo político desde el género, considerando a los sujetos de investigación como actores de sus propios procesos, implica sustituir las metodologías dialógicas de la investigación por las participativas y socialmente comprometidas, con base en los derechos humanos, los derechos de los pueblos y a la justicia social.

Referencias bibliográficas Colmenares, Ana Mercedes (2012), “Investigación-acción participativa. Una metodología integradora del conocimiento y la acción”. En Voces y Silencios. Revista Latinoamericana de Educación, vol. 3, núm. 1, pp. 102-115. De Vault, Marjorie L. (1966), Talking back to Sociology: “Distinctive Contributions of Feminist Methodology”. En Annual Review of Sociology, vol. 22. Fabila, Manuel (1981), Cinco siglos de legislación agraria (1493-1940). México: Secretaría de la Reforma Agraria. Fals Borda, Orlando (1994), El problema de cómo investigar la realidad para transformarla por praxis. Bogotá: Tercer Mundo Editores. Flores, Ruiz Gloria (2013), “Las contrarreformas agrarias. Significado Político para las mujeres indígenas de México”. Ponencia presentada en la Primera Conferencia Erip-Plaza. Oaxaca. Freire, Paulo (1974), La educación como práctica de la libertad. Buenos Aires: Siglo XXI. Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI) (2011), XIII censo general de población y vivienda, 2010. Aguascalientes: INEGI. Marino Martinic, Mauricio (2000), “Educación popular e investigación-acción participativa para un desarrollo rural desde la praxis”. TRELEW, Congreso Virtual 2000. Disponible en: http://www.naya.org.ar/congreso2000/ponencias/Mauricio_Marino_Martinic.htm [consultado el 6 de enero de 2014]. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

241

Martínez, Miguel (2009), Ciencia y arte en la metodología cualitativa. México: Trillas. Méndez, Georgina, Juan López y Carmen Osorio (2013), Senti-pensar el género. Perspectivas desde los pueblos originarios. Guadalajara: IINPIM, Feminismos Descoloniales, La Casa del Mago. Millán Moncayo, Márgara (2011), “Feminismos, postcolonialidad, descolonización: ¿Del centro a los márgenes?”. En Andamios, vol. 8, núm. 17, septiembre­diciembre, pp. 11­36. Nolasco, Margarita et al. (coords.) (2008), Los pueblos indígenas de Chiapas. Atlas etnográfico. México: Gobierno del Estado de Chiapas, INAH. Olivera Bustamante, Mercedes (2007), “Retos en la construcción de un feminismo radical de izquierda”. En Contra Historias. La Mirada de Clío, núm. 8. Dossier: Autonomía. Contrapoder y otro gobierno. Olivera Bustamante, Mercedes y Gabriela Ortiz (2008), “Exclusión de las mujeres de la propiedad en Chiapas”. En Olivera, Mercedes (coord.), Violencia feminicida en Chiapas. Razones visibles y ocultas de nuestras luchas, resistencias y rebeldías. México: UNICACH. Olivera, Mercedes, Flor Marina Bermúdez y Mauricio Arellano (en prensa), Subordinaciones y rebeldías. Las mujeres marginales de Chiapas ante la crisis. México: CESMECA, CDMCH. Rebeldía Zapatista (2013), Las mujeres zapatistas en los Caracoles. Chiapas: Rebeldía Zapatista. Silva Herzog, Jesús (1964). El agrarismo mexicano y la Reforma Agraria. México: Fondo de Cultura Económica.

Documentos Estados Unidos Mexicanos (1917), Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos de 1917. En Diario Oficial de la Federación, 5 de abril de 1917. Estados Unidos Mexicanos (1927), Ley que reforma la de Dotaciones y Restituciones de Tierras y Aguas. Reglamentaria del Artículo 27 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. En Diario Oficial de la Federación, 27 de abril de 1927. Estados Unidos Mexicanos (1927), Ley que reforma la Reglamentaria sobre repartición de tierras ejidales y constitución del patrimonio parcelario de 19 de diciembre de 1925. En Diario Oficial de la Federación, 30 de agosto de 1927. Estados Unidos Mexicanos (1934), Código Agrario de los Estados Unidos Mexicanos. En Diario Oficial de la Federación, 10 de enero de 1934. Estados Unidos Mexicanos (1940), Código Agrario de los Estados Unidos Mexicanos. En Diari Oficial de la Federación, 29 de octubre de 1940. Estados Unidos Mexicanos (1971), Ley Federal de Reforma Agraria. En Diario Oficial de la Federación, 16 de abril de 1971.

242

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Estados Unidos Mexicanos (1992), Reforma al Artículo 27 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos. En Diario Oficial de la Federación, 26 de febrero de 1992. Estados Unidos Mexicanos (1992), Ley Agraria. En Diario Oficial de la Federación, 26 de febrero de 1992. Instituto Nacional de las Mujeres (s/f). “Sujetos agrarios según sexo. Datos de la Dirección General de Estudios y Publicaciones de la Procuraduría Agraria con información del Registro Agrario Nacional al 30 de mayo de 2010, México”. En Numeraria de mujeres rurales y tenencia de la yierra, p. 7. Disponible en: http://www.inmujeres.gob.mx/inmujeres/ images/stories/medioambiente/numerariademujeresruralestenenciadelatierra.pdf [consultado en octubre de 2013]. Procuraduría Agraria (1921), Circular número 48. Sobre el régimen Interior al que habrá de sujetarse el aprovechamiento de los Insumos del 1° de septiembre. Secretaría de Desarrollo Territorial y Urbano (SEDATU) (2012), “El 60 por ciento de la superficie de Chiapas es propiedad social”. En Boletín No. 084, Junio. Disponible en: http:// www.sedatu.gob.mx/sraweb/noticias/noticias-2012/junio-2012/12345/ [consultado el 6 de diciembre de 2013].

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

243

La geografía de la polarización: economía, sociedad y pobreza en Chiapas Daniel Villafuerte Solís* María del Carmen García Aguilar*

Introducción

E

n los últimos años asistimos a una serie de transformaciones en la economía, en la sociedad y en el mundo rural chiapaneco que están alterando la función de los espacios que anteriormente eran predominantemente rurales: la política, la economía y la sociedad se movían con el tiempo marcado por el medio rural. Buena parte del quehacer de las instituciones estaba volcado a la atención de los problemas del campo. Hoy, por el contrario, a pesar de su situación crítica, se ha convertido en marginal, no se alientan procesos que abonen a la reactivación de la producción, a la mitigación de los efectos del cambio climático, a recuperar la centralidad en la producción de alimentos y a elevar la calidad de vida de miles de campesinos que hoy están engrosando las filas de migrantes indocumentados, de los que padecen hambre y de los excluidos. Hoy estamos frente a una nueva geografía, la de la polarización: en la agricultura coexiste la economía campesina de autosubsistencia junto con las actividades de plantación orientadas al mercado nacional y la exportación; algunos de los productos emergentes como la palma africana son resultado de la estrategia gubernamental de “reconversión productiva” que concluyó en diciembre de 2012. En el sector secundario, la industria manufacturera es sumamente precaria, predominando los pequeños establecimientos dedicados a la transformación de algunas materias primas (beneficios de café, molinos de nixtamal, panaderías, entre otros). En el sector terciario también se observa el predominio de pequeñas unidades económicas de carácter familiar; sin embargo, están creciendo los establecimientos medianos y grandes, que * Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas.

244

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

emplean una parte significativa de trabajadores. Estas empresas corresponden a firmas trasnacionales —Wall-Mart y sus filiales, instituciones financieras— y al gran capital nacional —Liverpool, Soriana—, que se han establecido en los principales centros urbanos de la entidad y que fomentan el consumo de productos globalizados. En años muy recientes, han proliferado pequeños establecimientos comerciales con una estrategia que está aniquilando rápidamente a los pequeños negocios familiares locales. Nos referimos a la red de tiendas Oxxo, en cuya página de Internet se lee: “somos la cadena de tiendas de conveniencia más grande de América Latina, y también la más importante. Contamos con más de 6,000 tiendas y, en promedio, cada día abren sus puertas dos nuevos establecimientos”. Otro de los rasgos de la nueva polarización es la emigración hacia los Estados Unidos, producto de la descomposición de las economías campesinas y de la ausencia de mercados laborales amplios y dinámicos en Chiapas. La precariedad laboral es resultante de la historia económica de los últimos cincuenta años, pero de manera destacada de la implantación de las políticas neoliberales de las dos décadas recientes, así como del tránsito de una economía rural a una de carácter más urbana, centrada en el comercio y los servicios. Esta emigración arrastra a amplios sectores de la población campesina e indígena, cuya experiencia está impactando a sus comunidades de origen en los ámbitos de la cultura comunitaria, la economía y la política. Al tiempo que Chiapas pasa a formar parte de los estados con migración internacional, se convierte en un espacio de intensos flujos migratorios transnacionales provenientes de Centroamérica, y en los últimos años de algunos países sudamericanos y caribeños como Ecuador y Cuba, e incluso de países asiáticos. Su carácter de estado fronterizo convierte a Chiapas en un territorio de tránsito de flujos migratorios hacia los Estados Unidos. Esta característica hace más compleja la realidad social, al establecerse redes migratorias que se conectan y convierten a la migración en un fenómeno dinámico, donde participa una diversidad muy amplia de actores. La exposición está dividida en tres partes: en la primera se abordará la polarización, la desigualdad y la violencia; en la segunda hablaremos en torno a la debilidad de la economía rural, y en la tercera sobre migración, precariedad laboral y pobreza. Al final, a manera de conclusión, haremos un ejercicio analítico estableciendo la articulación entre las tres partes, cada una con su propia complejidad, procurando tener una visión de conjunto.

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

245

Polarización, desigualdad y violencia Hace algunos años, antes de la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), se hablaba de la existencia de un país que caminaba a dos velocidades: el México del norte y el México del sur. Hoy, a dos décadas de la puesta en vigor del TLCAN, se puede afirmar que existe una nueva geografía donde por lo menos existen tres grandes regiones bien diferenciadas por la inversión y la generación de riqueza, expresada en términos del producto interno bruto (PIB), la desigualdad social y la pobreza: el norte, el centro y el sur. En la era del posTLCAN comenzamos a vivir una situación de profunda polarización económica, desigualdad social y precarización laboral que afecta no sólo a las regiones de mayor industrialización relativa, sino también a los estados con fuerte presencia de economía campesina cuya relación con el mercado era marginal, lo cual es un indicador del nivel de deterioro económico y social que enfrentan hoy millones de productores rurales, y que muchos de ellos decidieron abandonar sus parcelas para emprender el viaje a los Estados Unidos de Norteamérica. En el sur, Chiapas y Veracruz constituyen los ejemplos más claros de esta situación, estados donde históricamente su sector agropecuario había sido importante, principalmente en la producción de café, caña de azúcar, maíz y ganado bovino, productos que se han visto seriamente afectados por la apertura comercial y la política de desregulación económica. Las asimetrías regionales se pueden observar en el cuadro 1, donde se presenta la geografía de la generación del PIB: en tres estados del norte, en dos entidades del centro y en seis del sur. Este ejercicio cartográfico permite ver de manera clara y sencilla la preponderancia del norte y centro en la dinámica económica del país, a pesar de no contar con la dotación de recursos estratégicos que tiene el sur: agua, energía hidroeléctrica, petróleo, gas y biodiversidad, entre otros. En términos gruesos tenemos que Baja California, Chihuahua y Nuevo León juntos aportan en promedio 14% del PIB nacional; el Distrito Federal y el Estado de México concentran más del 27%; en tanto que seis estados del sur sólo contribuyen con el 13%, porcentaje que podría ser mucho menor si se dejara de contabilizar el valor que genera el petróleo, sobre todo en los estados de Campeche y Tabasco donde su contribución al PIB estatal es de 80% y 45% en promedio, respectivamente. Estos datos revelan la asimetría que guardan las regiones en el país y que tiene que ver con su propia historia, con la política de los gobiernos federal y estatal, con la dotación diferenciada de infraestructura de comunicaciones y transportes, así como su cercanía con los Estados Unidos, elemento fundamental en las decisiones 246

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

de localización del capital. La instalación de la industria maquiladora ilustra muy bien esta situación. Cuadro 1. PIB en millones de pesos a precios de 2003 en valores básicos País/

2003

2004

2005

2006

2007

2008

7 162 773.3

7 454 147.9

7 698 196.7

8 070 232.9

8 348 396.2

8 475 564.4

976 045.6

1 030 501.5

1 073 848.8

1 140 441.3

1 195 175.1

1 205 656.0

216 923.4

228 527.4

237 265.9

249 268.7

255 548.4

255 693.4

Chihuahua

237 889.7

250 271.1

259 192.1

274 144.4

283 457.1

284 410.0

Nuevo León

521 232.5

551 703.0

577 390.8

617 028.2

656 079.6

665 552.6

1 971 024.7

2 040 448.5

2 110 055.8

2 209 723.9

2 290 607.2

2 319 634.8

1 325 151.6

1 368 286.9

1 404 694.1

1,465 617.0

1 514 745.3

1 525 337.7

645 873.1

672 161.6

705 361.7

744 106.9

775 861.9

794 297.1

SUR

986 116.6

1 012 240.5

1 037 298.2

1 056 686.2

1 056 304.3

1 066 013.6

Campeche

350 828.2

350 687.7

345 803.4

341 663.4

324 438.8

316 908.0

Chiapas

141 806.1

140 875.7

145 397.2

149 589.2

146 221.4

153 062.1

Guerrero

116 408.8

121 374.7

124 519.2

126 080.1

132 329.8

130 470.7

Oaxaca

113 735.3

119 158.6

122 149.7

122 749.8

125 126.7

128 978.5

Tabasco

170 381.7

177 256.4

191 910.7

203 289.2

207 859.1

216 032.1

Yucatán

95 956.5

102 887.4

107 516.0

113 314.5

120 328.5

120 562.2

estados País NORTE Baja California

CENTRO Distrito Federal Estado de México

Fuente: INEGI, 2010.

En este contexto se ubica Chiapas, cuya contribución a la generación del PIB del país es inferior al 2%, ocupando el lugar diecinueve en el conjunto de las entidades federativas. Para tener una perspectiva más clara de la aportación del estado en el conjunto del país, es importante señalar que en 1970 Chiapas se encontraba en el sitio dieciséis, incluso en 1980 escaló al lugar número once pues en ese año Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

247

su producción de petróleo, gas y azufre llegó a ocupar un lugar importante en la producción nacional (INEGI-PNUD, 1986). En esos años los recursos provenientes de la generación de energéticos, incluida la electricidad, no fueron aprovechados para impulsar la industrialización, el campo siguió profundizando su misma estructura productiva y lo que se obtuvo al final, cuando el petróleo dejó de ser relevante, fue una progresiva descapitalización que condujo a la crisis de la agricultura, particularmente del sector campesino. Otra manera de valorar la importancia relativa de Chiapas en el conjunto del país es a través del PIB por persona. En este indicador Chiapas ocupa el último lugar, seguido, en escala ascendente, por Oaxaca y Guerrero. Así, mientras en Chiapas el PIB per cápita se situaba en 33 000 pesos, en el Distrito Federal era de 159 mil pesos y en Nuevo León de 136 000.1 La pregunta obligada es: ¿Por qué después de muchos años de haber aportado al país alimentos baratos, materias primas, electricidad, petróleo y gas, Chiapas se mantiene a la zaga en los indicadores económicos y sociales básicos? Ya se ha vuelto un cliché en los discursos políticos, incluso académicos, decir que la entidad sigue ocupando los primeros lugares en rezago social; sin embargo, muy pocas veces se cuestionan las causas profundas de que se mantenga esta situación, mucho menos todavía se plantea un proyecto que permita cambiar la realidad económica, social y política. El levantamiento armado del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) cuestionó e hizo visible las condiciones de vida de los indígenas chiapanecos y planteó el camino de la autonomía para superar las condiciones de sumisión y explotación. Sin embargo, han pasado dos décadas de aquel memorable acontecimiento sin que la situación en Chiapas haya cambiado sustancialmente. Es posible que las relaciones en la llamada área de influencia zapatista hayan cambiado de algún modo: uno de los enemigos de clase prácticamente desapareció del mapa agrario, nos referimos a los grandes propietarios de tierras, particularmente los ganaderos; surgieron nuevos intermediarios entre el Estado y la población indígena, sobre todo organismos no gubernamentales; con el paso de los años el gobierno fue penetrando poco a poco en los espacios que antes estaban reservados a las organizaciones de la sociedad civil. En la zona de Montes Azules fue muy claro el protagonismo del gobierno federal en estrecha colaboración con el gobierno de Estos cálculos se realizaron con datos reales del PIB de 2005 —a precios constantes de 2003— y la población resultante del Conteo de población 2005. Los datos no cambian para 2010; el cálculo para este año a partir del censo de población y vivienda y de las cuentas nacionales del INEGI arroja la cifra de 32 765 pesos.

1

248

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Chiapas, lo que permitió la reubicación de algunas poblaciones.2 Sin embargo, el fenómeno más relevante que hoy está presente en varios municipios de influencia zapatista son las tensiones que casi cotidianamente se observan entre bases de apoyo y organizaciones que no simpatizan con la causa zapatista: las comunidades de Agua Azul, El Pozo, Peña Limonar y Amaitik son algunos ejemplos representativos del nivel de conflictividad que ha costado la vida a varios campesinos. En una nota de un diario local, a propósito de la visita de la Brigada Europea de Solidaridad con las y los Zapatistas, integrantes de la comunidad de Oventic expusieron: “Resistimos rechazando las ayudas del gobierno, pero también organizando mejor nuestra autonomía: la escuela y la salud, entre otras, son áreas de trabajo con las que resistimos. Nos cuesta, pero queremos demostrar al gobierno que somos capaces de vivir y hacer las cosas solas y solos” (Cuarto Poder, 12 de julio de 2010). Al finalizar la primera década del siglo XXI los problemas estructurales que padece Chiapas, agravados por la crisis económica, no parecen tener visos de ser superados. En doce años de gobierno de alternancia los niveles de marginación y pobreza siguen siendo el rasgo distintivo de la entidad, manteniéndose en el primer lugar nacional. Hoy se puede palpar una erosión del tejido social en varios puntos de la geografía chiapaneca, que se evidencia en los niveles de violencia y conflictividad entre grupos de distinta filiación política y religiosa. Un ejemplo es el caso de la localidad de Mitzitón: una comunidad dividida por la religión y por posiciones políticas distintas, un grupo adherente a la otra campaña y otro unido al Ejército de Dios, Alas de Águila, de filiación protestante, se disputan el espacio.3 Esta polarización también se observa en los enfrentamientos que desde hace algunos años comenzaron por el control de las cascadas de Agua Azul. El ejido San Sebastián Bachajón, del municipio de Chilón, está envuelto en una profunda división entre simpatizantes zapatistas y ejidatarios oficialistas. En la comunidad de San Marcos Avilés, del mismo municipio, también se registran fuertes tensiones Las reubicaciones ocurrieron durante la administración del gobernador Pablo Salazar (2000-2006), particularmente durante la segunda mitad. Para profundizar en este tema véase el libro de Ascencio (2008). 3 Hermann Bellinghausen, enviado del diario La Jornada, hace la crónica del conflicto y recoge el siguiente testimonio: “Ya no estamos dispuestos a seguir aguantando. Estos avecindados llegaron a vivir en nuestra comunidad y ahora quieren aprovechar nuestros bosques y tierras, pero no cooperan, no cumplen los acuerdos comunitarios, no hacen trabajos colectivos, no asisten a las asambleas, no son ejidatarios, y en cambio trafican con personas, hostigan y amenazan; están armados, mataron a nuestro compañero Aurelio, atropellando a otros cinco compañeros; secuestraron a nuestro agente y su policía junto con otro compañero, y los torturaron gravemente” (La Jornada, 7 de julio de 2010). 2

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

249

entre bases zapatistas y grupos contrarios al proyecto de autonomía. Desde 2010 en la comunidad se han enfrentado grupos antagónicos, donde están involucrados miembros de los partidos PRI, PVEM y PRD; la fuente de conflicto es el despojo de tierras de labor. Caravanas de observación han estado en el lugar y han hecho recomendaciones sin que hasta ahora hayan tenido respuesta por parte de las autoridades. Lejos de estar en presencia de propuestas de reconciliación, pareciera que se apuesta a un proceso de descomposición social, a un juego de resistencias, a la indiferencia. Un ejemplo en este sentido es el asesinato de Juan Vázquez Gómez, dirigente de los ejidatarios de San Sebastián Bachajón adherentes a la Sexta declaración de la Selva Lacandona, ocurrido el 24 de abril de 2013. Chilón es de los municipios más pobres de Chiapas, con población mayoritariamente indígena. De la población con edad de tres años y más, que en el Censo General de Población y Vivienda 2010 sumó 100 167 personas, el 96.4% habla lengua indígena, y de éstas un 46.5% no habla español. Es notorio el predominio de la población joven, donde el grupo de 5 a 19 años representa el 46.2%. Este municipio forma parte del “selecto” grupo de los siete más pobres de Chiapas, además de aportar el mayor número de personas con hambre, alrededor de 57 000, con lo que ha obtenido su pase de entrada a la Cruzada Nacional contra el Hambre. Este contexto ha derivado en una dinámica migratoria, donde muchos de estos pobladores se han vinculado al mercado laboral de la industria de la construcción en el estado de Quintana Roo, específicamente en Cancún y Playa del Carmen. En este marco se entiende que la disputa por las Cascadas de Agua Azul es vital, pues de acuerdo con las estimaciones de Libert (2012) este punto de atracción turística deja una derrama económica anual de once millones de pesos. Un ingreso considerable para los pobladores de Agua Azul proviene de la caseta de cobro a la entrada a la zona turística, en la cual se cobra 10 pesos por persona. Los ingresos generados por este proyecto ecoturístico inspiraron a los ejidatarios vecinos de San Sebastián Bachajón a acordar en asamblea ejidal la instalación de su propia caseta de cobro, en el desvío que lleva hacia Agua Azul y cruza su territorio. La existencia de dos casetas de cobro, y la disputa alrededor del aprovechamiento de los recursos naturales de la zona, ha llevado a una serie de conflictos sociopolíticos sumamente fuertes, con el saldo de personas muertas o gravemente heridas, o encarceladas y torturadas. Recientemente, la caseta de cobro manejada por los ejidatarios de San Sebastián Bachajón, adherentes 250

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

a la Sexta Declaración de la Selva Lacandona lanzada por el EZLN en 2005, fue violentamente desalojada por parte de pobladores de Agua Azul y priístas de Bachajón. Este choque violento que se dio el 2 de febrero de 2011 fue la excusa perfecta para la intervención policíaca y militar del gobierno estatal y federal, quien ahora se presenta como mediador y se propone para gestionar una caseta de cobro única, cuyos beneficios serán distribuidos entre los dos poblados de Agua Azul y San Sebastián Bachajón (Libert, 2012: 215).

Las tensiones y conflictos constituyen síntomas de un problema más profundo provocado por la pobreza, la desigualdad y la exclusión social. Incluso puede verse .cómo en este contexto resurgen viejos problemas como el de la comunidad de Venustiano Carranza. El telón de fondo es la tierra, la base económica, y el control político. El agravio, el engaño de líderes políticos y religiosos son los ingredientes que han abonado al fértil terreno de la anomia social. A partir de septiembre de 2012 se observa una reactivación del viejo conflicto en Carranza, que desde sus inicios y hasta fechas recientes ha costado la vida de 52 comuneros. En 1995 la comunidad recibió títulos de propiedad por 72 000 hectáreas, de las cuales la Organización Campesina Emiliano Zapata-Casa del Pueblo (OCEZ-CP) controla 52 000 y el resto se encuentra en manos de diversos grupos que han sido expulsados de esta organización por diferencias internas desde 1985. En mayo de 2013 el conflicto entre comuneros de la Casa del Pueblo y disidentes se tornó violento, dejando un saldo de dos personas muertas y veinte casas quemadas. A este respecto un diario local informaba: “cerca de mil policías estatales, apoyados por agentes federales y efectivos de la Marina y del Ejército, retomaron el control en este poblado y retiraron barricadas […]” (Henríquez, 2013). Otra tensión permanente, que de vez en vez se polariza por acciones u omisiones de los gobiernos federal y estatal, se refiere al caso Acteal. En abril de 2013 la Suprema Corte de Justicia de la Nación ordenó la libertad de quince inculpados en los hechos, quienes habían sido condenados a 36 años de prisión. En marzo de 2013 se difundió en los medios impresos y electrónicos la conformación de grupos armados de autodefensa en la Sierra de Chiapas. Sin embargo, el comisariado ejidal de El Carrizal, municipio de Motozintla, declaró que efectivamente se había dado una reunión con representantes de siete comunidades de este municipio pero con la finalidad de manifestarse en contra de la explotación minera: “estamos en contra de las altas tarifas de cobro por parte de la Comisión Federal de Electricidad, reclamamos obras y proyectos que Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

251

favorezcan el desarrollo social del municipio, pero no somos un grupo armado” (Mondragón, 2013). Otro viejo conflicto reactivado es el caso de los Chimalapas —San Miguel y Santa María—, municipios que desde la Colonia pertenecían a Oaxaca pero en cuya demarcación territorial los intereses de poderosas empresas madereras generaron un traslape de resoluciones presidenciales que complejizó el caso. Cinco empresas forestales tenían desde los años cincuenta del siglo XX permisos para explotar cien mil hectáreas por veinticinco años. Estas empresas fueron expulsadas por los comuneros en 1977. El conflicto, que había permanecido relativamente soterrado, en los últimos años se reactivó por la decisión del gobierno chiapaneco de Juan Sabines Guerrero de crear el nuevo municipio “Belisario Domínguez”4 que invade más de 164 000 hectáreas de territorio oaxaqueño, lo que generó controversias constitucionales del gobierno y municipios afectados de Oaxaca (Aranda y Vélez, 2012). El 21 de diciembre de 2012 la Suprema Corte de Justicia de la Nación admitió las controversias, con lo que dejó sin efecto todas las acciones que implicaba el decreto de creación del nuevo municipio. El 22 de diciembre del mismo año se suscribió el Acuerdo de Distensión Integral para Garantizar la Paz y Tranquilidad en Los Chimalapas, con la presencia, como testigos, del secretario de gobernación y los gobernadores de Chiapas y Oaxaca. Por otra parte, en noviembre de 2012, en el municipio de Teopisca, un viejo conflicto agrario se reavivó con un enfrentamiento entre dos grupos que se disputan alrededor de mil hectáreas en la comunidad de Tzajalá, con un saldo de veinte lesionados y ochenta desplazados. Uno de los grupos obligó a varias familias de la referida comunidad a abandonar sus viviendas y algunas de ellas fueron quemadas. Por las mismas fechas fue herido con arma de fuego el presidente del municipio de El Bosque junto con tres acompañantes. En mayo de 2013, en Petalcingo, municipio de Tila, una persona resultó muerta a balazos y seis heridas por disputas de tierras; la casa ejidal y la biblioteca fueron incendiadas. La violencia se ha recrudecido, diversas manifestaciones se han dado en los últimos meses de 2013 por el creciente número de mujeres asesinadas en distintos puntos de la geografía chiapaneca. Por otra parte, en el municipio de Chamula se Decreto 008 emitido por la LXIV Legislatura de Chiapas, publicado en el Diario Oficial del Estado de Chiapas el 23 de noviembre de 2011. El nuevo municipio se crea en el poblado Rodulfo Figueroa, integrando núcleos agrarios ejidales chiapanecos asentados en tierras oaxaqueñas y propiedad de los Chimalapas.

4

252

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

han registrado dos actos de linchamiento: uno el 7 de abril, donde un joven que participó en el robo de un taxi fue quemado vivo, y otro registrado el 4 de junio, cuyo móvil fue la violación y muerte de una joven indígena. Este último caso dio la vuelta al mundo a través de YouTube: en el video aparecen dos hombres golpeados y quemados, un tercero fue llevado a un hospital de San Cristóbal de Las Casas, donde días después murió por las quemaduras sufridas en todo su cuerpo. Este breve recuento es sólo una muestra de la conflictividad que se está haciendo “normal” en Chiapas, cuyas raíces profundas están en el olvido, el abandono, la crisis económica, social y política, así como en una amplia y prolongada crisis institucional que se refleja en la ausencia de conducción gubernamental en temas y problemas altamente sensibles. El mapa de conflictos cada vez se extiende hasta cubrir áreas que antes vivían en relativa calma. ¿Qué está haciendo el gobierno de Chiapas para superar las carencias de los sectores más pobres del estado? Además de los programas normales del gobierno federal y estatal, en 2007 estableció en el Plan de Desarrollo la atención a los municipios con el menor Índice de Desarrollo Humano (IDH).5 En su diagnóstico parte de reconocer que “la marginación y pobreza son producto de la inequitativa distribución de riqueza y oportunidades entre las sociedades y las regiones, que privan a los ciudadanos de sus libertades y capacidades, alejándolos de los beneficios del desarrollo socioeconómico y humano” (Secretaría de Desarrollo y Participación Social, 2010). Esta iniciativa se inscribe dentro de la política del gobierno federal establecida en el Plan Nacional de Desarrollo: “La estrategia está orientada a dar atención a los 125 municipios del país que tienen los mayores rezagos en marginación, pobreza y desarrollo humano, diseñada para el desarrollo social y económico de estos municipios, implementada desde enero de 2007, busca atender necesidades muy básicas, elementales para promover una sociedad más igualitaria, donde viven más de un millón de mexicanos que son los más pobres entre los más pobres” (Secretaría de Desarrollo y Participación Social, 2010. Las cursivas son nuestras). 5

María del Socorro Zavaleta Cruz, delegada de la Secretaría de Desarrollo Social (SEDESOL) en Chiapas, refirió que la inversión es fuerte y con resultados tangibles: “en este año se aplican en el combate a la pobreza en los 118 municipios alrededor de 8 mil 300 millones”, y mencionó algunos de los programas: Estancias infantiles, 70 y Más, Programa para el Desarrollo de Zonas Prioritarias —suponemos que se refiere al que se aplica para los 28 municipios—, pisos firmes, empleo temporal, 3 x 1 para migrantes, rescate de espacios públicos, Hábitat, vivienda, coinversión social, apoyo para regularizar asentamientos humanos, entre otros (El Heraldo de Chiapas, 24 de julio de 2010). Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

253

Es así que a partir de la segunda mitad de 2007 el gobierno de Chiapas comienza a elaborar una estrategia para atender a veintiocho municipios con menor IDH.6 No está del todo claro el criterio de elección, pues en Chiapas existen muchos municipios con un IDH bajo que no están incluidos en la lista —por ejemplo, ninguno de la región Sierra7 está anotado—, por lo que todo parece indicar que los elementos que definieron la elección fueron la condición étnica y el nivel de conflictividad que presentan. En este sentido, los datos del Conteo de Población 2005 revelan que el 89% de la población de cinco años y más de los municipios prioritarios habla lengua indígena; incluso podemos encontrar un selecto grupo de municipios donde más del 99% habla lengua indígena: Chalchihuitán, Chamula, Chenalhó, Mitontic, San Juan Cancuc y Larráinzar. La población de los veintiocho municipios prioritarios presenta un patrón de asentamiento donde predomina la dispersión en muchas localidades, por arriba del promedio estatal, como se puede apreciar en el cuadro 2. Cuadro 2. distribución de la población en Chiapas y en los veintiocho municipios con más bajo IDH, según rangos de localidades seleccionadas Rangos de localidades

Número de localidades

Población

Total Chiapas

19 386

4 293 459

De 1-49 habitantes

12 561

138 603

De 50-99 habitantes

1785

129 984

De 100-499 habitantes

3681

840 196

18 027

1 108 783

Total 28 municipios

2537

638 062

De 1-49 habitantes

779

16 700

De 50-99 habitantes

438

31 910

977

223 923

2194

272 533

Subtotal

De 100-499 habitantes Subtotal

Fuente: elaboración propia con base en INEGI, 2006. Conteo de población 2005.

Ocotepec, Chalchihuitán, Chamula, Chanal, Chenalhó, Mitontic, Pantelhó, Zinacantán, Aldama, Santiago El Pinar, Pantepec, San Andrés Duraznal, Francisco León, Chilón, San Juan Cancuc, Sitalá, Tumbalá, Amatenango del Valle, Huixtán, Larráinzar, Oxchuc, Amatán, Sabanilla, Huitiupán, Maravilla Tenejapa, Marqués de Comillas, Salto de Agua y Tenejapa. 7 Bejucal de Ocampo, El Porvenir y Siltepec, por citar algunos ejemplos de la Sierra, presentan las mismas condiciones que el municipio de Sabanilla. 6

254

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Del cuadro 2 se pueden desprender varias observaciones para la reflexión sobre los alcances de una política de focalización propuesta por el gobierno federal y estatal. En primer lugar, que el universo de población atendida únicamente representa, en números redondos, 15% de la población estatal distribuida en el 13% de las localidades,8 lo que a todas luces resulta insuficiente si tomamos en cuenta que la mayoría de los municipios presentan altos niveles de pobreza y marginación. Hay un dato muy revelador de la extrema pobreza que padece una parte significativa de la población chiapaneca que se refiere justamente al número de familias beneficiadas por el programa Oportunidades y que en 2009 llegó a 560 047 (INEGI, 2010c), lo que equivale al 60% de las familias registradas por el Conteo de Población 2005. Para el 2011 el número de familias atendidas por dicho programa subió a 618 795 familias, equivalente al 62% del total de familias (Gobierno de los Estados Unidos Mexicanos, 2012). Asimismo, como se puede observar en el cuadro 2, el nivel de ruralidad de los veintiocho municipios es casi del doble en relación con el promedio del estado, lo que plantea retos importantes en materia de generación de empleos. Tenemos, por ejemplo, que mientras en la entidad en las localidades de 1 a 499 habitantes se agrupa el 25.8% de la población, en los veintiocho municipios prioritarios la proporción es del 42.7%, lo que marca una diferencia sustancial. En estricto sentido, no hay razón suficiente para incluir en la lista de prioridades de la política social a sólo veintiocho municipios pues por lo menos el 80% presenta altos niveles de marginación y pobreza. Por ello, más bien debiera pensarse en una estrategia más que focalizada en una atención universal de la población. Es decir, correspondería invertir los términos: considerar a noventa municipios como altamente prioritarios y dejar veintiocho con programas normales. Desde luego, esto implicaría elevar cuatro veces el presupuesto. Por otra parte, como se puede leer en las declaraciones de la delegada de la SEDESOL en Chiapas (ver nota 5), hay una impresionante lista de programas diseñados para combatir la pobreza: habla de una inversión de 8300 millones de pesos para 2010, pero habrá que ver cuánto de este recurso se destina a la operación de cada programa y cuánto llega a la gente necesitada, así como también el costo de cada programa y su eficacia. El programa Cruzada Nacional contra el Hambre incluye a 55 municipios, prácticamente el doble de los considerados en el gobierno anterior. Esto es un Hay que señalar, sin embargo, que la población de los 28 municipios más pobres de Chiapas representa alrededor del 60% de la población de los 125 municipios con menor IDH considerados por el gobierno federal.

8

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

255

reconocimiento de la gravedad de la situación social de Chiapas y de la poca eficacia de los programas instituidos: el gobierno federal erogó en 2011 la cantidad de 5991 millones de pesos en el programa Oportunidades (Sexto Informe de Gobierno, Anexo estadístico) y el presupuesto ejercido por el gobierno del estado para el mismo año en el marco de los objetivos de desarrollo del milenio, en lo que respecta a erradicación de la pobreza y el hambre, fue de 6560.9 millones de pesos (Gobierno del Estado de Chiapas, 2012). Lo que resulta claro es que la población rural representa el mayor reto, no sólo por constituir la mayoría en el estado, sino también porque es allí donde las carencias materiales son mayores, acusa mayor rezago social y el nivel de conflictividad es muy alto. Si se toma como criterio para definir lo rural a la población que vive en las localidades menores a diez mil habitantes, tendríamos que el 70% de la población chiapaneca era rural; pero aun si tomáramos el criterio más conservador, que es el de localidades inferiores a los 2500 habitantes, veríamos que la población rural de Chiapas representó el 57.4% en 2005 y el 51.3% en 2010, es decir, 2 469 000 habitantes. Esto quiere decir que el proceso de desruralización en la entidad ha caminado muy lento y por lo cual muchos de los problemas que se presentan tienen su origen en los espacios rurales.

La débil y maltrecha economía rural La economía del sector agropecuario, a pesar de su escasa contribución al PIB, sigue siendo clave en la estabilidad social y política, por ello resulta contradictorio que la política de desarrollo rural y agrícola no tenga la suficiente fuerza y claridad para remontar los problemas fundamentales de la producción y de los productores rurales, sobre todo en el amplio sector de los campesinos. Veamos algunos datos para contextualizar la magnitud de los retos que hay que enfrentar: se estima que existen alrededor de 460 820 productores rurales, de los cuales dependen 1 463 983 personas (INEGI, 2008b), de éstas el 57.5% son menores de 18 años que en futuro próximo demandarán tierras, trabajo o se irán a trabajar a los Estados Unidos. En otras palabras, tenemos 1 924 803 personas que dependen directamente de la actividad agropecuaria, cifra que equivale a cerca del 44% de la población del estado.9 Esto proporciona una primera idea del tamaño del problema no sólo del campo, sino del desafío que enfrenta la sociedad chiapaneca. Suponiendo que la población de Chiapas para el año 2007 fue de 4 400 000 habitantes.

9

256

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Durante el periodo 2003-2008, la economía chiapaneca creció en términos reales —medido a partir del Producto Interno Bruto— en un 1.5%, lo que a todas luces resulta insuficiente para generar empleos para una población en ascenso. Por sectores se observa un crecimiento diferencial: el sector primario apenas registró una tasa promedio anual del 0.9%, lo que refleja un bajo desempeño de las actividades agropecuarias y forestales, que desde años atrás arrastran un problema de producción y productividad que, aunado a los bajos precios de los productos más significativos, han provocado la emigración hacia las ciudades más importantes del país y a los Estados Unidos. El sector secundario ha sido el que ha presentado la peor actuación que se reflejó en una tasa promedio anual del -2.7%. Por el contrario, el sector terciario registró un crecimiento anual de un 3.4%, muy por arriba del promedio del PIB global. De esta manera, el comercio y los servicios se convierten en los motores de la economía de la entidad, así como del empleo.10 En otras palabras, Chiapas vive una situación económica que no contribuye a resolver los grandes problemas sociales: la marginación, la pobreza, la exclusión social y el desempleo. Tenemos un campo erosionado y debilitado por el contexto de apertura comercial, pero también por la ausencia de una política económica y agrícola dirigida a superar los rezagos productivos y sociales. Los subsidios directos no han resuelto el problema del ingreso y la productividad, por lo que buena parte de los productores permanecen en condiciones de alta vulnerabilidad social: de los más de 400 000 productores rurales, paradójicamente 74 644 viven de otra actividad, más de 23 000 subsisten con apoyo gubernamental y 4293 viven del envío de remesas de Estados Unidos.11 El diagnóstico sobre la agricultura que hace el actual gobierno de Chiapas se resume de la manera siguiente: Los problemas que aquejan al sector agrícola y a los productores en particular, entre otros son: escasos subsidios agrícolas, limitada adopción de la tecnología transferida, condiciones geográficas y orográficas desfavorables, vulnerabilidad ante las contingencias climatológicas, riesgos de introducción de plagas y enfermedades en los cultivos por la vulnerabilidad de la frontera sur, alto índice de migración, suelos erosionados, pérdida de fertilidad de los suelos, alta Cálculos propios realizados a partir del Sistema de Cuentas Nacionales de México. Producto Interno Bruto por Entidad Federativa, 2003-2008. 11 INEGI, 2008b, cuadro 128. 10

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

257

marginación social y económica, escaso acceso a financiamientos y garantías líquidas, elevado intermediarismo para la comercialización de productos y bajo desarrollo de infraestructura para la producción primaria, transformación y valor agregado, los cuales a su vez representan retos de altas dimensiones para su atención (Gobierno del Estado de Chiapas, 2013: 127).

En congruencia con este diagnóstico, las políticas deberían atender cada uno de los factores indicados, comenzando por redefinir el papel del gobierno en la inversión en aspectos estratégicos como la infraestructura, la tecnología y asistencia técnica, la comercialización, el financiamiento, la contención de la erosión del suelo agrícola y el incremento de subsidios que protejan a los productores frente a las grandes empresas comercializadoras y sus agentes intermediarios. Un tema ausente en el diagnóstico es el problema de la estructura agraria y los conflictos localizados en varias regiones del estado que no proporcionan un clima favorable para el desarrollo de la producción. El éxodo rural tampoco tiene un planteamiento vinculante con el compromiso de un desarrollo rural que proporcione empleo a los jóvenes y evite la migración forzosa. La visión del Plan Estatal de Desarrollo está fincada en el modelo neoliberal, en criterios de rentabilidad económica. Este espíritu está plasmado en los llamados ejes rectores, uno de los cuales es el “Chiapas exitoso”. En una parte del texto dice: Proyecta el desarrollo económico integral y sustentable del estado a partir de la modernización del campo, del estímulo a las empresas e industrias, de la generación de empleos y de la consolidación del turismo como motor de prosperidad. Un campo moderno es un campo de calidad y competente que promueve la inversión y brinda a los productores herramientas y conocimientos para impulsar la producción, generar mayores ingresos económicos y mejorar la calidad de vida de las familias campesinas. Chiapas exitoso detona los factores de producción, para un campo rentable que permita posicionar los productos dentro y fuera del territorio (Gobierno del Estado de Chiapas, 2013: 11, cursivas nuestras).

Como se puede ver, no se parte del reconocimiento de las diferencias existentes en el campo entre productores, regiones y productos. No todo está orientado al

258

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

mercado y, por lo tanto, no se puede hablar, en general, de “posicionar los productos dentro y fuera del territorio”. Chiapas se encuentra frente a un problema económico que genera efectos sociales adversos: la inversión de los empresarios y productores chiapanecos, tanto del campo como de la ciudad, es muy escasa; el Estado no invierte para generar fuentes de empleo, se limita a transferir algunos subsidios; y la inversión extranjera, que podría suplir a la inversión local y nacional privada, no es atraída por la entidad. De esta manera, la baja inversión se convierte en una traba para el desarrollo económico y para la generación de empleos de calidad. La localización del capital internacional refleja la asimetría regional en el país, pues aquél busca las mejores condiciones de ubicación con respecto a los mercados, infraestructura y mano de obra calificada. En la última década la Inversión Extranjera Directa (IED) se concentró en el centro del país, en especial en dos entidades, el Distrito Federal y el Estado de México: en el año 2000 reunieron ambas el 52.4% de la IED que llegó al país; en el 2002 subió al 72.4%; en el 2004 mantiene la misma proporción; en 2006 baja al 56.4%, y en 2008 disminuye un poco menos al concentrar únicamente el 54.3%, para cerrar en 2010 con un 39.7%.12 Después de estas entidades, el norte ocupa un lugar significativo en las preferencias del capital extranjero, sobre todo en los estados fronterizos, como Baja California, Chihuahua y Nuevo León, donde se localiza buena parte de la industria maquiladora. Estos estados concentraron en el año 2000 el 25% de la IED; sin embargo, en los años posteriores su participación relativa bajó a un promedio de 13%, aumentando significativamente en 2010 en cerca del 36% (ver cuadro 3).

La concentración de la IED es un fenómeno que se observa desde años atrás, así lo demuestran algunos estudios: “El análisis de la IED muestra una tendencia a la mayor concentración de la inversión extranjera directa en el Distrito Federal y en la frontera norte del país, lo que conforma un corredor industrial centro-norte y que lleva a una mayor integración centro-norte de México con el sur y suroeste de Estados Unidos donde se encuentran ubicados proveedores y mercado de las firmas. Industrias como la automotriz y la electrónica se han beneficiado de la complementariedad geográfica de ambas regiones” (Correa y Villarreal, 1999: 229).

12

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

259

Cuadro 3. Inversión extranjera directa total y estados seleccionados. Millones de dólares País/estados País NORTE Baja California Chihuahua Nuevo León CENTRO Distrito Federal Estado de México SUR Campeche Chiapas Guerrero Oaxaca Tabasco Yucatán

2000 18 298.0 4 584.7 986.2 1 209.5 2 389.0 9 589.3 9 044.1

2002 23 986.9 3 792.3 1 011.8 584.6 2 195.9 17 383.3 16 607.2

2004 25 037.6 3 162.3 1 014.8 677.4 1 470.1 18 075.9 14 499.1

2006 20 698.6 4 502.3 960.2 1 541.6 2 000.5 11 677.9 10 284.6

2008 28 336.7 5 010.8 1 555.0 1 481.0 1 974.8 15 387.5 13 753.2

2010 23 027.4 8 241.5 941.2 1 920.6 5 379.7 9 148.3 7 987.0

545.2

776.1

3 576.8

1 393.3

1 634.3

1 161.3

107.9 11.4 2.2 11.7 -0.1 38.9 55.5

184.5 72.4 2.2 15.8 4.5 75.8 13.8

259.6 47.7 12.0 25.0 3.0 150.9 21.0

187.3 10.6 24.4 34.6 10.7 77.2 29.8

71.8 -17.1 -11.2 1.5 17.7 46.6 34.3

9.6 -26.9 15.4 -24.1 8.7 31.0 5.5

Fuente: Secretaría de Economía. Dirección de Inversión Extranjera.

Finalmente, los seis estados del sur incluidos en el cuadro 3 han tenido una participación marginal en el monto global de IED. Durante la última década, 2004 fue el año en que se vio más favorecida la región, cuando llegó a poco más de 259 millones de dólares, cifra que representó el 1% del total. En este contexto, Chiapas no ha sido considerado de interés para la IED, situación que añade otro factor en el escaso crecimiento de su economía. Como se observa en el mismo cuadro, en tiempos de crisis la inversión se hace todavía más precaria; es así que en 2008 disminuyó en poco más de 11 millones de dólares, mientras que en Guerrero se retiraron más de 24 millones de dólares en 2010. El estado con mayor IED fue Tabasco, sobre todo por la actividad petrolera. De acuerdo con información de la Secretaría de Economía (2014), en 2010 la IED en Chiapas fue de 15.4 millones de dólares, en 2011 se registró un monto de 200 mil dólares, en 2012 se reporta la cantidad de 46.1 millones de dólares, es decir, 0.26% del total nacional, para cerrar en 2013 con 39.5 millones. En resumen, la IED acumulada en Chiapas durante el periodo 2000-2013 fue de 182.7 millones de dólares, monto que representa un 0.1% del flujo total que llegó a México.

260

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Migración, precarización laboral y pobreza La falta de dinamismo económico, así como las tendencias en el cambio de la estructura económica, cuyo rasgo principal es la preponderancia creciente del comercio y los servicios, ha alentado a que la población se movilice en la búsqueda de mercados laborales, uno de ellos la migración hacia los Estados Unidos, con todas las consecuencias económicas, sociales, culturales y políticas que esto conlleva. Encontramos una economía campesina en franca descomposición, que cada vez menos logra satisfacer las necesidades alimentarias y de ingreso, por lo cual se tiene que recurrir a los mercados laborales en Estados Unidos. Durante la década de 1970, las actividades primarias constituían el principal motor que movía la economía. En ese año, poco más del 72% de la población era rural13 y la población económicamente activa (PEA) dedicada a las actividades agropecuarias y forestales sumaba 293 152 personas, representando el 73% del total de la entidad. En 1970, este sector aportaba el 31% del PIB, el secundario un 27.7%, y el terciario 41.2%. Desde entonces, las actividades de comercio y servicios se proyectaban como las de mayor peso en la composición del PIB (INEGI-PNUD, 1986). Casi cuarenta años después, en 2009, el sector primario sólo representó un 9.3% del PIB de Chiapas, aunque la PEA vinculada a estas actividades alcanzó el 37.2% del total. ¿Qué significa este dato? En primer lugar, que otros sectores adquirieron mayor importancia relativa y, segundo, una caída de su producción y productividad, que se traduce en la incapacidad para generar suficientes empleos, ingresos y alimentos para una población en crecimiento. Por otra parte, el mapa agrario de 1970 mostraba una profunda desigualdad en la dotación de tierras. Una proporción significativa de las tierras censadas estaban en manos privadas, encontrándose propiedades de cinco mil y más hectáreas, frente a la existencia de minúsculas parcelas tanto en el sector privado como en el social. De acuerdo con el censo agrícola, ganadero y ejidal de ese año, 2 096 000 hectáreas se localizaban en el sector privado; de éstas, medio millón estaban en manos de 476 propietarios, que sólo representaron el 1.7% del total. Por su parte, los ejidos y comunidades poseían 2 667 000 hectáreas, es decir, el 56% de la superficie censada. La diferencia sustantiva con el sector privado residía no tanto en la superficie total, Si se toma como criterio de ruralidad a las localidades menores de 5000 habitantes tendríamos que la población rural de ese año fue del 75.6%, debido a que sólo 382 052 personas vivían en las localidades de 5000 y más habitantes (Villafuerte et al., 1999).

13

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

261

sino en el tamaño de las parcelas, pues mientras en la propiedad social se trataba de pequeñas extensiones, en el sector privado se encontraban grandes extensiones en muy pocas manos, aunque también se podía ver en el sector privado gran cantidad de parcelas de hasta diez hectáreas (Villafuerte, 2001: 195). El censo ejidal de 2007 muestra un mapa agrario radicalmente distinto al de 1970. Ahora 4 442 154 hectáreas están distribuidas en 2824 ejidos y comunidades agrarias.14 Es decir, casi el doble de la superficie se encontraba en manos del sector social; sin embargo, la pobreza y la marginación en el campo tienen los niveles más altos del país. ¿Qué es lo que ha ocurrido? La estructura agraria actual es producto de una larga lucha de los campesinos y sus organizaciones por obtener un pedazo de tierra. En buena medida sus aspiraciones se han cumplido; pero como la población ha crecido, la dotación individual se ha reducido y esto provoca la fragmentación de la tierra. Por ejemplo, la PEA vinculada al campo en 1970 era de 293 152 personas y en 2009 sumaban 643 628, es decir, un incremento del 119%. Por otra parte, además de la segmentación de la tierra se ha producido una pérdida de fertilidad, la deforestación y la erosión se han extendido, factores que inciden de manera determinante en los rendimientos y la producción. Además, la política agrícola de los últimos gobiernos no se ha orientado a mejorar las condiciones de vida de los campesinos, sino que ha respondido a las exigencias del mercado, definidas por la producción, la productividad y las ganancias. En este sentido, se podría decir que la política agrícola y la política social se han orientado a la administración de la crisis más que a la superación de la misma. La concentración de la tierra en pocas manos generó en los años setenta un vigoroso movimiento agrario en varios puntos de la entidad, particularmente en las zonas de Venustiano Carraza, Simojovel y parte de la Selva. La construcción del complejo hidroeléctrico sobre el río Grijalva, así como la construcción de obras en la zona norte de Chiapas y el estado de Tabasco, aunado al proyecto turístico de Cancún, alivió la presión sobre la tierra y el empleo en el estado. Una vez concluida la infraestructura turística y de la industria petrolera, particularmente en Tabasco, Chiapas comienza a expulsar población hacia los estados del centro y norte del país. Ya en los noventa, con la profundización de las políticas neoliberales, el campo comienza una fase de progresivo empobrecimiento y los reducidos mercados laborales se constriñen aún más, incluso en otros estados del país, por lo que los chiapanecos, deslumbrados por el espejismo del dólar, comienzan a emigrar hacia Estados Unidos. Véase INEGI, 2008a, cuadro 37.

14

262

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Las migraciones internacionales en Chiapas comienzan a cobrar forma sistemática en 1990. La pregunta central es por qué comienzan en ese momento y no años atrás, como en otros estados del centro y norte del país. Si la causa más importante es la pobreza, la pregunta sería: ¿por qué los chiapanecos, padeciendo una pobreza secular, no habían emigrando antes a los Estados Unidos? Este es uno de los argumentos de quienes sostienen la debilidad del vínculo entre pobreza y migración internacional. Una hipótesis plausible es que durante los años ochenta las condiciones de reproducción social en Chiapas y en los estados del sur de México no se habían agotado para los migrantes chiapanecos, quienes se dirigían a los principales centros urbanos dentro y fuera del estado. No obstante, a partir de 1990 se articulan varios fenómenos que estaban ya presentes años atrás: la conclusión del reparto agrario y la fragmentación de la tierra; la crisis agrícola, resultado de las políticas neoliberales que restringen los apoyos crediticios, insumos y asistencia técnica a los pequeños productores y campesinos; la profundización de la pobreza; así como la conflictividad política y religiosa que alcanza niveles álgidos poco después del levantamiento del EZLN. A este entorno hay que añadir dos fenómenos que actuaron como catalizadores de la migración internacional: la crisis de los precios internacionales del café, que dejó en la ruina a miles de productores, y los efectos de los huracanes Mitch en 1998 y Stan en 2005. En los últimos años los temas de migración internacional y pobreza han cobrado centralidad en la agenda de investigación de muchas universidades y centros de investigación, organismos multilaterales y organismos no gubernamentales. Durante muchos años los análisis de la migración internacional y los de pobreza siguieron su propio camino. Sin embargo, recientemente han comenzado a publicarse trabajos que abordan de manera directa y con rigor la relación entre pobreza y migración internacional. Entre estos destaca el libro Pobreza y migración internacional, coordinado por Agustín Escobar (2007). En varios capítulos, pero sobre todo en el escrito por René Zenteno, se reconocen las investigaciones pioneras que refieren la correspondencia entre la migración y la pobreza, tal es el caso del antropólogo Manuel Gamio en los años treinta y más recientemente Bustamante (1975), Cornelius (1979) y Arizpe (1983). Pero en todo caso, la conclusión más aceptada consistía en reconocer que los migrantes sí eran pobres, pero no los más pobres, pues se requería de una suma importante de dinero para realizar el viaje. Sin embargo, para algunos la pobreza no era tan importante para marcharse como el acceso a redes migratorias donde podían vincularse pobres y no pobres. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

263

En la era de las nuevas migraciones Chiapas puede ser un caso ilustrativo del vínculo entre migración y pobreza. La creciente migración internacional en las regiones más pobres de la entidad como la Sierra y Los Altos, como hemos ilustrado en algunos estudios (Villafuerte y Mansilla, 2010), demuestra que, efectivamente, es más importante el acceso a las redes migratorias que el dinero. Pero además, en las propias comunidades indígenas hay quienes se dedican al negocio de los préstamos para financiar el viaje hacia el norte (Rus y Rus, 2008; Coporo, 2013). ¿Las remesas pueden superar la pobreza? El acelerado crecimiento que han tenido las remesas a partir del año 2000 ha llevado al Banco Mundial y al Banco Interamericano a postular a éstas como una palanca del desarrollo. Varios estudios del fenómeno migratorio han planteado la insostenibilidad de esta tesis basada en una concepción errónea del concepto de remesa y del desarrollo (Wise y Márquez, 2007; García, 2009). En efecto, las evidencias empíricas en las entidades que tienen mayor recepción de remesas muestran que las condiciones de vida de la población siguen siendo muy precarias: Zacatecas, Puebla, Estado de México y Veracruz, entre otras. La información del Banco de México, correspondiente a 2008, permite corroborar lo anterior. En este año el monto de las remesas en México alcanzaron 26 137 millones de dólares, el 45% por arriba del valor de la balanza petrolera.15 La lista de entidades con mayor cantidad de remesas la encabeza, en orden de importancia, Michoacán, y le siguen Guanajuato, Estado de México, Jalisco, Veracruz y Puebla, que aportaron más del 40% del total nacional. Sin embargo, existe un selecto grupo de ocho entidades cuya aportación a las remesas totales está cerca del 32%. La relevancia de este grupo radica en que la proporción de las remesas que reciben con relación a su PIB es de las más altas: por ejemplo, las remesas en Michoacán representan el 10.6% de su PIB, le sigue Oaxaca con un 8.8%, Zacatecas con 8.4%, Guerrero con 8.1%, Hidalgo con 6.7%, Nayarit con 6.3%, Tlaxcala con 5.2%, y finalmente Chiapas con 4.5%. El parámetro que sirve para ver la importancia de estas entidades es la media nacional que se ubicó en 2.3% (Banco de México, 2009: 51). Otra forma de ver la relevancia de las remesas familiares en las entidades federativas es en relación con los salarios. Según las estimaciones del Banco de Gracias a los buenos precios del petróleo en 2008, las exportaciones en 2008 alcanzaron los 50 656 millones de dólares; a esta cantidad hay que restarle las importaciones, de tal manera que la balanza comercial petrolera sumó 14,383 millones de dólares, muy por abajo del monto de las remesas familiares (Banco de México, 2008: 44, cuadro 12).

15

264

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

México, las entidades referidas anteriormente ocupan los primeros lugares. Por ejemplo, el monto de las remesas en Oaxaca ocupa el primer lugar, al representar el 166% con relación a la masa salarial del sector formal de su economía, siguen Guerrero y Michoacán, y en el sexto lugar se encuentra Chiapas, donde las remesas representaron el 89% de la masa salarial del sector formal. Chiapas forma parte del selecto grupo de entidades federativas donde las remesas tienen un peso significativo en la economía familiar y, dado el grado de desarrollo económico y social de esos estados, se convierten en un medio de vida fundamental. De acuerdo con los datos del Banco de México, durante el periodo 1995-2008 Chiapas pasó de ocupar el lugar veintisiete al sitio once en la lista de estados que reciben remesas. Esto da una idea bastante clara sobre el grado de dependencia que comienza a tener el estado respecto a los dólares de la migración; de manera que cuando se produce una baja en el monto, como ha venido ocurriendo desde 2008, cuando se alcanzó la cifra de 800 millones de dólares, hasta llegar a los 535 millones en 2013, se incrementan los conflictos sociales, tal como hemos mostrado en apartados anteriores. Si comparamos el monto obtenido en 2007, previo a la crisis, que fue de 906.6 millones de dólares, con lo captado en 2010 cuya suma fue de 535 millones de dólares, veremos una caída de casi un 41%, equivalente a 372 millones de dólares. Esta caída significó poco más de siete veces del presupuesto asignado al sector agropecuario, forestal y pesquero en 2012, que fue de 657.5 millones de pesos (Gobierno del Estado de Chiapas, 2012: 61). Es evidente que las remesas no han logrado superar la pobreza. Los casos más graves son, en orden de importancia, Chiapas, Guerrero y Oaxaca en los tres ámbitos de pobreza: alimentaria, de capacidades y de patrimonio. Chiapas constituye el paradigma donde los indicadores de desarrollo social se convierten en parámetro para medir la desigualdad en el país. Llegamos al siglo XXI con un enorme rezago social que hace posible comparar a Chiapas con los países más atrasados de África. Por ejemplo, el porcentaje de población analfabeta de 15 años y más es casi tres veces superior al promedio nacional y más de ocho veces con respecto al Distrito Federal. La proporción de población de 6 a 14 años que no asiste a la escuela es casi del doble con respecto al promedio nacional y cerca de cuatro veces más con relación al Distrito Federal; en este mismo grupo encontramos que más del 64% de la población tiene primaria incompleta, mientras que el promedio nacional ronda en el 46% y el Distrito Federal en poco más del 28%. En el ámbito sanitario hay dos indicadores que llaman la atención: se trata de la población que no es derechohabiente de las instituciones de salud, que alcanza una proporción mayor al 76%, equivalente a casi 3 300 000 personas. El Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

265

promedio nacional ronda en 50%, y para el Distrito Federal está por arriba del 42%. Finalmente, las viviendas que carecen de agua entubada superan el 27%, mientras que el promedio nacional es de 11% y para el Distrito Federal no llega al 2%. Esta es una de las grandes paradojas de Chiapas, ya que siendo una de las entidades que tiene mayor disponibilidad de agua en el país no cuenta con una red que permita el acceso universal al agua entubada, lo que muchas veces se traduce en un costo social y económico enorme por la disputa del recurso y el tiempo que hay que dedicar al acarreo. Como se puede ver en el cuadro 4, en todos estos indicadores Chiapas se encuentra por abajo del promedio nacional. Nos llaman mucho la atención tres aspectos que están íntimamente relacionados con la expectativa de vida: el acceso a los servicios de salud, donde más de la mitad de la población carece de este fundamental servicio; la seguridad social, cuya carencia llega a rebasar el 85%, y el acceso a la alimentación donde más de un millón de personas padece hambre; una gran paradoja que sólo es posible entender desde una visión histórica donde a amplios sectores de la población campesina e indígenas se les ha negado el acceso a los satisfactores fundamentales. Estos indicadores muestran una radiografía del Chiapas del siglo XXI, con profundas desigualdades económicas y sociales que no será posible superar con la actual estructura y dinámica económica, como tampoco con la serie de programas sociales instaurados desde los gobiernos federal y estatal. Cuadro 4. Pobreza multidimensional, 2008 Nacional

Indicadores de incidencia

Porcentaje Indicadores de carencias sociales1 Rezago educativo

Acceso a los servicios de salud Acceso a la seguridad social Calidad y espacios de la vivienda Acceso a los servicios básicos de la vivienda Acceso a la alimentación 1

Millones de personas

Chiapas Millones de Porcentaje Personas

21.7

23.16

37.8

1.69

40.7

43.38

52.1

2.33

64.7

68.99

85.3

3.81

17.5

18.62

38.2

1.71

18.9

20.13

36.3

1.62

21.6

23.06

26.3

1.17

Se reporta el porcentaje de la población con cada carencia social.

Fuente: estimaciones del CONEVAL con base en el MCS-ENIGH 2008.

266

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

La crisis económica reciente, que alcanzó su más alto nivel en 2009, es un factor adicional que impacta en las condiciones de vida de la población; sólo en el rubro de remesas, las familias con migrantes dejaron de recibir 372 millones de dólares al 2013. Dos indicadores son muy sensibles a la crisis: se trata del nivel de ingresos y de la calidad del empleo. En efecto, en 2009, un año particularmente crítico para la economía del país, en Chiapas encontramos que el 15.9% de la población ocupada no tenía ingresos, mientras que el 33.2% declaró ingresos de hasta un salario mínimo y el 24.8% ganaba hasta dos salarios mínimos. La suma de estos tres sectores revela que el 73.9% de la población trabajadora todavía se encontraba en condiciones de alta vulnerabilidad laboral. Con base en los datos de la Encuesta Nacional de Ocupación y Empleo (ENOE), se puede afirmar que las condiciones laborales en Chiapas no han cambiado a lo largo de los últimos diez años; por el contrario, se percibe una tendencia hacia una mayor precarización. En el 2000, la población ocupada sin prestaciones alcanzaba más del 85% y en 2009 era de casi 84%; sin embargo, en este último año el empleo informal alcanzó a 400 891 personas. A pesar de que el momento más álgido de la crisis ya pasó, la informalidad sigue creciendo, de manera que en el último trimestre de 2013 la ENOE registró una población de 439 039 personas en el sector informal, equivalente al 23% de la población ocupada que fue de 1 912 094 personas.16 La precarización también se refleja en otros estratos de ingreso: los que ganaban de dos a cinco salarios mínimos pasaron de representar 6.22% a 3.49% y los que tuvieron un ingreso mayor a cinco salarios mínimos y hasta diez, pasó de significar 1.47% a 0.67%. Estos datos muestran claramente el proceso de pauperización de la fuerza laboral en el sector agropecuario. Otro dato muy revelador de la precariedad laboral en Chiapas es que sólo el 10.4% de la PEA se encuentra en los registros del Seguro Social.17 La pobreza, el desempleo y la precarización laboral harán que la migración internacional alcance nuevo impulso una vez que la economía de los Estados Unidos comience a mostrar signos de recuperación, a pesar de la Ley Arizona, del incremento en el número de elementos de la Patrulla Fronteriza y de la Guardia Nacional, y de otras medidas de control que están por venir en la frontera

Consultado en: http://www.stps.gob.mx/bp/secciones/conoce/areas_atencion/areas_atencion/ web/menu_infsector.html 17 Véase Instituto Mexicano del Seguro Social, Memoria estadística 2009. 16

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

267

México-Estados Unidos,18 en el contexto de la reforma migratoria que por ahora se encuentra en un impasse.

A manera de conclusión La información y los datos aportados dibujan una realidad muy compleja para Chiapas. La presencia de una importante población indígena y campesina en condiciones de alta vulnerabilidad, sin educación, carente de tierra y preparación para vincularse a los mercados laborales, constituye uno de los principales problemas sociales que enfrenta la entidad. Asimismo, la existencia de una población mayoritaria de jóvenes que no tiene alternativas de trabajo y tampoco de estudio convierte a Chiapas en un estado poco viable en términos de un desarrollo con justicia. Un aparato productivo que no genera suficientes puestos de trabajo de calidad, que tampoco otorga buenos salarios y prestaciones, no contribuye a crear un mercado interno vigoroso. La debilidad del sector empresarial de la entidad se refleja en la ausencia de iniciativas y proyectos de escala. La irrupción del EZLN en el escenario chiapaneco obligó al gobierno a poner en marcha el mini “Plan Marshall” del cual surgió en 1995 el fideicomiso “Fondo Chiapas” con la participación de varias empresas dispuestas a invertir en Chiapas, siempre y cuando se establecieran las debidas garantías; sus resultados, sin embargo, fueron de muy bajo impacto (Villafuerte, 2003: 91). Con la llegada al poder de Vicente Fox en el país y Pablo Salazar en Chiapas, se establecieron los macroproyectos Plan Puebla-Panamá y Marcha hacia el Sur. El gobierno de Chiapas desplegó una intensa campaña en el extranjero para convertir a Chiapas en “Tierra de Oportunidades”. Tenía que borrar el estigma de los gobiernos interinos que le precedieron, hostiles al zapatismo. Salazar logró establecer una convivencia pacífica con el zapatismo, incluso convenció a Fox para que la marcha zapatista al Distrito Federal se realizara sin ningún tipo de hostigamiento. A pesar de todo, el capital nacional y extranjero se mostró cauteloso y no pisó tierras chiapanecas. Chiapas no despegó en su economía: no estaban dadas las condiciones para recibir a la inversión privada nacional y extranjera. En cambio, durante el régimen En el país se observa una desaceleración en la emigración internacional: durante el periodo 2006-2007 y 2007-2008 se registra una disminución de 5 puntos, al pasar de 8.7 a 3.3 por cada mil habitantes. Los casos de mayor desaceleración fueron Michoacán con 20 puntos, Zacatecas con 17 y Guanajuato con 17 puntos; la estimación para Chiapas es de 7 puntos (INEGI, 2010b).

18

268

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

de Pablo Salazar la migración a los Estados Unidos creció de manera extraordinaria: al término del primer año de gobierno las remesas superaron los 223 millones de dólares y al finalizar su administración, en 2006, ya sumaban 800 millones, un incremento de casi un 260%. La apertura hizo que el comercio y los servicios crecieran, y los principales impulsores fueron el turismo y la disponibilidad de recursos provenientes de las remesas familiares. Por eso no resulta extraño que durante el periodo 2003-2008 el crecimiento de la economía se diera en el sector terciario, en tanto que el primario y el secundario presentaron retrocesos. En otras palabras, el gran beneficiario de las remesas no fue el desarrollo de las comunidades de origen de los migrantes, sino el comercio. Chiapas fue el último espacio en ser descubierto por el capital comercial. Muchas de las franquicias que operaban desde hace muchos años en otras entidades del país comenzaron a hacer negocios en Chiapas. El consorcio Wall-Mart es de los más importantes: Sam´s Club, Aurrerá, El Portón, Vips; también operan otros capitales como Sears, Sanborn´s, Soriana, Chedraui, Telcel, franquicias de comida rápida como Kentucky, Pizza Hut, Dominos Pizza, Pollo Campero, McDonalds, Burger King y, en tiempos más recientes, surgieron como hongos las tiendas Oxxo que están desplazando a los pequeños establecimientos familiares. Chiapas se está globalizando, y en esa medida la pobreza ha venido creciendo. Por su parte, el campo no logró la reconversión para insertarse en los nuevos requerimientos de los mercados nacional e internacional. Su estructura productiva sigue centrada en cinco cultivos: maíz, café, caña de azúcar, plátano y mango. Aun con todo, las áreas tradicionales de producción de maíz, de alto potencial, entraron en crisis. La mayor parte de la tierra sigue ocupada por la ganadería bovina extensiva, ahora en manos, mayormente, de los campesinos y pequeños propietarios. Es un campo descapitalizado y erosionado por las políticas neoliberales. La racionalidad económica que sigue imperando en el sector privado está basada en una lógica extractiva que se traduce en la mínima inversión y esfuerzo con la mayor ganancia posible. La ruina de miles de pequeños productores de café, provocada por el derrumbe de los precios internacionales, produjo las primeras oleadas de migrantes a Estados Unidos. Luego seguiría la crisis agrícola y agraria en casi toda la geografía chiapaneca, que frente a un Estado carente de una política económica y social para retener a los campesinos en sus lugares de origen, generó el aumento de la migración a Estados Unidos ya iniciada por los pequeños cafeticultores. Hoy, una parte de los chiapanecos se mueve entre el sueño zapatista y el sueño americano. Uno intenta construir un proyecto autonómico, centrado en las aspiraciones de Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

269

los pueblos indios, el otro se relaciona con la migración de miles de chiapanecos que intentan llegar a los Estados Unidos para trabajar y resolver sus problemas de supervivencia. No importan las barreras físicas y humanas, así como la construcción de bardas y el aumento de la Patrulla Fronteriza y la Guardia Nacional de Estados Unidos, que se duplicará con la reforma migratoria. En palabras del senador republicano por Arizona John McCain, la línea fronteriza será la “más militarizada desde la caída del muro de Berlín” (Sin embargo, 2013), con un costo de 30 000 millones de dólares. El hambre, la necesidad de un empleo y el deseo de probar suerte en un lugar que no sea la comunidad de origen impulsan al migrante a mirar hacia el norte. Los últimos años de crisis económica en los Estados Unidos provocaron una disminución en la migración, pero una vez superada la situación es de esperarse un repunte. Según la información del Censo Agrícola, Ganadero y Forestal de 2007, en el 20% de las unidades productivas los jóvenes han emigrado. Hoy tenemos en Chiapas una realidad mucho más compleja, a pesar de que el nivel de beligerancia del EZLN ha bajado considerablemente. Los reportes cotidianos sobre la conflictividad entre comunidades, sobre todo en la llamada zona de influencia zapatista, las detenciones de migrantes centroamericanos que a diario cruzan la frontera, la migración de chiapanecos a Estados Unidos, el desempleo, la precariedad laboral, la violencia que ejerce la delincuencia, así como la ausencia de una economía en crecimiento, proyectan un panorama sombrío. La economía ha seguido la senda de las políticas neoliberales que se aplican en todo el país. En estados como Chiapas, carentes de un aparato productivo y de infraestructura, el resultado ha sido un progresivo abandono del campo, el crecimiento de la economía informal, la precarización laboral y el surgimiento de la nueva pobreza. Es una sociedad más diferenciada y con mayores paradojas. En medio de esta serie de contradicciones, hoy estamos en camino a la segunda fase del neoliberalismo, caracterizada por el neoextractivismo que tiene como eje proyectos mineros, construcción de hidroeléctricas y el impulso de cultivos para la producción de agrocombustibles, que profundizarán los conflictos sociales y la destrucción de amplios territorios. ¿Qué hacer? Como hemos visto, hay muchos problemas que resolver; sin embargo, deberán establecerse prioridades. Una de ellas es el campo con su amplia gama de aspectos: agrarios, productivos, créditos, comercialización, organización, infraestructura, industrialización, asistencia técnica, etcétera. La pobreza y la marginación constituyen dos temas íntimamente relacionados con la justicia, con la democracia, con la distribución del ingreso y el acceso a los satisfactores 270

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

fundamentales: salud, educación y empleo. La idea es revolver los problemas del presente con una mirada de largo plazo.

Referencias bibliográficas Aranda, Jesús y Vélez, Ascencio (2012), “Envían al senado controversia por nuevo municipio en los Chimalapas”. En La Jornada, 8 de febrero. Arizpe, Lourdes (1983), “El éxodo rural en México y su relación con la migración a Estados Unidos”. En Estudios Sociológicos, vol. 1, núm. 1, pp.9-33. Ascencio Franco, Gabriel (2008), Regularización de la propiedad en la Selva Lacandona: cuento de nunca acabar. Tuxtla Gutiérrez: Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. Banco de México (2009), Informe anual 2008. México: Banco de México. Bustamante, Jorge (1975), Espaldas mojadas: materia prima para la expansión del capital norteamericano. México: El Colegio de México. CONEVAL (Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social) (2008), Informe de evaluación de la política de desarrollo social en México 2008, México: CONEVAL. Cornelius, Wayne (1978), “La migración ilegal mexicana a los Estados Unidos: conclusiones de investigaciones recientes, implicaciones políticas y prioridades de investigación”. En Indocumentados: mitos y realidad. México: El Colegio de México, pp. 69-109. Correa, María Antonia y Diana Villarreal (1999), “Distribución regional de la inversión extranjera directa y comercio exterior en México, 1998-1994”. En Rodríguez, Salvador, Jorge Serrano y Alberto Javier Villar (coords.), Desarrollo regional y urbano en México a finales del siglo XX. Una agenda de temas pendientes, t. III. México: AMECIDER, Instituto de Investigaciones Económicas-Facultad de Planeación Urbana y Regional (UAEM), Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias-UNAM, pp. 223-244. Coporo, Gonzalo (2013), Migración, pobreza y desarrollo: estudios de casos en dos localidades del municipio de Chamula en Los Altos de Chiapas. Tesis doctoral, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica-Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México. Cuarto Poder (2010), Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, 12 de julio. Delgado, Raúl y Humberto Márquez (2007), “Repensar la relación entre migración y desarrollo a partir del caso de México”. En Liminar. Estudios Sociales y Humanísticos, vol. V, núm. 2, pp. 8-25. El Heraldo de Chiapas (2010), Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, 24 de julio. Escobar, Agustín (2007), Pobreza y migración internacional. México: CIESAS. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

271

García, Rodolfo (s.f.), Desarrollo económico y migración internacional: los desafíos de las políticas públicas en México. Tesis de doctorado en Estudios del Desarrollo-Universidad Autónoma de Zacatecas, México. Gobierno del Estado de Chiapas (2012), Anexo estadístico 2 del sexto informe de gobierno. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas: Gobierno del Estado. Gobierno de los Estados Unidos Mexicanos (2012), Anexo estadístico del sexto informe de gobierno. México: Presidencia de la República. Henríquez, Elio (2013), “Gobierno retomó el control de Carranza”. En Cuarto Poder, 11 de mayo, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. INEGI (2006), II Conteo de población y vivienda 2005. Aguascalientes, México: INEGI. INEGI (2008b), VIII Censo agrícola, ganadero y forestal 2007. Aguascalientes, México: INEGI. INEGI (2008a). IX Censo ejidal. Aguascalientes, México: INEGI. INEGI (2010d), Sistema de cuentas nacionales de México. Producto interno bruto por entidad federativa 2003-2008. Aguascalientes, México: INEGI. INEGI (2010a), Censos económicos 2009. Tabulados básicos. Aguascalientes, México: INEGI. INEGI (2010b), “Saldo neto migratorio internacional de México con tendencia decreciente”. Comunicado No. 236/10, 12 de julio, Aguascalientes, México: INEGI. INEGI (2010c), Anuario estadístico por entidad federativa. Aguascalientes, México: INEGI. INEGI-PNUD (1986), Estructura económica del Estado de Chiapas. Sistema de cuentas nacionales de México. México: Secretaría de Programación y Presupuesto. INM (2007), Publicación del Instituto Nacional de Migración, año 5, núm. 5, enero, México. Instituto Mexicano del Seguro Social (2010), Memoria Estadística 2009. México: IMSS. La Jornada (2010), México, 7 de julio. Libert, Antoine (2012), Dialógicas del territorio en Chiapas: un análisis sistémico-complejo del Proyecto Mesoamérica. Tesis de maestría en Desarrollo Rural Regional, Universidad Autónoma Chapingo, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. Mondragón, Ana Laura (2013), “Niegan grupos armados en la Sierra de Mariscal”. En Cuarto Poder, 7 de marzo, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas. Rus, Jan y Diana Rus (2008), “La migración de trabajadores indígenas de Los Altos de Chiapas a Estados Unidos, 2001-2005: el caso de San Juan Chamula”. En Villafuerte, Daniel y María del Carmen García (coords.), Migraciones en el sur de México y Centroamérica. México: UNICACH-NCCR-Flacso Costa Rica-OIM, Miguel Ángel Porrúa Editor, pp. 343-382. Secretaría de Desarrollo y Participación Social (2010), Disponible en: http://www. desarrollosocial.chiapas.gob.mx/28_municipios_menor_IDH/antecedentes.php Secretaría de Economía. Dirección General de Inversión Extranjera, Comisión Nacional de Inversiones Extranjeras (2014), Informe estadístico sobre el comportamiento de la inversión extranjera en México (enero-diciembre de 2013). Disponible en: http://www.economia. 272

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

gob.mx/files/comunidad_negocios/estadistica_oficial_ied/informe_congreso_enero_ diciembre_2013.pdf. Sin embargo, redacción (2013), “La frontera México-EU será la más militarizada desde la caída del Muro de Berlín, ofrece el Senador McCain”. En Sin embargo.mx. Disponible en: http://www.sinembargo.mx/25-06-2013/666831. Villafuerte Solís, Daniel y María del Carmen García Aguilar (2005), “Las fronteras de la frontera sur”. En Basail, Alain (coord.), Fronteras des-bordadas. Ensayos sobre la Frontera Sur de México. México: Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas-Juan Pablos Editor. Villafuerte Solís, Daniel y Elizabeth Mansilla (2010), Vulnerabilidad y riesgos en la Sierra de Chiapas: Dimensiones económica y social. Tuxtla Gutiérrez: Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. Villafuerte Solís, Daniel (2001), Integraciones comerciales en la frontera sur. Chiapas frente al Tratado de Libre Comercio México-Centroamérica. México: Programa de Investigaciones Multidisciplinarias sobre Mesoamérica y el Sureste-Universidad Nacional Autónoma de México. Villafuerte Solís, Daniel (2003), “Chiapas: las fronteras del desarrollo”. En Liminar. Estudios Sociales y Humanísticos, vol. I, núm. 1, pp. 26-46. Villafuerte Solís, Daniel, et al. (1999), Sistema de Ciudades de Chiapas. Un enfoque socioeconómico y demográfico. Tuxtla Gutiérrez, Chiapas: Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. Zenteno, René (2007), “Pobreza, marginación y migración mexicana a Estados Unidos”. En Escobar, Agustín (coord.). Pobreza y migración internacional. México: CIESAS.

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

273

Ciencia y tecnología en México: retos de un nuevo contrato social Alain Basail Rodríguez*

E

ste texto1 es un guiño a la comunidad académica para pensar su quehacer con una mirada crítica de las políticas gubernamentales de ciencia y tecnología en el contexto local, estatal y nacional. Por ello, es provocativo al situar parcialmente enfoques polémicos de las políticas de ciencia, tecnología e innovación que requieren discutirse desde todos los puntos de vista. Para introducir directamente las cuestiones por tratar, permítanme nombrar puntualmente tres retos de la ciencia y la tecnología que podrían guiar un análisis de la misma, a saber: pertinencia, sustentabilidad y alcance social. Existe consenso en plantear que la pertinencia de los programas de investigación, formación y divulgación científica está dada por su capacidad de dar respuesta a los desafíos civilizatorios, a las necesidades sociales vinculadas con los problemas del desarrollo entendido éste de forma multidimensional, multicausal y multivectorial, sin menoscabo de tema alguno en apariencias por poca aplicación, y por último, a las demandas definidas como prioritarias por múltiples actores sociales que acuerdan los problemas más significativos o socialmente relevantes de sus entornos. Por su parte, la sustentabilidad está determinada por los recursos humanos, financieros y físicos o de infraestructura, por las capacidades y su plena realización a partir de las condiciones creadas y mantenidas para la producción y distribución de conocimientos. De estos recursos, los humanos son decisivos en medio de todas las motivaciones, racionalidades, tensiones y fuerzas que estructuran el campo intelectual entre las cuales no pueden quedar desapercibidas las cuestiones de género y generacionales porque la acumulación de conocimientos pasa por las herencias intelectuales compartidas de una generación a otra en medio de relaciones de poder. 1

Basado en la conferencia dictada en el Primer Encuentro de Jóvenes Investigadores de Chiapas, CONACyT-UNICACH, el 10 de diciembre de 2013 en Tuxtla Gutiérrez.

* Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas.

274

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Asimismo, cuando situamos el reto del alcance o la eficacia se impone preguntar: ¿para qué y a quién sirve el conocimiento? La utilidad social del conocimiento científico y tecnológico remite a los significados socialmente construidos sobre su uso, apropiación y aplicación en campos sociales y económicos según concepciones de la acción que buscan la integración social o la producción de bienes y servicios. Estas valoraciones y expectativas de uso constituyen las atribuciones de sentido o los fines de la producción científica tanto de forma autónoma al interior del campo intelectual como de forma externa por variables sociales a las que también se subordinan. La cuestión es hasta qué punto las intermediaciones políticas favorecen una construcción utilitaria a través de criterios eficientistas basados en resultados con impactos a corto o mediano plazo que pueden terminar siendo contraproducentes al desarrollo científico, y en qué grado dichas mediaciones benefician la posible utilización patrimonial o el uso social del conocimiento por un grupo selecto o élite de científicos, las empresas privadas, los grupos de interés, un público más amplio y la humanidad, en general. El énfasis puesto en estos tres retos evidencia que la ciencia es una acción práctica con un enorme interés público y una relación social donde la participación ciudadana debe ser su piedra de toque en el contexto de los nuevos conocimientos y la construcción de la sociedad del futuro. En la tesitura de este planteamiento tenemos una clave argumentativa en el acceso social al conocimiento, fuertemente vinculado a la representación social de la ciencia y a la red de vínculos de una estructura social con sus jerarquías y desigualdades. Sin duda, la divulgación del conocimiento que es fruto de la larga historia intelectual de la humanidad y las posibilidades reales de acceder al mismo plantean los desafíos de la alfabetización científica y los límites de la cultura científica contemporánea. La ciencia ha sido un valor fundamental de la modernidad en tanto convención sociocultural y epistemológica que ha asegurado la centralidad de los “conocimientos” sobre las “creencias”, es decir, la revalorización de la razón científica y la subordinación de la fe. En el mundo moderno, el conocimiento adquirió una evidente e incuestionable importancia a la par de la gran revolución que se produjo en el ámbito de las ciencias en cuanto sostenido proceso de desarrollo del conocimiento científico del mundo, de aplicación de innovaciones tecnológicas a la vida socioeconómica y de control de la naturaleza y, a partir de ellos, la construcción de una nueva fe en el progreso técnico sostenido con sus respectivos desencantos por las consecuencias no esperadas o indeseadas de su utilización “efectiva” y “eficaz.” La transformación y expansión del conocimiento científico que tuvo lugar entre los siglos XIV y XVII fue, ante todo, una revolución Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

275

en la manera de entender la realidad, es decir, un cambio en las actitudes mentales a partir del auge del comercio, los hábitos de medición, recuento y orden geométrico, el cálculo racional del beneficio y la organización racional del trabajo libre.2 El reconocimiento de la ciencia como valor fundamental de la modernidad fue el resultado de largas y encendidas polémicas y de conflictivos procesos en los que la cosmovisión religiosa del mundo fue cuestionada y progresivamente desplazada como hegemónica a favor de la ciencia y de la concepción científica del mundo. Hoy como hace dos siglos, el creciente interés por el valor utilitario de la ciencia impregna todos los sectores de la vida cotidiana, de la cultura material y de la producción simbólica como fundamento legitimador del orden social establecido. La ciencia adquiere, como entonces, gran prestigio social y a los científicos y tecnólogos que más éxitos acumulan se les otorgan lugares preferentes y reconocimiento social. Hoy se dice que la generación de conocimientos e ideas y el desarrollo de los procesos de información y mejora tecnológica determinan la competitividad de un país, su productividad y el bienestar social a partir de fortalecer valores sociales y satisfacer las necesidades de la población. Su relevancia se sitúa como una condición estructural en sociedades que transitan hacia escenarios basados cada vez más en el conocimiento producido bajo un nuevo paradigma tecnocientífico con capacidad de penetración inusitada en todos los sectores productivos y sociales. La información y la tecnología basadas en la innovación influyen, para algunos decisiva y linealmente, en la producción de bienes y servicios ligándose fuertemente a los sistemas productivos y a las lógicas de reproducción de la llamada sociedad o economía del conocimiento del capitalismo tardomoderno. Sin embargo, como dos siglos atrás, la ciencia se enfrenta a la opacidad moral dictada por las creencias administrativas y tecnocráticas y por las ideologías políticas además de las religiosas de antaño. Todo parece indicar se ha perdido de perspectiva que se trata de una convención o un pacto social. La producción de conocimientos es social y cultural, es decir, un proceso complejo, una construcción donde intervienen múltiples actores —individuales, grupales, institucionales— cuyas interacciones densas están mediadas por decisiones políticas y factores humanos guiados por valores —cooperación, solidaridad, libertad de pensamiento o utilitarismo, egoísmo, deshonestidad, dependencia— que tensan la creatividad, los estilos de ciencia y el ethos científico entre el valor intrínseco de la ciencia misma Alain Basail, “La(s) necesidad(es) de la sociología. Sus dramas como los de Hamlet, Edipo y Penélope,” en Introducción a la sociología. Selecciones de lecturas, eds. Alain Basail et al. (La Habana: Editorial Félix Varela, 2001), 15-44.

2

276

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

y su posible contribución para resolver problemas socioeconómicos. También, el clima cultural favorece la libertad de investigación, de cátedra y de pensamiento bajo el ideal de la excelencia científica que exige originalidad, profundidad, calidad, elegancia y apertura a nuevas áreas de investigación. Además, debe contarse con el tiempo de la ciencia —lento o muy lento—, los periodos de acumulaciónformación, la heredad o el legado intergeneracional, así como la innovación y la creatividad, por genialidades o el azar concurrente, que constituyen contextos favorecedores de nuevos descubrimientos, aperturas o rupturas epistémicas de relevancia y notoriedad públicas. Tampoco deben perderse de vista, sus grados de responsabilidad en la profundización de la exclusión social, la carrera armamentista y el deterioro ambiental. Esas tensiones entre mimesis y poiesis, rapidez y profundidad, idea y práctica, excelencia y pertinencia, se dan tanto en armonía como en conflictos de intereses internos y externos que producen brechas en diferentes escalas. Ello dependerá de las condiciones, estímulos e incentivos para promover contextos que favorezcan la creación, como los propiciados por las tecnologías de la información y la comunicación y las redes que son claves para potenciar capacidades teóricas, prácticas, humanas e institucionales, y comunidades de pares centradas en la investigación básica y aplicada. El encargo de la política pública, de su gestión y de la gobernabilidad de los sistemas de ciencia y tecnología consiste en asegurar con éxito tales condiciones, capacidades y procesos.

Cinco síntomas y profusos retos En México podemos constatar, entre muchos, cinco síntomas ampliamente diagnosticados que grafican las dimensiones de los retos de pertinencia, sustentabilidad y eficacia de la política en ciencia, tecnología e innovación (PTCI), de sus procesos de institucionalidad y de la legitimidad social de las actividades científicas. 1. La profunda brecha regional por la concentración territorial de investigadores, la producción académica y los recursos materiales en pocos estados del centro y el norte del país. La asimetría regional en cuanto a capacidades y condiciones para la producción y acceso al conocimiento constituye un problema público como tal desde los años noventa, cuando se definió el reto inminente de descentralizar la política en las regiones periféricas con programas, proyectos y acciones enérgicas y comprometidas que mantuvieran Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

277

su regularidad y continuidad. Precisamente, el acceso y la distribución asimétrica de los recursos financieros han terminado reforzando las brechas lejos de acortarlas. Ello sucede en materia de desarrollo institucional y hasta en los programas de promoción, divulgación y difusión de la ciencia regidos por modelos lineales, estandarizados y verticales. Esto supone cuestionar la planeación y la gestión de la política definida bajo presupuestos centralistas donde se incluyen sospechas sobre las raíces endógenas de la disparidad y el rezago de las capacidades a nivel regional y local hasta para “ejercer el presupuesto” en tiempo, forma y con transparencia, como legitimación de la dependencia cultural del centro del país. 2. El Sistema Nacional de Investigadores (SNI) ha sido desde su formación en la década de los ochenta un sostén importantísimo de los académicos del país. Sin embargo, un análisis detallado de sus impactos a lo largo de los años revelaría que el sistema de acreditación científica basado en el parametraje con fines burocráticos ha limitado la calidad y la originalidad de la producción académica, siendo la creatividad la gran sacrificada ante la rutinización de las trayectorias académicas en pos de mayores credenciales en el corto plazo, para permanecer o acceder a los niveles del grupo de élite. Entre otras consecuencias no deseadas de esta política de subsidios, tenemos que ha quedado abandonada la investigación básica, sacrificada en incubadoras la maduración y profundidad de ideas y aportaciones, asumida como carga indeseada la docencia, y como plaga de temporada la gestión académica. Detrás de esta realidad se advierte el reto de mejorar el sistema de evaluación de resultados integrales y construir un sistema de estímulos complementarios a la creación en cada entidad o institución que superen los esquemas vigentes, lo que ha llevado al automatismo, la hipocresía y la especulación. El SNI, por sí solo, no ha podido consolidar comunidades académicas en las distintas regiones del país donde las precarias condiciones existentes —percepciones laborales, estímulos, incentivos, acceso a bolsas de recursos— en instituciones como las universidades públicas, los tecnológicos y los centros de investigación, requieren replanteamientos profundos porque no aseguran trayectorias individuales ni de grupos académicos. Por ello, los sistemas estatales de investigadores son fundamentales para robustecer estas academias locales porque, en el caso por ejemplo de Chiapas, es muy limitada su conceptualización y restringido su impacto. 3. El sistema de posgrados es el pilar que sostiene la reproducción misma de la comunidad científica a partir de la formación de investigadores y 278

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

tecnólogos y de procesos de aprendizaje planteados como ejemplarizantes y ejemplarizadores; sin duda, los posgrados son los hombros sobre los que se deben parar las futuras generaciones en términos institucionales. No obstante, no se podría afirmar que estamos ante un sistema propiamente dicho. Por una parte tenemos que su calidad es medida por indicadores de eficiencia donde cantidad y tiempo están reñidos como variables de la productividad. Asimismo, las becas son formas de empleo ante las restricciones del mercado laboral para los jóvenes egresados universitarios. Por otra, los programas de posgrado son propuestas institucionales en el contexto de la ampliación y sostenibilidad de la oferta educativa que, desde el punto de vista de los investigadores, cargan de compromisos docentes y administrativos que mediatizan los resultados de investigación más en las instituciones de educación superior que en los centros públicos CONACyT. En este sentido, los posgrados son percibidos como cargas institucionales o servicios académicos que no logran un equilibrio entre la investigación y la docencia, sino que más bien lo alteran sin lograr un comportamiento sistémico. Esta realidad, vista de otra forma, remite a un factor crítico: el gasto creciente para formar nuevos investigadores y el bajo nivel de gasto por investigador, así como a la falta de correspondencia entre las expectativas de movilidad social que generan y las posibilidades reales de empleo de los egresados. En general, no puede perderse de vista el imperativo de mejorar la calidad educativa en todos los niveles de enseñanza, favorecer las vocaciones científicas y fomentar la cultura científica, superando la fragmentación del sistema educativo que reproduce la desigualdad social. 4. Se plantea que la internacionalización es un nuevo reto de la educación superior, de la docencia, la investigación y la divulgación, pero ni siquiera damos pasos hacia una regionalización efectiva que integre a circuitos del conocimiento más allá de la dependencia de recursos financieros y las tecnologías de la información y las comunicaciones. El Foro Consultivo Científico y Tecnológico en el Ranking 20133 agrupó en tres clúster a las diversas regiones del país mostrando la diversidad y las grandes distancias entre desarrollo de capacidades en ciencia y tecnología y desarrollo Gabriela Dutrénit, María Luisa Zaragoza, María Antonieta Saldívar, Elmer Solano y Patricia Zúñiga-Bello. Ranking Nacional de Ciencia, Tecnología e innovación 2013. Capacidades y oportunidades de los sistemas estatales de CTI (México: Foro Consultivo Científico y Tecnológico, 2013).

3

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

279

socioeconómico. Este fantasma de las brechas reemerge cuando se trata de relaciones internacionales, de la cooperación y de la construcción de espacios que permitan participar en la producción y circulación global del conocimiento. Ello se promueve cuando en el país no funciona un sistema interregional que contribuya a superar desfases, y cuando no existen suficientes mediaciones articuladoras, ni cooperación, ni colaboración, que vayan a la raíz de las diferencias regionales. La nacionalización y la regionalización se operaron bajo esquemas centralistas, sin dar un salto cualitativo de articulación a nivel nacional, regional y local que propiciara una capilaridad más allá de la competitividad de cada institución y de la competencia interinstitucional. Esta dimensión territorial de las políticas es un pendiente que requiere de enfoques complementarios entre los tres niveles de gobierno centrados en las necesidades y potencialidades regionales y locales. 5. La divulgación de la ciencia es otro gran reto que se enfrenta a los hábitos, prejuicios y convenciones para determinar los impactos del conocimiento en términos epistémicos —publicabilidad—, económicos —patentatibilidad— y sociales —publicidad—. En este camino, los instrumentos de vinculación y difusión social de los conocimientos suponen modelos de políticas diferenciados por sus apuestas ideológicas y las lógicas de las mediaciones en la circulación y uso del conocimiento y en la acción social —del estado, grupos sociales o empresariales—: revistas científicas —para un público de élite—, revistas de divulgación —para profesionales—, medios informativos —de promoción selectiva— o repositorios institucionales de acceso abierto a la información y a los resultados de investigación. La pregunta es cómo comunicamos resultados de investigación yendo más allá de los procesos de traducción de los lenguajes científicos especializados a los de los receptores potenciales, hasta pasar por la discusión sobre la accesibilidad del conocimiento como patrimonio de una élite, de unas empresas o de la humanidad. El fomento de la cultura científica y la credibilidad social de la misma ciencia y las tecnologías de pequeña o gran escala pasan por facilidades para acceder a fuentes y sistemas avanzados de información científica y tecnológica, así como por programas de alfabetización en los conocimientos nuevos y viejos que permitan mejorar la percepción pública de la ciencia y la tecnología e incidir en el desarrollo social. Todo esto sin reñirse con la protección de los resultados de investigación y la certidumbre en la propiedad intelectual. 280

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

En síntesis, estos cinco ejemplos muestran la complejidad del entramado de políticas y actores con ideas no necesariamente coincidentes. Evidencian que la PCTI ha estado como tendencia planeada y dirigida centralmente, guiada por modelos lineales y estandarizados, y alineada conceptualmente a las recomendaciones de organismos internacionales según patrones utilitaristas de otras realidades sociohistóricas,4 así como al predominio de intereses de grupos de la elite científica lo que “…conlleva a la búsqueda de posiciones de poder, en la coordinación de los recursos y programas dedicados a estas actividades.”5 La diversidad de los estados y las regiones obliga a profundizar en el planteamiento de políticas federales diferenciadas y de largo plazo. El problema de las escalas de las políticas pasa no sólo por la definición de los problemas, la identificación del rezago y las condiciones y recursos realmente existentes, sino por cómo son tratados en cada caso con inversión financiera diferenciada y agendas regionales y locales que no pierdan de vista el carácter sistémico y complejo de las actividades de generación, aplicación y difusión del conocimiento en las agendas de desarrollo. De cualquier forma, cobra actualidad cuestionar para qué un programa de ciencia y tecnología o cuál es el sentido de sus rasgos centrales, objetivos, estrategias y propuestas de acción: ¿el desarrollo científico per se? ¿la transformación económica? ¿la cohesión social y el fortalecimiento de la ciudadanía?

De la alianza estratégica a un nuevo contrato social La relación entre conocimiento y sociedad se ha expuesto, generalmente, desde puntos de vista que hacen énfasis en su aislamiento o en la interacción de sus agentes. Uno de los modelos más conocidos desde finales de los años sesenta ha sido el de la triple hélice,6 definido a partir de tres componentes en interacción dinámica que se desarrollan en espiral: las instituciones de educación superior e investigación, María Antonieta Saldívar Chávez y Eliana Alejandra Arancibia Gutiérrez, “Aproximaciones a un modelo de políticas diferenciadas para el desarrollo de capacidades en CTI en los estados y regiones mexicanas”, en La construcción del futuro: los retos de las Ciencias Sociales en México. Memorias del 4° Congreso Nacional de Ciencias Sociales, Capítulo IX, eds. Alain Basail y Oscar Contreras, (San Cristóbal de Las Casas: COMECSO-CESMECA/UNICACH, 2014), 707. 5 Rosalba Casas, “Ciencia, tecnología y poder. Élites y campos de lucha por el control de las políticas.” Convergencia. Revista de Ciencias Sociales, núm. 11 (2004), 80. 6 Henry Etzkowitz y Loet Leydesforff, “The dynamics of innovation: from National Systems and ‘Mode 2’ to a Triple Helix of university-industry-government relations”, Research Policy, 29, núm. 2 (2000). 4

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

281

el sector productivo y el gobierno. De esta manera, se plantea una relación de cooperación entre fuerzas institucionales, universidad-empresa-Estado, bajo el principio de la importancia de la vinculación y la innovación para la economía del conocimiento en una lógica comercial que favorece más la apropiación privada que el pretendido desarrollo de un país o región. El conocimiento entendido como un bien privado, junto a la información y la tecnología, influyen en la producción, la rentabilidad y la competitividad en el mercado. Por ello, la innovación, sobre todo tecnológica, organizacional, financiera y comercial, se ubica como el foco de la política pública, mientras que el énfasis se pone en la legislación, la regulación, la inversión pública-privada y la transformación de los vínculos entre gobierno, industria e instituciones académicas en alianzas estratégicas. Desde la última década del siglo pasado, en pleno proyecto neoliberal guiado por el Consenso de Washington sobre la reducción del papel del Estado, la agenda política de ciencia y tecnología en México quedó tensada en torno a una concertación organizacional entre la comunidad académica, el Estado y los intereses del mercado. El control de las políticas se sujetó a un campo de fuerzas e intereses: élite científica, áreas económicas del gobierno y sector empresarial. Todas girando en torno al fomento de la innovación y las tecnologías emergentes como puntos centrales para la incorporación de conocimientos a las estructuras productivas y, así, la inducción del desarrollo económico, la explotación de los recursos naturales, la mejora de la productividad, el cuidado de requerimientos sociales y la mayor competitividad en el concierto global.7 Sin embargo, esta circulación virtuosa se alejó de relaciones lineales de causalidad y no necesariamente favoreció el solapamiento de comunicaciones, redes y organizaciones. Las máximas autoridades del CONACyT han planteado reiteradamente la necesidad de sumar esfuerzos y, con particular énfasis, han definido la integración de los ejes ciencia básica, innovación, universidades y empresas. De hecho, el gran objetivo de la presidencia de la República es insertar a México en la sociedad de la información y el conocimiento, toda vez que sobre este último se sustenta la Rosalba Casas, “Ciencia, tecnología y poder. Élites y campos de lucha por el control de las políticas”; Eliana Alejandra Arancibia, “Políticas de ciencia y tecnología y construcción de capacidades regionales de producción de conocimiento. Un análisis de caso mexicano (1994-2012)”, en XV Congresso da Associação Latino-Americana de Gestão de Tecnologia. Políticas e Gestão de Ciência e Tecnologia nos espaços Latino-Iberoamericanos (Oporto: ALTEC, 2013); María Antonieta Saldívar Chávez y Eliana Alejandra Arancibia Gutiérrez, “Aproximaciones a un modelo de políticas diferenciadas para el desarrollo de capacidades en CTI en los estados y regiones mexicanas”.

7

282

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

prosperidad de las naciones.8 Entonces, esta lógica preponderante privilegia formas de cooperación que pasan por incubadoras de empresas y la transferencia de tecnologías, para articular conocimiento e información con redes globales de circulación del capital. Las relaciones entre ciencia e industria se basan en intercambios de conocimientos favorables al sistema productivo en la medida en que la vinculación de las empresas y las universidades se apoya en acuerdos para la explotación comercial de nuevos productos —mercancías— con mayor valor agregado y el crecimiento de las empresas y sus nichos de mercado, al mismo tiempo que la ciencia y la política se dirimen en las manos de tomadores de decisión. Todo ello bajo el mito del beneficio infinito de la fórmula más ciencia, más tecnología, más beneficios sociales. De cualquier forma, las empresas no siempre y muy pocas han actuado con reciprocidad apoyando la inversión en investigación e innovación con equipamiento, donaciones, capacitaciones, becas para estudiantes o empleo para egresados con excelentes desempeños académicos. El gasto privado en investigación y desarrollo sólo se ha arraigado excepcionalmente en el Distrito Federal y algo en el Estado de México, Nuevo León y Chihuahua.9 Por lo tanto, la política de ciencia y tecnología regida por los principios de la economía de la innovación interpretada de forma lineal termina afirmando la capitalización de sectores empresariales al fortalecer su desempeño en el mercado y no necesariamente el desarrollo del país. En el fondo, debe advertirse una relación causal más compleja entre todas las fuentes y tipos de conocimiento, así como entre desarrollo tecnológico y desarrollo científico, toda vez que muchos resultados de investigación no se traducen en innovaciones tecnológicas ni éstas llegan a ser patentadas o, en su caso, aplicadas como soluciones para la mejora de procesos productivos o sociales. Por su parte, las universidades, que juegan un destacado papel en la investigación y el desarrollo como parte del sector público, quedan atrapadas en una modalidad empresarial donde la comercialización del conocimiento, convertido en mercancía con forma de patentes, licencias o servicios, encierra la promesa del autofinanciamiento. Se trata de un tipo de universidad “emprendedora” que no es nuevo dada la impronta práctica de la investigación Enrique Peña Nieto, Palabras del presidente de los Estados Unidos mexicanos durante el evento Acceso abierto en la sociedad del Conocimiento. Reformas y adiciones a la Ley de Ciencia y tecnología. 20 de mayo de 2014. 9 Eliana Alejandra Arancibia. “Políticas de ciencia y tecnología y construcción de capacidades regionales de producción de conocimiento. Un análisis de caso mexicano (1994-2012)”. 8

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

283

académica en las ciencias y las ingenierías desde el siglo XIX.10 Ahora bien, el papel estratégico de las casas de estudios en la comercialización de las tecnologías en el contexto actual de las relaciones interinstitucionales queda limitado a un carácter emprendedor que, salvo excepciones, tiene utilidades con un impacto relativo para avanzar en el desarrollo socioeconómico y la transformación interna de las propias universidades en cuanto a las relaciones entre las distintas disciplinas, especialidades o ramas de conocimiento. En esta lógica de intercambios el conocimiento tiene “valor” y “utilidad” si es incorporado al sistema productivo con un fin práctico que se traduce en bienes y servicios, crecimiento económico y competitividad internacional. El esfuerzo en investigación de las universidades se somete a esta precaria lógica de incentivos más centrada en la aplicación y el desarrollo tecnológico que en la orientación académica, por lo que se sacrifica la ya de por sí baja prioridad de la investigación básica en términos de recursos económicos y humanos aun cuando esté motivada por problemas prácticos. A esto se añade la fuerte percepción de muchos profesores e investigadores sobre la amenaza que constituye para la integridad académica y la pérdida del papel crítico y autónomo de la universidad. Máxime cuando la colaboración para la transferencia de conocimientos científicos y tecnológicos llega a ser un indicador de competitividad de la universidad, que es considerado hasta para la asignación de recursos financieros de fondos públicos. Aunque discursivamente se subraya la importancia de un modelo sistémico de interrelaciones entre diversos actores sociales que dinamicen el crecimiento económico, y aumenten la productividad y la competitividad en los mercados, en la práctica no se constatan estos resultados de interfaz y se evidencian las limitaciones de la sobrevaloración de la focalización de los objetivos en los impactos en el desarrollo económico y de los presupuestos economicistas basados en la realidad de otros países.11 El sector privado no emerge como un financiador importante de la investigación, al menos no homogéneamente en todo el país, mientras que el sector público contrae y precariza las condiciones de trabajo de los recursos humanos calificados para desarrollar las actividades científicas y de innovación tecnológica. Es obvio que la ciencia o el mercado no pueden por sí solos ser un impulso o una José María Beraza y Arturo Rodríguez, “La evolución de la misión de la universidad”, Revista de Dirección y Administración de Empresas, núm. 14 (diciembre 2007), 31. 11 María Antonieta Saldívar Chávez y Eliana Alejandra Arancibia Gutiérrez, “Aproximaciones a un modelo de políticas diferenciadas para el desarrollo de capacidades en CTI en los estados y regiones mexicanas,” 708. 10

284

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

atracción uno del otro en el contexto de la economía basada en la producción, distribución y utilización de la información y el conocimiento. Otro de los límites de este modelo hegemónico, con énfasis en la vinculación como clave operativa, es que se abstrae de la producción social del conocimiento donde intervienen personas más que hélices o actores institucionales. Digamos que el sector social es excluido y, con él, esa otra lógica social que se traba entre académicos, organizaciones sin fines de lucro y el sector público que canalizan recursos de la sociedad para financiar la investigación, la formación y la apropiación pública. Si el conocimiento es un bien público, la colaboración y la cooperación entre distintos miembros de diferentes ámbitos son fundamentales para responder a necesidades o demandas sociales sin valor aparente de mercado, como son los problemas sociales y ambientales del desarrollo, de manera tal que la agenda no la decida el dinero, sino los fuertes vínculos entre el ámbito científico y los diferentes sectores sociales. Este planteamiento supone cambios de actitudes y aptitudes entre los académicos y del clima organizacional en espacios e instituciones académicas, donde las barreras impiden una mayor disposición práctica. De este modo el control y la dirección social de la ciencia recaen en la sociedad que la valora y financia. En consecuencia las políticas públicas cambiarían de modelo de orientación al abrirse a las sensibilidades y opiniones de los ciudadanos, quienes a través de diferentes mecanismos de participación abonarían a la toma de decisiones, los procesos de información, comunicación y divulgación científica centrados en el desarrollo social. En esta lógica de redes de personas que se movilizan para negociar los significados de la ciencia y la tecnología, se apuesta por su control social a partir de una mayor intersección entre el público en general y los sistemas científico-tecnológicos, más integración social de la ciencia como contenidos que se expresan en prácticas generales de la sociedad y mayor cultura científica. Sin embargo, como bien ha reiterado José Luis Fernández Sayas, la participación ciudadana para definir la política pública en ciencia y tecnología es un pendiente en México.12 En este sentido, una experiencia reciente que apostó por democratizar la política fue la Agenda Ciudadana de Ciencia, Tecnología e Innovación convocada en 2012 por 21 instituciones, la Academia Mexicana de Ciencias y el Foro Consultivo Científico

Margarita Blanco, “Retos y avances de la ciencia en México. Entrevista a José Luis Fernández Zayas.” Revista C+TEC, Consejo Estatal de Ciencia, Tecnología e Innovación de Michoacán.

12

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

285

y Tecnológico, con la participación de 150 000 ciudadanos y 364 803 votos.13 De esta manera la población eligió los problemas más relevantes del país para la búsqueda de alternativas con la ciencia y la tecnología siendo los más destacados la educación —universal y para la vida—, el agua, el medioambiente, la exclusión social, la seguridad alimentaria, ña energía, la salud pública y el cambio climático. Mientras, el CONACyT mantenía hacia fines de 2013 como prioritarios los siguientes retos: alimentos, automotriz, tecnología informática y comunicacional, química, aeroespacial, nanotecnología y biotecnología. Esta lejana coincidencia o desfase de intereses claramente visible fue “un jalón de orejas”, en palabras de propio Enrique Cabrero Mendoza,14 y una advertencia sobre una demanda no atendida de inclusión de objetivos sociales más amplios que asocian fuertemente el desarrollo de la ciencia, la tecnología y la innovación con el desarrollo social y económico. También, sobre la importancia de ciudadanizar la política científica para dar viabilidad práctica a las innovaciones y democratizar las discusiones sobre qué valores desea satisfacer la sociedad y qué riesgos se asumen en los debates sobre qué priorizar: ¿apoyar para asegurar la lenta maduración de los tomates o la resistencia de las plantas a la sequía?, ¿la producción de nuevos cosméticos o vacunas contra el paludismo?, ¿armamento o educación universal? Sin embargo, no podría decirse que el laudable esfuerzo de la Agenda cumplió de forma equilibrada con el reto explícito de la inclusión ciudadana en cuanto implica la construcción de acuerdos sociales a partir de la pluralidad de intereses, valores y mecanismos efectivos para que la ciudadanía exprese sus alternativas. Los límites de la Agenda pasan por una concepción de la ciencia ceñida a las ciencias naturales y la tecnología, con una omisión de las ciencias sociales y las humanidades; una restricción de las posibilidades de elección a sólo diez temas definidos previamente por la élite académica, y un planteamiento de los problemas que no visibiliza las dimensiones sociales y culturales de los mismos, ni cuestiones de fondo que preocupan a la sociedad mexicana como el empleo digno y bien remunerado, la violencia, la desigualdad, el acceso a la justicia y los problemas urbanos.15 Si el modelado de la política discurre al delinear los problemas prioritarios, posicionarlos Javier Flores, Axelle Roze y Mónica Genis. Informe técnico de la Agenda Ciudadana de Ciencia, Tecnología e Innovación (México: Academia de Ciencias de México, 2013). 14 Martha Ortiz. “CABRERO: Conacyt va del laboratorio a las aulas”. El Pulso. Diario de San Luis, San Luis Potosí, 12 de febrero de 2013. 15 Esteban Krotz. “Agenda Ciudadana de Ciencia, Tecnología e Innovación”: Correcciones urgentes desde las ciencias sociales. Laboratorio de Análisis Institucional del Sistema Universitario Mexicano, enero 28, 2013. 13

286

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

en la agenda, definir programas, proyectos y acciones para solucionarlos y encausar ormas de dirección, entonces: ¿dónde queda el carácter “público” de los problemas definidos? ¿Qué lugar se define en la agenda para las propuestas de solución de los problemas públicos? Ante la exigencia social de aumentar la inversión en ciencia y tecnología del 0.43% del producto interno bruto en 2012 hasta alcanzar el 1% hacia el final del sexenio 2012-2018, es central discutir sobre la inversión estratégica para robustecer el sistema científico y tecnológico del país y la educación científica y tecnológica como plataformas para resolver problemas. Este proceso intenta revertir las limitaciones en la financiación pública de la investigación que, para un sistema universitario tan diversificado, ha implicado una fuerte presión en la búsqueda de fuentes alternativas de financiamiento. El incremento de la competencia por fondos obliga a invertir más y bien, con congruencia, sin sobrelegitimar la contribución al desarrollo económico y social para expandir el sistema científico nacional y generar conciencia en todos los actores y sectores bajo los presupuestos de soberanía, independencia, democracia y cohesión social. La discusión suscitada antes del inicio del actual periodo de gobierno sobre el posible tránsito del CONACyT a una secretaria o subsecretaria de estado, colocando al más alto nivel gubernamental la gestión de las actividades de ciencia y tecnología, no depende sólo de los fondos y los nuevos programas —ampliación del personal académico, consolidación de instituciones y nuevos centros, fondos de equidad—, sino de una concepción más compleja del desarrollo integral de la sociedad mexicana. Cualquier diseño institucional debe permitir la gobernanza del sistema de ciencia, tecnología e innovación en sus distintas escalas —nacional, regional, estatal y municipal— e integrar dicho sistema al coordinar y promover la horizontalidad de las políticas interinstitucionales e interdependencias gubernamentales. En este sentido el Programa Especial de Ciencia, Tecnología e Innovación (PECíTI) 2014-2018 se plantea ser una “hoja de ruta” para alinear esfuerzos con dependencias y entidades de gobierno y empresas en el camino de la vinculación con el sistema productivo, el desarrollo regional y la formación de capital humano, así como la “palanca estratégica” del desarrollo nacional, del bienestar social y de la competitividad productiva. Sin duda, es una herramienta para consolidar las capacidades en ciencia y tecnología basada en la ya citada fórmula lineal donde más conocimiento debe detonar el potencial del país. ¿Ello supondrá ampliación de los derechos o privatización del conocimiento? Por lo pronto en el programa no se advierte un reconocimiento explícito del papel de las ciencias sociales y las humanidades en la consecución de esos grandes objetivos ni en la definición Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

287

de la agenda social, ni en el planteamiento de la naturaleza de los problemas y el replanteamiento de las formas en que son pensados. Tampoco encuentra una forma más compleja de relacionar conocimiento, ciencia, tecnología e innovación con el desarrollo social equitativo e incluyente a partir de su papel sustantivo. La política científica apunta a mayor concentración y selectividad de los fondos de investigación, con investigaciones a corto plazo y mayor medición de los resultados, lo que podría resultar contraproducente si aumenta el desequilibrio en la producción de conocimientos y las disparidades entre los distintos ámbitos geográficos. La actualización del papel del CONACyT como órgano rector de la política y la ciencia a partir del PECiTI 2014-2018 como fundamento programático, permitiría que la administración pública gane terreno en la financiación de la ciencia, sobre todo en los contextos donde más se necesita. Ello sin pasar por alto la complejidad de las lógicas de los múltiples actores, con sus intereses y valores, que debe coordinar, y la gestión de sus dinámicas a distintas escalas marcadas por profundas asimetrías, diversas vocaciones, elementos culturales y concepciones en conflicto. Esta dimensión social referida a espacios concretos, territorios con recursos propios, diferenciados grados de institucionalización de la comunidad científica y sus mecanismos de apoyo, y capacidades de la población para construir y movilizar tales recursos, pone en juego el potencial dinámico del conocimiento en las tendencias de los procesos de cambio de la sociedad mexicana. Las políticas en ciencia, tecnología e innovación son favorecedoras, facilitadoras y propiciadoras, o todo lo contrario, de las capacidades científicas en los estados, regiones y municipios. El fomento de esas capacidades y la competitividad regionales es clave en la agenda de las políticas dada la magnitud de las disparidades en el país. El cierre de las brechas regionales requiere del concurso de los tres niveles de gobierno para fortalecer las capacidades locales y aumentar competitividad en cada región, entidad y localidad. La perspectiva centralista debe ceder ante perspectivas regionales y locales que reconozcan la diversidad existente y se basen en las especificidades de las regiones, estados y municipios para fortalecer procesos de desarrollo a nivel regional-local. Esto sitúa el punto de partida en las problemáticas, necesidades y oportunidades en cada sitio desde la perspectiva de la diversidad de actores locales —comunidades académicas, instituciones, empresas y organizaciones sociales y civiles— con sus intereses, iniciativas, capacidades, necesidades y demandas específicas. Más que “arreglos sociales” para propiciar el cambio tecnológico, la cooperación empresa-universidad y la competitividad de los negocios, debe desarrollarse con 288

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

mayor complejidad el concepto de vinculación a partir de una dinámica real entre actores sociales, individuales y colectivos. En esas interacciones la rectoría del Estado, las empresas o las universidades debe ser parcial y acompañada de la sociedad. Un nuevo esquema de coordinación bajo nuevas lógicas de relación debería dar una nueva proyección a los resultados esperados en todas las escalas y al desarrollo del país, no exclusivamente bajo argumentos economicistas, sino ampliándolos con argumentos sociales y ambientales que reconozcan la importancia y el potencial de la ciencia en la construcción de respuestas con la vista puesta en los intereses sociales, la equidad distributiva y la cohesión social. Desde la Conferencia Mundial sobre Ciencia de Budapest (1999) se ha promovido un nuevo contrato social sobre la ciencia para superar límites como los expuestos antes y abrir nuevas posibilidades en la carrera por el conocimiento desde una visión que cohesione, cree sostenibilidad cultural —más educación—, medioambiental y política —normatividad— y responda a la nueva realidad política, social y medioambiental.16 La UNESCO ha indicado que algunos países de América Latina y el Caribe iniciaron una transición hacia este nuevo contrato social desde el año 2002, y México no se encuentra entre ellos. Ese contrato o pacto social podría asegurar el tránsito de políticas de gobiernos a políticas de estado, es decir, a una verdadera política pública que posibilite a través de los años el desarrollo de programas vinculados a los contextos socioeconómicos nacionales, estatales y locales. Ello exige un compromiso nacional entre todos los órdenes de gobierno, las empresas, las academias, las asociaciones profesionales y el resto de la sociedad civil; una mayor articulación de las políticas de ciencia con otras políticas públicas, reconociendo la transversalidad y la convergencia hacia los objetivos de desarrollo social. Asimismo, formas efectivas de encauzar la alta demanda de participación en la elaboración de las políticas, en la asignación de recursos y la transparencia de su ejercicio y de los resultados obtenidos. Este nuevo modelo más abierto y plural supone un mayor reparto de poder y del control de la política comprometida con la equidad distributiva en los contextos de alta desigualdad. Se trataría de un modelo participativo y de consenso en la elaboración de políticas incluyentes, flexibles, fuertes y, sobre todo, pertinentes local, estatal y regionalmente en medio del contexto nacional y global. ElEstadomexicanohacompartidosuprotagonismoeneldiseñoeinstrumentación de la política gubernamental, abriéndose a la influencia de otros actores. Se trata Mónica Lozano, “El nuevo contrato social sobre la ciencia: retos para la comunicación de la ciencia en América Latina.” Razón y Palabra. núm. 65: 1-10 (2013).

16

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

289

de una relativa conciencia de los límites de la gestión administrativa-burocrática del Estado, de la concepción empresarial y, también, de la academicista. Empero, el Estado debe superar el relativo abandono de su agencia a la preponderancia del mercado, posicionándose respecto a la importancia de la ciencia y la tecnología para los proyectos sociales que representan. Entonces, el tránsito hacia una política pública o política de estado en ciencia, tecnología e innovación obliga a la participación y la construcción de consensos amplios de los distintos actores comprometidos con el bienestar colectivo y los intereses públicos relacionados con aspiraciones nacionales.17 En este sentido, el primer punto de acuerdo giraría sobre la contribución directa de la ciencia y la tecnología al desarrollo social, integral, incluyente y sostenible, y a la mejora del bienestar social al favorecer como objetivo común la innovación social —incluida la empresarial— a partir de la coordinación e interacción entre múltiples actores y disciplinas para resolver problemas con la inserción de conocimientos tanto en el mercado políticas económicas— como en la sociedad —políticas sociales—. Dicho de otra forma, modular el desarrollo científico y tecnológico y sus efectos sobre la estructura social, incorporando la participación ciudadana a la política científica y tecnológica. Sin duda, el más grande desafío es ciudadanizar la política de ciencia y tecnología como aporte a los procesos de construcción de ciudadanía y de democratización del país.18 Esta nueva sensibilidad requiere sospechar del profetismo de la ciencia como discurso salvacionista —academicismo—, una desconfianza de la soberbia de los hacedores de política —burocratización— y, por último, una cultura de la humildad y la honradez académica y política que, desde una perspectiva humanista y ética, desnaturalice la relación perversa entre más conocimiento y mayor desigualdad. Esto significa tomar precauciones ante el optimismo epistemológico y el optimismo tecnológico. Asimismo, superar viejas prácticas y modelos de relaciones de las redes de poder de los grupos involucrados en la orientación de la política basados en el clientelismo —grupos de interés—, el estatalismo —cuadros gubernamentales— y el corporativismo —grupos cooptados por el estado— a través de un ejercicio pluralista, abierto y democrático que favorezca el equilibrio de poderes que disputan el control de la política de ciencia y tecnología. Rosalba Casas, Juan Manuel Corona y Roxana Rivera. “Políticas de Ciencia, Tecnología e Innovación en América Latina: entre la competitividad y la inclusión social”. Conferencia Internacional LALICS 2013 Sistemas Nacionales de Innovación y Políticas de CTI para un Desarrollo Inclusivo y Sostenible (Río de Janeiro: LALICS, 2013). 18 Rosalba Casas, “Ciencia, tecnología y poder. Élites y campos de lucha por el control de las políticas”, 102. 17

290

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Contra los modelos racionalistas positivistas que reducen la ciencia como artículo de consumo, activo económico o campo de inversión, hay que recuperar a la ciencia como una forma de arte y a los científicos como unos artistas con libertad de investigación y artífices de la cultura de la investigación. Las comunidades académicas deben trascender sus intereses en la ciencia como un fin en sí mismo y la concepción basada en el autogobierno con prácticas corporativistas para cultivarla como expresión del arte de razonar —pensar— teórica y empíricamente encaminado a descubrir y sustentar el cambio o la transformación social del mundo que queremos entender y vivir con nuestros hijos. Esto es una dimensión positiva, constructiva y transformadora de las experiencias humanas, donde se discuta abiertamente sobre la eficacia de la ciencia y la tecnología en el sentido utilitario, ambiental, del ejercicio del poder, la autoridad y la constitución de formas de vida. Este es el verdadero logro de las complejas relaciones entre fuentes de conocimiento y cambio social y de las infinitas formas de retorno social del gasto en ciencia y tecnología. La ciencia es, también, una forma de acción contra la ignorancia, de potenciar la agencia y cambiar las condiciones de vida a partir de la apropiación social de los conocimientos. No cabe duda de que los procesos de aprendizaje social marcan los procesos de innovación y cambio social. De ahí el carácter verdaderamente estratégico de una cultura de la divulgación científica, la conservación de la información digital, la apropiación social y la aplicación del conocimiento científico como instrumento del desarrollo social y económico, regional y sustentable, con inclusión social por medio de procesos participativos de todos los actores de las tramas productivas y sociales. En ello consiste el verdadero “efecto derrame” de la utilización social del conocimiento y la expansión de sus fronteras, al desarrollar las habilidades y capacidades de las personas para aprender y conocer, al reforzar el deseo precisamente de conocer y establecer más relaciones de colaboración y, reequilibrar el sistema de distribución del conocimiento y de las capacidades de aprendizaje. En este sentido, las universidades deben reconstruir la triada difusión, extensión y vinculación, que define una sus funciones sustantivas, en términos de políticas culturales que trasciendan los muros universitarios sirviendo al desarrollo de la cultura científica y tecnológica de la población a partir de interacciones más complejas que generen nuevos conocimientos y la socialización de éstos como bienes sociales y patrimonio de la humanidad. Esta función seminal sería más congruente con los objetivos del desarrollo social integral y sostenible. La fórmula ciencia, tecnología e innovación no tiene éxito sin sensibilidad artística, compromiso social con una ética y estética liberadoras, para superar Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

291

la crisis de confianza en la ciencia por actitudes utilitaristas opresivas y la crisis de imaginación, saltar los límites del pensamiento, dimensionar problemas para impulsar y detonar el desarrollo social integral no teniendo a la ciencia como finalidad en sí misma, sino como un trabajo colectivo con la sociedad. Es decir, desde una perspectiva más amplia, la ciencia y el conocimiento tienen un papel central en el cambio social como parte del ejercicio de la crítica de la opinión, el uso democrático de la información, el acceso al conocimiento público y la definición de sus límites éticos y sentidos políticos como resultado de procesos de negociación en la esfera pública donde se ejercen derechos y obligaciones. La función social de la ciencia, tanto positiva como negativa, está relacionada con criterios cognitivos, técnicos, culturales y sociales. Por ello, el crédito y la credibilidad científica dependen del desarrollo del conocimiento como resultado de expectativas socialmente entrelazadas, no relacionadas únicamente con la capacidad de resolución de problemas y el impulso al sistema productivo, sino con la distribución de poder dentro de una sociedad. Ello porque la ciencia es un instrumento más de la cultura y al ganar en calidad, en organización y en capacidades, gana la cultura. De no ser así, se abonará la deslegitimación del orden político democrático ya de por sí cuestionado por las grandes deudas sociales y la profunda brecha social en el acceso a bienes materiales y culturales y a servicios básicos de educación, salud y vivienda.

Epílogo: y de Chiapas ¿“el nombre glorioso, con respeto se diga doquier”? En el contexto nacional de persistentes asimetrías territoriales, Chiapas muestra un componente institucional más o menos integrado19 producto del impulso y el esfuerzo de la propia élite científica local y del estado en determinados periodos históricos. Empero, en la realidad se constata una débil institucionalidad de la actividad científica y la normatividad estatal, con formas de representación y marcos estructurales poco tenidos en cuenta y sin actualizarse, que no favorecen una visión estratégica para organizar políticas centradas en prioridades, ni conjuntos de acciones robustas y coherentes a corto, mediano o largo plazo. Ello no abona a un camino propio, ni a propuestas regionales ni nacionales, por lo que el liderazgo y las capacidades de negociación de los funcionarios a cargo de las instituciones del gobierno del estado con el CONACyT han sido mínimos herrumbrando los Dutrénit, Zaragoza, Saldívar, Solano y Zúñiga-Bello. Ranking nacional de ciencia, tecnología e innovación 2013. Capacidades y oportunidades de los sistemas estatales de CTI, 89.

19

292

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

mecanismos de coordinación de intereses y acciones por la falta de voluntad para establecer acuerdos y darles continuidad. El gobierno local —estatal y municipal— sigue sin considerar la ciencia y la tecnología como asuntos significativos dentro de las políticas de desarrollo y cambio social, por lo que su posicionamiento y notoriedad son formalmente discursivos sin materializarse en los hechos, ni siquiera en capacidad institucional de concertación, regulación e intermediación de intereses. El entorno institucional local y las comunidades académicas tienen una reducida capacidad de influencia y control de las políticas ante esquemas verticales de intervención política en la organización e implementación de la política en ciencia y tecnología en la entidad. La fuerte correlación en Chiapas entre escasas capacidades en ciencia, tecnología e innovación y el desarrollo económico y social del Estado a partir de sus bajos indicadores de desarrollo humano, rezago social, pobreza, desigualdad, marginación y exclusión, plantea un desafío extraordinario ante las limitaciones históricas: ¿cómo articular políticas y mecanismos de intervención para potenciar lo que en la entidad se decidiera desarrollar estratégicamente para el bienestar de su población? ¿Qué valores culturales, capacidades, condiciones y recursos potenciar en el territorio para promover la asimilación, transformación, desarrollo, uso, generación y distribución de conocimientos fundamentales para el crecimiento y el cambio estructural? En el último Ranking nacional de ciencia, tecnología e innovación,20 Chiapas ocupa la posición global número 29 entre las 32 entidades del país; así, mejora por la mínima la posición del año anterior en cuanto a las capacidades y oportunidades del sistema estatal de ciencia, tecnología e innovación medidas en aspectos como infraestructura académica y de investigación (lugar 25), formación de recursos humanos (30), personal docente y de investigación (29), inversión en ciencia, tecnología e innovación (30), productividad científica e innovadora (27), infraestructura empresarial (29) y tecnologías de la información y comunicaciones (32). Con Campeche, Guerrero y Oaxaca, Chiapas ilustra la profunda asimetría en el desarrollo de capacidades y condiciones en ciencia y tecnología en México, así como la heterogeneidad estructural que debe afrontar la política regional si procura coherencia con los perfiles socioeconómicos y las necesidades diversas de los estados. También, la demanda de involucramiento y participación de los actores locales y, sobre todo, de las comunidades académicas a través de deliberaciones, consultas y foros que hasta ahora han permitido expresar resultados, motivaciones Dutrénit, Zaragoza, Saldívar, Solano y Zúñiga-Bello. Ranking nacional de ciencia, tecnología e innovación 2013. Capacidades y oportunidades de los sistemas estatales de CTI, 90-91.

20

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

293

y acciones con muy poca importancia para incidir en la definición de la política local pero con mucha utilidad para prolongar la hipertrofia de un entorno institucional insignificante.

Referencias bibliográficas Arancibia, Eliana Alejandra. “Políticas de ciencia y tecnología y construcción de capacidades regionales de producción de conocimiento. Un análisis de caso mexicano (1994-2012)”. En XV Congresso da Associação Latino-Americana de Gestão de Tecnologia. Políticas e Gestão de Ciência e Tecnologia nos espaços Latino-Iberoamericanos. Oporto: ALTEC, 2013. http://www. altec2013.org/programme_pdf/529.pdf Basail, Alain. “La(s) necesidad(es) de la Sociología. Sus dramas como los de Hamlet, Edipo y Penélope”. Introducción a la sociología. Selecciones de lecturas, editado por Alain Basail et al., t. 1, 15-44. La Habana: Editorial Félix Varela, 2001. Beraza, José María y Arturo Rodríguez. “La evolución de la misión de la universidad”. Revista de dirección y administración de empresas, núm. 14: 25-56 (diciembre 2007). Blanco, Margarita. “Retos y avances de la ciencia en México. Entrevista a José Luis Fernández Zayas”. Revista C+TEC, Consejo Estatal de Ciencia, Tecnología e Innovación de Michoacán. 2011. http://www.revistacecti.com/wp-content/uploads/2011/03/ REVISTA-C+TEC-03.pdf Cabrero, Enrique, Diego Valadés y Sergio López-Ayllón. El diseño institucional de la política de ciencia y tecnología en México. México: Instituto de Investigaciones Jurídicas-UNAM / CIDE, 2006. http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/libro.htm?l=2148 Casas, Rosalba. “Ciencia, Tecnología y Poder. Elites y Campos de Lucha por el Control de las Políticas”. Convergencia. Revista de Ciencias Sociales, 11: 79-105 (2004). Casas, Rosalba, Juan Manuel Corona y Roxana Rivera. “Políticas de Ciencia, Tecnología e Innovación en América Latina: entre la competitividad y la inclusión social”. Conferencia Internacional LALICS 2013 Sistemas Nacionales de Innovación y Políticas de CTI para un Desarrollo Inclusivo y Sostenible. Rio de Janeiro: LALICS, 2013. http://www.redesist.ie.ufrj.br/lalics/ papers/115_Politicas_de_Ciencia_Tecnologia_e_Innovacion_en_America_Latina_entre_ la_competitividad_y_la_inclusion_social.pdf Chang, Helene Giselle. “El modelo de la Triple Hélice como un medio para la vinculación entre universidad y empresa”. Revista Nacional de Administración, 1, núm. 1: 85-94 (enerojunio 2010). CONACYT. “Programa Especial de Ciencia, Tecnología e Innovación 2014-2018”. Diario Oficial, 30 de julio de 2014, tomo DCCXXX, núm. 26. México: Gobierno de la República. http://www.conacyt.mx/images/conacyt/PECiTI_2014-2018.pdf 294

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Di Bello, Mariana Eva. “El problema de la utilidad social del conocimiento científico en los estudios sociales de la ciencia y la tecnología”. QUESTIÓN, Revista especializada en periodismo y comunicación, 1, núm. 27 (invierno 2010). http://perio.unlp.edu.ar/ojs/index. php/question/article/view/1017/923 Dutrénit, Gabriela, María Luisa Zaragoza, María Antonieta Saldívar, Elmer Solano y Patricia Zúñiga-Bello. Ranking nacional de ciencia, tecnología e innovación 2013. Capacidades y oportunidades de los sistemas estatales de CTI. México: Foro Consultivo Científico y Tecnológico, 2013. Estébanez, María Elina. “Conocimiento científico y políticas públicas: un análisis de la utilidad social de las investigaciones científicas en el campo social”. Espacio Abierto, 13, núm. 1: 7-37 (enero-marzo 2004). Etzkowitz, Henry y Loet Leydesforff. “The dynamics of innovation: from National Systems and ‘Mode 2’ to a Triple Helix of university-industry-government relations”. Research Policy, 29, núm. 2: 109-123 (2000). Etzkowitz, Henry y Magnus Klofsdten. “The innovation region: toward theory of knowledge based regional development”. R&D Management, 35, núm. 3: 243-255 (2005). Flores, Javier, Axelle Roze y Mónica Genis. Informe técnico de la Agenda Ciudadana de Ciencia, Tecnología e Innovación. México: Academia de Ciencias de México, 2013. http://www. agendaciudadana.mx/informe/InformeAgendaCiudadana.html Foro Consultivo Científico y Tecnológico. Diagnóstico en ciencia, tecnología e innovación 20042011. Chiapas. México: FCCyT, 2012. Foro Permanente de Ciencia, Tecnología e Innovación del estado de Chiapas y COCyTECH. Agenda estratégica 2012-2018. Tuxtla Gutiérrez: COCyTECH, 2013. Krotz, Esteban. “Agenda Ciudadana de Ciencia, Tecnología e Innovación”: correcciones urgentes desde las ciencias sociales. Laboratorio de Análisis Institucional del Sistema Universitario Mexicano, enero 28, 2013. http://red-academica.net/observatorio-academico/2013/01/29/agendaciudadana-de-ciencia-tecnologia-e-innovacion-correcciones-urgentes-desde-lasciencias-sociales/ Lozano, Mónica. “El nuevo contrato social sobre la ciencia: retos para la comunicación de la ciencia en América Latina”. Razón y Palabra, núm. 65: 1-10 (2013). http://www. razonypalabra.org.mx/N/n65/actual/mlozano.html OEI. Ciencia, tecnología e innovación para el desarrollo y la cohesión social. Programa iberoamericano en la década de los bicentenarios. Documento para debate. Madrid: Organización de Estados Iberoamericanos. Ortiz, Martha. “CABRERO: Conacyt va del laboratorio a las aulas.” El Pulso. Diario de San Luis, San Luis Potosí, 12 de febrero 2013. http://pulsoslp.com.mx/2013/02/12/cabreroconacyt-va-del-laboratorio-a-las-aulas/ Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

295

Peña Nieto, Enrique. Palabras del presidente de los Estados Unidos mexicanos durante el evento Acceso Abierto en la Sociedad del Conocimiento. Reformas y adiciones a la Ley de ciencia y tecnología. 20 de mayo de 2014. http://www.presidencia.gob.mx/articulos-prensa/ palabras-del-presidente-de-los-estados-unidos-mexicanos-licenciado-enrique-penanieto-durante-el-evento-acceso-abierto-en-la-sociedad-del-conocimiento-reformas-yadiciones-a-la-ley-de-ciencia-y-tec/ Saldívar Chávez, María Antonieta y Eliana Alejandra Arancibia Gutiérrez. “Aproximaciones a un modelo de políticas diferenciadas para el desarrollo de capacidades en CTI en los estados y regiones mexicanas”. La construcción del futuro: los retos de las Ciencias Sociales en México. Memorias del 4° Congreso Nacional de Ciencias Sociales, editado por Alain Basail y Oscar Contreras, Capítulo IX: 707-729. San Cristóbal de Las Casas: COMECSO-CESMECA/ UNICACH, 2014. Soto Acosta, Willy. “El trípode del estancamiento en ciencias Sociales: inadecuada didáctica de la metodología, escaso desarrollo de la competencia de la investigación y el síndrome ‘Todo menos tesis’”. Economía y Sociedad, núm. 43: 1-17 (enero-junio 2013).

296

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Literaturas en diálogo sobre fronteras: los mundos de la religión II

Jesús Morales Bermúdez* Magda Estrella Zúñiga Zenteno* En la poética de la creación, lo mismo que en la naturaleza, parece haber una ley de conservación de la materia. George Steiner

Presentación

E

n la primera entrega del presente título dejábamos la consideración de que el mundo moderno podría afirmarse en sí mismo, sin vocaciones superiores a las de sí mismo, en la dimensión de la provisionalidad histórica, nada irreversible, sin demérito de la nostalgia de absoluto1 en individuos, colectividades, pueblos enteros y aún en estados nacionales o neoimperiales. Considerábamos, también, la presencia de procesos que aventuran nuevas simbolizaciones y nuevas cargas de sentido, de acuerdo con la “Introducción” del libro Travesías de la fe, el “ir más allá de las fronteras conocidas”,2 particularmente en los ámbitos de la sacralidad y la religiosidad, o nuevas búsquedas de otredad utópica a través de las cuales se alcance un salto cuántico de transformación del mundo y, en ambición mayor, transformación del universo, como explica el libro Guerreros de la luz, de aparición reciente.3 Refiere al nombre de un trabajo del eminente pensador George Steiner, Nostalgia del absoluto (Madrid: Siruela, 2001). 2 Basail Rodríguez, Alain y María del Carmen García Aguilar (coords.), Travesías de la fe. Migración, religión y fronteras en Brasil/México (México: UNICACH, 2008), 9. 3 Pinto Durán, Astrid Maribel, Guerreros de luz. Enseñanzas de don Lauro para una red cósmica de espiritualidad (Tuxtla Gutiérrez: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes / Consejo Estatal para las Culturas y las Artes de Chiapas, 2012). Este libro hurga en las nuevas modalidades de espiritualidad y vida religiosa en red, poniendo de relieve las prácticas de 1

* Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas.

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

297

El texto actual, segunda parte del primero, se detiene, como el anterior, en autores de Occidente, cruciales de la que podría denominarse “incredulidad creyente”, para usar la expresión de Miguel de Unamuno,4 con el único afán de mirar un fenómeno siempre actual pero escasamente presente en los estudios académicos. En tanto segunda entrega, se detiene en los fenómenos de fe, culpa y redención, escepticismo y fidelidad, atmósferas de mal y de vacíos, expresiones celebratorias de la ritualidad, siempre desde la literatura. El envés de la literatura con las realidades de nuestra época no es sino mera coincidencia.

¿Formas hay de redención? En un momento de alta lucidez, el príncipe Nejliúdov, en la novela Resurrección de Lev Tolstoi, devela ante sus ojos la vía, aún negativa, de su próximo proceder. Previo a su develación, el narrador pregunta: “¿Cómo redimir su pecado ante Katiusha?”5 Han transcurrido algunas horas de un juicio penal en el cual fungiera como jurado, en el cual también se condenara a trabajos forzados a una prostituta, Katiusha, sin ser responsable del crimen a ella imputado, acusando Nejliúdov impericia legal, descuido, negligencia. En buena medida a ello parece ceñirse el ejercicio de la legalidad: pericia, manejo argumentativo y de las artes persuasivas según las temáticas en boga, antes de la valoración juiciosa, ponderativa, humana, del acto punitivo o punible. En la secuencia del juicio, Nejliúdov parece pasar como gentes de procedencias diversas y de diversas militancias o filiaciones profesionales y lo hace de una manera acuciosa; devela las semillas de utopía en que se afinca la aspiración de los “guerreros de la luz”, cuyo afán de transformación traspone el mundo hacia el universo, quizás a la manera del cristianismo en sus orígenes, cuando fuera iconoclasta y revolucionario. Todavía con Thomas Münzer miró esa dimensión, caduca ya desde las dos guerras mundiales. Mirar el gesto utópico de los “practicantes cuánticos” mueve a, por lo menos, contemplarlos con respeto, más acá de los prejuicios ominosos. ¿Llegarán a transformar algo? A sí mismos por lo menos. Sus vidas como metáforas del cambio. 4 Dice “La oración del ateo”: “Oye mi ruego Tú que no existes,/ y en tu nada recoge estas mis quejas;/ Tú que a los pobres hombres nunca dejas/ sin consuelo de engaño. No resistes/ a nuestro ruego y nuestro anhelo vistes,/ cuando Tú de mi mente más te alejas;/ más recuerdo las plácidas consejas/ con que mi alma endulzóme noches tristes./ ¡Qué grande eres, mi Dios! Eres tan grande,/ que no eres sino Idea; es muy angosta/ la realidad por mucho que se expande/ para abarcarte. Sufro yo a tu costa,/ Dios no existente; pues si Tú existieras,/ existiría yo también de veras”. Véase Unamuno, “La oración del ateo”, en Ernestina de Champourcín, Dios en la poesía actual. Selección de poemas españoles e hispanoamericanos (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1972), 49. 5 Lev Tolstoi. Resurrección (Valencia: Pre-Textos, 2010), 146. 298

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

sonámbulo o en sueños hasta el momento de la sentencia. Cuando ésta ha sido conferida en toda su crudeza contra Katiusha y el príncipe Nejliúdov no puede creerlo, hay un breve diálogo, ejemplar de su somnolencia: —— ¿Qué dice usted? —gritó Nejliúdov, sin percatarse de la desagradable familiaridad del profesor. —— Claro que sí —contestó—. Hemos omitido poner en la respuesta “culpable pero sin intención de causar la muerte”. Acaba de decirme el secretario que el sustituto del fiscal pide quince años de trabajos forzados. —— Sí, ese ha sido nuestro fallo —dijo el presidente. —— Piotr Guerasimovich se puso a discutir que caía de su peso que si no había cogido dinero no podía tener intención de matar. —— Pero si he leído las respuestas antes de salir de aquí —se justificaba el presidente—. Nadie ha objetado nada. —— Yo no estaba en la habitación en aquel momento —dijo Piotr Guerasímovich—. Y usted, ¿estaba bostezando? —— No podía imaginarlo —dijo Nejliúdov. —— Ya ve, no podía imaginarlo.6

La especie de sonambulismo de Nejliúdov, y dejar anotado el hecho de la ponderación de las artes persuasivas según las temáticas en boga, obedece a la presencia, mitificado entre los intelectuales de la época, del científico eminente Jean-Martin Charcot (1825-1893), cuyos estudios cimentaron parte de las proposiciones psicoanalíticas de Freud. Dice el narrador: El sustituto del fiscal habló durante mucho tiempo […] En su discurso estaban todas las fórmulas nuevas de moda en su círculo y lo que se consideraba entonces —y aún hoy día— la última palabra de la ciencia. Habló de herencia, de la criminalidad innata, de Lombroso, de Tarde, de la evolución, de la lucha por la existencia, de hipnotismo, de la sugestión, de Charcot y de la decadencia.7

Momentos más adelante, aplica directamente sobre la acusada el peso del factor sugestión: “Esa mujer”, dice, sabe “influir sobre los visitantes con esa misteriosa Tolstoi, Resurrección, 124-125. Tolstoi, Resurrección, 108.

6 7

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

299

forma estudiada en los últimos tiempos por la ciencia, en particular por la escuela de Charcot, conocida por el nombre de sugestión”, la cual ocupa para “robarle primero y luego, quitarle la vida” al comerciante. Conmina, entonces, al jurado, a defender la suerte de la sociedad y ponderar “la importancia de este crimen, en el peligro que representa para la sociedad la existencia de tales individuos […] como la Máslova, y preservad de su contagio a los inocentes y sanos elementos de la sociedad, preservadlos del contagio y la frecuente ruina”.8 El juicio concluye con la condena a trabajos forzados, como se anotó; comenzarán los preparativos para el envío de los condenados a Siberia. Para el miembro del jurado Nejliúdov comienza entonces el agobio de la culpa derivada de dos motivaciones laterales a sí mismo, según nos lo narra el autor: la de su incapacidad como jurado y la de su responsabilidad en el destino de la prostituta. En torno al primer punto, la novela se extiende en hacer notar la poca relación que los juicios tienen con los principios de culpabilidad o inocencia. Como en un teatro, quienes toman parte en un juicio lo hacen de manera actoral: el enjuiciado pasa al estrado y se le somete a juicio, presuponiendo él mismo que, siendo o no culpable, “pueden hacer [con él] lo que quieran”; los fiscales, sustitutos, abogados, pasan uno detrás de otro, bien para denunciar los crímenes punibles del acusado, bien para balbucear algún modo de defensa, bien para recriminar al auditorio o convencerlo de aceptar las consideraciones de inocencia o culpabilidad, a través todos del ejercicio de la retórica, mientras más brillantemente mejor. Al final, de lo que se trata es de eso: ver quién sea más persuasivo, más elocuente, más ducho en el arte de la argumentación, sin parar mientes en la culpabilidad o inocencia del acusado, quien también asume su papel de acusado para alegar alguna argumentación en su defensa, pobre de él, ya culpable de antemano, bien por tratarse de un hombre perverso, torvo, asesino, bien por ser mujer de mala entraña a pesar de las oportunidades de educación que hubiere tenido. En la formalidad de la secuencia teatral, el presidente o quien funja como tal puntualiza la prospección de asertos inquisitoriales como para, argumentativamente, ampliar o agotar las posibilidades y convencer de su rectitud a la autoridad.9 En el caso, Nejliúdov mismo es parte del entramado hasta cuando cae en cuenta de la debilidad del proceso y Tolstoi, Resurrección, 109. Un ejemplo: “1. ¿Es culpable el campesino de la aldea Borki […] de haber atentado […] contra la vida de […] con la intención de robarle… y un anillo de brillantes? 2. ¿Es culpable del crimen descrito […] Efimia Ivánovna Bochkova? 3. ¿Es culpable del crimen descrito […] Katerina Mijáilovna Maslova? 4. Si la acusada Efimia Ivánovna Bochkova no es culpable […] sustrajo en secreto […] con una llave traída y buscada a propósito” (Tolstoi, Resurrección, 118).

8

9

300

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

de su complicidad en él, ya por incapacidad de dominio en las artes oratorias y de lógica formal, ya por desidia o aburrimiento, comunes en los personeros de los juzgados. Ante tal acto de conciencia y complicidad, ante la fragilidad de Máslova, la acusada, se le descorre a Nejliúdov la trayectoria de su vida hasta entonces y su responsabilidad en el destino de aquella mujer. Como en secuencia cinematográfica ve desfilar momentos privilegiados de su existencia: aquel cuando adolescente solía veranear en la finca de su madre cerca de Moscú; aquel otro, cuando cursando la universidad debía escribir su tesis y fue a vacacionar a la casa de sus tías y “por primera vez [percibió] toda la belleza e importancia de la vida y el papel que está llamado a desempeñar el hombre”,10 cuando por primera vez tuvo la presencia de Katiusha, “la Katiusha de los pies alados”, por evocar Tolstoi una imagen de belleza en la Ilíada de Homero, con quien Nejliúdov traba una relación ambigua, en un principio de indiferencia, mediada luego por una de esas aventuras juveniles sencillas a raíz de la cual surge una relación de trascendencia hasta el final de sus vidas, si bien en aquel momento sus “relaciones [se convirtieron] en aquellas extraordinarias que se establecen entre un joven y una muchacha inocente, que sienten una atracción recíproca”, una atracción finalmente trasmutada en amor de juventud, anhelante y límpido: “Nejliúdov […] amaba a Katiusha como aman los hombres inocentes y su amor era la mejor defensa contra una caída, tanto para él como para ella. No sólo no sentía ningún deseo físico de poseerla, sino que le horrorizaba la idea de tener con ella tales relaciones”.11 Luego de la evocación de adolescencia, a Nejliúdov se le descorre la época de su ingreso al ejército, signada por las transformaciones de la personalidad Tolstoi, Resurrección, 69. Tolstoi, Resurrección, 72-73. El apartado del libro es por demás sugerente en su tono romántico del amor casto. Katiusha cuida los detalles de cuidado hacia Nejliúdov y él procura la educación sentimental de ella por vía de la lectura de novelas compartidas. “Katiusha tenía mucho trabajo en la casa, pero le daba tiempo a hacerlo todo, y en los momentos libres se dedicaba a leer. Nejliúdov le dejó obras de Dostoievski y Turguéniev, que él mismo acababa de leer. La preferida de Katiusha fue Remanso de paz, de Turguéniev. La conversación entre ellos se sucedía de forma intermitente: en los encuentros del pasillo, el balcón, el patio y, a veces, en la habitación de la vieja doncella Matriona Pávlovna, con quien vivía Katiusha, y a donde iba con frecuencia Nejliúdov a beber el té. Estas conversaciones en presencia de Matriona Pávlovna, eran las más agradables. Hablar cuando se encontraban a solas les resultaba más violento. En seguida, los ojos expresaban algo totalmente distinto, mucho más importante de lo que decían las palabras, se les fruncían los labios, estableciéndose una sensación molesta y se apresuraban a separarse” (Tolstoi, Resurrección, 73).

10 11

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

301

y su autoafirmación: la desconfianza en sí mismo, su creer más en los otros, su aprovecharse también de los otros, su vivir aquello aprobado por los demás, en ahogo de las voces propias que lo inducían hacia otros derroteros: un cambio ocurrido con su llegada a la ciudad, San Petersburgo, y desarrollado en el ejército. Un cambio del que no cobraría conciencia sino a raíz del juicio de Máslova. Tres años habían transcurrido de su enamoramiento de Katiusha, tres años en la ciudad, y si bien algo con el tiempo se desvaneció, la tuvo presente pero ya con la mirada del oficial del ejército, para quien los bienes de la carne, tal transmutaba Katiusha, advenían imprescindibles como compensación al sacrificio de la vida en la guerra. En el contexto de un traslado hacia el frente de guerra, Nejliúdov “se detuvo en casa de sus tías, porque la finca estaba cerca de donde tenía que pasar para incorporarse a su regimiento […] pero, sobre todo, había venido por ver a Katiusha”, por poseerla,12 hombre entregado entonces a la fruición, la sicalipsis, la voluptuosidad, como bien necesario al seno de sus pares nobles y oficiales. Él, Nejliúdov, modelo de su época, la de Tolstoi también. El contexto de aquella estancia transcurre, en la novela, en medio de un ambiente exaltante, mórbido y sensual, propicio a nimbar los ánimos de los amantes, el de Nejliúdov particularmente, el ambiente de la pasión, muerte y resurrección del Cristo en el rito ortodoxo ruso, par del católico romano de la Semana Santa. Simbólicamente, Nejliúdov vive un Viernes Santo, muerte del Cristo, con la pasión de llegar empapado y aterido a la casa de sus tías; sobre todo, en el conflicto interior de las pulsiones en pugna por desbordarse, concebidas en la filosofía cristiana de la época como fuerzas del cuerpo y del espíritu, una dualidad inaugurada por Aristóteles, San Agustín y Tomás de Aquino e introducida como parte de la concepción cristiana y de su práctica sin ser substancial a ella.13 Dice la novela: Tolstoi, Resurrección, 79. Prosigue el párrafo: “En el fondo de su alma, acumulaba ya los malos deseos respecto a Katiusha que le susurraba el hombre desenfrenado, el animal que ahora llevaba dentro, aunque no reconociese esas intenciones”. 13 Buena parte de la filosofía en Occidente reflexiona sobre el bien y el mal, componentes de la moral. Ha sido necesidad para los pensadores, Hannah Arendt incluida. Los estudiosos bíblicos de finales del XIX y XX deslindan los textos bíblicos en general, los Evangelios en particular y aquello que puede ser reconocido como “las mismísimas palabras de Jesús” de las matrices filosóficas de Occidente, como no sean los Libros Sapienciales, Hechos de los Apóstoles y Cartas de San Pablo, influidas por las vertientes helenistas, constructoras de la civilización de Occidente. Al respecto, puede verse: L. Malevez, Le message chrétien et le mythe (La théologie de Rudolf Bultmann), (Bruselas, Brujas, París: Desclés de Brouwer, 1954); R. Merlé, Bultmann et l’interpretation du Nouveau Testament (París: Aubier, 1955); Werner Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega (México: Fondo de Cultura 12

302

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

“En Nejliúdov, como en todos los individuos, había dos hombres. Uno, espiritual, que buscaba la felicidad de todos los hombres; otro animal, que sólo buscaba la propia, y para lograrlo estaba dispuesto a sacrificar la de todo el mundo”.14 La tensión se prolonga a lo largo del viernes y llega a su culmen el sábado por la noche, víspera del Domingo de Resurrección. Un ambiente de bienestar recorre la noche, por el significado religioso mismo: ambiente de piedad, de euforia ritual, de alegría pascual. El autor nos hace sentir la vitalidad del rito, la expectativa de los feligreses ante él, el gusto de donarse entre sí los hermosos huevos de Pascua preparados de antemano para la compartición, a la par de besarse tres veces en la boca sin importar con quién. “¡Cristo ha resucitado! ¡Cristo ha resucitado!”, la salutación hermanante de la diversidad. En su solemnidad ritual la celebración de aquella noche vibra en la novela y, particularmente, en la vida de Nejliúdov, como algo alegre, hermoso: “Durante toda su vida, aquella misa de la aurora quedó en la memoria de Nejliúdov como uno de los recuerdos más radiantes e intensos”.15 Son recurrentes los trabajos acerca de las relaciones entre religión y erotismo y en la literatura se juega con ambos momentos desde temprano, como en el Decamerón Económica, 1965); Jacques Leclerc, Religión, ideología y política (Salamanca: Sígueme, 1973); Paul Tillich, Religión bíblica y ontología (París: P.U.F., 1960); Paul Tillich, Teología de la cultura (Salamanca: Sígueme, 1962). Una mirada general: Norbert Lohfink, Exégesis bíblica y teología (Salamanca: Sígueme, 1969), etcétera. 14 Tolstoi, Resurrección, 82. 15 Tolstoi, Resurrección, 83 y 85. Propongo una digresión aquí en torno al sentido ritual de la ortodoxia rusa como componente de la identidad de ese pueblo (véase J.J. Bravo Vergara, “La Iglesia ortodoxa: su papel en la identidad de Rusia”, en México y la Cuenca del Pacífico, vol. 6, núm. 20, 2003, 49-56), que atraviesa la conciencia e imaginación de sus escritores y poetas notables. En pleno estalinismo Ana Ajmátova nombra su crucial poema como “Réquiem”, lamento por los desaparecidos en los gulags soviéticos (Ana Ajmátova, Réquiem y otros poemas, Sevilla: Alfar, 1993). Notablemente Dostoievski en Los hermanos Karamazov canta los rituales funerarios del stárets Zósima y expone la voz de los niños hacia su amigo Ilíuscha: “¡Pues no quiere enterrarlo al pie de una piedra pagana, como a un ahorcado! […] La tierra del camposanto está bendita. Allí irán a rezar por él. Allí oirá los cánticos de la iglesia, y la clara voz del diácono recitando las preces, y todo llegará hasta él cual si fuera allí mismo, junto a su sepultura” (Fiodor Dostoyevsky, Los hermanos Karamazov, Madrid: Aguilar, 1960, 1131. En otra notabilísima novela, Lara, la amante del poeta, se lamenta de la forma en abandono de rituales en que ocurre el entierro de Yuri Jivago: “¡Qué lástima que el entierro no se haga por la Iglesia! ¡El oficio fúnebre es tan grandioso y solemne! La mayor parte de los muertos no es digno de él. Pero Yurotchka, en cambio, ¡habría sido un pretexto tan noble! Él es muy digno de todo esto. Habría justificado sobradamente este “sollozo sobre el ataúd, que se hace canto de aleluya”. Véase Boris L. Pasternak. El doctor Jivago (Barcelona: Noguer, 1958), 406. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

303

(1349-1351) o El libro del buen amor (1330-1343). Nada extraña su presencia acuciante en el relato de Tolstoi: cuando apenas las emociones de la misa y ya en Nejliúdov las ansias por la carne de Katiusha, como si el enunciado “la resurrección de la carne” en el Credo cristiano se correspondiera al instante del ayuntamiento sexual, como literalmente lo escribe Valle Inclán.16 Una voz ominosa le decía a Nejliúdov: “Mira, vas a dejar escapar tu placer y tu felicidad”. La confusión en Nejliúdov adquiere matices sombríos, como la noche en la novela, sombría, lluviosa, cundida por la niebla, cundida también por el deseo reticente y de entrega en los amantes, en las fronteras de la desilusión y la dicha, de la duda: “¿Qué ha sido esto? ¿Ha sido mi gran felicidad o mi gran desgracia?, se preguntó [Nejliúdov]. Siempre es así, todo es así, se dijo y se marchó a dormir”.17 Y se marchó al frente de guerra y luego a la ciudad, a su vida de comodidad y vacuidad, heredero de la fortuna de su madre, con la prospección de unir su vida a la mujer convencional elegida por su círculo de relaciones, a la reproducción de sus formas convencionales, en el olvido de ese su reciente pasado.18 Pero el pasado se vuelve, reticente al olvido. Aquella vez, Katiusha debió abandonar la casa de las tías cuando ya su embarazo fue inocultable. Común en las novelas decimonónicas, a veces en las del siglo XX, la puerta de salida a mujeres en situación similar a la de Katiusha es la prostitución y, con frecuencia, el crimen. Ocurre ahora y es la causa de la presencia de Nejliúdov en el juicio. El movimiento en este personaje a partir de sus complicaciones en el juicio le conduce a ciegas, maraña de complicaciones, dudas, a decisiones en pos de superar su culpa y alcanzar la salvación de su alma, acaso la de Katiusha, vía la retribución de cierto halo de inocencia o confianza en el ser humano, si no fuere posible en el amor. No un camino fácil, no para él, no para Katiusha. Por principio, a partir de un caso circunscrito por casualidades inoportunas, cae en cuenta de cuán relativa sea la condena moral y jurídica hacia los condenados. Narra el encuentro en una taberna de dos muchachos, desempleado el uno, cerrajero el otro, su charla, su puesta en práctica de un robo: De noche, borrachos los dos, rompieron el candado de una cochera y cogieron lo primero que les cayó bajo las manos. Los cogieron y se confesaron culpables.

Ramón María del Valle Inclán Sonatas (Barcelona: Desván de Hanta, 2013). Tolstoi, Resurrección, 96. 18 “Missy tenía muchos deseos de casarse, y Nejliúdov era un buen partido. Además, le gustaba y se había hecho a la idea de que sería suyo —no ella suyo sino él de ella—, y con una astucia inconsciente, pero tenaz como suelen tener los enfermos mentales, perseguía su objetivo. Inició con él la charla con objeto que se declarara…” (Tolstoi, Resurrección, 137 y ss.). 16 17

304

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Los metieron en la cárcel donde, esperando el juicio, murió el cerrajero. Al muchacho le juzgaban ahora como a un ser peligroso al que [era] preciso apartar de la sociedad.19

Sirve el caso para una reflexión sustancial en Nejliúdov, la de recuperar aquella mirada social o utópica de cuando, joven, preparaba su tesis en torno a la propiedad privada de la tierra y los efectos injustos sobre los campesinos y la conveniencia de entregarles a ellos aquellas heredadas de su padre, ejercicio de felicidad, cuestión, en la vida real, llevada a cabo por el mismo Tolstoi.20 Las relaciones estrechas entre práctica religiosa, dentro de la fe ortodoxa y su ritualidad, con su lateral político, atraviesan la novela. El primer movimiento en Nejliúdov es el del arrepentimiento y la necesaria justificación o salvación religiosa. Detona el conflicto interior la contraposición de sus formas de relación con Katiusha antes, con Missy, su enamorada en la actualidad. Compara la vida insulsa y falsa de su círculo social y la inocencia de Katiusha. Al llegar a casa de Missy contempla una pintura de la madre de ella, el lucimiento de sus brazos, la semidesnudez, “pero esta visión le resultó desagradable, y trató de apartarla”. Le condujo a mirar a Missy, a su madre, a sus parientes, a sí mismo. Se dijo: “en realidad somos tan malos, es decir, soy tan malo, que yo por lo menos no puedo exteriorizar la verdad”. No puede en un primer momento desvelarse ante sí, hasta cuando acepta no proseguir con su forma de vida como si nada. “Esto es vergonzoso y ruin, ruin y vergonzoso, volvía a repetir, no sólo por sus relaciones con Missy, sino por todo. Todo es vergonzoso y ruin, añadía mientras entraba en el portal de su casa”. Dentro de ella contempla un cuadro donde se representa a su propia madre, igualmente medio desnuda, la evoca en su enfermedad. “Y eso era vergonzoso y ruin. Recordó cómo en los últimos tiempos de su enfermedad había deseado su muerte. Se decía a sí mismo que lo Tolstoi, Resurrección, 174. Dice la novela: “[Nejliúdov] veía la posibilidad de una perfección ilimitada, tanto para él como para todo el mundo, y se entregaba a ello no sólo con esperanza, sino con la seguridad de conseguir lo que imaginaba. Aquel año había leído en la Universidad Social Statics, de Spencer, y su teoría acerca de la propiedad de la tierra le produjo una enorme impresión, sobre todo porque él era hijo de una gran latifundista. Su padre no había sido rico; en cambio, la madre había recibido como dote cerca de diez mil desiátinas de tierra. Entonces comprendió por primera vez la crueldad e injusticia de la propiedad privada y, siendo uno de esos hombres para quienes el sacrificio en aras de las exigencias morales constituye un gran placer espiritual, decidió no permitirse el derecho de poseer tierras en propiedad, e inmediatamente entregó a los campesinos la heredada de su padre. Precisamente sobre ese tema escribía su tesis” (Tolstoi, Resurrección, 69-70).

19

20

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

305

deseaba para librarla del sufrimiento, y en realidad era para librarse él mismo de verla sufrir”. Le surge el pensamiento de abandonarlo todo, ir al extranjero, recomenzar su vida. Pero: De pronto, se le presentó, con extraordinaria claridad, la detenida de ojos negros y ligeramente bizcos. ¡Cómo había llorado al oír la sentencia de los jurados! […] Surgieron uno tras otro en su imaginación, los momentos que había vivido con ella. Le vino a la memoria su último encuentro, la pasión animal que le dominaba en aquel tiempo, y el desencanto que experimentó al poseerla […] Pero si yo la amaba, la amaba con un amor puro y verdadero aquella noche […] Sintió aquel hálito de lozanía, de juventud, de plenitud de vida, y le embargó una dolorosa tristeza.

Las dudas le poseyeron, en torno a Missy, a Katiusha, a su posición social acomodada en tanto heredero de las tierras de su madre. A raíz de su desencuentro interior con Missy y la familia de ella, advinó ese movimiento ascético del cristianismo denominado acto de contrición. Comprendió que la repulsión hacia ellos “no era más que la repulsión hacia sí mismo. Y, cosa extraña, en ese sentimiento de reconocer su infamia había algo doloroso y al mismo tiempo alegre y tranquilizador”. La ruta, de acuerdo con el narrador, no le era desconocida a Nejliúdov: “ya le había acontecido más de una vez lo que él llamaba ‘depuración del alma’ [consistente en] limpiar toda la basura que había acumulado en su alma”. Esta vez, sin embargo, la contraparte, el propósito de enmienda, se le presentó de manera radical. “Lo mejor que pudiese hacer el hombre, se sentía ahora capaz de hacerlo”. Por principio, ocupar su herencia en hacer todo el bien en favor de Katiusha, pidiéndole perdón y, de ser preciso, casarse con ella.21 Como en los casos de conversión o arrepentimiento, las emociones de alegría y bienestar resultan apenas balsámicas para las tribulaciones inmediatas.22 Si en Nejliúdov “la idea de sacrificarlo todo en aras de la satisfacción espiritual le resultaba enternecedora”, no era de esperar similar actitud en Katiusha. En la frecuencia de sus encuentros, Katiusha oscila de una actitud resignada o comprensiva de las realidades como de algo “natural”, aduciendo el argumento de Para los entrecomillados de este apartado, véase el capítulo XXVIII, primer libro, de la novela, pp. 143-150. Para el enunciado específico, véase p. 167. 22 Esto es como evocar la frase del Evangelio: “hay más alegría en el cielo por un pecador que se arrepiente que por noventa y nueve justos”, Lc. 15, 10. 21

306

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

“lo que pasó pasó y se acabó”, hasta el de pedirle dinero para sus gastos en el penal, gastos para aguardiente, cigarros y, finalmente, echarle en cara su inconsistencia y fatuidad: “Apártate de mí —le dice—. Soy una condenada a trabajos forzados y tú eres un príncipe, y no tienes que estar aquí […] Te quieres salvar por mediación mía […] Te has aprovechado de mí para gozar en esta vida y conmigo quieres salvarte en la otra¡ Me das asco con tus lentes y tu grasiento y repugnante morro. ¡Vete, vete de aquí!”.23 Ya, luego, cede a tomar provecho de su disposición en favor de reclusos comunes y políticos, en particular de Vera Efrémova, de Shustova quien ni siquiera participaba en la Organización revolucionaria Libertad del Pueblo pero era presa por ello, y de Gurkiévich, necesitado de libros científicos para estudiar.24 Accede, también, a mantener contacto con él y hasta escucharle sus propuestas de matrimonio, en oscilación permanente,25 a reiterar su rencor, a aceptarle finalmente como interlocutor para transitar a un cambio interior progresivo,26 para ceder a su compañía en el paso a los trabajos forzados en Siberia. Ya se hallaba Nejliúdov predispuesto al paso de litigar por los reclusos en su búsqueda personal de “cómo liberarse de la contradicción […] al reconocer la injusticia de la propiedad de la tierra y ser dueño de la herencia materna”. Se mueve en gestiones judiciales hacia aquellos, busca a magistrados, ofrece dineros, discute con ellos, se distancia del pietismo moralizante, de sus discursos religiosos, vacuos como llegan a parecerle,27 de la convicción en ellos de que entre los reclusos “no suele haber inocentes. Todos son unos inmorales”,28 además de sus posiciones justificatorias sobre el deber de los campesinos de trabajar en beneficio de los Tolstoi, Resurrección, 233. Tolstoi, Resurrección, 255-256. La relación con Vera lleva a Nejliúdov a servir de mensajero entre ella y correligionarios, además de estar atento a la efervescencia contestataria de la época (véase, por ejemplo, Tolstoi, Resurrección, 402-408). 25 Tolstoi, Resurrección, 271 y ss. 26 Ese paso ocurre y llena de dudas a Nejliúdov “¿Se ha dulcificado o se ha endurecido?, se preguntaba Nejliúdov y no encontraba respuestas. Únicamente estaba seguro de que había cambiado y en su alma se operaba una importante transformación para ella. Esa transformación le unía no sólo a ella, sino a Aquel en virtud de quien se estaba realizando. Y ese sentimiento de unión le hizo experimentar una sensación de alegría excitante y de ternura” (Tolstoi, Resurrección, 339). 27 Por ejemplo, véase, Tolstoi, Resurrección, 363-364. La presencia de discusiones sobre religión, religión y política, práctica institucional ortodoxa, distancia de ella, etcétera, recorre toda la novela: por ejemplo, véanse 345ss, 387-392, 410 y ss. En parte muestra, como en toda la novela, la actualidad de su conocimiento mencionando a autores como Voltaire, Schopenhauer, Spencer, Kant, Hegel (391), y más adelante a La dama de las camelias. 28 Tolstoi, Resurrección, 374. 23

24

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

307

patrones29. Llega, incluso, la circunstancia de confirmarse la condena a Katiusha merced a la motivación clasista en un magistrado, justificada en el credo científico, en el caso, hacia el evolucionismo.30 La segunda parte de la novela es la secuencia precisa del proceso de conversión religiosa de Nejliúdov, a la vez un proceso político o de reivindicación social. Esta es la semilla de la novela y la semilla en la vida de Lev Tolstoi. Teniendo a los Evangelios como telón de fondo y soporte, Nejliúdov se adentra en los esclarecimientos de la vida social, de la miseria y sus causas, del papel expoliador de la propiedad privada de la tierra y del uso de las instituciones y de los discursos en torno a ellas para intereses particulares.31 Se adentra, también, en el camino interior de sí, en el desnudamiento de sus comportamientos propios, los sin dobleces suyos, y el de los seres humanos. Imaginando la comunidad ideal de la Iglesia primitiva, atrayendo las ideas utópicas de Saint Simon, el colectivismo discutido entonces, luego sistematizado por Bakunin —en la distancia todavía Marx—, un colectivismo promisorio pero problemático, recurre Nejliúdov al auxilio de Henri George y su noción de “impuesto simple” para acercarse al reparto de sus tierras. Tras penosas discusiones con su administrador y con los campesinos de su entorno, para quienes no resulta atractiva en primera instancia la idea del reparto, los sujeta a discusiones en común a través de asambleas a las que adhiere la noción de cooperativas justas en pos de la igualdad de beneficios y logra, finalmente, entregárselas en posesión, habida cuenta de que no puede ser vendida o enajenada pues “la tierra no es de nadie, es de Dios”. El paso para Nejliúdov era claro, “estaba seguro, sin ningún género de duda, de que era preciso ceder la tierra a los campesinos, porque estaba mal el conservarla; que era preciso no abandonar a Katiusha, ayudarla, estar dispuesto Tolstoi, Resurrección, 348. Dice el párrafo: “Nikitin, partidario, como siempre, de la severidad y de la estricta legalidad, estaba en contra [de la casación]. Todo dependía del voto de Skovoródnikov. Y se puso en contra de la casación, porque el deseo de Nejliúdov de casarse con esa muchacha en nombre de unas exigencias morales le resultaba tremendamente repulsivo. Skovoródnikov era materialista, partidario de Darwin, y consideraba toda manifestación de moral abstracta o, todavía peor, de religiosidad, no sólo una insensatez despreciable, sino una ofensa personal. Toda esa historia con esa prostituta y la presencia aquí, en el Supremo Tribunal, de Nejliúdov con su famoso abogado defensor le asqueaba profundamente” (Tolstoi, Resurrección, 384). 31 Llega a pensar Nejliúdov: “Pero ¿cómo es posible que en nombre de la religión se quebranten las principales reglas del amor, se separen familias…? […] No podía ser que todas las palabras sobre la justicia, el bien, las leyes, la fe, Dios, etc., fueran tan sólo palabras y encubrieran el interés más brutal y la crueldad” (Tolstoi, Resurrección, 413-414). 29 30

308

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

a todo para reparar su culpa ante ella”,32 cierto halo de pensar en los otros, dice el narrador. En cuanto a la aspiración propia, se dibuja la utopía: “no debo sentirme amo sino siervo [… debo] marchar a Siberia; allí tendré pulgas, chinches, suciedad”.33 Ese no mandar sino obedecer del decimonónico Nejliúdov, ese desposeerse de todo para ser poseído por la miseria, el desprecio, se significa en el periplo tolstoiano tal la vuelta al siervo de Yahvé, al pobre de Yahvé, a la posibilidad de acercarse al Hombre nuevo pregonado por las epístolas paulinas, en la coyuntura aditadas de reflexión científica. Marcha, entonces, con Katiusha a Siberia y prosigue la búsqueda de exoneración jurídica hacia ella hasta lograr su indulto. El periplo largo de su vida interior para Nejliúdov, su necesidad de casarse con ella como intersticio salvífico para sí, no elimina la sonoridad de sus voces interiores. Sabe de la libertad de Katiusha, se la comunica, y se sabe en compromiso con ella, pero “quiero vivir, tener familia, hijos, quiero una vida de persona, se le pasó por la cabeza en el momento en que ella entraba con pasos rápidos en la habitación sin levantar la cabeza”.34 La solución al dilema, en la novela, como en la vida, ocurre en forma diferente: en la prisión, Katiusha ha conocido a una persona afable, buena en el mejor sentido de la palabra, y se relaciona con ella; esta persona es Vladimir Simonson, con quien decide hacer su vida. En el rejuego de vanidades, Nejliúdov resiente la decisión y se hace un razonamiento: “Una de dos: o está enamorada de Simonson y no desea en absoluto el sacrificio que yo creí que le ofrecía o continúa queriéndome y por mi propio bien renuncia, y quema para siempre sus naves uniendo su destino al de Simonson”.35 El novelista no deja al acaso la solución al enigma. Una página adelante, al referir la despedida de Katiusha con Nejliúdov: “se encontraron sus ojos, y la extraña mirada bizca y la sonrisa lastimosa con que había pronunciado la palabra de despedida, hicieron comprender a Nejliúdov que de las dos suposiciones la segunda era la verdadera: le quería a él y pensaba que, uniéndose a él, le estropearía la vida, y marchándose con Simonson le liberaba. Ahora estaba contenta de haber cumplido lo que quería, y al mismo tiempo sufría al separarse de él”. De esa manera, “su asunto con Katiusha estaba terminado. Ella no le necesitaba y esto le resultaba triste y vergonzoso”.36 No era este asunto lo más importante ya para Nejliúdov. Había cumplido con los Tolstoi, Resurrección, 315. Para los entrecomillados de este apartado, véanse los capítulos VI, VII y VIII, segundo libro de la novela (Tolstoi, Resurrección, 301-330). 34 Tolstoi, Resurrección, 591. 35 Tolstoi, Resurrección, 592. 36 Tolstoi, Resurrección, 593 y 601. 32 33

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

309

dictados de su conciencia, aun cuando la realidad se ciñera a su propia lógica y le dejara en la desnudez de ambiciones, perspectivas, anhelos, en la duda crucial hacia sí mismo y su sentido. En una notable reflexión, George Steiner refiere cómo “Tolstoi, mediante el uso de imágenes y metáforas, trata de relacionar y contrastar dos planos de experiencia que le interesan principalmente: el rural y el urbano”.37 Este último como el sitio de las dificultades y penurias humanas; aquel, como el que favorece cuanto de positivo exista en el ser humano. Abunda Steiner: Tolstoi consideró que la experiencia estaba moral y estéticamente dividida. Existe la vida de la ciudad con sus injusticias sociales, sus artificiales convencionalismos sexuales, su cruel ambición de la riqueza y su poder para enajenar al hombre de los esenciales dechados de la vitalidad física. Por otra parte, existe la vida en los campos y los bosques con su alianza del espíritu y el cuerpo, su aceptación de la sexualidad como sagrada y creadora, y su impulso de la cadena del ser que relaciona las fases de la luna con las fases de la concepción y asocia la llegada del tiempo de la siembra con la resurrección del alma […] Incluso en sus mejores logros imaginativos, Tolstoi revela su lucha interior y le da forma en un tema siempre recurrente: el paso de la ciudad al campo, de la miopía moral al descubrimiento de uno mismo y la salvación.38

Steiner nos recuerda, también, cómo para “Lukács, la naturaleza era para Tolstoi ‘la efectiva garantía de que más allá del mundo de los convencionalismos existe una Vida ‘real’”.39 Y tal es el desenlace de la novela Resurrección. En una más de las casualidades de la vida, un personaje inglés le ofrece a Nejliúdov un ejemplar de la Biblia. Sin saber cómo ni por cuál razón, en su estado circunstancial de abandono y tristeza, Nejliúdov abre el libro al acaso y lee. “Era el capítulo XVIII según San Mateo”, nos dice el narrador, aquel capítulo que se pregunta por quién sea el mayor en el reino de los cielos y resuelve que no puede serlo sino quien se humillare como un niño. Nejliúdov se mueve a reflexión, decide leer todos los Evangelios, comenzando por el Sermón de la Montaña, la parábola para dar respuesta a la pregunta de Pedro de “¿cuántas veces perdonaré a mi hermano que pecara contra George Steiner. Tolstoi o Dostoievski (México: ERA, 1968), 78. Steiner, Tolstoi o Dostoievski, 78-79. 39 Steiner, Tolstoi o Dostoievski, 79. 37

38

310

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

mí? ¿Hasta siete?” Deriva sus reflexiones larga y profundamente, particularmente en el sentido de “que no está en el poder de unos corregir a otros”, sino “perdonar siempre, a todos, perdonar una infinidad de veces, porque no existe gente que no sea culpable y, por tanto, pueda castigar o corregir a otros […] veía claramente que esta solución, por rara que pareciera al principio, acostumbrado a lo contrario, resultaba indiscutible y no sólo teórica sino prácticamente. La objeción de siempre sobre qué se debía hacer con los malhechores, ¿acaso dejarlos así, sin castigo?, ya no le desconcertaba ahora. Esta objeción tendría sentido si estuviera demostrado que el castigo disminuye los crímenes y corrige a los criminales”.40 Pero no es así. Ni Spencer, ni Charcot, la ciencia, ofrecen alternativas para la consecución humana. Tal vez algún día. Que ese es en la novela el destino de Nejliúdov, un destino aún resoluble en el futuro, no agotado en las páginas del libro sino abierto hacia el futuro. “Desde aquella noche empezó para Nejliúdov una vida completamente nueva”, nos dice el autor. “El futuro nos enseñará en qué va a terminar este nuevo período de su vida”. 41 A diferentes estudiosos ha llenado de intriga la limitación formal de la novela al proveerla de un final tan abierto, como si Tolstoi hubiese pensado en volver al personaje Nejliúdov, como con anterioridad había hecho, cuando en sus comienzos escribiera el relato inconcluso La mañana de un terrateniente, cuyo protagonista es el príncipe Nejliúdov y la preocupación central la propiedad de la tierra. Con exactitud, Steiner reflexiona: Nejliúdov es también el protagonista de una extraña novela corta, Lucerna, que Tolstoi escribió en 1857. Realmente, este tipo ha servido al novelista como una especie de autorretrato cuyos rasgos podía alterar a medida que su propia experiencia se ahondaba […] La pregunta que Tolstoi empleó como título de uno de sus folletos, es siempre la misma: ¿Qué hacer? Podemos decir que al final el retrato venció al pintor y se apoderó de su alma; Nejliúdov abandonó sus propiedades y emprendió una peregrinación final al estilo de la de Tolstoi.42

Este pensador nos coloca ante la alteridad personaje y autor, obra y vida, que no necesariamente se los debe identificar. Quizás en el caso de la novela Resurrección y el Tolstoi, Resurrección, 605-606. Tolstoi, Resurrección, 608. 42 Steiner, Tolstoi o Dostoievski, 82-83.

40 41

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

311

personaje Nejliúdov existan paralelismos más que identificables en su relación con Tolstoi y su vida. El inmediatamente enunciado sobre el abandono de propiedades y una peregrinación final es el de evidencia mayor. Dicen, efectivamente, de Tolstoi y su vida, pero también de su época, una época signada por los movimientos políticos, los anhelos de revolución, cuya médula de transformación social nimbó los sentidos de los creadores. La obra y vida de Dostoievski, por ejemplo, al igual que la de Tolstoi, se ciñe en esos prolegómenos: transformar al hombre ruso, transformar al Hombre, lo que Berdiáev ha llamado la “búsqueda de salvación de la humanidad”. Una especie de expectativa igualmente política que religiosa. Con claridad lo reflexiona Steiner: En su cualidad y modos de expresión, esta premonición asumía aspectos religiosos. Bielinski afirmó que la cuestión de la existencia de Dios era el eje central del pensamiento ruso […] En todo el pensamiento político ruso —en los manifiestos de Chaadáev, Kiréevki, Necháiev, Tkachiov, Bielinski, Písarev, Konstantín Leóntiev, Soloviov y Fiódorov— el reino de Dios se había colocado terriblemente cerca del declinante reino del hombre. El espíritu ruso estaba literalmente obsesionado por el problema de Dios.43

En Tolstoi las coordenadas de ambas preocupaciones alcanzaron unidad a lo largo de su obra, y en su vida, cobrando, como en Nejliúdov, resolución final en el terreno religioso, aquello que Stefan Zweig denominó “La huida hacia Dios”. En este su notable ensayo, Zweig construye el tramo final de la obra tolstoiana Y la luz brilla en las tinieblas, cuando finalmente “Tolstoi, tras vivir unos terribles y dramáticos conflictos, huye. Y lo hace precisamente para ir al encuentro de esa muerte magnífica y ejemplar que confiere a su destino una forma y una consagración perfectas”.44 Con anterioridad había repartido porciones estimables de sus tierras a campesinos organizados en cooperativas y había sido testigo desencantado de lo inútil de su gesto, pues pudo más en ellos la ambición de corte individual, la venta de ese bien. No cejó, sin embargo, de esclarecer su pensamiento con el de los pensadores socialistas a su alcance y de adentrarse en la comprensión del cristianismo en Steiner, Tolstoi o Dostoievski, 42. Stefan Zweig. “La huida hacia Dios. Finales de octubre de 1910. Epílogo al drama inacabado de Lev Tolstoi “Y la luz brilla en las tinieblas”, en Momentos estelares de la humanidad. Catorce miniaturas históricas (Barcelona: Acantilado, 2002), 214.

43

44

312

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

sus fuentes y en las exégesis de su época, en intento de vivirlo radicalmente. Es clara, entonces, su distancia de los estudiantes radicales cuando explícitamente le preguntan: “Toda la juventud revolucionaria de Rusia. Todos nosotros. Toda la juventud revolucionaria de Rusia… Y no hay ninguna otra. ¿Por qué no está usted con nosotros?”, una pregunta particularmente inapropiada para la edad del escritor, 88 años, sobre todo reconociendo ellos mismos el impacto de las obras del escritor en sus vidas y en los procesos de la sociedad. De ahí la respuesta escueta de Tolstoi: “Eso, según espero, lo he expresado claramente en mis libros y también en mis cartas, que entre tanto se han puesto al alcance del público”.45 El alegato se desenvuelve en torno a la violencia revolucionaria y a la distancia de Tolstoi en torno a cualquier forma de violencia. Como el Nejliúdov de Resurrección, no puede creer en ella sino en su contraparte del perdón y de la compasión, desde las cuales considera un cambio más radical: “No sólo la mejora, sino una reestructuración plena de las relaciones sociales”.46 Parte consecuente de ella, la libertad total de la persona, de cada persona, vía el desvelamiento de sí misma y la actitud consecuente. Lo lleva a cabo en su vida personal: abandona su casa y muere desprovisto de bienes en el modesto lecho de un jefe de estación de ferrocarril: “muerte que consuma y justifica su vida”. Vida, por otro lado, y obra, signadas, según palabras de Steiner, por la presencia del Dios vivo.47 Zweig, “La huida hacia Dios…”, 217. Zweig, “La huida hacia Dios...”, 219. Con anterioridad Tolstoi había considerado el papel revolucionario de la no violencia activa, en su libro El reino de Dios está en vosotros, de influencia a lo largo del siglo XX. 47 Dimensión de desposesión es vía perseguida por virtuosos, místicos y espíritus de religiosidad absoluta. En la literatura mexicana actual, un escritor se acerca a tres ejemplos, por lo menos, de personas en igual número de novelas: Javier Sicilia cuenta los destinos trágicamente desposeídos de Charles de Foucald, Maximiliano Kolbe y Esteban Martorus. Los tres en circunstancias de ninguna manera gloriosa, ejemplar o atractiva, sino en el descrédito y casi el abandono de Dios hacia ellos. En Charles de Foucald, “sus largas travesías por el desierto sólo habían sido un oscuro y largo itinerario que lo arrojaba al más espantoso de los despojamientos […] Ese era el precio de la libertad que buscaba, el precio de todas las libertades” (véase Viajeros en la noche, México: Jus, 2006, 144). En Maximiliano Kolbe el acto sacrificial suyo “no había servido para nada […] Era una pura gratuidad, una pura renuncia, un puro don […] No había otra respuesta para el misterio del amor que la simple presencia de una sonrisa tan pura, inútil y gratuita […] Eso era lo que Kolbe guardaba en el fondo de su propio vacío: una eterna y dulce sonrisa” (Véase El fondo de la noche, México: Mondadori, 2102, 222-223). En Martorus, “era triste verlo en aquel cuchitril oscuro y desaseado […] como si la pobreza del mundo expresara la orfandad en la que aquella muerte, sin ellos saberlo, los dejaba” (La confesión. El diario de Esteban Martorus, 45

46

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

313

Los periplos de la angustia y de la fe: Dostoievski Aquella consideración de Steiner en torno al uso de imágenes y metáforas, para “tratar de relacionar y contrastar dos planos de experiencia que le interesan principalmente: el rural y el urbano”,48 este último como el sitio de las dificultades y penurias humanas; aquél, como el que favorece cuanto de positivo exista en el ser humano, tiene dimensión contraria de paridad en la vida y obra de Dostoievski. Abunda Steiner: Tolstoi consideró que la experiencia estaba moral y estéticamente dividida. Existe la vida de la ciudad con sus injusticias sociales, sus artificiales convencionalismos sexuales, su cruel ambición de la riqueza y su poder para enajenar al hombre de los esenciales dechados de la vitalidad física. Por otra parte, existe la vida en los campos y los bosques con su alianza del espíritu y el cuerpo, su aceptación de la sexualidad como sagrada y creadora, y su impulso de la cadena del ser que relaciona las fases de la luna con las fases de la concepción y asocia la llegada del tiempo de la siembra con la resurrección del alma. […] Incluso en sus mejores logros imaginativos, Tolstoi revela su lucha interior y le da forma en un tema siempre recurrente: el paso de la ciudad al campo, de la miopía moral al descubrimiento de uno mismo y la salvación.49

Steiner nos recuerda, también, cómo para “Lukács, la naturaleza era para Tolstoi “la efectiva garantía de que más allá del mundo de los convencionalismos existe una Vida ‘real’”. A diferencia de Tolstoi, Dostoievski no emprende una peregrinación o fuga hacia el campo movido por las bondades propias a él; antes bien, se afirma como un ser de la ciudad, un intelectual de época escéptico y sensible, miembro de sociedades literarias y políticas. Había como preocupación central de sus pensamientos el destino de Rusia, los problemas rusos, e imaginaba sus soluciones desde una perspectiva eslavófila antes que europea, por lo menos en su primera época. Su biógrafo contemporáneo lo considera como personalidad informada, México: Jus, 2010, 274 y 277). Steiner, Tolstoi o Dostoievski, 78. El enunciado, luego muy ocupado por Revueltas, dice relación con el versículo bíblico de: “Terrible cosa es caer en las manos del Dios vivo” (Hebreos, 10: 31). 49 Steiner, Tolstoi o Dostoievski, 78-79. 48

314

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

con pensamientos lógicos y sensatos, quien “sólo pedía la palabra cuando se sentía personalmente atraído hacia un escritor, o para expresar alguna idea muy clara para su alma e importante para su obra literaria”.50 En ese camino, encuentra coherencia en su fe cristiana y en el romanticismo, par del socialismo francés. Joseph Frank recorre el periplo de 1840-1849, de formación dostoievskiana, urdido con influencias de pensadores, políticos y revolucionarios. Entre tantos de ellos, […] la influencia de Shidlovski […] contribuyó a fortalecer su propio compromiso con los valores románticos que su amigo y mentor ejemplificaba de un modo tan dramático […] el valor espiritual de sufrir por un ideal inalcanzable; el papel del poeta como sacrificado ‘sacerdote’ de ese designio romántico, proclamando su fe y amor a Dios en medio de sus sufrimientos…; todo eso lo acepta Dostoievski en aquel momento como la cumbre de lo sublime […] Los valores románticos que Dostoievski asimiló de Shidlovski eran, pues, una nueva versión, en el lenguaje de principios del siglo XIX, de las mismas preguntas religiosas que tan profundamente lo conmovieron en su niñez, al leer el libro de Job.51

La otra vertiente, nos dice Joseph Frank, es la del socialismo francés, representado por Balzac y Víctor Hugo. Particularmente Víctor Hugo, cuya obra se ve recorrida por sentimientos y pensamientos humanitarios que revelan “el origen cristiano del Joseph Frank, Dostoievski. Las semillas de la rebelión 1821-1849 (México: Fondo de Cultura Económica, 1984), 324. Párrafos atrás, en relación con las discusiones entonces en boga en torno a los socialismos, el autor escribe: “Dostoievski no tenía nada que aprender sobre socialismo de recalcitrantes socializantes como Petrashevski o Danilevski; tampoco era un discípulo consagrado a difundir ese evangelio. A pesar de que de todo corazón estaba de acuerdo con el impulso moral que inspiraba a los diferentes sistemas socialistas, no estaba convencido de que todas sus panaceas pudieran llevarse a la práctica. “El socialismo ofrece miles de métodos para organizar a la sociedad”, comenta, “y como todos estos libros están escritos con inteligencia, fervor, y a menudo con auténtico amor hacia la humanidad, los leo con curiosidad. Pero precisamente porque no me adhiero a ninguno de los sistemas socialistas, estudié el socialismo en general, todos sus sistemas, y esta es la razón de que (aunque mi conocimiento está lejos de ser completo) advierto los defectos en cada uno de ellos. Estoy convencido de que la aplicación de cualquiera de ellos traería aparejada la ruina inevitable, y no sólo me refiero a nosotros, sino que pienso que eso mismo ocurriría incluso en Francia” (Frank, Dostoievski. Las semillas de la rebelión, 319). 51 Frank, Dostoievski. Las semillas de la rebelión, 132. 50

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

315

nuevo movimiento social”.52 “Los escritos de Víctor Hugo, prosigue el biógrafo, causaron una impresión tan honda en Dostoievski principalmente por esta cualidad social y aún cristiana; y, más de treinta años después, todavía seguía considerando que esos escritos estaban inspirados por una idea ‘cristiana y elevada moral’”.53 Viene, luego, una referencia afortunada, por premonitoria, del impacto que provocó en Dostoievski la lectura de la breve novela de Víctor Hugo Le dernier jour d’un condamné. Se trata del “diario imaginario de un criminal condenado que espera ser ejecutado por un crimen no especificado […] y existe cierto elemento realmente profético […] Porque llegaría también para él el día en que habría de sufrir exactamente las mismas agonías del personaje de Víctor Hugo”,54 luego transmutadas por los trabajos forzados en el campo ruso. En paridad distante a la consideración de Tolstoi, como enuncia Steiner, de que “existe la vida en los campos y los bosques con su alianza del espíritu y el cuerpo”, dimensión de bien moral y espiritual, contrapuesta a la existente en la ciudad y sus cargas de mal, Dostoievski enuncia, también, la resurrección del alma pero en la urbe misma, no lejos de ella, aun cuando él mismo experimente la contraposición campo-ciudad de manera salvífica.55 En la misma página Steiner, a raíz de las partidas de Tolstoi al Cáucaso y de Dostoievski a la prisión, comenta: El propio “Víctor Hugo expresó: ‘Mediante el libro, el drama, en prosa, en verso,/ he defendido a los débiles y a los miserables;/ Por medio de las súplicas a los dichosos y a los inexorables./ He rehabilitado al bufón, al comediante,/ a todos los que han sido condenados: Triboulet, Marion,/ el lacayo, el presidiario y la prostituta’” (Frank, Dostoievski. Las semillas de la rebelión, 143). 53 Frank, Dostoievski. Las semillas de la rebelión, 144. Prosigue el autor: “Puede definirse como la regeneración de la humanidad caída, aplastada por el injusto peso de las circunstancias, la inercia de los siglos y por los prejuicios sociales. Se trata de la idea de la justificación de los humillados y de todos los parias rechazados por la sociedad”. 54 Frank, Dostoievski. Las semillas de la rebelión, 144. Escribe este autor: “al describir todos sus tormentos, revelaría la indeleble huella que el libro de Víctor Hugo dejó marcada en su cerebro. Al volver a la prisión después de la ejecución simulada, en 1849, cuando creyó que sólo un instante lo separaba de la muerte frente al pelotón de fusilamiento, su primera reacción fue escribirle una carta a su hermano Mijail. Y este conmovedor documento contiene la frase francesa, sin ninguna otra explicación: On voit le soleil! (¡Se ve el sol!) y que son casi las mismas palabras usadas por el condenado de Víctor Hugo para expresar su deseo de vivir a cualquier precio; aun al precio del exilio y los trabajos forzados que Dostoievski acababa de enterarse debería pagar él mismo”. 55 “Me gusta el sol de marzo en Petersburgo… Toda la calle resplandece de pronto, bañada en luz brillante. Todas las casas parecen, de súbito, como si centelleasen. Sus tonos grises, amarillos y verdes sucios pierden por un instante su aspecto sombrío” (Steiner, Tolstoi o Dostoievski, 171). 52

316

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Dostoievski cuando, en la Nochebuena de 1849, salió de la ciudad, escoltado y cargado de cadenas, para empezar su terrible viaje a Omsk y los trabajos forzados. Podría suponerse que existen pocos momentos más cargados de angustia que éste. Pero la verdad es muy otra […] En circunstancias personales atroces, en la encrucijada en que la vida cotidiana, los afectos familiares y la comodidad física pueden trocarse en una larga degradación hasta la muerte, Dostoievski —como Raskólnicov bajo circunstancias similares— experimenta una sensación de liberación física. Los ruidos de la francachela nocturna se desvanecen tras él y le parece ya tener cierta vislumbre de la resurrección que se encuentra más allá de la temporada en el purgatorio. Aun cuando el viaje lleve a la casa de los muertos.56

Aquella casa de los muertos, como nombra a una de sus novelas, en los trabajos forzados de Omsk, le puso de frente ante los dos fenómenos cruciales de su existencia y de su creación: el humano y el divino, estructurados en vasos comunicantes de mutua dependencia: su mirada de los hombres es humana, su mirada de lo divino se acerca al conocimiento íntimo e intelectual de la sacralidad. No podía, por tanto, ser un revolucionario: seguramente “habría enloquecido de no haber sido por la circunstancia providencial de su arresto, como le confiaría a su segunda esposa”.57 Steiner. Tolstoi o Dostoievski, 79-81. En su texto, Steiner atrae un fragmento de carta de Dostoievski a su hermano Mijail, del 22 de febrero de 1854: “Mi corazón palpitó de una manera peculiar, lo que mitigó su pena. Por otra parte, el aire tenía un efecto vivificante, y como suele suceder que ante nuevas experiencias se experimenta una viva curiosidad y vehemencia, en el fondo yo estaba completamente tranquilo. Miraba con atención las casas de San Petersburgo iluminadas para la fiesta, y me despedía de cada una de ellas. Pasamos por delante de tu casa; las ventanas de la de los Krayevski estaban brillantemente iluminadas. Tú me habías dicho que daban una fiesta de Nochebuena, con árbol y todo, y que vuestros niños irían con Emilia Fiodórovna. Cuando dejamos atrás esa casa, me sentí muy triste… Tras ocho meses de cautiverio, un viaje de sesenta verstas en trineo despertó en mí unas apetencias que, aún hoy, recuerdo con placer. Me sentía animado”. 57 Frank, Dostoievski. Las semillas de la rebelión, 244. Para Steiner no se trata de la pintura Cristo en la agonía de Hans Holbein el Joven. Escribe: “Dostoievski, al imaginar físicamente a Cristo, fue influido por el Descenso de la cruz de Holbein, que el novelista había visto en Basle y que le había conmovido profundamente. Una reproducción de ese cuadro está colgada en la casa de Rogozhin [Hermanos Karamazov]: ‘En el cuadro el rostro está terriblemente desfigurado por los golpes, hinchado, cubierto de horribles hinchadas, sangrientas magulladuras, los ojos abiertos y bizcos: muy abiertos, sus grandes globos blancos brillan con una especie de luz sepulcral, vidriosa’. Para Dostoievski, esta presentación de la figura del Mesías era algo más que un acto de realismo. Veía la pintura como un icono en el sentido medieval de la palabra, 56

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

317

Tuvo el tiempo más que suficiente en sus penurias de Omsk para retomar el viaje al interior de sí mismo en pos de la mirada del Dios de los cristianos en quien depositó su fervor y esperanza, más allá de las tendencias secularistas de su tiempo. Mirar a ese Dios le resultaba crucial para el andar de los personajes de sus novelas, como lo ejemplifica el Príncipe Muishkin de su novela El idiota, figura derivada de la impresión, en Dostoievski, ante la pintura de Hans Holbein el Joven, Cristo en la agonía, según narra Joseph Frank a partir de los diarios de Ana Grigoryevna, segunda esposa del novelista.58 Reflexiona este autor en torno a la identificación de Dostoievski con el pintor: En Holbein el Joven sintió Dostoievski un impulso, tan similar al suyo propio, tendiente a confrontar la fe cristiana con todo la que la negaba, y sin embargo a superar ese enfrentamiento con una afirmación renovada (aunque mucho menos triunfante y, de hecho, trágicamente humana). Había que examinar más de cerca esa imagen, aun si ello significaba una conducta indecorosa y el riesgo de provocar un escándalo y pagar una multa.59

La confrontación de la fe cristiana con todo lo que la negaba se teje a lo largo de las novelas de Dostoievski, con momentos cenitales en Los hermanos Karamasov, donde experimenta el preguntarse: ¿formas hay de inquisición?, en el doble sentido, de inquirir o averiguar, indagar (de quaero = buscar) e inquisición, el tribunal eclesiástico, no institución ominosa en Rusia pero sí a la guarda de la ortodoxia. El Cristo derivado del cuadro de Hans Holbein el Joven trata de un Cristo hombre desposeído de malicia e intereses, como muestra ejemplarmente el príncipe Muishkin, en El idiota, “Makar Ivánovich en Un adolescente, Aliosha Karamazov” pero también de un Cristo hombre despojado de todo, bienes, honorabilidad, seguridad ante la vida y la muerte, el Cristo habitante de las buhardillas, de los sitios abyectos de la ciudad, muestra indubitable de las desigualdades guardadas por la ciudad, según se descorre en la extensa novelística de Dostoievski.60 “El como una ‘forma real’ de lo que había existido realmente”. Steiner. Tolstoi o Dostoievski, 248. A más de la dimensión informativa y reflexiva, el episodio puede ser leído como un relato de Turgueniev, con cierto dejo romántico. Véase: Joseph Frank. Dostoievski. Los años milagrosos 1865-1871 (México: Fondo de Cultura Económica, 1997), 254-256. 59 Frank, Dostoievski. Los años milagrosos, 256. 60 “El Cristo dostoievskiano, al contrario [del de Tolstoi], enseña a los hombres a cometer las más graves estupideces; lo que es sabiduría a Sus ojos puede ser idiotez a los ojos del mundo”. Véase: Steiner, Tolstoi o Dostoievski, 217. 58

318

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

único retrato completo es el Cristo revivido en la Leyenda del Gran Inquisidor, donde Su belleza y Su inefable gracia son sutilmente evocadas, pero no habla”,61 un Cristo in-significante, el Cristo habitante de las novelas cruciales de este gran autor. En una hermosa página, entre las tantas hermosas y brillantísimas de Steiner, nos hace saber: La concepción de Cristo que está insinuada en la figura de Muishkin tiene sus raíces en el folklore ruso y en la hagiografía de la Iglesia oriental. Como observa Dostoievski en el Diario de un escritor: ‘Se transmite de generación a generación y se ha fundido en el corazón del pueblo. Quizás es Cristo el único amor del pueblo ruso, y éste le ama a su manera, hasta el límite del sufrimiento’.62

Consecuente con la aspiración popular de la Rusia ansiada, Dostoievski descorre en sus novelas la urdimbre de una teología apasionadamente cristocéntrica en pos de los destinos salvíficos para ella. A diferencia de Tolstoi, anhelante de un cristianismo sin Cristo,63 Dostoievski consideraba imposible la vía de una vida sin Cristo, para el pueblo ruso, y sin iglesia, institución pesarosa pero estructurante, civilizatoria, obligatoria hacia la forma.64 Su tensión con semejante institución Steiner, Tolstoi o Dostoievski, 249. Agrega: “El silencio […] es una parábola de la humildad del artista y una de las más verdaderas y penetrantes percepciones que se nos hayan dado de las inevitables derrotas del lenguaje”. 62 Steiner, Tolstoi o Dostoievski, 249. 63 “Dostoievski oscuramente comprendió a dónde conduciría el pensamiento tolstoiano: a una cristiandad sin Cristo. En el humanitarismo de Tolstoi adivinó un egotismo central, rousseauniano: ‘El amor por la humanidad —observó en Un adolescente— debe entenderse como amor por aquella humanidad que uno mismo ha creado en el alma’” (Steiner, Tolstoi o Dostoievski, 277). También reflexionó Steiner: “‘Hacer del reino espiritual de Cristo un reino de este mundo’ era la principal empresa de Tolstoi. En Los endemoniados y Los hermanos Karamazov, Dostoievski afirmó no solamente que esto es ‘imposible’, sino que el intento terminaría en la bestalidad política y en la destrucción de la idea de Dios” (Steiner, Tolstoi o Dostoievski, 220). 64 Una página ilustrativa de Dostoievski: “Nuestro pueblo sigue creyendo en la verdad, confiesa a Dios, con fervor plañe. No ocurre otro tanto con las clases elevadas. Esas quieren según la ciencia, establecer la justicia sobre la base de la sola razón, pero ya sin Cristo, como antes, y ya han proclamado que no existe el crimen, que no existe el pecado. Y en esto es en lo único que tienen razón, porque si no hay Dios, ¿cómo va a haber crimen? En Europa álzase ya el pueblo contra los ricos por la fuerza y sus caudillos los conducen a la sangre y les dicen que su cólera es justa. Pero maldita su cólera porque es cruel. Pero a Rusia la 61

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

319

estriba en la concepción del Cristo de la liturgia ortodoxa y de aquel desvelado en su travesía por Siberia, por los campos de Omsk: el criminal, el ateo, el apóstata, el marginal, el epiléptico incluso o enfermo para su tiempo. “Están situados en los límites más extremos de la libertad”.65 La libertad es la semilla de la fe y de la salvación. Los debates en torno a la ineficiencia de Dios o a su no existencia debido a la imperfección del mundo, a la maldad en el mundo, al sufrimiento de los niños y de los débiles, a la existencia del mal, no tienen razón en sí mismos. Alumbran apenas los vanos de la posibilidad humana hacia la fe, que es libertad. “Sin el mal no habría posibilidad de elección libre ni del tormento que impele al hombre hacia el reconocimiento de Dios […] Si la libertad de elegir a Dios ha de tener algún sentido, la libertad de rechazarle debe existir con igual realidad. Solamente con la oportunidad de cometer el mal y experimentarlo puede el hombre lograr una comprensión madura de su propia libertad”.66 El extenso alegato del mal en las novelas de Dostoievski, el crimen y castigo en ellas, particularmente en Los endemoniados y Los hermanos Karamazov, sostiene la tela de araña de sus meandros reflexivos y su largo descubrimiento de la presencia viva del Cristo en los sufrimientos humanos y en las servidumbres y humillaciones a que se ven sujetos, pues en estas últimas asienta la posibilidad de salvación, como presumiblemente ocurriera en su vida con la experiencia de Omsk. Los hermanos Karamazov se constituye en una larga disquisición entre racionalidad y fidelidad o fiducia, el sentido de la fe, particularmente en la Cuarta parte, Libros X y XI67 y de manera altamente espléndida en la Segunda parte, Libro IV, los dos capítulos que preceden a la Leyenda del Gran Inquisidor,68 en el diálogo sostenido entre los hermanos Ivan y Aliosha Karamazov: “¿Por dónde empezamos? Dilo tú mismo… ¿Por Dios?... ¿Existe Dios?”, largo alegato mutado casi en el monólogo de Iván Karamazov, con sus relecturas de la existencia de Cristo, las tentaciones, un presumible nuevo juicio. En el entretelón, la Leyenda del gran inquisidor, en sí misma una joya literaria, de la cual Steiner rastrea los antecedentes literarios, salvará el Señor, como la ha salvado ya otras veces…”. Fiodor M. Dostoyevsky. Los hermanos Karamazov (Madrid: Aguilar, 1960), 491-492. 65 Steiner, Tolstoi o Dostoievski, 254. 66 Steiner, Tolstoi o Dostoievski, 252. Steiner, en la misma página, atrae la reflexión de Berdiáev en torno a las intenciones de Dostoievski: “La existencia del mal es una prueba de la existencia de Dios. Si el mundo consistiera total y únicamente en la bondad y la justicia, no habría necesidad de Dios, pues el mundo mismo sería dios. Dios es, porque el mal es. Y esto significa que Dios es porque la libertad es”. 67 Dostoievski, Los hermanos Karamazov, 773-841. 68 Dostoievski, Los hermanos Karamazov, 367-443. 320

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

de la cual no deba, por pudor, versar más. Sencillamente comentar la necesidad dostoievskiana de la presencia de Dios en la vida de los hombres, la centralidad de Cristo. En una inteligente reflexión, Steiner muestra el ensamblaje del mundo trágico de Dostoievski con los Evangelios y las Sagradas Escrituras en general: “Las representaciones bíblicas y narrativas están en un acuerdo exacto”, nos dice, luego de ejemplificar con una página de Crimen y castigo.69 Se trata, de alguna manera, de una actualidad, para su tiempo, de los Evangelios, y la posibilidad de re-novar la fe, con sus posibilidades de procurar sentido a una ética, a cualquier intento de mejora o transformación social o humana. Mientras exista un solo creyente, habrá posibilidad. En una de las páginas de Los hermanos Karamazov lo escribe, con ecos del Eclesiastés y de las Cartas paulinas: Trabaja sin descanso. Si te acuerdas por la noche, al irte a dormir: ‘no hice tal cosa que debía’, levántate en el acto y hazlo. Si te rodean seres malos o insensibles y no quieren escucharte, arrodíllate ante ellos y pídeles perdón, pues, en realidad, tú eres el culpable de que no quieran oírte. Y si no puedes ya hablar con los iracundos, sírveles en silencio y con humildad, sin perder nunca las esperanzas. Si te dejaren todos y hasta te echaren de su lado violentamente, al encontrarte solo, póstrate en tierra, riégala con tus lágrimas, aunque nadie te vea ni te sienta en tu soledad. Cree hasta el fin, aunque sucediera que todos en la Tierra renegasen y no quedase nadie con fe sino tú solo; aún entonces, cogerás tu ofrenda y alabarás a Dios, tú solo. Y si os reunierais dos por ese estilo…, ya seriáis todo un mundo, un mundo de amor vivo; abrazaos el uno al otro tiernamente y ensalzad a Dios, porque, aunque sólo fuere en vosotros, se habrá cumplido la verdad de Dios.70

Las vías del Dios vivo: José Revueltas Uno de los momentos brillantes de la literatura mexicana del siglo XX tuvo lugar con el escritor José Revueltas. Su aparición suspendió las formas literarias anteriores Steiner, Tolstoi o Dostoievski, 257 y anteriores. Comenta: “El espectáculo y el misterio (en el sentido físico y en el técnico) habían sido presentados por primera vez a los hombres a través de las Sagradas Escrituras. Así, las citas o alusiones bíblicas fueron en Dostoievski lo que el fondo modelador del mito fue para los dramaturgos griegos. Las santas palabras, inagotablemente familiares y, hasta tiempos recientes, incrustadas en el tejido mismo de la mente occidental y rusa, dan al texto dostoievskiano su tonalidad particular”. 70 Dostoievski, Los hermanos Karamazov, 500. 69

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

321

y sus temas: la densidad del desierto humano en Rulfo, el colorido bucólico de Agustín Yáñez o de Juan José Arreola, la meticulosa sobriedad sonora de Martín Luis Guzmán y sus personajes de la Revolución mexicana, centenaria ahora.71 El afianzamiento en el poder de los herederos de la Revolución, por vía de exclusión, asesinatos y cooptación corporada, condujo al clandestinaje a los partidos y organizaciones de izquierda: el Partido Comunista Mexicano principalmente, la Liga Espartaco y otros sucedáneos. La dimensión clandestina, criminalizada desde el Estado, llenó cárceles y tumbas con muchos militantes, José Revueltas entre ellos, quien purgó condenas en el presidio Islas Marías y en el “Palacio Negro” de

71

Para este último escritor, la sombra de la Revolución revoloteaba aún en la composición de la sociedad pero pasaba cuentas de incredulidad o desconfianza en su empeño de sometimiento a cualquier forma de disidencia o movilidad política. La sombra del caudillo (Madrid, 1929), novela emblemática suya, sirve como relato de formas prevaricadoras del poder, vía el asesinato, para mantenerse en coto y en exclusión de los “no disciplinados”, según fórmula prácticamente inalterada hasta nuestros días. La sombra del caudillo alcanzó, en sus secuelas de exclusión y crimen, a múltiples entidades de la República, como en el caso de Chiapas en que cayera asesinado el entonces gobernador Carlos A. Vidal, a la sazón en campaña con el general Serrano, y algunos de sus funcionarios: Ernesto Paniagua, entre ellos, fundador del Partido Socialista del Soconusco. Al respecto, véase Antonio García de León. Resistencia y utopía (México: Era, 1985). Ignacio RuizPérez, en su reciente edición crítica a Fiesta de pájaros, haciendo referencia a un texto inédito de Paniagua de León, “Semblanza de un poeta”, anota: “El 3 de mayo, en una gira proselitista por el municipio de San Isidro Siltepec, Héctor Eduardo, Ricardo Alfonso y Mendoza Sánchez son aprehendidos y conducidos a Motozintla […] los tres activistas estaban destinados a una terrible masacre que debía consumarse esa misma noche”. Sin embargo, por circunstancias “tal vez providenciales salvaron la vida el escritor y su hermano”. Ignacio Ruiz-Pérez, “Prólogo” en Fiesta de pájaros (México: Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas/Juan Pablos, 2011), 18. Es de llamar la atención que el asesinato del general Francisco Serrano, junto con sus partidarios en 1927, derive en una novela de factura impecable, perfecta. De llamar la atención porque pareciera que la vía en las márgenes, la derrota digamos, encuentra también expresiones marginales, tal una novela, o corridos musicales en otros casos. En el chiapaneco de la época, sería el hermano de Ernesto, el poeta Héctor Eduardo Paniagua, quien convocara a los diversos en actividad, al margen de sus militancias políticas, a colaborar con sus poemas en una especie de acta de paz, para dar cuerpo al libro emblemático Fiesta de pájaros (1936), a la zaga, muy a la zaga, de los mexicanos en sus tratamientos políticos. Conviene precisar que Fiesta de pájaros tampoco se propuso como alegato político cuanto derivación a la conciliación y al orden; véase Ruiz-Pérez, “Prólogo” a Fiesta de pájaros, 34-35 y Jesús Morales Bermúdez. Aproximaciones a la poesía y la narrativa de Chiapas (Tuxtla Gutiérrez: Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, 1997), 59 y ss.

322

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Lecumberri.72 La dimensión política suya, sin embargo, trascendió de su actividad partidista y generadora de documentos teóricos e ideológicos a sus novelas, tal se tratase en ellas de prolongación de los debates y acciones de la realidad social. La realidad social de su época, probablemente las de épocas sucesivas de México, cuentan, en Revueltas, con el altar de la sangre como vertedero de vida o vigor. Sus personajes caminan con el don de segar vidas y haciendas, o perdonarlas, según el vaivén de las deidades de lo arcano. En su novela Los errores (1964), por ejemplo, en que debate “el tema de la libertad personal frente a los derechos del partido sobre los individuos”, la violencia y el crimen señorean tal se tratase nervadura de la vida social y política del país, tal si el diálogo posible entre el poder del Estado, los poderes fácticos y la sociedad se fincaran en la violencia y sus formas. En ese diálogo no se sabe con precisión de dónde provenga la iniciativa de la violencia: del Estado, de los individuos, de los poderes fácticos o si el Estado fuere el administrador de la violencia, su propulsor habiéndola como recurso de legitimación y de control. Una telaraña mece las ambigüedades. En un primer momento, Los errores descorre el telón de la violencia gubernamental y la secuela de respuestas73. Siempre, en el “A los 14 años [José Revueltas fue enviado] a la Correccional, sentenciado a un año y un día. Logra su libertad bajo fianza, después de haber permanecido en prisión seis meses. Más tarde, en un mitin de jóvenes comunistas, es aprehendido y conducido a la prisión de Tlatelolco; allí, con otros compañeros, hizo huelga de hambre, pero no le valió, y días después salió en la cuerda para las Islas Marías, sin proceso previo. En las Islas permaneció cinco meses y obtuvo su libertad porque el general Múgica, que era entonces director del penal, alegó la minoría de edad. A principios de 1933 organizó un movimiento obrero que culminó en una huelga, por lo que fue nuevamente detenido y, sin proceso otra vez, enviado a las Islas Marías donde permaneció diez meses sometido a trabajos forzados”. Mercedes Padres. “José Revueltas, el escritor y el hombre”, en Gustavo Sáinz et al. Conversaciones con José Revueltas (Xalapa: Universidad Veracruzana, 1977), 62. 73 Cuenta: “¡Ándenle, cuerudos estos! ¿Pos qué no oyen que deben darle sepultura a su compañero?”. El rostro noble del viejo subteniente se contraía de iracunda belleza mientras descargaba los golpes de su sable sobre los brazos y las espaldas de los indios zapatistas, quienes se cubrían la nuca con las manos echándose bocabajo contra el suelo. “Mero es mejor que nos maten”, se escuchó la misma despaciosa y amarga voz que había hablado antes junto al moribundo. El cumplimiento del mandato emitido por el viejo subteniente parecería zanjar la tensión del momento. Sin embargo, prosigue el cálculo sórdido de alguno de los mismos indios zapatistas por cobrar venganza, fascinación propia y de los lumpen representados en Elena (Elena-no), hacia los poderosos y el poder. Dice el texto: “Elena sintió sobre sí mismo el influjo de esa emanación del poder, de esa naturalidad para abatir a los adversarios, que se desprende del hábito que tienen los fuertes de serlo, de saber emplear con espontánea desenvoltura esa fuerza que llevan en la masa de la sangre y con la cual nacen”. José Revueltas. Los errores (México: Fondo de Cultura Económica, 1964), 72

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

323

fondo de los sucesos de violencia campean los móviles de pasión o de proyecto: proyecto de sociedad mejor, de confrontación material de lo bueno y lo malo, representado aquello en el Partido Comunista, propulsor de la revolución social, aun cuando sus militantes mostrándose con el aura de ángeles de luz caigan con frecuencia en su envés: Ángel sucio.74 Más allá de la fascinación que puede provocar en su ejecutor el acto del crimen, en general y aún por encima de la carga ideológica, o a la par de ella, la perspectiva moral de índole religiosa pesa sobre los actores revuelteanos. “Horrible cosa es caer en manos del Dios vivo”, recuerda Los errores y prosigue: “[…] Un miedo religioso a la verdad […] sería muy semejante a caer en manos del Dios vivo”.75 Aun cuando el asunto de la verdad derive su carácter ontológico hacia el ámbito humano, social.76 No quiere con ello desterrar cierta dimensión trascendente de la moral, o mejor, del mal, pues que parte medular de la novela dirime la responsabilidad del camarada encargado de un ajusticiamiento. “¿Quién mató a “D”?”, es pregunta contumaz en un capítulo de resonancias dostoievskianas en su tema de “El gran inquisidor”.77 Desplaza, sí, el vértice regulador de la misma, de su dimensión divina hacia la social. El debate es el de la violencia política, violencia revolucionaria, un tema central a lo largo del siglo XX, cuando en el mundo se expandía el aura esperanzada de los 57. Prosigue el relato: “Comenzó a experimentar una involuntaria admiración empalagosa hacia don Victorino, un turbio deseo de sometérsele. Pero el indio por su parte parecía no ceder […] Era preciso tomar una determinación para salvar a don Victorino, se dijo Elena: las cosas habían llegado a su punto más grave: […] Pero antes siquiera de que terminase de pensarlo, la escena se precipitó, violenta, con furia seca, silenciosa, dentro de una extraña confusión. La silla giratoria había caído al suelo y en seguida se escuchó algo muy parecido a cuerpos que se trenzaban en un forcejeo apagado y jadeante, entre sordos monosílabos, después de que alguien […] produjo ese movimiento elástico y preciso en que se adivina el salto del animal que se lanza contra su presa” (Revueltas, Los errores, 65-66). 74 Revueltas, Los errores, 159 y ss. 75 Revueltas, Los errores, 82-83. 76 El narrador en la novela lleva a cabo el planteamiento: “¿Quién le diría a Jacobo que no fuese él mismo condenado por la justicia histórica? ¿Qué es la verdad? La pregunta de Poncio Pilato encarna la más alta y serena sabiduría, y para los que sabemos la mentira de Cristo, la única verdad es la falta de verdad: verdades concretas, transitorias, tangibles. Pirámides, cruces, sangre”. Revueltas, Los errores, p. 84. Dimensión valiosa, en la novela, es esa de terrenalizar el sistema valorativo, hasta entonces ontológico o religioso, retrayendo una cita de Engels: “A Feuerbach no le pasa por las mientes investigar el papel histórico de la maldad moral. La historia es para él un campo desagradable y descorazonador” (Revueltas, Los errores, 95). 77 Revueltas, Los errores, 173-192. 324

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

socialismos, a la postre en bancarrota. En resumidas cuentas, la violencia es tema por considerar en los ejercicios de poder, sea para sostenimiento de los establecidos, sea para proyectos libertarios o revolucionarios.78 Hasta ahí la reflexión, pareciera delimitar el quehacer de José Revueltas al ámbito eminentemente político. Quizás. Hay un telón de fondo acaso religioso que nos proponemos desvelar, por medio de una ruta dialogal.79 El filósofo Adolfo Sánchez Vázquez dedicó un extenso análisis en torno al escritor José Revueltas, a las características de su estética literaria, a las contradicciones con sus posiciones ideológicas marxistas, aventura la pregunta en torno a “¿Un marxismo trágico?” Sánchez Vázquez trató de comprender la posición del novelista. “La continuidad”, nos dice, “en el plano literario y discontinuidad en el terreno teórico se traduce forzosamente —hasta la década de los sesenta— en una contradicción entre la estética asumida explícitamente por Revueltas y la estética que se desprende de su novelística, particularmente en Los días terrenales”.80 Se trata de una contradicción inherente al ejercicio artístico o creativo. En el caso, la obra exige autonomía total por mucho de las condiciones imaginadas por su autor: “Sus personajes piensan, se mueven y actúan en abierta oposición a la ideología del autor”.81 Sánchez Vázquez se vale de las categorías de “estética terrenal” y “estética En el entramado sociedad-literatura, el camino a trancos de subversión del poder hacia un modelo de equidad, justicia social, cambio de sistema, a los escenarios de Los errores y la obra revueltiana prosiguieron conjuntos de obras y de autores en que la esperanza de un Al cielo por asalto (1986), como denominó Agustín Ramos a su novela, se vio ennegrecida por los relatos de cárceles, torturas, lamentos, memorias de la derrota. Cabe, en este rubro, atraer la galería de obras con tema relativo: José Revueltas. El apando (México: ERA, 1978); Luis González de Alba. Los días y los años (México: ERA, 1971); Castañeda, Salvador. ¿Por qué no lo dijiste todo? (México: SEP/Lecturas mexicanas, 1986); Carlos Montemayor. Guerra en el paraíso (México: Diana, 1991), etcétera. 79 Nada nuevo es considerar la dimensión religiosa de Revueltas. Él mismo en una entrevista: “Yo tenía problemas religiosos, que eran la duda de la existencia de Dios. Duda que asumí con honradez tratando de convertirlo en una duda racional, sólo que no aceptaba retirarme de la religión católica…”. María Josefina Tejera. “Literatura y dialéctica”, en Gustavo Sáinz et al., Conversaciones con José Revueltas (Xalapa: Universidad Veracruzana, 1977), 78. 80 Adolfo Sánchez Vázquez. “La estética terrenal de Revueltas”, en Emmanuel Carballo et al. Revueltas en la mira (México, UAM, Difusión cultural, Molinos de viento, 1984), pp. 129-150. Es necesario recordar el postulado estético de Revueltas en la Introducción a su novela Los muros de agua, en torno al “realismo” y la manera de asumirlo, mirando de frente a la realidad; véase José Revueltas. Obra literaria Tomo I (México: Empresas Editoriales, 1967), 18-29. 81 Sánchez Vázquez, “La estética terrenal de Revueltas”, 140. En el mismo apartado el filósofo retrae las palabras de Revueltas: “Los personajes saltan de la escena o se desprenden de las páginas del libro para increpar al autor, para cubrirlo de insultos, para organizar en su 78

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

325

celestial” para dirimir la contradicción en la obra, particularmente en Los días terrenales, hacia “la búsqueda de una concepción de arte acorde con su marxismo [de Revueltas] humanista y libertario”.82 Y es que a partir de un cuadrante paritario y distinto al de Dostoievski, José Revueltas, desde la contemplación, o mejor, la observación concentrada de un modo absoluto, sin compasión, sin piedad, de los miembros de un leprosario, alcanza una concepción de realismo materialista y dialéctico, para la obra literaria, hasta su época intentado por nadie en México, y no ya como reportaje terribilista o documental. Revueltas establece una precisión: la obra de arte, al negarse y no reconocerse en la enajenación, debe aparecer como negación necesaria y constante de la negación, posibilidad de afirmación de lo nuevo. La obra de arte no logra la transformación de la sociedad, ni conlleva explícita o implícita esa intención: la negación de la enajenación permite la confrontación libre con la obra de arte, destino de los hombres emancipados.83 Cuando Sánchez Vázquez enuncia el asunto de “¿Un marxismo trágico?”, supone en el lector el conocimiento de los corpus trágicos de Esquilo, Sófocles y Eurípides con sus basamentos en el mito o los mitos de los dioses antiguos, las actitudes humanas ante los destinos por ellos establecidos, el sino, desde la sumisión y reverencia hasta el sinsentido o el absurdo, la búsqueda de figurar todo aquello como las realidades sociales de su tiempo a través de puestas en escena artísticas innovando los recursos estéticos y literarios. Se trata de una lectura sacral de la sociedad y de las dificultades inherentes a ella frente a la inevitable regulación divina de la vida social e individual: el cómo construir un ethos humano de dignidad o decoro si los hombres se mueven entre los polos signados por los dioses y el poder del sino, o bien, por el Estado, los poderes civiles o militares.84 Los poetas trágicos intentaron la construcción de explicaciones contra toda clase de conspiraciones”. Sánchez Vázquez, “La estética terrenal de Revueltas”, 141. 83 Para la transformación de la sociedad, para romper los moldes sociales que traban el desarrollo humano, pensaba Revueltas que se requiere de la actividad militante y revolucionaria y a ello dedicó la mayor parte de su tiempo. Véase José Revueltas. Las evocaciones requeridas, tomo I (México: ERA, 1987). 84 Una referencia, desde la vía negativa, podemos retraerla de las palabras del propio escritor: “La primera novela no era suficientemente teológica o política, y por lo tanto no llamó mucho la atención; la segunda sí estaba cargada de contenido ideológico, o político […] Debido al contenido de esas obras, la izquierda toda […] empezó a ejercer fuerte presión sobre mí. Entonces, para aclarar mi posición escribí Los días terrenales y El cuadrante de la soledad […] No abdiqué. El propósito que me hice fue el de estudiarme a mí mismo, lo cual me resultó muy bueno, porque me volví más antiestalinista y más antidogmático”. Véase: María Josefina Tejera. “Literatura y dialéctica”, 80. 82

326

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

y de un sentido y de una historia a la vez cultural y espiritual de Grecia y alcanzaron una propuesta humana de carácter universal,85 si acaso puesta en entredicho en algunas de sus fases por vía de los procesos de secularización de la vida en los siglos XIX y XX. Semejante esfuerzo al de los trágicos griegos fue emprendido a cabal conciencia por los escritores rusos Lev Tolstoi y Fiódor Mijáilovich Dostoievski, el primero desde la dimensión épica de Homero, el segundo desde los trágicos griegos, con alcances también trascendentes para la Rusia de su época, aquella soviética y la actual, a la par de sus resonancias en Europa y América Latina.86 En la ruta de este último notable escritor, coloca Sánchez Vázquez la concepción escritural de José Revueltas y su resultado novelístico, “continuidad en el plano literario y discontinuidad en el terreno teórico [que] se traduce […] en una contradicción entre la estética asumida explícitamente por Revueltas y la estética que se desprende de su novelística, particularmente en Los días terrenales”, como se anotó párrafos atrás. No negó Sánchez Vázquez la dimensión polémica derivada de las resultantes literarias de Revueltas tanto entre correligionarios de partido como entre críticos literarios de la época, y no podía ser de otra forma: cada cual exigía adhesión fideísta a su eklesía, en vías por demás lejanas a la perspectiva del escritor, quien se sumergió en las entrañas del México rural y urbano en el intento de construir explicaciones y un sentido y una historia a la vez cultural y espiritual de ese país y alcanzar, si fuere posible, una propuesta humana a la vez particular y de carácter universal, como no se había intentado hasta entonces, y acaso después de él87. Emerge de semejante inmersión con una propuesta articular. Cuatro aspectos hilan su trabajo literario: personajes con definidas y dinámicas posiciones políticas e ideológicas; el desarrollo reflexivo de lo ideológico y la crítica a las formas orgánicas ortodoxas; el medio como actor o parte de la realidad literaria y material, y el lenguaje. Sin agotar los temas, anotamos. Acerca de personajes con definidas y dinámicas posiciones y, por lo mismo, atípicos en la novelística mexicana, resultan ejemplares Rosario, Ernesto, Marcos, en Los muros de agua; en El luto humano, Calixto; Gregorio en Los días terrenales; en Los errores, Olegario Chávez, Eladio Pintos, Jacobo Ponce, etcétera, personajes caídos88 Para una revisión de la tragedia en tal perspectiva, véanse, por ejemplo: E. R. Dods. Los griegos y lo irracional. (Madrid: Alianza Editorial, 1980); Jan Kott. El manjar de los dioses. Una interpretación de la tragedia griega (México: ERA/Claves, 1970); George Steiner. El fin de la tragedia (México: Fondo de Cultura Económica, 2012). 86 De nuevo, véase: Steiner, Tolstoi o Dostoievski. 87 Revueltas, Obra literaria, tomo I, 29. 88 Hablar de personajes caídos remite a la noción cristiana de la culpa original, cuando, según relato del Génesis, “se les abrieron los ojos”, de donde proviene la doctrina católica 85

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

327

cuya redención se alcanzaría con la transformación material de la sociedad y el acceso a la conciencia. Cada uno de los personajes tiene caracteres particulares, un acervo de información y un nudo de formación ideológica, se plantean cuestiones coincidentes o divergentes. Su autor, aun cuando creador del universo en que se desenvuelven, no es un Dios que determina el sino de cada cual, pero derivada de su primera formación religiosa, sostiene precisamente el sentido de libertad absoluta en los personajes, que es libertad absoluta en el ser humano, principio ese desde el cual se alzará un sistema de valoración cuya decantada expresión es la solidaridad, devenida en ethos, actitud radical ante la vida. Cada personaje toma su propio camino, se mueve por los vericuetos de su realidad. Con todo, el acto libre del ser humano, personaje en la novela, está vinculado directamente con la conciencia y la conciencia, en su organización, con la ruptura de los moldes sociales que traban el desarrollo humano: el marxismo-leninismo, en opinión de Revueltas.89 Esa

del pecado original. Véase Enrique Denzinger. El magisterio de la Iglesia. Manual de símbolos, definiciones y declaraciones de la Iglesia en materia de fe y costumbres, versión directa de los textos originales por Daniel Ruiz Bueno (Barcelona: Herder, 1963), índice sistemático VII, [2829]. El poeta Marco Antonio Campos se había asomado a las características, no bíblicas pero cristianas, de los personajes revuelteanos. Escribió: “Los personajes del mundo narrativo de José Revueltas no suelen ser los mediocres o fracasados, sino los humillados y ofendidos. Un mundo atrozmente marginal, donde llegan a caber ocasionalmente las últimas degradaciones físicas o éticas, los harapos humanos. Hay en esto, además, una obsesión espeluznante y piadosa, más de una raíz cristiana […] en Revueltas los protagonistas merecen la piedad cristiana […] además de que la observación del mundo y de los hombres se da en el duranguense fuera del cristianismo. Revueltas quisiera decir como uno de los personajes de Las cenizas: ‘¿por qué, Dios Mío, no podemos ser felices? Dios no respondía’ […] Hacia abril de 1938, en una lúcida carta que le enviaba a su hermano Silvestre, decía algo que hubieran escuchado con interés Faulkner y Sartre, y que nos aporta claves para su pensamiento y literatura ulteriores: ‘Decía Dostoievski, a quien cada día amo más, que para él no hay nada más fantástico que la realidad. Pero para poder ver la realidad en ese sentido vertiginoso y lleno de misterios (quiero poner Misterios, tal se tratara efectivamente de los Misterios de la Iglesia) necesitamos vivir en medio de la exaltación y el sufrimiento. Hay que sufrir ahora por los demás. Entender que el artista hoy en esta sombría etapa de la historia no puede ser sino un sacrificado, un ser que llora todas las lágrimas que no quiere que lloren los demás. No excluyo la alegría del arte. Pero me parece que el drama es lo que más acerca al hombre —mientras tengamos un hombre tan dramático— y que mientras más cerca del Hombre esté el arte, es más arte’. La realidad y su crítica, Cristo, el compromiso social del artista, el sufrimiento como intensidad artística…” Marco Antonio Campos, “Relatos póstumos de Revueltas”, en Proceso, núm. 232, México, 13 de abril de 1981, 46-47. 89 Ya no Jesucristo, el Salvador, y el sacramento del bautismo. 328

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

es la senda de Revueltas y la de aquellos sus personajes, llamémosles militantes. Sin embargo, algo que está en la raíz de estos personajes, y de alguna manera en Revueltas, es el principio de la divergencia, la semilla nebulosa de la confusión, el extravío, o mejor, la exclusión, pues el acto de asumir cabalmente el destino propio en las propias manos conlleva el más alto grado de conciencia, establece la diferencia radical con el Hacedor o con quien da sentido a la existencia, llámese demiurgo, partido, iglesia. Sostener congruentemente esta actitud implica tanto como la negación de la propia afirmación: morir un poco, ser un tanto oblativos. Al final, la negación de la propia afirmación alumbrará en nuevo conocimiento, en grado diferente de conciencia o reconocimiento, donde yace el embrión de lo nuevo, donde se encuentra Revueltas con el filósofo marxista Ernst Bloch. Los últimos renglones del prólogo de Revueltas a su Obra literaria dicen: Esta edición de las obras literarias que hasta hoy llevo escritas, me anticipa el conocimiento de lo que ha de ser la libertad como emoción gratuita, permanente, humana, y que se satisface a sí misma con su sola humanización. Por primera vez en mi vida he sentido los momentos de un ser verdaderamente libre, aunque esto no sea otra cosa que una anticipación. Anticipación: lo que se anticipa es porque ya está contenido en el futuro, o a la inversa, el futuro está contenido en lo que se anticipa. Luchemos y esperemos.90

Desde El luto humano, desde Los motivos de Caín, hasta Material de los sueños, la desesperanza es sobrecogedora: a partir de las circunstancias del mundo, se nos ha introyectado una deyección que nos hace prisioneros aún de nosotros mismos, como muestra El apando.91 El avance actual de la humanidad y de las instituciones parece haber condenado a la libertad y a la esperanza, aun cuando la sociedad no sea esencialmente mala, mucho menos el hombre, pero la necesidad de sumisión por parte Revueltas, Obra literaria, tomo I, 16. No deja de ser sugerente la imagen de la cárcel, vista desde dos momentos de la obra revueltiana, que además se señalan como principio y fin. En Los muros de agua existía la posibilidad esa de “se miraron a los ojos como para desvanecer las barreras que los separaban. Silenciosamente, lealmente, se tendieron las manos, estrechando en ellas toda una fe y una doctrina” (Revueltas, 1967, p. 174), de esperar la llegada de la camarada: La libertad era posible. En El apando la libertad parece haberse cancelado, la cárcel ya está en nosotros, somos ella, noción de resonancias con las Memorias del subterráneo de Dostoievski, según rememora Steiner: “El subterráneo que el narrador ‘lleva dentro de sí’ tiene resonancias literarias e históricas específicas”. Steiner, Tolstoi o Dostoievski, 190.

90 91

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

329

del poder y de las instituciones reproduce la semilla de la opresión,92 permanencia en la caída original. Mas, otra característica de los personajes revuelteanos es aquella de su condición humana, merced a la cual, aun en medio de la desesperación, frente a momentos límite, en las circunstancias de mayor degradación, estas advenidas bestias se humanizan, merced a que habita en ellas la conciencia, así sea nada más que para morir y aunque nada haya que hacer ya con la conciencia.93 El acto mismo de la conciencia humaniza. En Mauriac los personajes cobran conciencia de su condición pecadora y eso, más la gracia, los salva. En Malraux, a quien Revueltas consideró una de sus grandes influencias literarias, la conciencia apenas se asoma para hacer caer en cuenta del absurdo de los actos humanos y de la vida. En Revueltas no hay salvación, tampoco hay conciencia de culpa, ni conciencia para el absurdo, existe nada más la conciencia en tanto conciencia no enajenada, aun entre la degradación, que sería tanto como afirmar la libertad, con la cual decir ‘basta’, ¿para qué? En los límites del mundo la conciencia sirve o puede servir para organizar la conciencia o para no negarse a verla. La tarea de organizar la conciencia presumiblemente corresponde a los militantes, a los comunistas verdaderos, en quienes es necesaria la negación de la afirmación de sí, para surgir nuevos, para redimirse también a través de actos oblativos como el de Gregorio, quien devuelve la humanidad a Julia amándola con todo y que la sabe sifilítica, o la de Rosario con el Chato, y aun en Los motivos de Caín. Acaso la preocupación de fondo no sea alcanzar la superación de la pobreza y de la miseria en sí. Eso está bien en la medida en que impide el proceso de humanización. Lo que en verdad importa es acceder global y cabalmente al grado de conciencia más alto que sea posible;94 ejercer para ello la fe en los creyentes o la militancia revolucionaria si fuese necesario. El mismo Revueltas, al pensar en el avance actual de la humanidad que parece constituirse como condena del hombre mismo, cuando se interrogó sobre este límite contra el que chocamos absolutamente, parece haberse sobrecogido. “¿Existe salida?”, se preguntaba. “Si hay una salida general, sin embargo, resulta más GRAVE que la pregunta: puede no haber salida”. En última instancia niega la posibilidad de que la sociedad, el hombre, sean esencialmente malos, negación que no se realiza con palabras, con actos, porque los actos, el movimiento, anticipan el futuro. Es en este punto donde se liga con Bloch, en el hecho de esperar y esperanzar, a pesar de todo, una dimensión modernamente materialista y cristiana. Véase Ernst Bloch. El principio esperanza (Madrid: Trotta, 2004). 93 No deja de ser sugerente la especie de dimensión inmanente de la conciencia, como parte de la humanización en Revueltas, emparentada, qué duda, con las consideraciones acerca de “la gracia” en la doctrina católica y los grados de ella. Véase J. Rafael Faria. Curso superior de religión (Bogotá: Librería Voluntad S. A., 1951), 347-355. 94 Como en San Pablo a los Corintios… 92

330

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

En otro tenor, ya desde Los muros de agua, para Revueltas el medio no es escenografía, es personaje. Las Islas Marías, el mar en esa novela; el río en El luto humano; las alcantarillas, las ratas, la noche y sus sombras en Los errores; la aridez en Dios en la tierra; los perros mudos en Los motivos de Caín, no son decoración, no son un pretexto desde los cuales se reflexiona, se anecdotiza o comenta. La dimensión suya es de vida: el río es río, a veces sereno o alegre o juguetón y lleva la vida; a veces es colérico, como un burel, y lleva en sus entrañas la muerte. Las ratas no son oscuros habitantes de las alcantarillas, son antípodas del hombre y sus enemigas, porque en algún momento se diferenciaron aun cuando les permanezca la dualidad semejanza-desemejanza. Los perros mudos de Corea, memoria de los itzcuintlis y antepasados mexicanos, unos como otros enmudecieron, no fuera que sus ladridos provocasen el hambre de sus dueños. Cada elemento, cada cosa, son realidad en sí, expresión de la Vida, inmanencia y panteísmo, voluntad propia. Así vistos tienen que actuar, en un lógico actuar diferente al de la lógica formal. La relación de los pueblos mexicanos con la naturaleza idealmente se daba en términos de igualdad y autonomía, no de dominio. En esa lógica, el río es río y puede darme lo que es: frescura, ligereza, muerte, y yo darle lo que soy: mi cuerpo, mi alimento. Y son, o eran, en sí mismos, merced a las virtudes en ellos, la virtud del fresco, de la ligereza, de la muerte. Esas virtudes fueron explicadas como dioses y luego desbancadas para imponer al Dios verdadero. Y el Dios verdadero fue aceptado y, a través de él, nombradas las virtudes, desde cuyo nombre sobrevivieron. En el proceso de humanización y desenajenación, Revueltas sabe de los pasos para alcanzar la conciencia abstracta de sí, libre y no enajenada, por vía de “no confirmarse en la religión, sino en la abolición y superación de la religión”. Más todavía si religión, conciencia y naturaleza se hallan tan consustanciadas como en México. Asume entonces los tres elementos: religión, naturaleza y conciencia, y los relaciona de otra manera, desde la diferencia, no desde la igualdad y autonomía. Introduce la diferencia, y con el soporte de una mediación específica alcanza la ruptura. Tal mediación es la reflexión del Dios verdadero en la extrapolación extraordinaria que de terrible, de pavoroso, de humano tiene y parte de aquella inicial imagen, por opuesto edénica, en Los muros de agua, donde sitúa el comienzo: un paraíso con un hombre ya caído, de donde provendrá la larga metáfora bíblica expuesta en Los días terrenales, Dios en la tierra, El luto humano, Los motivos de Caín y Los errores, y aun en Material de los sueños. Semejante metáfora bíblica es mayor aún: se trata, en Revueltas, de construir una nueva Biblia, una Biblia, en su sentido primigenio, el de construir una historia sacral, mundana y redenta de los hombres caídos, en el caso circunstancialmente mexicanos, como en el caso de la primera, circunstancialmente Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

331

hebreos.95 La mediación alcanzará su momento cumbre en la reflexión acerca de “El Dios vivo”. A partir de esa reflexión, ¿el Dios vivo puede todavía seguir vivo?, se pregunta. Los referentes bíblicos como El Bautista, La Ventura, ¿siguen siendo realidad aparte y sagrada, han perdido esa su dimensión para ser nada más que reflejo? La Ventura puede bien ser tunca y tuerta y el Bautista mezquino. El mismo Dios vivo, tan bruto como Ventura. Dios ha sido expulsado de todos los rincones, y aún queda un hombre circunscrito a su realidad y sus miserias. El proceso de expulsión del paraíso es logrado por Revueltas a través de un lenguaje que nombrando las cosas por sus nombres arqueológicos, zoológicos, les devuelve sus virtudes reales, dejándolo todo desnudo. El hombre también desnudo, desnudo ante un mundo que no puede verlo sino a cabalidad, en donde él tampoco puede ver sino a cabalidad al mundo. No es ya el esconderse el uno del otro, sino el verse de frente, íntegros en lo humano, íntegros en lo mundano, en lo terrenal. La integridad vendrá a significarse como condición de lo realmente humano, integridad como capacidad de en un momento preciso o límite, poner en juego lo totalmente humano que asiente en cada cual como herencia de la humanidad o su muestra. De nueva cuenta, el acto límite de integridad solamente es posible mediante la oblación; el acto de integridad, entonces, es humano, pero es también, redentor, salvífico, sagrado, secularmente sagrado, como anotó José Joaquín Blanco.96 La sacralidad profana debe ser lograda por los hombres, por cada hombre, como en los personajes de Revueltas, ya no los militantes, sino los otros, los lumpen, como les llaman. La galería de sus personajes, de estos personajes, es ciertamente extraña, pero no desconocida para la literatura: usureros, cinturitas, prostitutas, desertores, un inventario de la degradación humana. No se trata, como en Zola o en Balzac, de un obrero que embrutecido por el cansancio y el alcohol viola a una mujer y la mata. No, es otra categoría de seres aún más degradados. Algunos esbozos los podemos encontrar en autores cercanos a Revueltas, como Bernanos, sobre todo el de Las Hablar de construir una Biblia conlleva el reconocimiento de los estudios históricos y literarios en torno a la Biblia y el cómo fuera construida a lo largo de siglos, las tradiciones que se entrelazan en sus libros emblemáticos, las dimensiones históricas que dan cuerpo a un pueblo, luego conocido como Israel; cómo se prolonga de similar manera en la escritura de los Evangelios y demás libros neotestamentarios para figurar al nuevo pueblo de los cristianos. Otra dimensión es aquella de la lectura teológica de la Biblia y su condición de revelada entre los creyentes, no necesariamente disociadas ambas. Puede buscarse bibliografía especializada al respecto. 96 “Algo de seriedad y de radicalismo religioso —una sacralidad atea: la sacralidad del ángel terrenal, del ángel sucio— explica su historia literaria”. José Joaquín Blanco, José Revueltas (México: CREA / Terra Nova, 1985), 23. 95

332

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

víctimas, y Mauriac. Estéticamente, estos personajes, herencia de la sociedad actual, ejemplifican a la sociedad en su cabalidad. Si, como dijo Revueltas de los leprosos: “me doy cuenta en qué consiste el horror que hay en ellos, el horror que inspiran. Simplemente se trata de un horror diferido, un horror a punto de ser”, la sociedad todavía está en riesgo de caer en eso que son los personajes revuelteanos, en el caso, a semejanza del pueblo mexicano, desmadroso y sangrante como sus viejos dioses.

Algunas reflexiones Luego de una mirada a las obras de tres escritores emparentados con el mito, la religión, la historia y la tragedia, formulamos un diálogo escritural: en su muy hermoso libro sobre Tolstoi y Dostoievski anota George Steiner: En marzo de 1855, Tolstoi formuló explícitamente el pensamiento que había de gobernarle hasta la hora de su muerte. Concibió ‘una idea estupenda’, la fundación de una nueva religión que correspondiera al estado presente de la humanidad: la religión de Cristo, pero purgada de dogmas y misticismo, ‘no prometiendo una bienaventuranza futura, sino dando la bienaventuranza en la tierra’. Este es el credo tolstoiano; las obras que escribió y publicó después de 1880 son meras elaboraciones del mencionado credo.97

A diferencia de Tolstoi, anotamos páginas atrás, Dostoievski consideraba imposible la vía de una vida sin Cristo para el pueblo ruso, y sin iglesia, institución a pesar de todo pesarosa para sí misma dadas las nervaduras de intereses humanos inherentes a cualquier institución, aun aquella con finalidades sagradas. Consecuente con su concepción y con la aspiración popular de la Rusia ansiada, descorre en sus novelas la urdimbre de una teología apasionadamente cristocéntrica en pos de los destinos salvíficos para ella, en pos de un anhelante cristianismo con Cristo como baluarte, ejemplo y fin de los humillados, de los ofendidos, de quienes desde el crimen encuentran el castigo hacia la salvación, todos los seres humanos. Las diferencias de fondo entre sus propuestas y las de Dostoievski estriban precisamente en la centralidad del Cristo, pugnada por este narrador, como garante único de la salvación, de la posibilidad humana de encuentro con Dios, razón de ser del pueblo ruso y de la humanidad. Revueltas no consideraba ninguna bienaventuranza en la tierra, menos en el cielo. El suyo fue el paraíso enteramente caído, el hombre permanentemente caído, 97

Steiner, Tolstoi o Dostoievski, 208-209. Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

333

quien gracias al nuevo pacto formulado por su fe en el marxismo leninismo abriría el nuevo mundo bíblico a través del cual podría inventarse la promesa de los cielos nuevos y tierra nueva al interior del mundo, como consideraba el mismo Tolstoi. En los tres autores releídos aparece el proyecto de sociedad y su posibilidad de transformación. Engels decía de Balzac que en La comedia humana presenta una excelente historia realista de la sociedad francesa, que describe en forma cronológica y casi año por año, entre 1816 y 1846, los crecientes ataques de la burguesía que estaba surgiendo contra la sociedad aristocrática que resucitó después de 1815, y que, hasta donde le fue posible, volvió a levantar la bandera de la vieja cortesía francesa. Describe cómo los últimos supervivientes de aquella sociedad, para él ejemplar, fueron vencidos por las embestidas de los advenedizos vulgares y acaudalados, o bien fueron completamente corrompidos por ellos. De Tolstoi podría afirmarse su entrecruce con semejante perspectiva y cómo se anhelara mentor del campesinado en pos, aun cuando le pesara la circunscripción revolucionaria al final de sus días, como rememora Zuig, y se allegara más a la linde religiosa de su tradición, a cierta dimensión trascendente de la moralidad y la salvación. De Dostoievski, también afirmarse su interés en la transformación de la sociedad de su época, su paso lateral por las sociedades secretas de entonces, su empecinada consideración de los límites humanos en tanto vértices del juicio, la justicia, la razón, y su necesidad comprometida de creer contra toda fe, de esperar contra toda esperanza. De José Revueltas se puede decir que presenta un fresco de la degradación a la que conduce a la sociedad el capitalismo mexicano y de la represión inherente al sistema que lo sustenta. Junto con ello, la lucha y los errores de los comunistas mexicanos, desde los años cuarenta a los setenta, y la necesidad de allegar una historia sacral, histórica y social de la sociedad de su época en pos de un horizonte de justicia social a la vez que de esperanza humana hacia su trascendencia. El bíblico Revueltas con la mitificación mexicana a medio camino. Los telones de fondo en los tres: el de los asomos críticos hacia la cristiandad y hacia Dios mismo en tanto ausente del mundo, que no en la oscuridad, en tanto actor de su muerte. Entre Resurrección, de 1889, la novela de Tolstoi, Los hermanos Karamazov, de 1880, la novela de Dostoievski y La gaya ciencia, de 1882, la obra filosófica de Friedrich Wilhelm Nietzsche, donde explícitamente se expone el grito “Dios ha muerto”,98 no median distancias imponderables, por cuanto puede inferirse el halo de crisis en torno al cristianismo en el modelo civilizatorio de la época, reflexionada con los parámetros de los estudios históricos y literarios de 98

Friedrich Nietzsche. La gaya ciencia (Madrid: José J. de Olañeta, 2003).

334

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

la misma. La conclusión de Nietzsche: “¡He venido demasiado pronto! Mi tiempo todavía no ha llegado. El terrible suceso aún está acaeciendo”, perfila la época de los teólogos cristianos, contestatarios ellos mismos de Dios y de su muerte,99 en búsqueda de entendimientos, comprensiones del fenómeno, no liviano en tanto sustento de la civilización occidental por dos mil años. De entonces para acá mucha tinta ha corrido, los enunciados de pervivencia de la fe en la cristiandad y su distancia para con las mediaciones de las iglesias, o aquella de que sea ya el tiempo de un cristianismo sin religión, de un cristianismo secular, en tanto que “el cristianismo no es una religión sino una fe (una orientación de la existencia humana) en Jesús y en su Evangelio”, como alguna vez escribió Bonhoeffer, de donde se deriva que el cristianismo debe liberarse de su carácter religioso, como ya se prevé en el Antiguo Testamento y los Evangelios. Más acá de las discusiones relativas al tema, nuestros novelistas aventuraron la centralidad del proyecto social como razón privilegiada o protagónica del ser en el mundo, del ser humano en el mundo. Se asomaron con pasión a los escenarios de las posibles transformaciones. Se deslindaron con mayores o menores desencantos. Se miraron humanos, mundanos, terrenales, ahítos de limitaciones y mezquindades, con afanes de dominio y de grandeza, seres para la sujeción y para la suplantación en los ejercicios de poder siempre los mismos. Se abrieron a la esperanza desesperanzada de la novedad, sin desconocer la siempre presente opacidad del mal ni desdeñar sus imposturas, como George Bernanos denominó a una de sus novelas.

Referencias bibliográficas Ajmátova, Ana. Réquiem y otros poemas. Introducción y traducción de José Luis Reina Palazón, Sevilla: Alfar, 1993. Arendt, Hannah. La vida del espíritu. Traducción de Fina Birulés y Carmen Corral. Barcelona: Paidós Ibérica, 2007. Basail Rodríguez, Alain y María del Carmen García Aguilar (coords.). Travesías de la fe. Migración, religión y fronteras en Brasil/México. México: UNICACH, 2008. Bernanos, George. Las víctimas. Traducción de Mercedes Sáenz Alonso. Barcelona: Luis de Caralt, 1959. Sirvan de ejemplo: Gabriel Vahanian. The Death of God (Nueva York, 1961); William Hamilton. The New Essence of Christianity (Nueva York, 1961); Thomas J. J. Altizer. Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred (Filadelfia, 1963), etcétera.

99

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

335

Bernanos, George. Nueva historia de Mouchette. Traducción de Jesús Ruiz. Barcelona: Luis de Caralt, 1959. Blanco, José Joaquín. José Revueltas. México: CREA / Editorial Terra Nova, Col. Grandes escritores mexicanos, 1985. Bravo Vergara, J.J. “La Iglesia ortodoxa: su papel en la identidad de Rusia”. México y la cuenca del Pacífico, 6, núm. 20 (septiembre-diciembre de 2003). Campos, Marco Antonio. “Relatos póstumos de Revueltas”. Proceso, núm. 232 (13 de abril de 1981). Champourcín, Ernestina de. Dios en la poesía actual. Selección de poemas españoles e hispanoamericanos. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1972. Conversaciones con José Revueltas. Introducción de Jorge Rufinelli. México: Universidad Veracruzana, 1977. Dostoievsky, Fiodor M. Los hermanos Karamazov. Traducción y notas de Rafael Cansinos Assenz. Madrid: Aguilar, 1960. Frank, Joseph. Dostoievski. Las semillas de la rebelión 1821-1849. Traducción de Celia Haydée Pacheco. México: Fondo de Cultura Económica, 1984. Frank, Joseph. Dostoievski. Los años milagrosos 1865-1871. Traducción de Mónica Utrilla. México: Fondo de Cultura Económica, 1997. Frank, Joseph. Dostoievski. El manto del profeta 1871-1881. Traducción de Juan José Utrilla. México: Fondo de Cultura Económica, 2010. Jaeger, Werner. Cristianismo primitivo y paideia griega. Traducción de Elsa Cecilia Frost. México: Fondo de Cultura Económica, 1965. Kott, Jan. El manjar de los dioses. Una interpretación de la tragedia griega. Traducción de Juan Tovar. México: ERA/Claves, 1970. Leclerc, Jacques. Religión, ideología y política. Salamanca: Sígueme, 1973. Lohfink, Norbert. Exégesis bíblica y teología. Salamanca: Sígueme, 1969. Malevez, L. Le message chrétien et le mythe (La théologie de Rudolf Bultmann). Bruxelles-BrugesParís: Desclés de Brouwer, 1954. Merlé, R. Bultmann et l’interpretation du Nouveau Testament. París: Aubier, 1955. Pasternak, Boris L. El Doctor Jivago. Traducción de Fernando Gutiérrez. Barcelona: Noguer, 1958. Pinto Durán, Astrid Maribel. Guerreros de luz. Enseñanzas de don Lauro para una red cósmica de espiritualidad. Tuxtla Gutiérrez: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes / Consejo Estatal para las Culturas y las Artes de Chiapas, 2012. Revueltas, José. Los errores. México: Fondo de Cultura Económica, 1964. Revueltas, José. Obra literaria, tomos I y II. México: Empresas Editoriales, 1987.

336

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Revueltas, José. Las evocaciones requeridas, Tomo I. Prólogo de José Emilio Pacheco. Recopilación y notas de Andrea Revueltas y Philippe Cheron, México: ERA, 1987. Sánchez Vázquez, Adolfo. (1984). “La estética terrenal de Revueltas”, en Revueltas en la mira. México: Universidad Autónoma Metropolitana, 1984. Steiner, George. Tolstoi o Dostoievski. Traducción de Agustí Bartra. México: ERA, 1968. Steiner, George. Nostalgia del absoluto. Traducción de María Tabuyo y Agustín López, Madrid: Ediciones Siruela, 2001. Tillich, Paul. Religión bíblica y ontología. París: P. U. F., 1960. Tillich, Paul. Teología de la Cultura. Salamanca: Sígueme, 1962. Tolstoi, Lev. Resurrección. Traducción, introducción y cuidado de la edición de Víctor Andresco. Valencia: Pre-Textos, 2010. Valle Inclán, Ramón María del. Sonatas. Barcelona: Desván de Hanta, 2013. Zweig, Stefan. “La huida hacia Dios. Finales de octubre de 1910. Epílogo al drama inacabado de Lev Tolstoi Y la luz brilla en las tinieblas”, en Momentos estelares de la humanidad. Catorce miniaturas históricas. Traducción de Berta Vias Mahou. Barcelona: Acantilado, 2002.

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

337

Reflexiones sobre la tradición humorística en la literatura mexicana

Rafael de Jesús Araujo González*

¿Por qué son censurados la insolencia y el humor irritable, sino porque desarrollan en el hombre la naturaleza del león y de la serpiente? Platón

Divertimento

¿

Hay una tradición humorística en la literatura mexicana? Aun cuando se ha documentado la presencia de artificios de corte humorístico utilizados por escritores a lo largo de la serie1 literaria, en México son escasos los estudios sobre el tema. La aparente escasa utilización del humor en las producciones literarias puede ser una primera razón para explicar la ausencia de estos estudios. Como en otros países, la gran mayoría de autores ha optado más por un giro serio y formal, que busca a través de los temas y la construcción gramatical presentar una literatura de corte más bien social. Sin embargo, al observar las obras con mayor detalle se aprecia que el humor ha estado presente en la creación literaria. Puede decirse que hay épocas donde el humor se vuelve parte del discurso literario dominante, como ocurrió en

De acuerdo con lo que entendieron los teóricos del “formalismo”… Por otro lado, Jorge Cuesta, citado por Christopher Domínguez Michael (1996: 21), decía: “Hay dos clases de románticos, dos clases de inconformes; unos, que declaran muerta a la tradición y que encuentran su libertad con ello; otros, que la declaran también muerta o en peligro de muerte y que pretenden resucitarla, conservarla. La tradición es tradición porque no muere, porque vive sin que la conserve nadie”.

1

* Facultad de Humanidades de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas.

338

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

la década de los sesenta,2 en el siglo XX. Los escritores jóvenes de esos años rompieron con algunas convenciones para ofrecer nuevas rutas; por ejemplo, el uso de palabras consideradas como barbarismos y los modos del habla popular que fueron incorporados en los textos. Este artificio narrativo fue utilizado ocasionalmente por escritores de generaciones anteriores, como Rubén Salazar Mallén en Cariátide, una novela que empezó a publicar en la década de los treinta, en la revista de Jorge Cuesta, Examen, y que se conoció completa en los setenta.3 Algo similar sucedió con los temas y su tratamiento, cuando evolucionaron para llegar a la informalidad, la crítica y el humor. Por ejemplo, en Los albañiles (1964), Vicente Leñero aborda un motivo de irrelevancia aparente que incluye diálogos con palabras usadas popularmente: Tropezaba en el andamio: —Bruto. Al tratar de conservar el equilibrio soltaba el bote de mezcla: —Imbécil. La mezcla se derramaba en las vigas y goteaba al suelo: —Pendejo.

La incorporación de los modismos es una manera de lograr la caracterización de los personajes a través del habla y reflejar la realidad social de un México urbano. Rafael Bernal (1969) usó esas estrategias con maestría en El complot mongol. Artificios que se naturalizaron en la literatura nacional, especialmente entre los autores de finales del milenio. Rosa Beltrán (2006), en “Manual de autoayuda para chinos”, ofrece un claro ejemplo: Cuando ella se quede tendida boca abajo, desnuda y exhausta, ve a la estancia, pon esa música que tanto te gusta, de cinco notas, y recorre con el dedo su espalda. Ella se da vuelta. Te dice el nombre de su marido. Se llama Rolando

Por supuesto que Jorge Ibargüengoitia y Carlos Monsiváis, entre otros, contribuyeron a que el humor fuera recuperado como parte del principio constructivo en la creación literaria de los autores nacionales. 3 Rubén Salazar Mallén lo reconoce así en una referencia que Javier Sicilia (2008: 38) inserta como parte del “Epílogo” a la selección de textos que fue publicada por la Universidad Nacional Autónoma de México, en la serie “Material de lectura”, disponible en http:// www.materialdelectura.unam.mx/images/stories/pdf5/salazar-mallen-32.pdf 2

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

339

García. Antes era el director del departamento de licencias y permisos, ahora es comandante de la PGR. Cuando te pregunte “¿Qué piensas?”, no digas: “lárgate de una vez” ni “pinche puta”. Tómala suavemente de una nalga y di: —Depende. ¿Clees que nos dalía pelmiso, tu malido?

Guillermo Fadanelli crea una literatura ubicada en el “realismo sucio” (Durán, 2010: 104): “Ella dice que el perro es un pastor alemán y que es muy bravo, pero sólo es cierto lo segundo. Otras putas la han imitado y también se han hecho de un perro: la esquina está llena de perros y de prostitutas.”4 Este fenómeno se observa también en la poesía. Jaime Sabines hace uso del habla popular en la creación literaria (“Canonicemos a las putas” de 1967); aspecto que se ha vuelto recurrente en los poetas más jóvenes, como sucede en Gabriela Bustos Vadillo: “Dije soy puta y lo sostengo/El demonio viene embotellado me lo bebo/Me vale madres llanto tragedia amor […]” (2004: 28). El uso del habla popular es un artificio que cada autor utiliza con fines específicos en la construcción de los textos. Sin embargo, aunque suelen ser leídos y asimilados de una manera humorística, no tienen esa cualidad en sí. El humor se construye de esa forma, sí, y de otras maneras. Por ejemplo, Julio Torri desarrolló a principios del siglo XX un fino sentido del humor, impregnado a la brevedad de sus textos, como lo afirma Nely Maldonado Escoto: “[…] se burla de la hipocresía y de la socarronería de quienes a través de la labia buscan conseguir puestos de poder, un lugar en la sociedad, un espacio de remembranza en quienes los miran” (Maldonado, 2013). En el texto “De funerales” es evidente esa afirmación: Hoy asistí al entierro de un amigo mío. Me divertí poco, pues el panegirista estuvo muy torpe. Hasta parecía emocionado. Es inquietante el rumbo que lleva la oratoria fúnebre. En nuestros días se adereza un panegírico con lugares comunes sobre la muerte y ¡cosa increíble y absurda! con alabanzas para el difunto. El orador es casi siempre el mejor amigo del muerto, es decir, un sujeto compungido y tembloroso que nos mueve a risa con sus expresiones sinceras y sus afectos incomprensibles. Lo menos importante en un funeral es el pobre hombre que va en el ataúd. Y mientras las gentes no acepten estas ideas, continuaremos yendo a los entierros con tan pocas probabilidades de divertirnos como a un teatro (Torri, 2008: 16). 4

Citado por Antonio Durán en El monstruo desolado (2010: 104)

340

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Como en este caso, hay otros autores que han utilizado el humor en sus textos a lo largo del siglo XX. Incluso, puede afirmarse que en los últimos años del siglo XIX se publicaron ejemplos notables. Como Emilio Rabasa con su tetralogía, publicada en la década de los ochenta de ese siglo. O la novela Viaje por una oreja de Justo Sierra, recién pasada la mitad de ese siglo, en 1869.5 En esta misma línea de ideas, Pilar Mandujano Jacobo señala las virtudes humorísticas en la obra de José Juan Tablada, en especial sobre lo que para ella son el humor y la ironía: “[…] son los elementos inherentes a su naturaleza intelectual, desde 1891 cuando iniciara la publicación de sus poemas y crónicas hasta su muerte, en 1945” (Mandujano, 1995: 53). Otro autor de esa época, en la que se cerraba un siglo, una manera de ver la vida, e iniciaba otro, es Manuel Gutiérrez Nájera (2012, 13-14), quien escribiera en 1883: A Aurelio Horta Aurelio, estoy en mi afelio El libro me cuesta caro Y, si anda el público avaro Pierdo los cuartos, Aurelio. El caso es grave, ya ves Yo gasto en muchas niñadas Y me fumo cada mes Cien “Bibliotecas honradas”. Si hay corresponsales ágiles Y tú me pones piropos, Tal vez con “Tipos y Sapos” Se paguen los “cuentos frágiles”.

5

Tampoco deben olvidarse los textos de Manuel Payno como El fistol del Diablo (1959) y El hombre de la situación (1961).

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

341

Intermedio: sustento teórico Con poco tino piensan los que han bebido puro vino. Hiponacte (c. 540 AC)

Pero, ¿a poco no es cierto que la gracia vive y sobrevive? Desde Platón, el arte ha sido considerado como una forma de representar la realidad. En La república, Platón sienta las bases para esta idea. Pero Aristóteles es quien establece y “[…] logra por primera vez aislar la poesía de las otras formas de arte, y luego diferenciar los géneros poéticos, tales como epopeya y drama, tragedia y comedia” (Abrams, 1962: 21). Al reflexionar sobre la comedia, Aristóteles plantea una idea que se ha mantenido a lo largo del tiempo: “Las transformaciones que ha sufrido la tragedia, y los autores de ellas, son cosas bien sabidas; no así en cuanto a la comedia, que se nos ocultan sus comienzos por no haber sido género grande sino chico” (Sánchez, 1996: 65). Sobre el tema, Mijail Bajtin sostiene que: […] la risa popular y sus formas, constituyen el campo menos estudiado de la creación popular. La concepción estrecha del carácter popular y del folklore nacida en la época pre-romántica y rematada esencialmente por Herder y los románticos, excluye casi por completo la cultura específica de la plaza pública y también el humor popular en toda la riqueza de sus manifestaciones (Bajtin, 2003: 9).

Este argumento le sirve para señalar que, en el caso de Francois Rabelais, sus textos han sido poco entendidos porque están construidos sobre la base de estructuras lingüísticas populares, una característica que le aparta de los cánones tradicionales de la literatura. A partir de la obra de Rabelais, Bajtin presenta una metodología para estudiar el humor en la obra del autor francés. Para él, el humor debe analizarse desde las siguientes tres grandes categorías: 1) formas y rituales del espectáculo, 2) obras cómicas verbales y 3) diversas formas y tipos de vocabulario popular. Por otro lado, Henri Bergson coincide con Bajtin al señalar la vinculación de la risa con la sociedad:

342

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Para comprender la risa hay que reintegrarla a su medio natural, que es la sociedad, hay que determinar sobre todo su función útil, que es una función social. Ésta será, digámoslo desde ahora, la idea que ha de presidir a todas nuestras investigaciones. La risa debe responder a ciertas exigencias de la vida común. La risa debe tener una significación social (Bergson, 2009: 15).

En su estudio, el pensador francés señala como un mecanismo para generar risa la repetición automática de gestos, acciones o situaciones, cuando afirma: El gesto ha de animarse como ella. Ha de aceptar la ley fundamental de la vida, la de no repetirse nunca. Pero he aquí que un cierto movimiento del brazo o la cabeza se repite periódicamente siempre igual. Si lo observo, si basta para distraerme, si lo aguardo en cierto momento y llega cuando lo espero, tendré que reírme contra mi voluntad. ¿Por qué? Porque estoy en presencia de un mecanismo que funciona automáticamente. No es ya la vida la que tengo delante, es el automatismo instalado en la vida y probando a imitarla. Es lo cómico (Bergson, 2009: 31).

El “automatismo” nos recuerda el principio de “extrañamiento” planteado por la teoría formalista, aunque Bergson utiliza la “automatización” para señalar el origen de lo cómico y a la risa como el efecto que lo hace visible. Insiste en varios aspectos que construyen la “automatización”, o la “rigidez” del carácter, del cuerpo o de la situación (2009: 23). Para este autor, los actos pueden ser cómicos por repetición, por inversión o por transferencia (2009: 88). Resumiendo, Aristóteles opone la comedia respecto a la tragedia; Bajtin proporciona una metodología para detectar las relaciones de lo popular como generador del humor y de la risa, presentes en las producciones literarias. Pero es Bergson quien ofrece los elementos teóricos sobre la risa y el humor que se utilizan en este trabajo. Para redondear el sustento teórico, debe considerarse que el objeto de estudio son las novelas consideradas como piezas importantes en la tradición literaria mexicana; por tanto, para el análisis, las reglas que proporciona la narratología son de gran utilidad, especialmente las que señala Mieke Bal en Teoría de la narrativa (1998). De este autor se retoman conceptos centrados en la historia narrada: secuencias, ritmo, frecuencia, personajes y el espacio; además de los términos que sugiere utilizar para el análisis del texto: el narrador, los

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

343

comentarios no narrativos y la descripción. Con estas referencias se busca desmenuzar la forma en que los autores construyen el humor; luego, se la compara con las ideas de Bergson. Para llegar al análisis literario y determinar si existe una tradición humorística en la literatura nacional, y si al existir esta tradición tiene cualidades generales y particulares, es necesario delimitar el corpus que servirá como fuente de información. A continuación se presenta el resultado preliminar.

Manos a la obra: el corpus Como país, México nace en 1821, casi once años después del inicio del movimiento armado encabezado por Miguel Hidalgo y Costilla en 1810. Además de estos años de transición, es evidente que muchas personas nacieron como integrantes de un virreinato y luego fueron parte de una nación independiente. Lo mismo sucedió con la publicación de piezas literarias. Una de las novelas canónicas en la narrativa mexicana tiene esta condición. El Periquillo Sarniento, de José Joaquín Fernández de Lizardi Gutiérrez (17761827), cuyo seudónimo fue “El pensador mexicano”. El primer volumen se publica en 1816, y el último en 1831. Por esta razón María Rosa Palazón Mayoral afirma: “La publicación abarca, pues, desde fines del virreinato hasta el México liberado, aunque simule estar escrito en 1813 para respetar la continuidad cronológica y los acontecimientos del virreinato, no de la república” (Palazón, 2012: 35). El primer libro dio pie a ser considerado como la primera novela publicada en América Latina. Sobre su estudio, Palazón Mayoral dice que: “La interpretación de la novela posterior al siglo XIX sólo se interesó en las descripciones humorísticas, cuando no sarcásticas, no en las aberraciones que se experimentaron a fines del Virreinato e inicios de la República” (Palazón, 2012: 30). En este sentido, es también una pieza canónica respecto al humor literario. Aunque Palazón se centra en difundir lo que ella ve como aspectos de la realidad de la época en la novela, también señala las cualidades humorísticas: Los textos se bordan en un fino e inteligente humor (muy a lo Miguel de Cervantes, Francisco de Quevedo y Francisco de Isla), en el entendido de que el humor se parece a las simbólicas máscaras del teatro: una llora y la otra la consuela, diciéndole que es un adulto libre para vislumbrar un asomo de esperanza social (Palazón, 2012: 40).

344

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Palazón no señala como referentes teóricos ni a Bajtin, ni a Bergson, pero es clara la vinculación de ideas sobre las dos cualidades que están presentes en la obra de Lizardi y que se observan en el fragmento que se ofrece a continuación; por un lado, el humor; por el otro, la relación con el contexto social del autor. Luego que nací, después de las lavadas y demás diligencias de aquella hora, mis tías, mis abuelas y otras viejas del antiguo cuño querían amarrarme las manos y fajarme o liarme como un cohete, alegando que si me las dejaban sueltas estaba yo propenso a espantarme, a ser muy manilargo de grande, y por último, y como la razón de más peso y el argumento más incontrastable, decían que éste era el modo con que a ellas las habían criado, y por tanto era el mejor y el que se debía seguir como más seguro, sin meterse a disputar para nada del asunto, porque los viejos eran en todo más sabios que los del día, y pues ellos amarraban las manos a sus hijos, se debía seguir su ejemplo a ojos cerrados. (Fernández de Lizardi, 2012: 68)

En ese fragmento se deja constancia de una mirada a la vida familiar, lo privado, relacionada con una forma social de actuar. La educación en el seno de la familia. Por supuesto, siguiendo a Bergson, el giro cómico está en la comparación de aquello que no es natural al ser humano cuando dice: “[…] querían amarrarme las manos y fajarme o liarme como un cohete […]”; o el uso de modos del habla popular, muy a la manera referida por Bajtin, al sentenciar: “[…] a ser manilargo de grande”. En el siguiente extracto, la narración ofrece una situación cómica cuando el personaje principal se enrola en una serie de acciones que derivan en un sinsentido. A través de los personajes se pueden detectar referentes sociales, sobre todo por los roles que desempeñan: Embutido en una puerta y oculto a la merced del poco alumbrado de la calle, observé que como a las diez y media llegaron a la casa destinada al robo dos bultos, que al momento conocí eran Januario y el Pípilo; abrieron con mucho silencio; emparejaron la puerta, y yo me fui con disimulo a encender un cigarro en la vela del farol del sereno que estaba sentado en la esquina. Luego que llegué lo saludé con mucha cortesía; él me correspondió con la misma; le di cigarro, encendí el mío, y apenas empezaba yo a enredar conversación con él esperando el resultado de mi amigo, cuando oímos abrir un balcón y dar unos gritos terribles a una muchacha que sin duda fue la criada de la viuda: —¡Señor sereno, señor guarda, ladrones; corra usted, por Dios, que nos matan! Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

345

El guarda […] chifló lo mejor que pudo y echó unas cuantas bendiciones con su farol en medio de las bocacalles para llamar a sus compañeros, y me dijo: —Amigo, déme usted auxilio; tome mi farol y vamos. Cogí el farol, y él se terció su capotito […] mientras hizo estas diligencias, se escaparon los ladrones. El Pípilo, a quien conocí por su sombrero blanco, pasó casi junto a mí, y por más que corrió el sereno y yo (que también hice que corría), fue incapaz [de] darle alcance porque le nacieron alas en los pies. No le valió al sereno gritar: ¡Atájenlo, atájenlo!; pues aquellas calles son poco acompañadas de noche y no había muchos atajadores… —¡Ay, señores!, un padre y un médico, que ya mataron a mi ama esos indignos. El sargento de la patrulla, con dos soldados, los serenos y yo, que no dejaba el farol de la mano, entramos a la recámara, donde estaba la señora tirada sobre su cama, la cual estaba llena de sangre, y ella sin dar muestras de vida. … Yo estaba con el farol en la mano, desembozado el sarape y con aquella serenidad que infunde la inocencia; pero la malvada moza, mientras estaba dando esta razón, no me quitaba un instante la vista, repasándome de arriba abajo. Yo lo advertí, mas no se me daba nada, atribuyéndolo a que tal vez no le parecía muy malote. Preguntóle el sargento si conocía a algunos de los ladrones, y ella respondió: —Sí, señor, conozco a uno, que se llama señor Januario, y le dicen por mal nombre Juan Largo, y no sale de este truquito de aquí [a] la vuelta, y este señor lo ha de conocer mejor que yo. A ese tiempo me señaló, y yo me quedé mortal, como suelen decir. El sargento advirtió mi turbación, y me dijo: —Sí, amigo, la muchacha tiene razón sin duda. Usted se ha inmutado demasiado, y la misma culpa lo está acusando (Fernández de Lizardi, 2012: 136-138).

Años después se publica otra obra, primero en la prensa, luego en forma de libro. Se trata de El gallo pitagórico, de Juan Bautista Morales (1788-1856). Mariana Ozuna Castañeda reporta que Juan Bautista publicó el texto por entregas en el periódico El siglo XIX, en 1842 (Ozuna, 2009). Posteriormente el editor Ignacio Cumplido sacó la primera edición en forma de libro en 1845. Como en el caso de El Periquillo Sarniento, esta obra de Juan Bautista Morales es considerada como una “novela popular”. En su estudio La novela popular mexicana en el siglo XIX, Alberto Villegas afirma que: “Este tipo de literatura no ha sido valorado con justeza por la crítica literaria”. Líneas antes reconoce en esta categoría de obras una cualidad que las identifica: “La novela popular tiene como finalidad llegar a los más diversos estratos sociales; aceptan desde 346

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

personas que sepan deletrear hasta los cultos y doctos en materia literaria” (Villegas, 1984: 5-6). Otra similitud detectada a través de los comentarios de Villegas, entre El Periquillo Sarniento y El gallo pitagórico, es que ambas son consideradas como novelas de “costumbres”. Una semejanza más estriba en el uso del humor, como hemos visto en la obra de Lizardi. En la novela de Morales también está presente, por ejemplo, en el primer capítulo, cuando se presenta el personaje principal y narrador, quien afirma de sí mismo: P.- Todavía no es eso lo más. A esa relevante fuerza, debes igualmente añadir estas notabilísimas prendas: una lengua muy suelta para hablar desvergüenzas, un atrevimiento sin semejante, y una socarronería estremada; de suerte que aunque me digan judío, herege, tonto, ignorante, saltimbanqui, para mí lo mismo que si me dijeran cara de rosa. ¿Dime ahora si adornado de estas circunstancias no podré redactar periódicos, y si me cambiaré por los editores del Cosmopolita, del Siglo XIX, y ni aun por los mismísimos diaristas? (Morales, 1857: 3-4).

O, cuando escribe sobre algunas reglas del periodista: […] Por otra parte, jamás deben faltar de la boca ni de la pluma del editor, las palabras garantías, libertades públicas, derechos imprescindibles del ciudadano, y á cada cuatro renglones del editorial debe repetir: federación ó muerte, odio eterno á los tiranos; y sobre todo aquel famosísimo verso de Virgilio que dice: Malo periculosam libertatem quam quitum servitium… A. - ¡Qué Virgilio, ni qué verso, ni qué calabaza! (Morales, 1857: 11).

La historia se cuenta desde la primera persona, aunque Morales, en el primer capítulo, parodia la forma en que se escribieron las obras filosóficas de los griegos antiguos: el diálogo. Técnica ésta que evita la descripción. Una de las virtudes que se les ha reconocido a las novelas de corte popular es su capacidad de innovar en las estructuras narrativas. Esta característica está presente en El gallo pitagórico. El autor urde la trama a partir de una propuesta periodística, motivo que le permite insertar en su diálogo un texto que se presenta en la historia como estructura del periódico que se desea sacar a luz, agregándole un toque de ironía que mueve a risa: Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

347

Interior. Parte oficial.- Se pondrán las sesiones de la junta consultiva, circulares de gobierno, sentencias de la suprema corte de justicia, de la marcial, tribunal superior, jueces &c., y las comunicaciones de la plana mayor, comandantes y demás autoridades, incluso el parte de los serenos sobre canicidios y de los cabos de guarda-faroles sobre desbaratamiento de fandanguitos. “Esterior.- Se darán las noticias estrangeras, tomadas de los periódicos más recientes, que aún vienen chorreando el agua del Sena, como el Courrier francaise. Y no tan sólo se estractarán las noticias de los periódicos franceses, ingleses y alemanes, sino de cuantos se escriban en las sesenta y doce lenguas de la torre de Babel (Morales, 1857: 19).

Henri Bergson (2009: 88) opina respecto a las formas en que la risa puede provocarse: “Hemos demostrado que series enteras de actos podían resultar cómicas, por repetición, por inversión o por interferencia. Vamos a ver cómo ocurre lo mismo con las series de frases”. En esta línea de ideas, en El gallo pitagórico Morales hace uso de la inversión en las frases; por ejemplo, cuando habla de los franceses, describe y califica a grandes estrategas de la antigüedad con categorías inferiores de la clase militar: Los franceses en su mayoría, no sólo aman, sino que veneran con cierta especie de fanatismo á Napoleón, principalmente si alguno de ellos ha tenido la imponderable dicha de servir, aunque haya sido de pito ó de tambor, en el ejército imperial. Julio César, en concepto de cualquiera de estos, no pasaria en las filas de Bonaparte de un cabo de escuadra, y Alejandro Magno de un sargento (Morales, 1857: 32).

En el texto es común encontrar construcciones narrativas que recuerdan a Bajtin cuando éste dice: Todos estos ritos y espectáculos organizados a la manera cárnica, presentaban una diferencia notable, una diferencia de principio, podríamos decir, con las formas del culto y las ceremonias oficiales serias de la Iglesia o del Estado feudal. Ofrecían una visión del mundo, del hombre y de las relaciones humanas totalmente diferentes, deliberadamente no-oficial, exterior a la Iglesia y al Estado; parecían haber construido, al lado del mundo oficial, un segundo mundo y una segunda vida a la que los hombres de la Edad Media pertenecían en una proporción mayor o menor y en la que vivían en fechas

348

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

determinadas. Esto creaba una especie de dualidad del mundo, y creemos que sin tomar esto en consideración no se podría comprender ni la conciencia cultural de la Edad Media ni la civilización renacentista (Bajtin, 2003: 11).

Es decir, el humor popular construye un discurso alternativo al dominante, ya fuera el de la Iglesia o el del gobierno. Morales en El gallo pitagórico lo hace así, por ejemplo en el siguiente extracto es evidente la referencia histórica: Este es el carácter de la mayor parte de nuestros pronunciados y de sus caudillos: la virtud y el vicio solo son medios de los que se valen para llevar adelante su empresa; en nada reparan, nada los detiene, salgan con su intento, consigan su fin y que arda Troya poco les interesa. ¿Se necesita por ejemplo la protección del estado eclesiástico? Se besa la mano con mucha reverencia á los señores sacerdotes, se defienden sus bienes, se les conceden prerrogativas. ¿Interesa el partido anti-eclesiástico? Los frailes son unos holgazanes zaragates, sus bienes son cuantiosos y pertenecen al público: sus prerrogativas son abusos insufribles en un gobierno liberal ¿Qué tal? (Morales, 1857: 50-51).

Podría hacerse un símil contemporáneo: ¿interesa el bando anticapital?, se expropia el petróleo; y la otra opción: ¿se necesita el apoyo del capital?, entonces de da seguridad jurídica a la inversión privada en materia de hidrocarburos. Pasada la mitad del siglo XIX es impresa otra novela que se convertirá en un referente necesario, en la tradición literaria mexicana: El fistol del Diablo, de Manuel Payno (¿?-1898), en 1859. Este autor publicará en 1891 otra novela de gran impacto que se ha considerado como precursora de la novela policiaca mexicana y “western a la mexicana”: Los bandidos de Río Frío.6 Pero aquí se pone de relieve otro texto de este autor guanajuatense del siglo XIX: El hombre de la situación, una obra construida desde el humor: A cada dos o tres pasos se detenía y levantaba piedra tras piedra. Las que eran calizas y de un color blanco, las tiraba diciendo: "Estas las dejaremos para los mexicanos". Y las de granito, que según él tenían muchas partículas

6

Se ha dicho que esta novela fue poco valorada en las primeras dos décadas, posteriores a su lanzamiento, y que fue hasta entrado el siglo XX que se le otorgó un buen lugar. (Saborit, 1999). Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

349

de oro, las echaba en su maleta y decía: “Eto e nuetro, y toito ete oro e pa lo españole” (Payno, 1961: 36).

La última obra escogida para este trabajo es La bola (1888) de Emilio Rabasa. De esta manera, con las cuatro novelas el análisis permitirá la identificación de características literarias que utilizaron los autores mexicanos, las cualidades narrativas con las que dieron el acento humorístico a sus obras y cómo esta característica sirvió para realizar un ejercicio de crítica social, de acuerdo con la época de cada autor y de cada novela.

Referencias bibliográficas Antología de la narrativa mexicana del siglo XX (1996), Segunda edición. Selección, introducción y notas de Christopher Domínguez Michael. México: Fondo de Cultura Económica. Bajtin, Mijail (2003), La cultura en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de Francois Rabelais. Versión de Julio Forcat y César Conroy. Tercera reimpresión de la versión de 1987. Madrid: Alianza Universidad. Bal, Mieke (2002), Teoría de la narrativa. Madrid: Cátedra. Beltrán, Rosa (2006), “Manual de autoayuda para chinos”. Ficticia.com. Disponible en: http://www.ficticia.com/cuentos/rosabeltranchinos.html [consultado el 26 de marzo de 2013]. Bernal, Rafael (2007), El complot mongol. (Novena reimpresión de la versión 2003). México: Booket. Bustos Vadillo, Gabriela (2004), Miedo a Carmen. Ciudad del Carmen, Campeche, México: Manigua. Díaz Dufoó, Carlos (2010), Cuentos nerviosos. S.l.: Feedbooks. Disponible en: http:// es.feedbooks.com/userbook/11571/cuentos-nerviosos [consultado el 18 de noviembre de 2013]. Durán Ruiz, Antonio (2010), El monstruo desolado. Tuxtla Gutiérrez: Universidad Autónoma de Chiapas y Consejo Estatal de Ciencia y Tecnología de Chiapas. González Peña, Carlos (1981), Historia de la literatura mexicana. Desde los orígenes hasta nuestros días. México: Porrúa. Maldonado Escoto, Nely (2006), “Julio Torri: La brevedad está en el gusto”. En El cuento en red, núm. 14. Disponible en: http://www.academia.edu/672794/Julio_Torri_en_la_ brevedad_esta_el_gusto [consultado el 29 de marzo de 2013].

350

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

Mandujano Jacobo, Pilar (1995), “La función del humor en las ‘crónicas mexicanas’ de José Juan Tablada”. En Actas XII de la Asociación Internacional de Hispanistas (AIH). México: Universidad Nacional Autónoma de México. Morales Bermúdez, Jesús (1997), Aproximaciones a la poesía y la narrativa de Chiapas. Tuxtla Gutiérrez: Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas. Nava, Gabriela (2005), “El disparatado humor carnavalesco en la lírica popular mexicana”. En Acta Poética, núm. 26 (1-2). Disponible en: http://www.iifl.unam.mx/html-docs/actapoetica/26-1-2/373.pdf [consultado el 27 de marzo de 2013]. Payno, Manuel (1859), El fistol del Diablo. México: Imprenta de Ignacio Cumplido. Payno, Manuel (1982), El hombre de la situación. (Versión original de 1861). México: Secretaría de Educación Pública. Sicilia, Javier (ed.) (2008). Rubén Salazar Mallén. México: Universidad Nacional Autónoma de México. Disponible en: http://www.materialdelectura.unam.mx/images/stories/ pdf5/salazar-mallen-32.pdf [consultado el 20 de abril de 2013].

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

351

Ficción y

realidad en el crimen impune

Ezequiel Maldonado*

E

n el presente ensayo comparo expresiones literarias y cinematográficas respecto de la dualidad crimen/castigo. El séptimo arte, antes y después de la Segunda Guerra, se mostró timorato, apegado a valores y convenciones sociales, con personajes que delinquían y generalmente terminaban tras las rejas; la literatura fue más audaz, tal vez por su menor difusión, pues mostró personalidades siniestras que nunca pisaban una cárcel. En este breve panorama, la literatura occidental ha transitado del crimen y castigo a lo Dostoievski al crimen y a la impunidad al estilo de Patricia Highsmith y su célebre asesino Mr. Ripley, que sigue tan campante. En esta ficción y realidad, la última pareciera llevar la delantera en una criminalidad que no tiene freno y que permanece, casi siempre, en la impunidad. De ahí una hipótesis sobre la crisis terminal del capitalismo, en su fase neoliberal, su proclividad a violentar un tabú cultural, el quinto mandamiento, y mantener en el poder a asesinos seriales que nunca serán alcanzados por un apático y cansado brazo de la ley. Allá a finales de los años cincuenta del siglo XX, transmitían por la XEW —La voz de la América Latina, según rezaba su propaganda— un programa con temas de ultratumba o terroríficos, “Apague la luz y escuche”, en la voz de Tomás Perrín, y otro de corte policiaco-rufianesco, “El que la hace la paga”, formidables dramatizaciones que, en nuestra ingenuidad y deseo de certidumbre, certificaban que el largo brazo de la ley siempre alcanzaría a quienes violentaban el orden establecido: asesinos, ladrones, corruptos. Creímos a pie juntillas que la aplicación de la ley no distinguía clase social a la que perteneciese el criminal. Efectivamente, apagar la luz y escuchar posibilitaba la entrada a otra dimensión, el ámbito de la crónica roja: crímenes, violaciones, truculencias e historias macabras con humildes pioneros en el asesinato serial como el célebre psicópata Higinio Sobera de la Flor, alias El Pelón Sobera o El fauno perverso, según la crónica de la época, 1 o el cuádruple Víctor Ronquillo, “Un fauno perverso (y armado)”, en Nota Roja 50´s (México: Diana, 1993), 9.

1

* Universidad Autónoma Metropolitana-Unidad Azcapotzalco, Departamento de Humanidades.

352

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

asesinato de quien, emulando a Barba Azul, sacrificaba a jovencitas colegialas. Ese Barba Azul era Gregorio Cárdenas, alias El Goyo. Este y otros criminales de similares características “siempre la hacían y siempre la pagaban”, o por lo menos atendían a las consignas de los afamados programas radiales de esos dorados años. Crecimos con la confianza en la policía, en el ejército, en jueces y tribunales como garantes justicieros. Se procuraba inhibir a esa pequeña criminalidad, alertar a los aprendices del hampa y los soñadores en el arte de la criminalidad, que no se pasaran de listos. Los aspirantes a reporteros de la crónica roja de la época se aprenderían al dedillo las siguientes preguntas: —¿Cómo era el criminal? —Un torvo asesino… —¿Y el puñal? —Largo y filoso… descomunal… —¿Y el camión que atropelló al…? —Un pesado camión materialista… —¿Conducido por? —Un cafre del volante que se dio a la fuga —Y la suicida ¿cómo era? —Una bella y otoñal mujer…2

La nota roja de esta época era leve o prácticamente blanca y había morbosas y especializadas revistas como Alerta y Alarma, leídas en peluquerías y en el Wc; mostraban despampanantes vedettes semidesnudas, escenas lúbricas y fotos que daban cuenta de horrendos crímenes de “lesa humanidad”. Esta crónica roja tiene presencia en los diarios de todo signo, atrae y aterra a la vez: expresión de esa zona negada del horror que no podemos ignorar. En múltiples ocasiones, los recuerdos que perduran de una época, bajo impulsos asociativos e imaginativos, se vinculan con las crónicas de espeluznantes crímenes y de “célebres” asesinos: acontecimientos de horror vividos, ¿sufridos? y evocados más allá de la situación político-social. En el arte, el asesinato se ha recreado en infinitas formas, el género negro testimonia verdad y fantasía del suceso. En la literatura contamos con notables ejemplos de obras inspiradas en la crónica roja o en hechos relativos a ella. Recordemos la obra teatral Bodas de sangre de García Lorca: recreación de un José Ramón Garmabella. ¡Reportero de policía! (El güero Téllez) (México: Océano, 1982), p. 7.

2

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

353

doble asesinato que el autor conoció mediante la lectura de una nota roja. Truman Capote, en su novela A sangre fría, reconstruye el crimen múltiple de un poblado de Kansas que sacudió la conciencia norteamericana de la época, entrevista a los asesinos y recrea ese tipo de novela testimonial ya anunciado por Rodolfo Walsh en su Operación masacre. Julio Cortázar en su magistral relato “Continuidad de los parques” describe los antecedentes de un crimen: “Los perros no debían ladrar, y no ladraron. El mayordomo no estaría a esa hora, y no estaba. Subió los tres peldaños del porche y entró. Desde la sangre galopando en sus oídos le llegaban las palabras de la mujer: primero una sala azul, después una galería, una escalera alfombrada… La puerta del salón, y entonces el puñal en la mano…”. Una versión “vulgarizada” o popular, policiaca-periodística, de un diario bonaerense, describió este crimen “pasional” bajo el título: “una mujer diabólica”: “Toda la localidad de Villa Calzada se encuentra convulsionada ante el asesinato de un hombre que resultó víctima de un diabólico plan trazado y ejecutado por su esposa. La mujer, joven y atractiva, quería liberarse de su cónyuge para poder unirse a un vecino, con el cual mantenía relaciones íntimas”.3 El asesinato de una mujer por un varón es normal; el ejecutado por una mujer, diabólica, “convulsiona” a la sociedad. Ocurría algo similar tanto en el cine norteamericano como en el mexicano; sobre todo en este último, donde siempre se castigó la maldad y se premió la bondad. La mancha de sangre, del pintor Adolfo Best Maugard, se estrena en 1937: curiosa cinta de bajos fondos con problemas ante la censura de la época. Historia cabaretera con una pecadora víctima de su explotador, un padrote celoso y cínico. Otra interesante cinta, Mientras México duerme (1938) de Alejandro Galindo, recrea ambientes gangsteriles, al estilo hollywoodense. Arturo de Córdova interpreta a un jefe de narcotraficantes en la etapa en que desea regenerarse por amor a una secretaria. Hay una curiosa reconstrucción del ambiente arrabalero capitalino. Galindo se inspiró en una crónica roja: el asesinato del boticario Nava en la farmacia Bucareli. José Bohr dirige Herencia macabra (1939). La cinta futuriza la moda plástica contemporánea, pero con ribetes dramáticos: un cirujano plástico se venga de su mujer infiel y del amante: a ella le desfigura el rostro y al amante le hace tomar un virus mortal. El versátil director, actor, argumentista y adaptador Juan Orol es un caso emblemático: en Cruel destino o El bandido de la frontera de 1943, caracteriza al temible 3

Vicente Zito Lema (comp.), Antología del crimen pasional. La realidad que supera toda ficción (Buenos Aires: Rodolfo Alonso Editor, 1970), 32.

354

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

bandido en busca de venganza que, al final del film, se arrepiente ante la mirada compasiva de dos niños; al salir de su casa es muerto por la policía. En Los misterios del hampa, Álvaro Rambal, orillado por la pobreza, se convierte en un peligroso gánster y su antigua amante lo delata ante la policía yanqui. “Antes de ser ejecutado en la silla eléctrica le pide a su antigua amiga que haga que el hijo de ambos guarde un buen recuerdo de su padre”4. Y el mensaje subliminal, o no tanto, es que siga un camino recto. En El reino de los gángsters Johnny Carmenta, ni más ni menos que Juan Orol, es jefe de una banda que extermina a otros mafiosos. Al final, Helen, la amante de Johnny, lo conduce a una trampa y éste muere a manos de su propio hermano, el honesto policía Bernardotti.5 Escenas similares, triunfo del bien sobre el mal, vemos en Gángsters contra charros (1947) y en Cabaret Shangai. La perspectiva oroliana siempre visualizó a personajes de barriada, parroquianos de cantinas y cabarets, y nunca se ocupó de la criminalidad de cuello blanco, es decir, burguesa, que estaba en su apogeo con el rey del Carnaval jarocho, como califica Gonzalo Martré6 a Miguel Alemán Valdés: “sexenio de fortunas de origen inconfesable”, prestanombres, palafreneros de toda laya y el narcotráfico, criminalidad y corrupción en esos “dorados” años. Alfred Hitchcock no se aleja de las moralinas convencionales de la época —“el crimen no paga”—, con mayores atributos, sin duda, a los de Orol, y un refinamiento con un espléndido manejo de la ironía en 39 escalones, Con M de muerte o Extraños en un tren. Esta última cinta basada en la novela de Patricia Highsmith: Robert Walker propone a Farley Granger un intercambio de crímenes, mientras viajan en el tren, a fin de despistar a la policía. Granger, reticente y poco serio, percibe con horror estar implicado en un crimen y, como parte del trato, obligado a cometer uno más. En este circunstancial vínculo y mediante un partido de tenis de los implicados, Hitchcock se revela cual maestro en el tratamiento de “el humor más oscuro de la obsesión homosexual”.7 Al final del melodrama, la justicia se impone. En la terrorífica Psycho, a través del crimen de Marion Crane en un cuarto de baño de un motel, la célebre ducha y el aferrarse a la vida en una cortina que se desgaja lentamente, vemos a un Hitchcock rastrear al sicópata Norman Bates en un suspenso siniestro que develará la doble identidad del misterioso asesino. No se puede permitir que un loco ande por ahí asesinando a viajeras infortunadas. Eduardo de la Vega Alfaro, El cine de Juan Orol (México: Filmoteca de la UNAM, 1985), 62 De la Vega Alfaro, El cine de Juan Orol…, 67. 6 Gonzalo Martré, Antología personal, (México: Cofradía de coyotes, 2011), 47. 7 Andrew Sarris, El cine norteamericano (México: Diana, 1970), 60. 4 5

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

355

Será hasta épocas muy recientes cuando se atrevan los cineastas a mostrar delincuentes que se salen con la suya o que no la pagan. En las cinematografías inglesa, francesa y norteamericana el viejo adagio se trastoca cuando […] los estudios de cine abandonan las pautas moralinas y fue como si las instancias celestes encargadas de premiar a los buenos y castigar a los malos hubiesen perdido gran parte de su eficacia, porque el mal ejemplo cundió. Filmes como El golpe, en el que bandidos asaltan un banco y se salen con la suya, revelaron no sólo que, a veces, el que la hace no la paga, sino hasta qué punto la mayoría del público, que no infringe la ley por falta de oportunidad o coraje, se identifica con los sinvergüenzas de éxito.8

Recordemos varios guiones sobre las novelas de Patricia Highsmith y cuyo personaje central, Mr. Ripley, es un asesino consumado; nunca será alcanzado por el viejo, cansado y apático brazo de la ley y seguirá asesinando como si nada, pues es un oficio que conoce a la perfección, parte de su vida cotidiana. A pasto, hoy vemos series y películas de asesinos seriales, o individuales, que matan a sangre fría y siguen tan campantes. La literatura es otro espacio en donde la maldad y la bondad tienen otras características. Tal vez por ser de consumo menos masivo que el cine y otras artes, su propuesta es menos moralizadora ante las acciones humanas. Este campo no responde inmediatamente a los acontecimientos históricos y sociales. Requiere una prudente distancia, en espacio y tiempo, para documentar, testimoniar o ficcionalizar estos hechos. La literatura de los años treinta no es la excepción. Han transcurrido casi veinte años del inicio revolucionario y apenas entre 1928 y 1940 la literatura documenta este terremoto social. En el México de esta década prolifera una narrativa vinculada a la pobreza y la mayoría de las grandes novelas y cuentos hacen el recuento de los daños de una gesta revolucionaria sumamente violenta que produce pobres y desheredados al por mayor: en promiscuidades urbanas y del campo, con prostitutas y hampones, en la cárcel y el hospital: universo de los humillados, ofendidos y atropellados. Estamos en la frontera de las llamadas novelas revolucionaria e indigenista: con actores que no fueron favorecidos en una revolución que ellos protagonizaron; despojos que la narrativa ubica en barrios urbanos pobres y un desolado campo. 8

Amílcar Erce, El asesino anda suelto. Antología del crimen impune (Buenos Aires: Ediciones Caldén, 1976), 7.

356

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

El atropello y la ofensa en El camarada Pantoja de Mariano Azuela (1937) son leit motiv en una urbe con un servidor popular o diputado que es testigo de un hecho criminal: “De la comisaría regresa ya en su flamante automóvil; pero con el corazón oprimido. Tres o cuatro transeúntes fueron recogidos por la Cruz Roja y un pequeño vendedor de billetes de lotería pescó una bala en el corazón. ¡Un niño del pueblo”.9 Las clases populares también son recreadas y vinculadas al hampa metropolitana en Nueva burguesía: Emita se espumaba de los bajos fondos de la hamponería metropolitana, huroneante en el barrio de Atlampa. Podía ufanarse de haber conocido madre; pero ésta, con lealtad y valentía, le confesó que nunca supo cómo fue ello ni dónde. A los cinco años se quedó huérfana al cuidado de una tía sucia y greñuda, especie de bruja de cocina, que a temprana edad quiso dedicarla a actividades poco honestas.10

En la literatura occidental, la novela Crimen y castigo (1866) de Fiódor Dostoievski marca valores y modelos de conducta respecto del crimen literario. El célebre crítico Bloom enfatiza que sigue siendo la mejor novela criminal que se ha escrito y que la frase que emite el juez Porfiri a Raskólnikov, “No puede usted prescindir de nosotros”, es clásica de una novela detectivesca.11 ¿Qué transforma a un ser humano en asesino? Esta interrogante subyace en Crimen y castigo de Dostoievski, y ha merecido igualmente reflexiones desde la ética, la psicología y la neurología. Como dilema humano sigue abierto. Raskólnikov, protagonista central, encuentra en la confesión, no de uno sino de dos asesinatos, el único medio de liberar su conciencia del crimen que cometió creyéndolo justificado. Este dilema es clave en una trama en donde la voluntad divina y las leyes humanas impulsan al criminal a denunciarse a sí mismo y, con ello, expiar su culpa.12 El asesinato de la vieja usurera y el otro “incidental” se perciben en la novela como el derecho de asesinar por el bienestar de la humanidad; la muerte de seres nocivos propicia relativa felicidad a la mayoría de los buenos. Bajtin, por su parte, indica el drama de la desvalorización cosificante del hombre en todo su ser, tanto en la forma como en el contenido, “la lucha contra la Marcelo Pogolotti (comp.), Los pobres en la prosa mexicana (México: Diógenes, 1978), 133. Marcelo Pogolotti (comp.). Los pobres…, 220. 11 Harold Bloom. “Fiódor Dostoievski: Crimen y castigo”, en Cómo leer y por qué (Barcelona: Anagrama, 2000), 182-183. 12 Ettore Lo Gatto, La literatura rusa moderna (Buenos Aires: Losada, 1972), 320. 9

10

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

357

cosificación del hombre, de las relaciones humanas y de todos los valores humanos en las condiciones del capitalismo”13. Sobre esa cosificación, a decir de Bajtin, Dostoievski nunca teorizó pero intuyó su presencia, el sentido de su forma artística al través de sus variados héroes. También en ese universo, el autor ruso recreó las demencias, suicidios y asesinatos desde el punto de vista de los criminales, como en Crimen y castigo. Señala Bajtin: El héroe de Dostoievski no es sólo la palabra acerca de sí mismo y de su entorno más próximo, sino también la palabra acerca del mundo; el héroe no es solamente un ser consciente, sino un ideólogo […] Por eso, la palabra acerca del mundo se funde con el discurso confesional sobre sí mismo. La verdad sobre el mundo, según Dostoievski, es inseparable de la verdad personal […] De este modo se logra la fusión artística, tan típica de Dostoievski, entre la vida personal y la visión del mundo, entre la vivencia más íntima y la idea.14

En sentido opuesto, el racionalismo europeo, con su culto a la razón única y al hecho de que todo lo que existe tiene su razón de ser y no puede ser considerado en sí como ininteligible; esta doctrina se tornó un verdadero dogma que no admitía, por ejemplo, la subjetividad de los seres humanos —ya en la Ilustración, se han configurado las formas genéricas de la narrativa europea u occidental—. Dicho racionalismo ha contribuido a la consolidación del principio monológico y a su penetración en todas las esferas de la vida ideológica durante la época moderna15. El escritor ruso, por lo tanto, trastoca ese racionalismo con el don de escuchar el diálogo de su época o, más bien, dice Bajtín, de escuchar a su época como un diálogo a gran escala, relaciones dialógicas entre voces, su interacción dialógica. No es gratuita la escucha de voces de los sectores dominantes, reconocidas y altisonantes voces de la época, y las voces débiles de los sectores mayoritarios, que prefiguran una naciente utopía. En épocas más recientes, una novela de Cormac McCarthy, Meridiano de sangre,16 destaca la sanguinaria personalidad del llamado juez Holden a mitad del siglo XIX: es un expedicionario que asesina, arranca la cabellera a indios, extermina a mexicanos e instaura una auténtica ley de la selva. Este juez Holden, junto con otro Mijail M. Bajtin, Problemas de la poética de Dostoievski (México: FCE, 2003), 96, 110. Bajtin, Problemas de la poética…, 116. 15 Bajtin, Problemas de la poética…, 120. 16 Cormac McCarthy, Meridiano de sangre (México: Random House Mondadori, 2008). 13

14

358

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

personaje, El Chico, y la banda Glanton asuelan la frontera entre Texas y México provocando carnicerías contra la población mexicana; estos matones operan entre 1849 y 1850, contratados por granjeros texanos, mexicanos y autoridades yanquis para el exterminio de indios que habitan en esas zonas. El crítico Harold Bloom, ferviente lector de McCarthy, no escatima elogios ante lo que considera la auténtica novela apocalíptica de su país y al juez Holden la figura “más terrorífica de toda la literatura estadounidense”. Declara Bloom su fracaso lector en dos ocasiones ante matanzas y mutilaciones, cual si leyese un informe sobre Kosovo o Ruanda, ante el meridiano sangriento: Pese a todo, exhorto al lector a perseverar, porque Meridiano de sangre es un logro imaginativo canónico, a la vez novela estadounidense y sangrienta tragedia universal. El juez Holden es un malvado digno de Shakespeare, yaguiano y demoniaco, un teórico de la guerra perpetua […] La televisión nos satura de violencia real e imaginada; me aparto de ella, bien porque me da asco, bien porque me afecta demasiado. Pero, ahora que sé cómo leerla y por qué hay que leerla, no puedo apartarme de Meridiano de sangre. En las carnicerías que describe no hay un solo detalle gratuito o redundante; ese salvajismo existió en la frontera entre México y Texas entre 1849 y 1850, que son el escenario y la época de la mayor parte del relato [… con] la banda Glanton, una fuerza paramilitar enviada conjuntamente por las autoridades texanas y mexicanas para acabar con el mayor número de indios posible […] Es más que probable que personajes comparables por su salvajismo al juez Holden sean aclamados como héroes en muchos países del mundo en los próximos años.17

En su ensayo, Bloom instruye cierto aprendizaje que permite soportar el exterminio en la narración y lo que llama las tres glorias del libro: “el juez, el paisaje y (¡qué terrible decirlo!) las matanzas, que McCarthy distancia estéticamente mediante procedimientos variados y complejos”.18 Al final, señala el espacio privilegiado en que se mueve el juez Holden: “La frontera con México es un lugar soberbio para esa especie de dios de la guerra”.19 Ante tal entusiasmo, a Bloom se le escapan algunos Harold Bloom, Cómo leer y por qué (Barcelona: Anagrama, 2000), 278-279. Bloom. Cómo leer y por qué, 281. 19 Bloom. Cómo leer y por qué, 283. 17

18

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

359

detalles: el horror de estas matanzas se produce en el mayor despojo territorial del siglo XIX: en 1845 los norteamericanos se anexionan Texas; en 1846, toman posesión de San Francisco en California; en 1847 continúan su expansión con Oregon, California, Nuevo México. También en este último año se descubren “yacimientos auríferos en California”.20 Introduzco tales omisiones de este autor, ya que él da pie al marcar fechas reales y sucesos como las masacres, no sólo de pueblos indios sino de quienes contratan a la banda Glanton para la limpieza territorial. Habría que comprender a un Bloom políticamente correcto, en un clima de infinita tolerancia, y sin el mal gusto de nombrar no sólo el despojo territorial sino los yacimientos auríferos, ya en el recién territorio yanqui. En la novela, el juez Holden se considera inmortal o por lo menos es el único invicto en sus crueldades y trapacerías ya que no hay ley que le eche el guante. ¿O él era y es la ley? Tiene razón Bloom cuando intuye, en la vida real, el rol de héroes o justicieros a asesinos de cientos o miles de personas. El caso de Felipe Calderón sería representativo ante un galardón concedido por el actual gobierno español. Pues bien, ese ser sanguinario y cruel que viola y asesina a niños y niñas, sigue tan campante, como narra McCarthy al final: “Sus pies son ágiles y ligeros. Él nunca duerme. Dice que no morirá nunca. Baila a la luz y a la sombra y es el favorito de todos. No duerme nunca, el juez. Está bailando, bailando. Dice que nunca morirá”.21 Y si es que muere, morirá en una confortable, mullida cama con sábanas blancas con olor a fragancia de rosas. Una docena de condecoraciones tapiará su cuerpo mientras la bandera de las barras y las estrellas cubrirá el féretro certificando el deceso de un héroe patrio. Truman Capote en su novela-testimonio Ataúdes de artesanía o Ataúdes artesanales narra la existencia de un asesino, un sicópata que envía a sus futuras víctimas un pequeño e inocente ataúd tallado: un hermoso objeto artesanal en madera ligera, de balsa. Esta artesanía abrirá, cual ataúd, un compartimento con la foto de la próxima víctima. Junto con este fúnebre y artístico regalo, el asesino-artista inventa sofisticados y atroces crímenes como el utilizado hacia una pareja de norteamericanos que subirán a su auto y serán agredidos por serpientes de cascabel enloquecidas que “mordieron a los Roberts en todas partes: cuello, brazos, orejas, mejillas, manos. Pobre gente. Sus cabezas estaban hinchadas como esas calabazas

José Luis Orozco (ed.), El testimonio político norteamericano: 1890-1980, tomo I, (México: SEPUNAM, 1982), 272. 21 McCarthy, Meridiano de sangre, 396. 20

360

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

del Halloween pintadas de verde”.22 Cada crimen se preparará meticulosamente y será adecuado a la personalidad de las víctimas. Lo paradójico del asunto: todos los rastros, las pruebas, las evidencias conducen a uno de los prominentes y emprendedores personajes del condado: Mr. Quinn, Bob Quinn, un hacendado. En su relato, dice Capote: “Quinn no era un torpe y tristemente abrumado campesino. Llevaba gafas de delgada montura de alambre, y estas gafas profesionales y los ojos grises que miraban desde atrás de sus gruesos cristales lo traicionaban: sus ojos eran alertas, suspicaces, inteligentes, llenos de alegre malicia, complacientemente superiores […]”23 ¿Quién se atreverá a echarle el guante a este asesino? No hay poder supremo: paga sus impuestos puntualmente, no viola reglas de tránsito, asiste a la Iglesia los domingos con su familia, es un norteamericano a toda prueba, y el elemento clave para no ser juzgado: es un personaje de mucha plata, tiene amigos congresistas y en el senado goza de enorme reputación como hombre de bien. Todas esas historias palidecen ante un narrador que sufrió la censura brasileña con la obra Feliz año nuevo,24 serie de relatos con temas leit motiv de Rubem Fonseca: la violencia, el crimen y la pornografía, con una dimensión especial al confrontar el discurso literario con el discurso de la clase en el poder. Por ejemplo, en “El cobrador”, un personaje justiciero se vengará de aquellos que considera le han robado niñez y juventud, escuela y respeto: sectores de la clase en el poder. Narración intensa de un personaje marginal que arriba a la conclusión de pertenencia a las filas de los que pagan y que, ahora, llegó la hora de cobrar. Con un rencor exacerbado, especie de misantropía, impulsa su furia contenida hacia los que tienen que pagar: “Odio a los dentistas, a los comerciantes, a los abogados, a los industriales, a los funcionarios, a los médicos, a los ejecutivos, a toda esa canalla. Tienen muchas que pagarme […] ¡Todos me las tienen que pagar! Me deben comida, coños, cobertores, zapatos, casa, coche, reloj, muelas; todo me lo deben”.25 De ahí se mueve en una espiral de violencia y asesina a un conductor de Mercedes Benz, socio de un club finolis; posteriormente acribilla al vendedor de una Magnum, con el revólver comercializado; a un hombre y una mujer que salen de una lujosa fiesta, a ella la mata de dos tiros y al hombre le asesta varios machetazos con ánimo de decapitarlo: “¡Broc!, la cabeza salió rodando por la arena. Alcé el alfanje y Truman Capote, Ataúdes de artesanía (Madrid: Biblioteca El Mundo, 1998), 6. Capote, Ataúdes de artesanía, 44. 24 Romeo Tello Garrido. “La violencia como estética de la misantropía en la obra de Rubem Fonseca”, en Los mejores relatos. Rubem Fonseca (México: Alfaguara, 1998), 16-17. 25 Rubem Fonseca, Los mejores relatos (México: Alfaguara, 1998), 205. 22 23

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

361

grité: ¡Salve el cobrador! Di un tremendo grito que no era palabra alguna, sino un aullido prolongado y fuerte”.26 Viola y asesina a una joven, y después a un ejecutivo “consumista, elector de la Arena, católico, cursillista, patriota”.27 Cuando el odio se aplaca, el recurso de ver televisión detona nuevamente esa amargura ancestral contra publicistas, locutores, artistas; de ahí surge el impulso de la creación poética: “Soy una hecatombe/No fue ni Dios ni el Diablo/quien me hizo vengador/Fui yo mismo/Soy el hombre-pene/Soy el cobrador”.28 Este frenesí tiene un intermedio cuando se identifica con la joven Ana que le abre, en su solitaria carrera criminal, perspectivas sociales, con un salto de calidad: “Mi odio ahora es diferente. Tengo una misión. Siempre he tenido una misión y no lo sabía… Hasta ahora no sabía qué quería, no buscaba un resultado práctico, mi odio se estaba desperdiciando. Estaba en lo cierto por lo que a mis impulsos se refiere, pero mi equivocación consistía en no saber quién era el enemigo y por qué era enemigo. Ahora lo sé, Ana me lo enseñó […] Se cierra un ciclo de mi vida y se abre otro”.29 La censura hacia Fonseca, con el secuestro policiaco de Feliz año nuevo de las librerías en 1976, la prohibición de su circulación en todo Brasil emitida por el ministro de justicia Armando Falcao30 eran respuestas oficiales hacia una obra que atentará contra las buenas costumbres y los ideales de paz social. Con El cobrador (1979), Fonseca respondía indirectamente a la censura oficial al privilegiar una “actitud expresa de violentar el orden establecido —dice Romeo Tello— y la tranquilidad de los lectores”31. Con este ejercicio literario de la violencia, Fonseca preludia la aparición en el Brasil auténtico, 2011, de miles de cobradores surgidos de las favelas y emblematizados en la figura de Marcos Camacho, Marcola, brasileños marginados a los que la sociedad les debe niñez, juventud, escuela, salud y que ya empezaron a cobrar, como bien lo señala Marcola, dirigente de la organización criminal Primer Comando de la Capital: Soy una señal de estos tiempos. Yo era pobre e invisible. Ustedes nunca me miraron […] Nosotros sólo éramos visibles en los derrumbes de las villas […] Ahora somos ricos con la multinacional de la droga. Y ustedes están muriendo de miedo. Nosotros somos el inicio tardío de su conciencia social

Fonseca, Los mejores relatos, 212. Fonseca, Los mejores relatos, 216. 28 Fonseca, Los mejores relatos, 214. 29 Fonseca, Los mejores relatos, 218-219. 30 Tello Garrido, “La violencia como estética de la misantropía…”, 17-18. 31 Tello Garrido, “La violencia como estética de la misantropía…”, 17-18. 26 27

362

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

[…] Nosotros somos una empresa moderna, rica. Ustedes son el Estado quebrado, dominado por incompetentes. Nosotros tenemos métodos ágiles de gestión. Ustedes son lentos, burocráticos. Nosotros luchamos en terreno propio. Ustedes en tierra extraña. Nosotros no tememos a la muerte. Ustedes mueren de miedo […] No hay solución, hermano. La propia idea de solución ya es un error… (¿Qué hacer?) Les voy a dar una idea, aunque sea en contra de mí. Agarren a los barones de la cocaína. Hay diputados, senadores, empresarios, hay expresidentes… Pero, ¿quién va a hacer eso? ¿El ejército? [...] Ustedes pueden llegar a tener algún éxito si desisten de defender la normalidad. No hay más normalidad […] Estamos en el centro de lo insoluble […] No hay más proletarios o explotados. Hay una tercera cosa creciendo allá fuera, cultivada en el barro, educándose en el más absoluto analfabetismo, desplomándose en las cárceles, como un monstruo Alien escondido en los rincones de la ciudad. Ya surgió un nuevo lenguaje. Esto es otra lengua.32

En esta época del neoliberalismo mexicano, la idea de hacer el bien es una anomalía, una utopía de lunáticos. La maldad es lo que hoy paga y tiene seguidores a pasto: los desempleados, los ninguneados, los desechables de un sistema que no ofrece y que es incapaz de dar trabajo, educación, alternativas. Hoy en México se presenta una paradoja: los miles y millones de jóvenes sin perspectivas, sin futuro, que el Estado lanza al arroyo, frustrados, enajenados, estafados, el crimen organizado los profesionaliza en la carrera delictiva como mandaderos, pasacarros, soplones, asesinos. El cobrador y Marcola no son excepciones sino partes integrantes del propio sistema que los engendró. En febrero de 2011 apareció una nota, un documental y un libro en que se entrevista a un asesino: relata su espeluznante carrera en el secuestro, la tortura, el tráfico de drogas como sicario de un cártel mexicano; describe las formas de operar del llamado crimen organizado y de sus vínculos mafiosos con los variados niveles de gobierno en México: No hay fronteras para el narco. Ni en México ni en Estados Unidos […] El narco puede comprar todo, paga policía, paga aduanas, paga migración. ¿Qué tan difícil es, si mueven y mueven toneladas de drogas, mover a una persona? […] Desgraciadamente las academias en México —de policía

S/firma “Brasil. Marcola: un capo lúcido”, en La Jornada del campo, México, 19 de febrero de 2011, 7.

32

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

363

especial, policía investigadora, policía militar o el Ejército— han servido para que el narco use a toda esta gente… por eso es que a toda persona que pasó por una academia el narco lo recluta fácilmente. Con esto el narco no va a batallar en enseñarle a usar un arma, a manejar un carro, a vigilar, cómo leer unas placas […]Muchas veces se usaron las unidades de la policía para transportar droga, la clave era decir siempre que la droga ya está bendecida [… Al hablar de la corrupción gubernamental por narcotráfico, dibuja un diagrama en el que pone en la parte superior la Presidencia de la República, a los gobiernos estatales en los extremos y en la parte inferior a los secretarios de estado] No te puedo asegurar que el Presidente, pero la gente debajo de él… ya está comprada por el narco. Tan es así que existen casas de seguridad en todo México… donde tanto el Poder Judicial federal como los gobernantes y hasta la Secretaría de Gobernación —que sería el brazo fuerte del Presidente de la República— tienen conocimiento de que hay gente enterrada […]33

En el siglo XIX, los personajes deleznables cuya cotización era alta existían, pero no abundaban. Mark Twain escribió: Historia de un niño bueno que terminó trágicamente […] por si la moraleja no fuera clara, relata Historia de un niño malo, cuyo protagonista, Jim, después de perpetrar innumerables ruindades desde su más tierna edad, creció, se casó y fundó una familia numerosa a la que una noche partió la cabeza con un hacha, enriqueciéndose con toda clase de canalladas y fraudes. Y ahora es el truhán más perverso e infernal de su pueblo natal y es universalmente respetado y forma parte del parlamento.34

No contamos con datos veraces sobre el retrato hablado que dibuja Twain, pero intuimos que pudo ser uno de los cientos de senadores o funcionarios norteamericanos que obtuvieron el cargo al través del pillaje y chorreando sangre en ese fin de siglo de la potencia imperial. El mismo Twain ironiza ante la profesión de fe de uno de sus compatriotas, largamente aplaudido, cundo afirmó: J. Jesús Esquivel, “Era mejor darles un balazo”, en Proceso [El sicario. Un documental proscrito en México], 6 de febrero de 2011, núm. 1788, 6-9. 34 Amílcar Erce., El asesino anda suelto, 7-8. 33

364

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica

“Pertenecemos a la raza anglosajona, y cuando el anglosajón desea alguna cosa se concreta simplemente a tomarla”.35 Twain traduce esa célebre consigna en moneda corriente, los ingleses y los norteamericanos somos ladrones, salteadores y piratas y estamos orgullosos de ello. Con ello, el escritor ya delinea una doble moral, cual divisa imperial. Basta de literatura, de ficción. Vayamos a la realidad, al aquí y al ahora. Intentemos una paráfrasis con el modelo de la historia de un niño malo de Mark Twain: este era un niño, Carlitos, que creció en cuna de oro; su padre es funcionario de Hacienda del régimen de Ruiz Cortines y prominente hombre de negocios; una de las primeras hazañas de Charlie, a la edad de doce o trece años, es el asesinato de una niña indígena, trabajadora doméstica de su mansión; papá Raulito había regalado armas de caza y el pequeño marcó una primera muesca en su rifle; poco se sabe de otras ruindades hasta su ascenso presidencial, por vía de un descomunal fraude electoral, con el aval del jefe Diego; después el crimen de Estado de Luis Donaldo Colosio, el asesinato de Ruiz Massieu y los crímenes de más de cuatrocientos militantes del PRD, cuando era una opción ciudadana este partido. Otras hazañas, difundidas por Luis Téllez y Miguel de la Madrid, el robo de la partida secreta del presupuesto nacional, sus vínculos con el narcotráfico a través del hermano incómodo, hoy gozando de la impunidad que el Estado le acaba de otorgar. Parafraseo de nueva cuenta, este personaje que nació y creció en el escándalo, ahora es el truhán más perverso e infernal de su país, es universalmente respetado, forma parte de una poderosa mafia y sigue añorando el inmenso poder del Estado. El rencor social-popular hoy se expresa ante lo que se considera el deporte nacional de este país: la impunidad; el perverso juego desde el poder de quien o quienes roban, cometen latrocinios, asesinan y siguen en la impunidad más absoluta: el Estado y el gobierno, los gobernadores y alcaldes, los jefes Diegos y los Salinas, el ejército y la marina, la Suprema o tremenda Corte. Al través de periódicos, la televisión y la radio, de los discursos de funcionarios y empresarios, sabremos que “el que a hierro mata”, si es un poderoso, siempre muere dulcemente en su lecho, con la bendición del santo Papa y de arzobispos y los honores que le rinde la patria; porque la impunidad perfecta existe y, con un poco de aplicación, está al alcance de la clase dominante de este país. 35

José Luis Orozco, “La réplica de la crítica cultural. Mark Twain. La conciencia americana”, en El testimonio político norteamericano: 1890-1980 (México: SEP/UNAM, 1982), 184.

Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas

365

Referencias bibliográficas Bajtin, Mijail M. Problemas de la poética de Dostoievski. México: Fondo de Cultura Económica, 2003. Bloom, Harold. Cómo leer y por qué. Barcelona: Anagrama, 2000. Capote, Truman. Ataúdes de artesanía. Madrid: Biblioteca El Mundo, 1998. Erce, Amílcar. El asesino anda suelto. Antología del crimen impune. Buenos Aires: Ediciones Caldén, 1976. Garmabella, José Ramón. ¡Reportero de policía! (El güero Téllez). México: Océano, 1982. Kracauer, Siegfried. La novela policial. Un tratado filosófico. Buenos Aires: Paidós, 2010. Lo Gatto, Ettore. La literatura rusa moderna. Buenos Aires: Losada, 1972. McCarthy, Cormac. Meridiano de sangre. México: Debolsillo, 2008. Orozco, José Luis (prólogo, selección y traducción). El testimonio político norteamericano (18901980), t. I Una antología general. México: SEP/UNAM, 1982. Ronquillo, Víctor. “Un fauno perverso (y armado)”, en Nota Roja 50´s. México: Diana, 1993. Sarris, Andrew. El cine norteamericano. México: Diana, 1970. Tello Garrido, Romeo. “La violencia como estética de la misantropía en la obra de Rubem Fonseca”. En Los mejores relatos. Rubem Fonseca. México: Alfaguara, 1998.

366

Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica