La distinción política izquierda-derecha y su difusión en Europa Occidental: una hipótesis de trabajo para la Historia de las Ideas Políticas.

LA DISTINCIÓN POLÍTICA IZQUIERDA-DERECHA Y SU DIFUSIÓN EN EUROPA OCCIDENTAL UNA HIPÓTESIS DE TRABAJO PARA LA HISTORIA DE LAS IDEAS POLÍTICAS HÉCTOR GHIRETTI Facultad de Filosofía. Universidad de Navarra

Las identidades políticas en Europa occidental Una ojeada a la evolución histórica y los sucesivos posicionamientos de las fuerzas políticas en los países de Europa occidental permite una sencilla comprobación: no todos ellos emplean la distinción izquierda y derecha como línea principal de división o enfrentamiento. Mientras que en algunos países es una distinción fundamental, en otros es secundaria, subordinada o minoritaria. No estoy diciendo que el escenario político de tales países no pueda explicarse según el esquema compuesto por izquierda y derecha, sino que el espectro de algunos de ellos no emplea como extremos la bicentenaria distinción bipolar. A partir de esta comprobación se advierte que, en general, los países que no han adoptado tal distinción son aquellos situados en el norte de la región. Contrariamente, izquierda y derecha son campos de referencia primaria en los países meridionales. Una exploración bibliográfica sobre el concepto de izquierda confirma en el plano teórico el dato proveniente de la observación directa. Sobre un cúmulo de aproximadamente dos centenares de publicaciones, que incluye libros, artículos científicos o de revistas culturales y periódicas, se advierte una notoria mayoría de textos provenientes de los países de la Europa latina. No sólo es escasa la presencia de autores alemanes y británicos en general –menos del

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10%– sino que con pocas y muy honrosas excepciones1, los primeros tienen dificultades en atribuir a la izquierda otro significado que no sea la facción política identificada con el socialismo y los segundos sufren de igual limitación, cuando no son francamente hostiles a la distinción2. Hay que señalar, asimismo, que en estos países la distinción se aplica más frecuentemente para diferenciar las líneas internas de los partidos que podríamos situar a la izquierda del espectro. En los países del norte de Europa sólo existe izquierda y derecha como distinción fuerte en el interior de las organizaciones de izquierda: principalmente el laborismo en el caso inglés, socialistas y ecologistas en Alemania3. Asimismo, en los estudios de psicología social en estos países es muy poco frecuente que la izquierda aparezca como identidad aceptada y reconocida: por el contrario, es muy común oír que un francés, un español o un italiano se definan como personas de izquierda, o que profesan ideas de izquierda4. Parece interesante 1. Es el caso de los magníficos textos del escritor británico David Caute y del filósofo alemán Robert Spaemann. CAUTE, D., Las izquierdas europeas desde 1789, Guadarrama, Madrid 1965, y de SPAEMANN, R., “Sobre la ontología de ‘derechas’ e ‘izquierdas’”, Anuario Filosófico, n. 2, vol. XVII, Universidad de Navarra, Pamplona 1984, pp. 77-87. El texto ha sido incluido en una obra reciente, con un post-scriptum del año 2000. SPAEMANN, R., Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar, EIUNSA, Madrid 2003, pp. 257-258. 2. Cfr. BRITTAN, S., Left or Right. The Bogus Dilemma, Secker and Warburg, London 1968. Se toma como línea conductora el concepto de izquierda puesto que, como hemos intentado explicar en otro lugar, constituye el término fuerte de la distinción. Asimismo, es preciso advertir que tanto la recopilación de textos como el análisis de los mismos se ha realizado en España y es natural que la presencia de bibliografía de este país como la de los países vecinos sea mayor. Sin embargo –teniendo en cuenta la sustancial presencia de autores germanos y anglosajones en todos los campos del saber, y sobre todo en el de la ciencia política– las bibliografías al uso registran escasas aportaciones provenientes de la Europa septentrional. 3. Para el Reino Unido puede consultarse CASSANI, A., “Socialismi a confronto: Old Left, New Right, New Left nella controversia sul revisionismo”, Rivista de Filosofia. Einaudi, vol. LXXI, fasc. II, junio, 1980, pp. 230-259. Para la izquierda alemana puede verse MARKOVITS, A. S. y GORSKI, Ph., The German Left. Red, Green and Beyond, Polity Press, Cambridge 1993. 4. Véanse, para el caso de España, ALVIRA, F. y otros, Partidos políticos e ideologías en España, Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid 1977, p. 18. También GARCÍA FERRANDO, M., “Reforma y cambio social. Lo que entienden los españoles por izquierda en política”, Sistema, Revista de Ciencias Sociales, n. 58, Madrid, enero 1984, pp. 105-120, y PASTOR RAMOS, G., Ideologías. Su medición psicosocial, Herder, Barcelona, 1986. Para el caso francés, puede consultarse

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preguntarse por las razones que podrían haber operado en los países mencionados a favor de la adopción de tal esquema de identidades políticas, y por qué los países de la Europa septentrional los habrían rechazado. Si se atiende al origen histórico de la distinción, se advierte que el binomio izquierda-derecha nace en 1789 (los historiadores discuten si aparece como distinción ya autoconsciente ese año o posteriormente) en el seno de la Asamblea francesa, y se difunde a partir de la expansión del fenómeno revolucionario por toda Europa. Se ha señalado recientemente que no fue sino hasta mediados del siglo XIX que comenzó a recibir un uso regular y estable en Francia5. En España e Italia, su adopción por parte de la terminología parlamentaria es un poco más tardía6. De este modo, podría hacerse coincidir el área de difusión de la distinción izquierda-derecha con la zona de influencia más intensa de la Revolución francesa. Esta hipótesis ajusta un poco la cuestión, pero no la aclara del todo. Habría que resolver el problema planteado por Alemania. Los territorios más allá del Rin recibieron una profunda penetración de los ideales revolucionarios y la cosmovisión ilustrada, pero como ya se ha visto, el uso de la distinción izquierda-derecha en Alemania es secundaria, y la presencia de el informe del “Institut Français de l’Opinion Publique” – IFOP, Quand la gauche peut gagner... (Les élections législatives des 4-11 Mars 1973), Alain Moreau, Paris 1973, y también CAYROL, R., 1980-1991: La derecha, la izquierda y las referencias ideológicas de los franceses. http//www.diba.es/icps/Working Papers/WP I 45.htm. Los estudios de psicología social y política en el mundo anglosajón bajo dirección de autores de origen alemán son bien ilustrativos. Es el caso de los textos clásicos de EYSENCK, H., The Psychology of Politics, Routledge and Kegan Paul, London 1999 y de ADORNO, Th. y otros, La personalidad autoritaria, Proyección, Buenos Aires 1965. 5. Una de las primeras definiciones del concepto de izquierda, por cierto no muy auspiciosa, puede encontrarse en DUCLERC, E., PAGNERRE, Dictionnaire politique, Pagnerre, Paris 1848. También NEGRO PAVÓN, D., “Metafísica del centro”, Veintiuno, Revista de pensamiento y cultura, Fundación Cánovas del Castillo, n. 43, Madrid, otoño 1999, pp. 101-111. Marcel Gauchet explica que el uso de izquierda y derecha como identidades políticas generales, es decir, difundidas masivamente fuera del recinto parlamentario y su terminología parlamentaria específica, data del affaire Dreyfus, hacia 1900. GAUCHET, M., “La droite et la gauche”, en Les lieux de la mémoire. III. Les France. I Conflits et partages, Gallimard, Paris 1992, p. 413. 6. La primera aparición del término izquierda en su acepción política en el archivo de la Real Academia Española data de 1861, en un texto de Castelar. BATTANER ARIAS, M.ª Paz, Vocabulario político-social en España (1868-1873), Anejos del Boletín de la Real Academia Española, n. XXXVII, Madrid 1977, p. 465.

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autores alemanes en la discusión teórica en torno a estos conceptos es marginal. Podría especularse con una diferencia cultural originaria entre el mundo latino y el germánico, pero antes de llegar a esa instancia, es preciso detenerse en los procesos que afectaron al continente a partir del surgimiento de la Modernidad. La secuencia que llevó a Europa a la fase histórica y cultural conocida como Modernidad es una sucesión compleja, que se desarrolla paralela y fragmentariamente en las diversas regiones del continente. En Italia despunta el Renacimiento, una nueva conciencia histórica, filosófica y científica, que revisa y reconsidera el legado medieval desde la perspectiva clásica. También asoman aquí las primeras formas de economía capitalista y claras manifestaciones de renovación de la teoría política. En España aparecen los primeros rasgos del Estado moderno, tales como la unificación cultural, la centralización del poder y la administración. En Francia se verifican procesos políticos similares y en el siglo XVII aparece la filosofía racionalista. En las Islas Británicas la escolástica decadente da los primeros pasos en la formulación de la filosofía nominalista y ya en el siglo XIV aparecen claros indicios de transformaciones tecnológicas importantes. La Reforma Pero de todos estos procesos, que ensayan transformaciones parciales y sólo se constituirán en una conciencia moderna articulada en épocas posteriores, con la mutua puesta en contacto e influencias recíprocas, el que se revela más plenamente moderno es la Reforma protestante. Rafael Alvira ha resumido en unos pocos trazos los rasgos dominantes del pensamiento moderno: ausencia de supuestos, emancipación, revolución y crítica7. Existen en la contestación luterana –y en las doctrinas y movimientos que se derivaron de ella– todos y cada uno de los elementos enumerados. Al golpear en el sistema de creencias fundamentales de la civilización europea sobre el que se había cimentado y mantenido du7. Cfr. ALVIRA, R., “Notas sobre la relación entre algunos conceptos fundamentales del pensamiento moderno”, en ILLANES, J. L. (dir.), Ética y teología ante la crisis contemporánea. I Simposio Internacional de Teología, EUNSA, Pamplona 1980, pp. 509-512.

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rante más de un milenio, la Reforma puso en entredicho el resto de ideas, convicciones, tradiciones, hábitos e instituciones que dependían de él. Sus primeros años dan cuenta de esta sacudida verdaderamente geológica en las regiones septentrionales del continente. El propio término con que se conoce a la revuelta anticatólica iniciada por Martín Lutero debería revisarse, puesto que desencadenó un proceso de dimensión, profundidad y alcance revolucionarios. El énfasis no es meramente retórico. En el campo de estudio del fenómeno revolucionario se ha llegado a un cierto acuerdo sobre su naturaleza. Este acuerdo apunta a que la revolución no se distingue de la reforma en sus métodos, sino en la profundidad de las transformaciones. Así, la clasificación propuesta por Jules Monnerot distingue entre revoluciones clásicas y en flujo. Las primeras se ajustarían a la forma arquetípica de comprender el hecho revolucionario: toma violenta del poder, liquidación o expulsión de la élite dirigente, sucesión de medidas radicales de transformación del orden político, jurídico y económico, y traslado del poder a grupos de ideólogos vinculados con clases menos favorecidas. Las segundas serían las transformaciones radicales que se dan sin hechos de violencia masiva, en tiempos relativamente extensos8. En esta línea, Ágnes Heller y Ferenc Fehér distinguen entre revoluciones que “estallan” y revoluciones que, simplemente, “ocurren”9. Sólo la rapidez de reflejos políticos de los príncipes alemanes evitó que la Reforma se transformara en un proceso que probablemente se habría asemejado bastante al que vivió el continente tres siglos después. Pero es evidente que la Reforma impuso una dinámica social y cultural que no se ha detenido hasta hoy, y que ha transformado radicalmente las sociedades en las que tuvo lugar. En el caso de la separación de la Iglesia de Inglaterra, no pesaron originariamente aspectos relacionados con el dogma, y por eso la discusión sobre éste es posterior a la ruptura en sí10. En cualquier caso, no es ajeno a este acontecimiento el despertar del pen8. Cfr. MONNEROT, J., Sociologie de la révolution. Mythologies politiques du XXe siècle. Marxistes-léninistes et fascistes: la nouvelle stratégie révolutionnaire, Fayard, Paris 1970. 9. Cfr. HELLER, A., FEHÉR, F., Anatomía de la izquierda occidental, 2.ª ed., Península, Barcelona 2000, p. 77. 10. “England did not lose the Faith in 1550-1620 because she was Protestant then. Rather she is Protestant now because she then lost the Faith”. BELLOC, H., Europe and the Faith, Constable and Company Limited, 1924, p. 309.

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samiento moderno y las cuestiones relacionadas con la soberanía política. Sin embargo, la separación de Roma permitió a los ingleses iniciar su camino hacia la modernidad de un modo similar a las regiones donde triunfó la Reforma. El anglicanismo y las múltiples confesiones cismáticas británicas entraron en contacto con las corrientes teológicas protestantes y formaron una conciencia diferenciada de modernidad, abierta a las sucesivas transformaciones en fechas relativamente tempranas. En el Reino Unido, la resolución del conflicto religioso permitió superar antes que ninguna otra nación europea la transición hacia formas avanzadas de orden político y pudo estabilizar tempranamente las instituciones –entre las que hay que señalar la división entre facciones políticas– sobre las que se fundamentaría su hegemonía, a partir del siglo XVIII. Tanto en ese país como en Alemania, el intento por neutralizar políticamente el conflicto religioso fue una empresa exitosa, y de este modo dejó de gravitar en los procesos políticos e institucionales de la Europa septentrional. En estos países, el enfrentamiento entre diversas confesiones cristianas se convirtió en fechas relativamente tempranas en una cuestión secundaria, que no definiría en lo sucesivo facciones políticas sustanciales. Con la Reforma, y más allá de los retrasos y discontinuidades en los diversos procesos de modernización, se instala tempranamente esta conciencia diferenciada de modernidad. A su manera y con las salvedades del caso, los europeos del Norte –sobre todo sus élites dirigentes e intelectuales, aristócratas y burgueses– son conscientes de que el Antiguo Régimen ha sido vencido, y que se ha ingresado en una fase histórica de velocidad creciente. De ese modo, instaladas ya en esta dinámica, las zonas reformadas quedarían relativamente a salvo de las convulsiones políticas y sociales que se iniciaron en 1789. En la Europa meridional, por su parte, la Contrarreforma frena la expansión protestante y la hace retroceder. La coalición entre España, los Estados Pontificios y el Imperio convierten a Francia y los Países Bajos en el escenario de enfrentamiento donde se resuelve el Cisma de Occidente. La consolidación de la reacción católica restablece y refuerza las relaciones entre Iglesia y Estado. En los países católicos no aparece una idea radical de ruptura tal como la que apareció en los países protestantes: la conciencia diferenciada

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de Modernidad no se formaría sino hasta fechas muy posteriores respecto de la Europa reformada. La Revolución De hecho, habría que esperar a la Ilustración para que ello sucediera. Puede decirse que la Revolución francesa es el punto álgido de un proceso iniciado un siglo antes. Si bien los acontecimientos que se suceden a partir de 1789 son principalmente de naturaleza política y social, es también cierto que son efecto de transformaciones profundas en la cultura. La secularización de las creencias y el deterioro de las costumbres y los hábitos avanzaron rápidamente entre la aristocracia y la alta burguesía francesa. El protestantismo abre las puertas a un proceso de secularización progresivo, que discurre sin mayores violencias en las sociedades en las que triunfa. Los revolucionarios franceses, en cambio, imponen una militancia activa, de agitación explícita, que no vacila ante el empleo de la fuerza y el recurso a la violencia. La progresión de los ilustrados en el camino de la secularización iba mucho más allá, en su formulación y perspectivas, que el proceso verificado al otro lado del Rin o en la margen opuesta del canal de la Mancha. Poseen un programa de transformaciones mucho más radical, pero a la vez encuentran en el estado de las cosas un obstáculo mucho mayor que el que podría oponer el cristianismo reformado. En la Revolución, el golpe principal va dirigido hacia el orden político, pero las élites revolucionarias saben que un derrumbe del Antiguo Régimen arrastrará consigo al sistema de creencias e instituciones que son su fundamento. Las desamortizaciones, los incidentes relacionados con la constitución civil del clero, la descristianización del año II o la renovada guerra de religión que se vivió en el norte de Francia son apenas algunos capítulos de una empresa inspirada por la formación de una conciencia moderna claramente diferenciada. Pero a diferencia de la identidad moderna de origen protestante, muestra una actitud militante y combativa mucho más definida en la lucha política: es una mentalidad revolucionaria11. 11. Cfr. VOVELLE, M., La mentalité révolutionnaire, Messidor-Éditions Sociales, Paris 1985. Ver en particular la parte 4, La cité idéale, dedicado al fenómeno de la descristianización y las reacciones opuestas.

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El reformismo protestante se definió, en su actitud adversativa, como un modo alternativo de comprender el cristianismo. El revolucionarismo político no asume una posición reformista, como si se tratara de un problema de interpretación. Su actitud radical de rebeldía ante el orden político y social lo instala en una actitud siempre beligerante y dinámica (en su Robespierre, Hilaire Belloc comparó a la revolución con una campaña militar)12, en lucha contra un enemigo que no deja de resistir, que se atrinchera en las conciencias, que aparece y reaparece de mil formas en las relaciones sociales. En este sentido, el fervor proselitista y expansivo de los revolucionarios de 1789 es un rasgo típicamente católico, mucho más acentuado que el reformismo protestante, que fija definitivamente su área geográfica de influencia poco tiempo después de la finalización de las guerras religiosas. Hay en los ideales revolucionarios una impronta cristiana romana decisiva, que ya habían perdido hace tiempo los protestantes. Este rasgo católico no es el único ni el más importante de la empresa revolucionaria de 1789. Si se recurre a una sugestiva propuesta de filosofía social, como es la teoría de los subsistemas de Rafael Alvira, se advierte, en el caso de la Reforma, que dentro del esquema de subsistemas ordenados y articulados jerárquicamente –religión, ética, política, derecho, economía, en orden descendente13–, la transformación originaria y sustancial se da en el subsistema religioso. Así modificado, el subsistema superior va permeando lentamente al resto de los sistemas subordinados: al llegar al político, no se plantean conflictos decisivos, porque el subsistema superior, correspondiente a las creencias y los ritos, ya ha sido modificado. El subsistema superior de creencias transforma progresivamente y sin violencias al resto, incluso al que es más propiamente institucional, el político. En el caso de la Revolución, la transformación originaria se da en el subsistema político, es decir, el intermedio: la articulación fundamental de todo sistema social. Desde el subsistema político es mucho más difícil transformar totalmente los sistemas superiores. La institución política no transforma plenamente la cultura, las creen12. Cfr. BELLOC, H., Robespierre, Juventud, Barcelona 1969, p. 65. 13. Cfr. ALVIRA, R., “Intento de clasificar la pluralidad de los subsistemas sociales, con especial referencia al Derecho”, Persona y Derecho, n. 33, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1995, pp. 41-51.

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cias, las tradiciones, los hábitos. En consecuencia, la fractura social es inevitable, y la desarticulación de los subsistemas se expresa y subsiste en términos políticos. Cabe señalar que la confrontación política de esta índole en el seno de una comunidad no fragmenta los subsistemas en un sentido horizontal –es decir, enfrentando subsistemas contra subsistemas– sino longitudinalmente, llevando el conflicto a cada uno de los subsistemas. La lucha, modificada en cierta medida en sus términos, perdura en los países de la Europa católica. Izquierda y derecha La irrupción de la Revolución en la vida de las naciones europeas instaló en el seno de cada una de ellas una profunda división que no tenía tanto que ver con estamentos o clases sociales, como con la adopción o el rechazo de esa conciencia moderna, articulada y diferenciada. La izquierda, como identidad política autodefinida contra el orden establecido, forma un complejo en el que se combinan convicciones progresistas y antirreligiosas, ideologías igualitarias y emancipatorias. La derecha, una categoría por defecto que reúne todo aquello que la izquierda rechaza14, es una identidad política que asume la defensa del Antiguo Régimen, su estructura institucional, su sistema de creencias, tradiciones y costumbres. Es evidente que la conciencia de modernidad y de modernización se identifica con la izquierda política. Esta disyuntiva es evidente en Francia, pero también en España15, un país fuertemente sometido a la influencia francesa a partir del fin de la guerra de Sucesión, y en Italia, territorio de disputa entre franceses, austríacos y pontificios16. En los países de la Europa católica, el conflicto principal es primariamente político. Pero 14. Cfr. MADIRAN, J., La derecha y la izquierda, Iction, Buenos Aires 1981, p. 13. 15. Sobre los orígenes de la distinción en España ver FERNÁNDEZ DE LA MORA, G., “Izquierda y derecha hoy”, en Derechas e izquierdas en el mundo actual. Papeles y memorias de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, n. VI, Madrid, octubre 1999, p. 50, y BUENO, G., “En torno al concepto de ‘izquierda política’”, El Basilisco, 2.ª época, n. 29, Oviedo, enero-marzo 2001, p. 24. 16. Cfr. DE ROSA, G., S. I., “‘Destra’, ‘sinistra’, ‘centro’ hanno ancora un significato?”, La Civiltà Católica, año CXLVI, v. III, cuaderno 3481-3486, Roma 1995, pp. 239-248.

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en su dimensión religiosa, no pasa por dos formas de comprender la doctrina cristiana, sino que se enfrenta a laicistas contra católicos. Es una confrontación más radical que la planteada por la Reforma. Decíamos antes que dejábamos para después las interpretaciones que se apoyaban en la antigua división entre la Europa latina y la Europa germánica. Sólo como anotación que podría servir para iniciar un estudio y reflexión sobre esta cuestión, merece la pena recordar que no bien se habían silenciado los cañones de la guerra que –se dijo– terminaría con todas las guerras, Hilaire Belloc propuso en Europa y la Fe una tesis provocativa, que intentaba establecer regularidades en la historia europea a través de dos milenios. El escritor anglofrancés observó que la línea de expansión de la Reforma protestante coincidía, grosso modo, con el antiguo limes del Imperio romano de Occidente. Belloc explicaba también la peculiar situación de Inglaterra –antigua provincia romana– en este proceso: la separación de la Iglesia de Roma no se debía estrictamente a causas relacionadas con el dogma, sino a un problema jurídico, a un conflicto entre la Iglesia y la Corona de Inglaterra. Esta situación peculiar marcó decisivamente la evolución del cristianismo en Inglaterra y la distanció por un tiempo del proceso que siguieron las partes de Europa en las que triunfó la Reforma. Belloc afirma que sólo la “defección británica” (the defection of Britain) del bando católico permitió la supervivencia de la Reforma. Pero volviendo a su tesis central, es claro que la línea divisoria fundamental que surca a la Europa occidental es una verdadera constante histórica. El célebre escritor francobritánico encuentra una explicación satisfactoria en la diversa concepción social y cultural que difunde el Imperio en las zonas profundamente romanizadas. Puede decirse que la conciencia política y social fuertemente enraizada en la vida institucional, como es la romana, probablemente habría sido el principal escollo para la Reforma protestante, cuyo principal impulso está dirigido contra la Iglesia –heredera y principal continuadora del Imperio romano– como institución, que es, como se ha dicho de toda institución, un depósito de memoria e identidad. Esta cultura institucional, tan arraigada, habría sido un factor decisivo de limitación a la expansión de la Reforma. Asimismo, el principal embate modernizador en los países católicos habría adop-

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tado una forma específicamente política, no religiosa, aun cuando los revolucionarios tenían perfecta conciencia de que el ataque a las instituciones políticas también contribuiría a erosionar o eliminar el poder de la Iglesia. Se puede arriesgar, en este punto, la observación de que a pesar de sus orígenes revolucionarios, la difusión de la distinción izquierda-derecha sigue más las fronteras trazadas por la Reforma que por la Revolución. Es una distinción propia del mundo católico postrevolucionario. Laicismo Pero la Modernidad es un impulso irresistible y de desarrollos múltiples, que se expande por toda la geografía europea. La Revolución, que a pesar de definir una arquitectura institucional alternativa, posee en lo esencial una actitud genéricamente contraria a las instituciones –recuérdese si no la contradicción que supone hablar de un “orden revolucionario”–, debió recurrir a métodos mucho más radicales que los empleados por la Reforma. A pesar de la radicalidad de su lucha y probablemente en razón de que el conflicto se libró en el campo político, no pudo eliminar, o al menos no lo ha logrado hasta hoy, las resistencias a la modernidad. Los nombres de los campeones son conocidos: del lado de la modernidad, la izquierda; del lado de la tradición, la derecha. Puede decirse que la identidad de izquierda, su intrincado complejo de ideas y creencias, es la cristalización más acabada y perfecta de la modernidad política. Este choque entre una concepción católica y otra laicista por fuerza debía tener una violencia mayor que la de las corrientes de militancia laicista que aparecieron en Europa septentrional. En estas latitudes, las organizaciones políticas de orientación liberal o socialista que defendían tesis antirreligiosas debieron vérselas con un cristianismo reformado, sustancialmente disminuido en términos dogmáticos e institucionales, que opondría escasa resistencia al empuje secularizador. Siguiendo a Belloc, puede decirse que se enfrentaron a una religión que era más un estado de ánimo que una corporación definida y altamente organizada17. Por el contrario, la tensión laicista y antirreligiosa es de orden primario en el pensa17. Cfr. BELLOC, H., Europe and the Faith, p. 33.

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miento y las organizaciones de izquierda en Francia, España e Italia. En el plano institucional, desde los primeros momentos de su existencia, la izquierda advierte que el principal vector para llevar a cabo su proyecto político, cultural, económico y social es el Estado. Pero en la Europa católica, el Estado no consigue la hegemonía con la misma facilidad con que lo hace en la Europa reformada. En los países protestantes el Estado aprovecha o precipita la secesión de las iglesias nacionales y luego las somete a su jurisdicción, neutralizando así el conflicto religioso: no hay, en rigor de verdad, un enfrentamiento entre poder espiritual y secular. En las regiones católicas, la Iglesia se mantiene –activa o pasivamente– como el oponente más formidable del Estado moderno y su proyección expansiva. El choque entre Iglesia y Estado es inevitable y en la medida en que el Estado mantiene sus pretensiones hegemónicas, insoluble. Belloc explica que un argumento decisivo a favor de la continuidad doctrinal del cristianismo es que desde su propio origen existen herejías: y el concepto de herejía sólo tiene sentido si se opone a una doctrina oficial y bien definida18. Siguiendo el razonamiento, el conflicto Iglesia-Estado sólo tiene sentido si existen dos instituciones contendientes, de naturaleza distinta, pero con zonas de acción comunes sobre las que poseen intereses opuestos. En resumen: sólo la Iglesia católica plantea un conflicto de tales características. A pesar de que ya en su nacimiento, en 1789, puede advertirse en la izquierda la totalidad, aunque esbozada, de los rasgos de su configuración ideológica y actitudinal, también es cierto que esa identidad embrionaria se va desplegando y desarrollando a lo largo del proceso político europeo a partir de esa fecha. De ese modo, la izquierda fue perfeccionándose como identidad política con las sucesivas ideas, personas y movimientos que la encarnaron a lo largo de los últimos dos siglos: desde el jacobinismo hasta los ideólogos del 68, pasando por el babuvismo, el blanquismo y el anarquismo, los socialismos románticos, las múltiples corrientes republicanas y democráticas, el liberalismo, los diversos credos marxistas y las formas académicas del pensamiento crítico, etc. Este carácter progresivo y dinámico sirve para marcar las diferencias en las configu18. Cfr. ibídem, pp. 72-73.

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raciones nacionales de la identidad de izquierda. Detallar las variantes nacionales de la izquierda es una cuestión muy interesante, pero que no puede ser abordada aquí. Pero ese desarrollo identitario a lo largo de la historia sumado a lo que podría denominarse principio de vanguardia, que gobierna la progresión de las ideas y actitudes de izquierda, también imprimieron cambios a la derecha, en razón de su condición de categoría por defecto19. Muertas ya o agonizantes las instituciones, costumbres y tradiciones del mundo prerrevolucionario, sus dispersos defensores buscaron nuevas alianzas, y las encontraron en los partidos liberales, viejas izquierdas que habían logrado plasmar en la realidad su particular visión de la vida social, y que ahora se veían amenazadas por las nuevas izquierdas, partidarias del socialismo y la lucha de clases20. De ese modo, las derechas asumen una serie de principios propios de las antiguas izquierdas integrándose, aunque no sin resistencias ni regresiones, a esa conciencia explícita de modernidad que se encarna en las tesis izquierdistas. Conclusión A fines de la década de 1980, con los espectaculares acontecimientos en Europa del Este, se comenzó a discutir en todo Occidente sobre lo que se dio en llamar la crisis de la izquierda. Para muchos analistas de ambos lados del espectro y de todas las latitudes, el derrumbe del llamado socialismo real –nombre que se dio, en círculos de ideólogos puristas afectos al socialismo, a los regímenes existentes más allá del Telón de Acero– equivalía al fin de la distinción entre izquierda y derecha. Sólo en algunos cenáculos marxistas y entre observadores poco avisados podía sostenerse esta visión simplista. A cualquiera que se haya detenido a estudiar el despliegue de la izquierda y su evolución histórica se le hace evidente no solamente que se trata de una identidad que apareció antes del socialismo y que está en perfectas condiciones de sobrevivirle, sino que además no se define o se 19. Cfr. MOLNAR, Th., La izquierda vista de frente, Unión Editorial, Madrid 1973, p. 20. 20. Cfr. BRITTAN, op. cit., p. 37; también PETITFILS, J.-Ch., La droite en France de 1789 a nos jours, P.U.F., Paris 1973, p. 7.

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agota en la preferencia por una forma determinada de propiedad o de producción económica. La izquierda es una identidad política: un modo de comprenderla y de actuar en ella. Es claro que la revolución en sentido clásico ya no forma parte de su praxis política. A mediados del siglo XX aproximadamente, la mayor parte de la izquierda en Europa occidental había renunciado a las prácticas conspirativas y al uso de la violencia. En su lugar, asumió como táctica principal la que ofrecía el sistema democrático. Desde ese momento, los objetivos políticos de la izquierda se han ido definiendo a partir de una teoría de democratización radical de la sociedad: un intento de totalitarización-universalización del procedimiento democrático en todas las sociedades, los países y las instituciones21. Pero además, la izquierda constituye una verdadera cosmovisión. Algunos autores la han explicado como una negación originaria del orden de la realidad22. Maritain llega a calificarla como un odio al ser23. Desde esta perspectiva, la identidad política de izquierda adquiere una entidad metafísica y teológica, y posee corolarios evidentes que apuntan a un proyecto cultural. En este proyecto cultural de liquidación –puesto que el correlato práctico de la negación sólo puede ser la destrucción– la lucha contra la religión, la práctica y promoción de los ideales laicistas y secularizantes siguen definiendo el pensamiento y la acción de la izquierda, como se nos ha recordado recientemente24. Si es posible distinguir un proyecto político, cultural y económico de la izquierda, puede decirse que sólo en este último, con el colapso del socialismo, ha sufrido una derrota terminante. Eso, si

21. Puede verse, entre otros, BOBBIO, N., El futuro de la democracia, Planeta De Agostini, Barcelona 1994; MOUFFE, Ch., “La democracia radical: ¿moderna o posmoderna?”, Leviatán. Revista de hechos e ideas, Fundación Pablo Iglesias, II época, n. 55, Madrid 1994, pp. 81-94, además de HELLER y FEHÉR, op. cit., pp. 264-265. 22. Cfr. KOLAKOWSKI, L., El hombre sin alternativa. Sobre la posibilidad e imposibilidad de ser marxista, Alianza, Madrid 1970, p. 156; LANZMANN, C., El hombre de izquierda, La Pléyade, Buenos Aires 1971, pp. 9-11. 23. Cfr. MARITAIN, J., Lettre sur l’independence, Desclée de Brouwer, Paris 1935, pp. 41-48. 24. Cfr. COLOMER, J. M., “Sobre la identidad de la izquierda. Laicidad y valores morales”, Sistema. Revista de ciencias sociales, n. 65, Madrid, marzo 1985, pp. 39-54; FARRERAS, J. I., Izquierda, laicismo y libertad, Biblioteca Nueva, Madrid 2002.

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no se piensa que la dinámica del sistema capitalista, tal como se manifiesta en la actualidad, no coopera decididamente al éxito de la izquierda en el campo político y cultural25.

25. Otro de los tópicos persistentes y difundidísimos sobre el concepto político de izquierda es su vinculación esencial con los sectores sociales más castigados y desfavorecidos, con los obreros, los trabajadores, las gentes sencillas. Muchas veces está estrechamente relacionado con la identificación entre socialismo e izquierda. Así, recientemente, un conocido pensador francés ha encontrado la “dimensión sociológica” de la distinción en la preferencia electoral de los sectores populares por los partidos de izquierda. (Cfr. COMTE-SPONVILLE, A., Diccionario filosófico, Paidós, Barcelona 2003, p. 146). El argumento es insostenible y establece identidades allí donde no es posible hacerlo: según este criterio, la extrema izquierda estaría representada y apoyada por los más pobres, y eso es notoriamente falso. La identidad política de izquierda (que, como se ha visto, no coincide necesariamente con ser comunista o socialista, como señaló en su día Lenin y, posteriormente, Thierry Maulnier) es típica e intrínsecamente burguesa. Cabe agregar un texto muy esclarecedor de Belloc, en el que se refiere a la traición al pueblo católico por parte de las élites dirigentes, durante la época convulsa de la Reforma: “The wealthy took advantage within the heart of civilisation itself of his external revolt against order; for it is always to the advantage of the wealthy to deny general conceptions of right and wrong, to question a popular philosophy, and to weaken the drastic and immediate power of the human will, organised throughout the whole community”. BELLOC, H., Europe and the Faith, op. cit., p. 296.