La epifanía del \"otro\" en Los ríos profundos. Una lectura desde la filosofía de Emmanuel Levinas (in Revista Páginas, Centro de Estudios y Publicaciones, 2004)

Reflexión

Reflexión

La epifanía del ‘otro’ en Los ríos profundos: Una lectura desde la filosofía de Emmanuel Levinas César del Mastro Sí, Yahvé, tu rostro busco: no me ocultes tu rostro. (Salmo 27,8-9) El hombre no es un siervo de lo sagrado; es 1 su rostro .

ARGUEDAS Y LEVINAS: DESDE EL “MURO AISLANTE Y OPRESOR” En el conocido discurso “No soy un aculturado”, José María Arguedas (1911-1969) se refería al “muro aislante y opresor” impuesto al pueblo quechua “por el desprecio social, la dominación política y la

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* Ensayo elaborado en el contexto del Seminario de literatura, curso a cargo del profesor Víctor Vich en la PUCP. Todo el semestre estuvo dedicado a la lectura y reflexión de las novelas de José María Arguedas. 1 AGREN, Gosta, El carpintero, Lima, Editorial Nido de Cuervos, 2001, p. 24. Páginas 188. Agosto, 2004.

explotación económica”; un pueblo que, dentro de ese muro por encima del cual el propio Arguedas fue echado cuando era niño, “seguía concibiendo ideas, creando cantos y mitos”2 . De “muros aislantes y opresores” y de resistencias creativas supo también el filósofo lituano, de origen judío y lengua francesa, Emmanuel Levinas (1906–1995), quien afirmaba que su propia biografía estaba “dominada por el presentimiento y el recuerdo del horror nazi”. Desde su condición de prisionero de guerra en Alemania, supo de la masacre que su familia había sufrido en Lituania y estuvo al lado de numerosos judíos perseguidos y no reconocidos como ciudadanos de ninguna región del mundo occidental u oriental. Al concluir la guerra, Levinas hizo más fuerte el vínculo que lo unía a la sabiduría talmúdica y a las preocupaciones concretas de los judíos en su condición social y política, actividades que enriquecieron su formación filosófica. Estas experiencias lo llevaron a criticar el discurso metafísico como fuente del totalitarismo y la tiranía, para afirmar una ética de la alteridad en la que el rostro del ‘otro’ señala la exterioridad de la trascendencia. Entonces, el ‘yo’ es sólo posible en su reconocimiento del ‘otro’, en su responsabilidad frente a la diferencia irreductible del ‘otro’. Un reconocimiento de la diferencia del que podía hablar un hombre que supo transitar entre las culturas judía, rusa, francesa y alemana, desde una opción clara por los rostros de los condenados al muro de la violencia y la muerte. Esta situación nos recuerda el mismo compromiso, libertad y alcance humano universal que, desde la resistencia y el avance creativo de la cultura andina, llevaron a Arguedas a reconocerse como “un demonio feliz (que) habla en cristiano y en indio, en español y en quechua”3 , y a escribir, refiriéndose a Lima: “Hemos de convertirla en pueblo de hombres que entonen los himnos de las cuatro regiones de nuestro mundo, en ciudad feliz, donde cada hombre trabaje, en inmenso pueblo que no odie y sea limpio, como la nieve de los dioses montañas donde la pestilencia del mal no llega jamás”4 .

DESDE LOS ROSTROS DE LAS VÍCTIMAS La lectura de una de las novelas de Arguedas a la luz de Levinas que proponemos en este artículo parte del hecho de que se trata de dos hombres que compartieron una experiencia desde los márgenes y la 2 ARGUEDAS, José María, El zorro de arriba y el zorro de abajo, Lima, Editorial Horizonte, 1988, p. 13. Este discurso fue pronunciado por Arguedas en el acto de entrega del premio “Inca Garcilaso de la Vega” (Lima, octubre de 1968). 3 ARGUEDAS, Ibid, p. 14. 4 ARGUEDAS, José María, en Obras completas, Tomo V: “a nuestro padre creador Túpac Amaru”. Lima, Editorial Horizonte, 1983, p. 231.

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violencia que marcó en ellos una creación literaria y filosófica que buscó representar al Otro (el rostro de las víctimas del pueblo quechua y judío) como aquel que convoca al reconocimiento y la convivencia solidaria y fraterna. Esto, además, en el contexto de las experiencias vividas en relación con el trabajo de la Comisión de la Verdad y Reconciliación: acontecimiento ético marcado por este “ponerse ante nosotros” los rostros de las víctimas que nos interpelan y llaman al compromiso5 . Quienes hemos estado abiertos a la expresión del rostro del ‘otro’ hemos vivido este encuentro como un don y un mandato, una tarea ineludible ante los hermanos más pobres, el país y el Dios en el que creemos. Sin embargo, hemos sido testigos también del repliegue egoísta de muchos que negaron toda alteridad y cerraron el camino de la justicia, la solidaridad y la paz. De desencuentros y violencia, de reconocimiento y compromiso con el ‘otro’ (el pobre y el extranjero que adquieren rostros concretos en el pongo, los colonos y la opa) nos hablan, pues, Ernesto, narrador protagonista en la novela Los ríos profundos6 y el pensamiento de Emmanuel Levinas7 . La lectura de sus páginas me ha acompañado en este tiempo de testimonios de muerte y esperanza, de dolorosas e iluminadoras visitas a “Yuyanapaq. Para recordar”, de encuentros en atención a las recomendaciones del Informe final de la Comisión de la Verdad, de convivencia con los hermanos de Sacsamarca que optaron por la memoria y la reconciliación en su “II homenaje de reconocimiento a las víctimas por la violencia política”.

DOS MOMENTOS ÉTICOS EN LA EXPERIENCIA DE ERNESTO Las siguientes líneas buscan acercarse a la sensibilidad y las actitudes éticas de Ernesto, personaje marcado por el encuentro con un ‘otro’ que lo interpela desde su diferencia y misterio irreductibles. Este personaje de Arguedas siente, ante el pongo, los colonos de la hacienda y la opa Marcelina, el llamado a la responsabilidad y el compromiso, expresiones máximas de la libertad. Este llamado va configurando sus opciones a lo largo de esta novela. Por un lado, el protagonista reconoce que en el fondo del sufrimiento humano está la violencia como imposición egoísta del ‘yo’8 : del Viejo sobre el pongo, del

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5 Cf. el artículo de Felipe Zegarra, “Los rostros del dolor y las reparaciones a los dolientes”, en Páginas 184, Lima, CEP, diciembre 2003. En este texto se citan y comentan pasajes de “Totalidad e infinito”, una de las obras principales de Emmanuel Levinas. 6 ARGUEDAS, José María, Los ríos profundos, Lima, Editorial Horizonte, 1988. 7 LEVINAS, Emmanuel, La realidad y su sombra, Madrid, Editorial Trotta, 2001, pp. 67-125. 8 He optado, por razones de mayor fluidez en la redacción, por usar el término “yo” en reemplazo del término “mismo” que usa Levinas, y que se refiere a un concepto un

padre Linares sobre los colonos de la hacienda Patibamba, de los alumnos del internado sobre la opa. Si “en ningún sitio debía sufrir más la criatura humana”9 , como lo constata Ernesto en Cusco, es por la presencia de personajes que pretenden poseer y reducir al ‘otro’ convirtiéndolo en “caja de resonancia”10 , lejos de reconocerlo en su condición de ‘otro’. Por otro lado, Ernesto siente la exigencia de reconocimiento en el rostro del pongo, los colonos y la opa. Los momentos de purificación y afirmación de la vida que el protagonista experimenta están marcados, entonces, por la fusión con la naturaleza, el diálogo con el ‘otro’ y la solidaridad con el rostro que “compromete a formar sociedad con él”. La trascendencia, la esperanza mítico-religiosa y la unión cósmica con la naturaleza son experimentadas por Ernesto en el seno de ese momento ético-político en el cual “el ‘otro’ se vuelve hacia él en tanto que ‘otro’”. Estos dos momentos éticos de Ernesto (experiencia de la violencia como aniquilación del ‘otro’, y triunfo de la vida como reconocimiento y solidaridad con el ‘otro’) serán el objeto de nuestra reflexión.

1. LA IMPOSICIÓN DEL ‘YO’ COMO VIOLENCIA “La tiranía dispone de recursos infinitos, del amor y del dinero, de la tortura y del hambre, del silencio y de la retórica. Puede exterminar en el alma tiranizada hasta el poder mismo de ser ofendido”11 .

poco más complejo: incluye niveles tanto conscientes como inconscientes de la experiencia humana que se identifican de manera radical con la coincidencia del “yo” consigo mismo, con una “mismidad interna”, constitutiva, que lo coloca frente al “otro”, a la alteridad. 9 ARGUEDAS, Ibid, p. 25 10 MARCEL, Gabriel, Prolegómenos para una metafísica de la esperanza. Yo y el prójimo, Buenos Aires, Editorial Nova, 1954, pp. 16 y 17: “¿Cómo no deducir entonces que ese yo aquí presente implica una referencia al prójimo, pero a un prójimo tratado como caja de resonancia y como amplificador de lo que se puede llamar mi complacencia conmigo mismo? (...) El otro, en efecto, sólo le interesa en la medida en que es capaz de formarse de él una imagen lisonjera que él, a su vez, hará suya. El otro lo refleja, le devuelve esa imagen que a él le encanta”. 11 LEVINAS, Op. cit., p. 71.

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a) La tiranía del silencio “El ojo que ves no es / ojo porque tú lo veas; / es ojo porque te ve”12 . Avaricia y “mirada que busca rendir”, hambre y silencio son la expresión de la tiranía del Viejo, tío de Ernesto y dueño de las cuatro haciendas en Cusco. Esta tiranía del Viejo avaro es percibida por el protagonista desde su propio encuentro con una mirada que “pretendía rendirlo”13 , así como desde la ausencia de mirada en el pongo, indio que servía gratuitamente en la casa del Viejo. En el primer caso, aunque la mirada de éste pareciera ir de frente a Ernesto para someterlo, en realidad “no se dirige a aquél en quien se aplica”, ya que el Viejo se proyecta a sí mismo en su mirada y su avaricia, lejos de ver en su sobrino a un interlocutor, a un ‘otro’. Por ello advierte siempre a sus indios que “él está en todas partes”14 , con una mirada que pretende anular el misterio del ‘otro’, su alteridad radical: una mirada que devuelve al Viejo la imagen de sí mismo. En el segundo caso, la mirada de violencia del Viejo se ha impuesto sobre la autopercepción del pongo, en quien Ernesto constata la ausencia de mirada, el rostro silencioso propio del esclavo que no puede ya ser ofendido porque ha perdido todo sentido de reconocimiento: “Su figura tenía apariencia frágil. (...) No nos miró”15 . Semejante impresión tendrá Ernesto más tarde, ya en Abancay, al tratar de comunicarse con los indios colonos de la hacienda Patibamba, que “tenían la misma apariencia del pongo del Viejo”: “Ya no escuchaban ni el lenguaje de los ayllus; les habían hecho perder la memoria, porque yo les hablé con las palabras y el tono de los comuneros, y me desconocieron”16 . Este es el efecto más destructivo que ejercen las miradas de los viejos avaros de Cusco y los dueños de Abancay, que no pueden ver en el rostro del ‘otro’ más que una “fuerza hostil o sometida”, guiados siempre por el deseo de “apropiarse del ‘otro’, de lo que tiene de fuerte y absoluto a partir de lo que tiene de débil”17 . De esta manera, el Viejo ve la libertad del ‘otro’ como fuerza a atacar (la fuerza resistente de Ernesto) o como debilidad de la que uno puede aprovecharse (la debilidad del pongo).

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12 MACHADO, Antonio, Poesía completa, Madrid, Espasa Calpe, 1989, p. 289. 13 ARGUEDAS, Op.cit., p. 22: “Me miró el Viejo, como intentando hundirme en la alfombra”. 14 ARGUEDAS, Ibid, p. 11. 15 ARGUEDAS, Op.cit., pág. 12. 16 ARGUEDAS, Ibid, pp. 41-42. 17 LEVINAS, Op.cit., p. 76.

b) La violencia del discurso El padre Linares y otros representantes del poder en esta novela buscan poseer al ‘otro’ al no abordarlo desde su individualidad, desde su diferencia, sino desde su concepto, su generalidad. Así son vistos los colonos de la hacienda Patibamba por el padre Linares: una masa de “pobrecitas criaturas” con las que debe usarse la tiranía de la retórica para convencerlos de que entreguen al patrón la sal recibida de las chicheras lideradas por doña Felipa. Entonces, el padre director toma la palabra como expresión de poder para comunicar a los colonos su representación de la fe cristiana como sinónimo de resignación al sufrimiento y sumisión al patrón, supuestas claves de salvación: “¡Aquí hemos venido a llorar, a padecer, a sufrir, a que las espinas nos atraviesen el corazón como a nuestra Señora! ¿Quién padeció más que ella? ¡Lloren, lloren, el mundo es una cuna de llanto para las pobrecitas criaturas, los indios de Patibamba!”18 . El Padre Linares no reconoce en los colonos una dignidad “anterior a la donación de sentido”; más bien, es la donación de su sentido de la religión cristiana la que otorga existencia a los indios colonos, que se convierten así en “cajas de resonancia” del ‘yo’. Los rostros de los indios de la hacienda Patibamba están tapados por el discurso religioso que los representa. El padre director apoya también el ingreso de las tropas militares en Abancay. Esta alianza entre poder religioso y poder militar, destinada supuestamente a restablecer el orden (su representación del orden), crea una situación en la que “a cualquiera ya pueden matarlo”. Las chicheras y sus familiares, agentes de la lucha por el derecho a la sal destinada al consumo de las vacas de los hacendados, se convierten entonces en instrumentos destinados a padecer la violencia y el olvido: “Están zurrando a las chicheras en la cárcel (...). Dice que las fuetean en el trasero, delante de sus maridos. Les han metido excremento en la boca. (...) Si matan a las dos chicheras... –No lo sabrá nadie -dijo Valle, sonriendo–. Las echarán al río”19 . De la misma manera, en el internado, el Lleras obliga a Palacitos a tener relaciones con la opa Marcelina. Estas imágenes de violencia física nos hablan de la necesidad que tiene el poder de marcar los cuerpos: el ‘yo’ deja la huella de su imposición al vulnerar la dimensión más íntima e irreducible del otro. Sin embargo, el Viejo y el padre Linares se encuentran solos, con la soledad del tirano frente a sí mismo. El Viejo frente al pongo es el Viejo 18 ARGUEDAS, Op.cit., p. 102. 19 ARGUEDAS, Ibid, pp. 126-127.

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mismo, el padre Linares frente a los indios colonos de Patibamba es el padre Linares mismo: no tienen a nadie enfrente. Estos personajes no operan sobre una libertad, sobre un rostro, sino sobre “una materia ofrecida a la violencia”: “El tirano nunca ha mandado, jamás ha actuado, siempre ha estado solo”20 . Ernesto descubre, entonces, que estos personajes viven, tras su aparente fuerza, la misma fragilidad y alienación del ‘yo’ que hará que el muro inca devore la casas de todos los viejos avaros de Cusco, que el padre Linares permanezca en la violencia de su retórica, que los ríos profundos carguen para siempre con el Lleras hasta el país de los muertos.

2. LA REVELACIÓN DEL ABSOLUTAMENTE ‘OTRO’ “Tal vez el hombre es de suyo substancia y, por ello, rostro”21 .

a) La resistencia del ‘otro’: el valor de la vida La ausencia de mirada, “los ojos absolutamente desnudos” del pongo y la pérdida de la memoria de los indios colonos constituyen las experiencias de un rostro que se vuelve a Ernesto para hablar en imperativo a su conciencia no a través de la violencia sino de su silencio pacífico, de su dignidad anterior a cualquier donación de sentido: su altura humilde como señal de la trascendencia a la que apuntan los rostros de los pobres. En principio, este imperativo es un no que impide matar, reducir o poseer a quien presenta este rostro. Pero este imperativo es al mismo tiempo la fuente de toda relación personal y fraterna, de la constante voluntad comunicativa de Ernesto. Podemos decir que se trata de un sí transitivo que abre el camino de la libertad a través de un no que afirma el valor de toda vida humana: “La absoluta desnudez del rostro, este rostro absolutamente sin defensa, sin cobijo, sin vestido, sin máscara es, sin embargo, lo que se opone a mi poder sobre él, a mi violencia. (...) En el brillo del rostro hemos buscado la relación no tiránica y, sin embargo, transitiva”22 . Cuando Ernesto, en el primer capítulo, busca tender un puente de comunicación hacia el pongo (“le hablé en quechua”), descubre la mirada extrañada de éste, su “no atreverse a hablar”, su inclinarse “como un gusano que pidiera ser aplastado”. Es este rostro el que reconvierte a Ernesto, lo conmueve: “No pude contener el llanto. Lloré como al borde de un gran lago desconocido”23 . Además, como “la

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20 LEVINAS, Op.cit., p. 72. 21 LEVINAS, Op.cit., p. 80 22 LEVINAS, Ibid, pp. 80-84 23 ARGUEDAS, Op.cit., pp. 19-20

reconvención del ‘yo’ por el ‘otro’ es un requerimiento de respuesta”, Ernesto asume la acción comprometida, el gesto de ternura que restituye la dignidad del pongo como interlocutor: “Me acerqué al pongo y me despedí de él. No se asombró tanto. Lo abracé sin estrecharlo. Iba a sonreír, pero gimoteó, exclamando en quechua: ¡Niñito, ya te vas; ya te estás yendo! ¡Ya te estás yendo!”24 . Así, la voluntad comunicativa de Ernesto frente al pongo y los colonos es expresión de un compromiso que llama a ser interlocutor del ‘otro’: “de quien respondo es a quien respondo”.

b) Más allá de la finitud del deber: responsabilidad y gratuidad “Sé que harás más de lo que te pido” (Carta de Pablo a Filemón) Ernesto se conmueve al comprobar que personajes como el Viejo y el padre Linares no han reconocido en el rostro del pongo y los colonos ese no que impide reducirlos y poseerlos. Pero, lejos de quedarse en la sensibilidad del momento, se siente convocado a la solidaridad absoluta, al diálogo, a la responsabilidad ante y por ese ‘otro’. Entonces, el abrazo al pongo, las palabras en quechua que dirige a los colonos, el perdón que pide a la opa Marcelina en nombre de todos los alumnos, después de levantar sus brazos agonizantes y ponerlos en cruz sobre el pecho, indican que para Ernesto “ser ‘yo’ significa, desde entonces, no poder sustraerse a la responsabilidad”, ya que “el ‘yo’ es solidario del ‘no-yo’ como si todo el destino del ‘otro’ estuviera entre sus manos”. Esta elección “significa el compromiso más radical que existe, el altruismo total. La responsabilidad que vacía el ‘yo’ de su imperialismo y de su egoísmo”25 . Para realizar y vivir plenamente este compromiso, Ernesto hace memoria de su vida en el ayllu en el que los alcaldes de una comunidad indígena libre, Pablo Maywa y Víctor Pusa, “me protegieron y me infundieron la impagable ternura en que vivo”26 . Debe renunciar a lo que en él es imposición de sí, egoísmo, pero debe también sacar de sí las fuentes de ternura y reconocimiento, de contacto armónico con el cosmos y convivencia humana fraterna. Así, Ernesto va más allá de la finitud del deber y descubre la solidaridad con lo más débil y despreciado de la familia humana. De esta manera, no se limita a no matar o poseer al ‘otro’, sino que se abre a las exigencias del amor gratuito: “Rezaré con los colonos, viviré con

24 ARGUEDAS, Ibid, p. 25. 25 LEVINAS, Op.cit., pp. 98-99. 26 ARGUEDAS, Op.cit., p. 42.

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ellos”27 . El protagonista de esta novela comprende que “el ‘otro’ es el pobre y el despojado y nada de lo que concierne a este Extranjero puede dejarlo indiferente”; por esto, “alcanza el apogeo de su existencia como ‘yo’ precisamente cuando todo lo mira como ‘otro’”28 . El compromiso se presenta, entonces, como una promoción a través de la cual el ‘yo’ se abre a una dimensión trascendente. Una experiencia de Dios que Ernesto siente al orar por la opa: “A esta criatura que ha sufrido recógela, gran Señor. ¡Ha sufrido, ha sufrido! Caminando o sentada, haciendo o no haciendo, ha sufrido. ¡Ahora le pondrás luz en su mente, la harás ángel y la harás cantar en tu gloria, gran Señor...!”29 . Así pudo observar Ernesto que “el rostro de ella embellecía, perdía su deformidad. Había cerrado ya sus ojos, ella misma”30 . Ernesto es, pues, un personaje marcado por la trascendencia que la epifanía del ‘otro’, el pobre, revela. Podemos reconocer, con él, a partir de esta novela y nuestro trabajo por la verdad y la reconciliación, que, a decir de Gustavo Gutiérrez, “la solidaridad cristiana no es impersonal (porque) no hay compromiso con los pobres y oprimidos si no hay amistad con ellos”. Si el deber nos reduce al terreno de la finitud y el saber, la gratuidad nos abre la dimensión infinita de la altura y la esperanza: “A mí me impresiona la gratuidad misma. Como dato fundamental de nuestra vida cristiana en relación con Dios, pero también como realidad humana. Creo que sin gratuidad no hay auténtico encuentro entre seres humanos. En toda experiencia de amor hay una exigencia de gratuidad. (...) No hay nada más exigente y comprometedor en la vida diaria que la gratuidad que tiene su fuente en el amor de Dios”31 .

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27 ARGUEDAS, Ibid, p. 192. 28 LEVINAS, Op.cit. p. 100. 29 ARGUEDAS, Op.cit. p. 182. 30 ARGUEDAS, Ibid, p. 183. 31 GUTIERREZ, Gustavo, La verdad los hará libres, Lima, CEP, 1986, p. 72.