La entidad anímica wahyis en el Clásico Tardío maya y su relación con el poder ritual

Manuel Álvarez Esteban Magia, ritos y creencias Máster en ciencias de las Religiones

2014-2015

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La entidad anímica wahyis en el Clásico Tardío maya y su relación con el poder ritual

Manuel Álvarez Esteban 1. Introducción Tanto en las religiones de la Antigüedad clásica mediterránea como en la de las antiguas civilizaciones mesoamericanas, y por general en todas las religiones, existe la creencia en seres sobrenaturales o númenes en forma de entidades anímicas1, incorpóreas, que se encuentran en un plano intermedio entre el mundo de los dioses y de los hombres, intervienen en el mundo terrenal de muy diversas maneras y poseen poderes que pueden ser utilizados por un especialista para lograr diversos fines. Para el área maya del período Clásico Tardío (600-900 d. C.), la epigrafía ha revelado que se utilizaba el término wahy o wahyis (wahyob’ en plural) para hacer referencia a una entidad anímica2 que guarda una estrecha relación con el mundo sobrenatural, el poder ritual y la magia, pues estos seres servían como canal de comunicación entre los hombres y el mundo sobrenatural. Lo que se pretende aquí es presentar las características de estas almas wahyis a través de las fuentes iconográficas y epigráficas, con el objetivo de analizar de qué manera se relacionan estas con el ritual y las prácticas mágicas y chamánicas. Centraré el análisis en dos tipos de ritos: el autosacrificio sangriento y las danzas, puesto que tuvieron durante el Clásico Tardío un importante papel político y social. Éste análisis pretenderá sentar las bases para una posible definición de la magia (o poder ritual) en el área maya del período, así como establecer las relaciones entre estas y otros conceptos como el de religión o chamanismo. 2. Algunas cuestiones teóricas y metodológicas en torno a la magia y el chamanismo Los estudios sobre antropología de la religión han centrado su atención, desde las primeras andaduras de la disciplina con obras como la celebérrima Rama dorada de Frazer en 1890, en esclarecer la tricotomía magia-religión-ciencia en relación con el desarrollo de las sociedades, un planteamiento teórico que ha sido ampliamente superado, demostrándose que desde los comienzos de la civilización hasta nuestros días los tres coexistieron.

López Austin (1989: 178-179) utiliza el término “entidad anímica para referirse a una unidad vinculada a un ser orgánico pero que puede actuar con independencia de él, trascienden del ser al que está asociados y pueden tener conciencias y voluntades diferentes. 2 El término anima proviene del latín y significa literalmente “aire, soplo, respiración” (Segura: 2003). Dado el carácter vaporoso o gaseoso de las entidades que aquí analizamos, haré referencia a ellas en ocasiones con este término. 1

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Como hecho constante desde el pasado hasta el presente, los investigadores sobre magia han procurado establecer una metodología que permita perfilar su objeto de estudio y dar en cierta forma una definición al concepto para lograrlo. Evans-Pritchard (1976) en su estudio sobre la religión de los pueblos azande, pretende encontrar en los propios lenguajes nativos los términos adecuados para referirse a los fenómenos y hechos religiosos, adaptándose así a las propias categorías de pensamiento de las culturas que se analizan y rescatando el enfoque filológico, puesto que no existen siempre, dadas las diferencias en las propias estructuras de pensamiento y sistemas simbólicos, equivalentes exactos en la lengua en que se expresa el investigador (Ibid. 151). Por su parte Versnel (1991), afirma que no es posible realizar una definición de magia si no es desde el punto de vista etic, es decir, desde un punto de vista neutral y externo a la cultura que se analiza. De ahí que sea lícito manejar, incluso dentro de las culturas no occidentales, términos heurísticos y crear definiciones pragmáticas que, aun siendo prototípicas, ayuden al investigador a identificar y clasificar su objeto de estudio, teniendo en cuenta la religión como modelo de contraste y partiendo de una postura teórica en que, se acepta que, efectivamente, los conceptos de “religión” y “magia” no existen en sí, sino únicamente las definiciones que nosotros construimos sobre ellos (Ibid: 177). Una aproximación que combina ambas es la que aporta R. Ritner (1993) en su manual sobre prácticas mágicas egipcias, donde afirma la posibilidad de una definición de “magia”, puesto que los egipcios nombraron con el término heka (Ḥkȝ ;) a un conjunto de prácticas análogas, pero demuestra así mismo que no es posible separar las prácticas mágicas de las propiamente religiosas en el caso de Egipto. Es por ello que sigue una metodología centrada en el estudio y análisis del rito: “Los resultados obtenidos de este único ejemplo de “la magia del rito” son suficientes para sugerir una nueva metodología para el estudio de la magia egipcia, pues demuestran que los mecanismos prácticos de la magia pueden proporcionar un enfoque no sólo para las materias pertinentes (magia a través de esencias) y conjuros auxiliares (magia a través de la palabra) de cualquier procedimiento mágico, sino también para el significado fundamental del propio procedimiento. (Ibid.: 67, trad. propia). En cuanto al chamanismo, fenómeno íntimamente ligado al de magia, interpretaciones “clásicas” como las de Levy-Strauss (1963: 180-198) definen al chamán como un especialista o curandero espiritual, cuyos conocimientos sobre las almas presentes en la naturaleza y en el mundo sobrenatural le permiten materializar una “cura simbólica” que, a través de un mito social, ayudan al individuo a entender y superar sus infortunios. En la década de los 70, a pesar de los intentos por evitar las comparaciones reduccionistas, estudiosos de la religión 3

como Mircea Elíade en el vol. 1 de su monumental Historia de las creencias e ideas religiosas ofrecían una explicación fenomenológica del chamanismo a través de las experiencias extrasensoriales de éxtasis y trance, que relacionaba así mismo con un comportamiento “mágico-religioso”: «[…]la experiencia extática como tal y como fenómeno original es un rasgo constitutivo de la condición humana; no podemos imaginarnos una época en la que el hombre no soñara o no tuviera ensoñaciones, no cayera en «trance», esa pérdida de conciencia que se interpreta como un viaje del alma al más allá. Lo que se ha modificado y cambiado con las diversas formas de cultura y religión ha sido la interpretación de la experiencia extática y el valor que se le ha atribuido.» (Eliade, 1999 [1976]: 43”). Estas propuestas centraban la figura del chamán en torno a sus capacidades de manipulación de las almas, intermediarias entre el hombre y lo divino, a través de sueños y viajes extáticos, con el fin de obtener un fin práctico en el individuo que requería sus servicios. La principal crítica antropológica a la postura de Eliade reside principalmente en el hecho de que su análisis no se basa en un estudio exhaustivo y argumentado con trabajos de campo sobre el chamanismo, sino en las ideas y corrientes generales que sus predecesores y coetáneos aportaban sobre el tema en cuestión, así como la ausencia en él de la trascendencia que la experiencia del trance o el éxtasis tiene tanto en el propio rito como en la sociedad que participa de este. Así, Brian Morris (2006: 14-43) se pregunta por la fuente del poder del chamán y la trascendencia social y política que su práctica tiene en su contexto cultural: «En efecto, se ha argumentado que el chamán funciona principalmente como un «intermediario» entre la comunidad humana y el mundo natural, y sólo secundariamente como sanador. Su lealtad principal, se nos dice, no es para la comunidad humana en sí, sino para la "red terrenal de relaciones" a la que se circunscribe la comunidad». Teniendo en cuenta estas formulaciones teóricas, para el contexto de la civilización maya del Clásico Tardío en que se centra este estudio no resulta sencillo crear categorías conceptuales que asistan metodológicamente al investigador a identificar las prácticas rituales como religiosas, mágicas o chamánicas. Esto se debe principalmente a dos motivos. En primer lugar, la escasez de fuentes directas y la complejidad que supone analizarlas, puesto que nos encontramos ante un complejo sistema de escritura en pleno proceso de desciframiento y unos testimonios iconográficos provenientes de un pensamiento simbólico y conceptual ciertamente ajeno a nuestra herencia occidental. La manifiesta complicación de las representaciones visuales aumenta en tanto que no siempre es posible dilucidar el contenido lingüístico que las acompaña, de ahí que el método de investigación recurra a fuentes más tardías (posclásicas y coloniales) y a los testimonios que aporta la etnografía 4

moderna para tratar de esclarecer las incógnitas que se presentan. En segundo lugar, las propias particularidades del contexto en que nos movemos, de la situación geográfica y las formas de organización social y política, así como los sistemas culturales y religiosos, nos ubican en una civilización cuya imagen de la realidad y del mundo divino, si bien comparte algunos elementos con otras muchas de la Antigüedad, condiciona en gran medida el establecimiento de analogías entre conceptos como magia o chamanismo que proceden de marcos espaciales e históricos diferentes. Lo que aquí se propone, por tanto, es establecer una serie de planteamientos que conduzcan a una definición pragmática de “magia” para el Clásico Tardío maya a través del análisis de una creencia (la de la entidad anímica wahyis) y una serie de ritos en relación con ella, que por otro lado permitirán a posteriori realizar otros trabajos comparativos. 3. Wahyis: características y representación En Mesoamérica, el concepto de alma es complejo y plural. No existe una única concepción sobre las fuerzas que habitan el interior del ser humano, ni siquiera se trata de una visión dualista, sino de un conjunto de múltiples entidades anímicas que se localizan en diversas zonas del cuerpo humano, y algunas de ellas pueden vivir fuera de él, e intervenir en diversos ámbitos de la vida y, por supuesto, la muerte del ser humano. La epigrafía del Período Clásico en el área maya, así como las comparaciones con los datos extraídos de la etnografía moderna, corrobora la existencia de esta concepción múltiple (Eberl, 2005: 52-75; Velásquez, 2009, 2011; Fitzsimmons, 2010: 33-48), habiéndose identificado gracias a los avances en traducción de los glifos mayas y de comparación lingüística hasta tres tipos distintos de entidades anímicas: ‘o’hlis, b’aahis y wayhis. En breves palabras, la primera, que se sitúa en el corazón (ohl) designa la “fuerza vital”, el alma inmortal; mientras que la segunda se localiza en la cabeza y se asocia a los sentidos y a la capacidad intelectual. En cuanto al wahyis, es un término complicado que proviene de la lectura y desciframiento del morfema wahy, (logograma T539), relacionado con el sueño y que tradicionalmente ha sido traducido como una co-esencia o espíritu animal compañero (Freidel, Schele y Parker, 1999: 179), puesto que en ocasiones se representaban de manera zoomorfa. Sin embargo, las últimas investigaciones y en concreto las de Erik Velásquez (2009, 2010) han demostrado que el wahyis es una entidad anímica que actúa en ámbitos muy determinados: un espíritu familiar que le es concedido por los dioses del inframundo a hechiceros y soberanos para dotarles de mayores poderes mágicos y rituales, en concreto la capacidad de transmitir enfermedades y desgracias. 5

La cosmovisión maya distinguía, dentro del contexto de la experiencia religiosa y mágica, dos planos dimensionales complementarios, uno donde habitan los humanos y otro sobrenatural donde además de dioses viven los antepasados y otros seres sobrenaturales: «Aquellos dos planos de la existencia se enlazaban de manera inextricable. Las acciones e interacciones de los seres del otro mundo influían en el destino de éste, trayendo enfermedad o salud, desastre o victoria, muerte o vida, prosperidad o infortunio en las vidas de los seres humanos.» (Schele y Freidel, 1999: 72). Estas entidades wahyis se concebían en el plano de la realidad con un aspecto gaseoso, como un aire, pero en el plano sobrenatural eran seres caracterizados y estaba asociados a dinastías reales y a localizaciones mitológicas. Para entrar en contacto con dicha entidad anímica, o hacerla salir de una persona, era necesario activar una serie de procedimientos rituales que permitían establecer una vía de comunicación con el mundo sobrenatural. Esta vía se abre mediante un procedimiento mágico o acto de poder ritual, que en la tradición mesoamericana puede lograrse mediante un viaje extático: “Por ayunos, penitencias, sangrías o uso de psicotrópicos el mago espera dirigir una de sus entidades anímicas a las regiones divinas para actuar en ellas y alterar así la realidad de este mundo.” (López Austin, 2004: 27-28). Asensio (2010: 264) por su parte destaca la relación de los espíritus wahyis con diferentes tipos de ritual, en especial el sacrificio y la danza. Los wahyis pueden aparecer de distintas formas representados en la iconografía, gracias a la cual conocemos la apariencia que se consideraba que estas almas tenían en el mundo sobrenatural. Suelen representarse como seres zoomorfos, normalmente asociados a animales relacionados con la oscuridad y lo oculto, como jaguares, murciélagos y búhos. Sin embargo, en otras ocasiones estos se representan como seres híbridos, con características mixtas humanas y animales, o como esqueletos que denotan su relación con la muerte y las desgracias. En algunos casos portan objetos que los relacionan con un plano sobrenatural: instrumentos para el sacrificio, signo ahk’ab que simboliza la noche y la oscuridad, collar de globos oculares desorbitados que alude al mundo mítico, etc. (Schele y Miller, 1986: 43 y 54, García Barrios, 2008: 93, 95) y aparecen siempre en ambientes etéreos que aluden a ese mundo mítico y fantástico (Velásquez, 2009: 243). 4. Ritos de sacrificio sangriento y danzas: wahyis y la comunicación con lo sobrenatural Un ritual común entre la élite maya es el autosacrificio sangriento, es decir, la provocación de heridas en el cuerpo para producir un desangrado, normalmente con espinas de mantarraya y otros animales marinos aunque también con instrumentales de obsidiana, según revelan los escasos datos arqueológicos, reducidos primordialmente a los ajuares 6

funerarios (Baudez, 2004: 202-207). Tradicionalmente se ha asociado la libación de sangre y su quema ritual a los mitos cosmogónicos descritos en el Popol Vuh que narran la creación del hombre a partir del maíz (mito que comparten muchas culturas mesoamericanas antiguas y mantienen las actuales) y, por tanto, la ofrenda de sangre serviría como alimento divino, destinado a agradar a los dioses y obtener su favor, y, por tanto, favorecer la fertilidad de las cosechas (Ilía Nájera, 1987). Otra finalidad del sacrificio podía ser la invocación del propio dios, como atestiguan epigráfica e iconográficamente algunas construcciones realizadas por el soberano Yaxhun B’ahlam IV y su sucesor Kokaaj B’ahlam II en la ciudad de Yaxchilán (Chiapas, México). En el dintel 15 (Fig. 1) se ve a la mujer del rey Kokaaj B’ahlam II, K’ab’al Xook, realizando un ritual de invocación mediante autosacrificio. El dios invocado es K’awiil3, un dios celeste, muy relacionado con la realeza y el poder político cuya pierna se transforma en una serpiente (García Barrios, 2011: 186). De la boca de la serpiente surge el propio soberano. En los dinteles de Yaxchilán, la invocación a K’awiil se expresa con la palabra tzak, que significa “invocar” o “conjurar” (Valencia Rivera y García Barrios, 2010: 237-238). La serpiente actúa como el wahyis del propio K’awiil (Ibid: 245), como se ve también en el dintel 25, y emerge del humo de los restos calcinados del autosacrificio, lo cual da a entender que el wahyis de K’awiil, su pierna serpentina, actúa como canal de acceso al mundo sobrenatural y de ella pueden emerger otros seres sobrenaturales y wahyis de dinastías reales, puesto que la serpiente es un ser que se relaciona con las ofrendas de sangre y la comunicación con el Más Allá (Eberl, 2005: 138; Valencia Rivera, 2006: 50; Valencia Rivera y García Barrios, 2010). La relación entre los wahyis y los rituales de sacrificio fue uno de los motivos por el cual David Stuart (2005: 166-167) dedujo que era más probable que estas entidades anímicas guardasen relación con la brujería y la magia a que fueran co-esencias o espíritus acompañantes de los hombres. Por ejemplo en la vasija K791 aparece representado un wahyis

K’awiil o Dios K según la clasificación de Schellas era un dios celeste, muy relacionado con la realeza y el poder político como simboliza el espejo que tiene en su frente; vinculado a la luz y el fuego celestes como marca el hacha flamígera incrustada en dicho espejo. Una de las particularidades de su representación es su apariencia completamente antropomorfa, con una modificación cefálica erecta, a pesar de su pierna que se transforma en una serpiente (García Barrios, 2011: 186). En el Clásico Tardío es común entre los gobernantes mayas el uso de la expresión cham K’awiil, “agarró a K’awiil”, una expresión asociada al acceso al trono que se simbolizaba a través de las representaciones del soberano tomando el cetro de K’awiil con forma serpentina (Valencia Rivera y García Barrios, 2010: 254-255) La serpiente simboliza en algunos contextos un canal de acceso al mundo sobrenatural y al Más Allá y se relaciona con las ofrendas de sangre en los contextos 3

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Fig. 1. Dintel 15 de Yaxchilan, dibujo de Graham esquelético que porta un cuchillo de obsidiana para realizar sacrificios. También es recurrente la imagen de wahyis Ahkan decapitándose a sí mismo, como aparecen en la vasija K1230 (Fig. 2). Ahkan es una deidad (o semi-deidad) que a menudo aparece como wahyis y que está relacionada con este tipo de práctica sacrificial, con los insectos y con las sustancias alcohólicas, por lo que podría simbolizar la enfermedad en sí o la muerte por enfermedad o sacrificio, aunque los datos con los que contamos no han podido especificar hasta ahora cual era el significado exacto de su iconografía (Asensio 2010: 265).

Fig. 2 Vasija K1230. A la izquierda, wahyis Ahkan decapitándose. Archivo fotográfico de Justin Kerr 8

Si aceptamos la decapitación como muerte del poseedor del wahyis, se entendería que el mago o hechicero asumía un riesgo al hacer salir su wahyis con fines mágicos, pues la muerte de éste suponía también la de aquel (Velásquez, 2009: 610). Según Asensio (2010: 277-278) el wahyis Ahkan puede tener relación con los rituales agrícolas, al aparecer en algunas escenas decapitándose mientras realiza un baile: esta decapitación, en esencia un sacrificio de la cabeza que simboliza la semilla del maíz, sería la alegoría mítica de la propia actividad de la cosecha del maíz, que debe arrancarse (decapitarse) para ser extraído de la tierra. Otras vasijas mayas nos muestran esta relación entre wahyis, el sacrificio, las danzas y el ritual de fertilidad, como las relacionadas con el dios Chaahk. Por ejemplo en algunas cerámicas como K521 (Fig. 3) en las que se representa un sacrificio en el llamado ritual de ‘Unen Bahlam (Bebé Jaguar), en que este ser híbrido entre infante y jaguar es arrojado a un cerro que se abre gracias al golpe de hacha de Chaahk, mientras este realiza una danza. En la escena un wahyis con aspecto esquelético, aludiendo a la muerte, es el que arroja al bebé, es decir, es quien realiza el sacrificio. García Barrios (2009: 252-267) deduce que estas escenas se relacionan con rituales que aúnan danza y sacrificios para llamar a las lluvias.

Fig. 3 Vasija K521 en la que se representa el ritual de ‘Unen Bahlam. Archivo fotográfico de Justin Kerr La danza entre los mayas del Clásico servía igualmente para comunicarse con el mundo sobrenatural, actuaba de manera similar a una experiencia onírica, y tenía diversos fines rituales, relacionados bien con la invocación de un wahyis en un ámbito privado o bien con la identificación del gobernante con los dioses o el establecimiento de pactos con ellos durante ceremonias públicas (Looper, 2009: 224-226; Valencia Rivera, 2010: 228-230). Así mismo, tenía un importante componente político-social, como atestiguan estelas como la Estela 9 de Dos Pilas en la que dos gobernantes, el de esta ciudad y la de Calakmul, sellan una alianza política mediante un ritual de baile (Valencia Rivera, 2011: 230). Estas representaciones 9

públicas de rituales de danza también podían servir para afianzar un reinado en momentos de inestabilidad política o para celebrar la victoria en una guerra (Ibid.: 231-233). En efecto, en muchas ciudades mayas del Clásico Tardío se representan ritos públicos de danza dedicados al dios K’awiil (que como hemos visto guardaba una estrecha relación con la monarquía) en contextos de legitimación de reinado en momentos de crisis, bien para afianzar el poder de un gobernante o la candidatura de un heredero al trono (Valencia Rivera y García Barrios, 2007: 34-35). Según muestran algunas vasijas, el rito de la danza también podía tener un fin mágico destinado al “canibalismo ritual” (Velásquez, 2009: 621-634). Al respecto, la idea que plantea Velázquez (Ibid.) sobre las características y ámbitos de actuación de los espíritus wahyis apunta a una estrecha relación entre éstos y los rituales destinados a dañar a otros, por lo que este “canibalismo ritual” se utilizaría para causar enfermedades o desdichas a otros gobernantes durante la noche, dado que el espíritu wahyis se utilizaba para atacar en un plano sobrenatural a los espíritus de otras personas. Es así posible explicar por qué en ciertas representaciones, como ocurre en los vasos K1376 o K1231 (Figs. 4 a y 4 b), aparecen wahyis alimentándose de huesos o restos de sacrificios. Además de con rasgos zoomorfos e híbridos, algunos dioses pueden actuar como wahyis; aquellos con capacidad transformadora como Chaahk, dios de la lluvia, K’awiil o el Dios N (García Barrios, 2008: 388). Chaahk es el dios del rayo y de la lluvia, con su hacha lanza un golpe generador relámpagos y rayos y, por tanto, de lluvia tan necesaria para las cosechas (García Barrios, 2010: 184-186), aunque como wahyis actúa como portador de enfermedades. En la vasija K8608, la única de que tenemos constancia en este sentido, el texto alude a Chaahk como Tat B’ak Chaahk, “Chaahk de huesos espesos/gruesos”, acompañado de U-WAHYIS: “Chaahk de huesos espesos/gruesos es su wahyis” (García Barrios, 2008: 387-389). En la escena aparece con aspecto deteriorado, lo cual indica enfermedad (Ibid.), y también aparecen otros wahyis zoomorofos rodeándole. a)

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b)

Fig. 4 Representaciones de wahyis ingiriendo los restos de un sacrificio en a) K1376 y b) K1321 Archivo fotográfico de Justin Kerr Como hemos visto, la entidad anímica wahyis puede personificar una enfermedad y en el plano humano se concibe como un aire, en concreto, un “mal aire” (López Austin, 1972: 404), que según datos etnográficos proviene del inframundo y entra en los cuerpos de los hombres para poseerlos y enfermarlos (Ibid.). A pesar de las múltiples representaciones iconográficas, los datos epigráficos no arrojan luz a cerca de las maneras en que debía realizarse un conjuro de sanación o un hechizo para enviar una enfermedad a otra persona. Por otro lado, sí que hay testimonios de que la palabra (u t’an) entre los mayas estaba dotada de una gran fuerza mágica y ritual que permitía transformar la naturaleza y combatir a los seres dañinos (Martel Díaz-Cortés, 2004: 34). Algunas escenas de vasijas representan a gobernantes mayas recibiendo el conocimiento de los dioses, como en K1196 (Fig. 5), por lo que podemos decir que se entendía que la sabiduría era un poder otorgado por las divinidades. Por el contrario, afortunadamente sí que contamos con documentos coloniales, basados en códices mayas precolombinos que no sobrevivieron al escrutinio español y que contienen rituales mágicos. En el Ritual de los Bacabes, documento yukateko del siglo XVII, se recogen un total de 68 textos conjuros y recetas mágicas entre las que se encuentran en su mayoría las relacionadas con la curación de enfermedades, con un lenguaje propio de la casta sacerdotal (Arzápalo, 1987: 9-11), un lenguaje poderoso y cargado de connotaciones oscuras y eróticas conocido como Suyuá, que proviene de la escritura antigua y la simbología celestial y sólo puede ser interpretado por un especialista (Ibid., 2004: 84). El texto alude a las enfermedades como entidades personificadas, en forma zoomorfa o con rasgos animales fantásticos (Roys, 1965: xi; Herlmke y Nielsen en prensa, 2009: 56) y los procedimientos rituales que aparecen en El Ritual de los Bacabes consisten en identificar al wahyis (wayasba en yukateko colonial) que provoca la enfermedad, apoderarse de dicha entidad anímica y lograr así vencerla: 11

Heba [ti] / sacal u [uayesba] / chacal [uayesba] / tin paci a kinam Ha de descubrirse / el wayasba blanca / el wayasba rojo / para que yo vaya destruyendo tu dolor (Arzápalo, 1987: 338-339).

También está presente en estos textos los términos wahy en alusión a epítetos que acompañan a estas enfermedades personificadas (Helmke y Nielsen, en prensa, 2009: 57), de lo que se ha deducido que los seres wahyis representados en las vasijas, como el que hemos visto de Chaahk o los de las escenas relacionadas con el canibalismo ritual, posiblemente aludan a estas mismas entidades que se mencionan en el documento colonial. En el Popol Vuh también se nombran a los Señores del Xibalbá (el inframundo o mundo subterráneo) y se les atribuye características asociadas con la provocación de enfermedades y de la muerte (De la Garza, Portilla y Recinos, 1992: 30-31).

Fig. 5 Vasija K1106. Archivo fotográfico de Justin Kerr 5. Conclusiones: hacia una definición de magia en la cultura maya del Clásico A pesar de habernos enfocado en un tipo concreto de entidad anímica y en unas tipologías concretas de ritos, siguiendo el modelo que Ritner utilizó para analizar los mecanismos prácticos de la magia en el Antiguo Egipto, podemos tratar de realizar una definición instrumental de magia, si bien teniendo en cuenta que ésta debe ser revisada en futuras investigaciones que centren su atención en otras tipologías de creencias y rituales. Como hemos visto, las imágenes y la epigrafía maya nos revelan una clara asociación entre la creencia en wahyis y la clásica categorización del chamanismo, en tanto que el especialista, sin hacer mención a él como chamán dado que no se ha analizado aquí en profundidad su naturaleza, crea un vínculo con lo sobrenatural a través de rituales como el sacrificio sangriento o la danza y consigue así un fin práctico para el demandante de la actividad ritual. Sin embargo, se ha podido ver que los testimonios analizados demuestran que este especialista podía ser el propio monarca, quien recibiendo la palabra ha adquirido de la propia divinidad un poder en forma de entidad anímica, y que sus actos de poder tenían 12

una repercusión tanto en la dimensión humana como en la sobrenatural, puesto que el imaginario iconográfico representado en las vasijas muestra a estas almas realizando esos mismos actos, con las mismas consecuencias, en un espacio etéreo relacionado principalmente con el mundo subterráneo o “inframundo”, donde habitaban tanto estas almas como otro tipo de divinidades y seres fantásticos. Así mismo, guardan una estrecha relación con las divinidades, quienes al igual que los hombres poseen estas potencias anímicas y rituales, y así mismo pueden ser concebidas como almas a las que recurrir a través de un procedimiento ritual. De otro lado, estos ritos, si bien aparecen en contextos privados, puesto que tanto las vasijas como los relieves son bienes detentados por la élite política, guardan una estrecha relación con la vida pública, puesto que tanto su práctica como su simbolismo servían para fines políticos como el establecimiento de alianzas entre distintos gobernantes o la legitimación de sus reinados. Desafortunadamente no nos es posible, dada la escasez de fuentes, dilucidar de qué manera estas prácticas afectaban a la vida social, o si eran realizadas también por la gente común en el transcurso de su vida cotidiana, ajena a la cultura de la élite política. En definitiva, la magia en el Clásico Tardío maya no puede ser definida ni en contraste con el modelo de religión, del que se hace partícipe y sin el cual no es posible analizarla; ni con el de un especialista (un chamán) que sirva de intermediario entre el hombre y lo divino, dado que su figura no está bien perfilada ni es exclusiva de un único grupo social delimitado y especializado. Por el contrario, debe ser analizada a través de la creencia y del rito, las características de aquellos que participan de ambos y los ámbitos de procedencia e influencia política, social y cultural, procurando desentrañar dentro de estos los aspectos “mágicos”, “chamánicos” y “religiosos”, pero teniendo en cuenta que estos conceptos deben estar en continua reformulación o incluso ajustarse a las particularidades de cada investigación. 6. Bibliografía ARZÁPALO MARÍN, H. Ramón 1987

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