La concepción del démon en la Grecia Arcaica y su presencia en tres tipologías rituales

La concepción del démon en la Grecia Arcaica y su presencia en tres tipologías rituales *** Manuel Álvarez Esteban

La concepción del démon en la Grecia Arcaica y su presencia en tres tipologías rituales Manuel Álvarez Esteban Culto y ritual en las religiones antiguas

ÍNDICE *** 1. Introducción ...........................................................................................................2 2. La concepción del démon en la Grecia de Época Arcaica .....................................2 3. El démon en tres tipologías rituales .......................................................................6 3.1

Ritual órfico en el Papiro de Derveni .......................................................7

3.2

Rituales mágicos de maldición ................................................................11

3.3

Rituales para procurar la buena fortuna: rituales y conjuros asociados al Agathos Daimon ...................................................................................... 14

4. Conclusiones........................................................................................................18 5. Bibliografía ..........................................................................................................19

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1. Introducción Tanto en las religiones de la Antigüedad clásica como en otras antiguas civilizaciones estaba extendida la creencia en entidades anímicas, incorpóreas, seres que se encuentran en un plano intermedio entre el mundo de los dioses y de los hombres, que intervienen en el mundo terrenal de muy diversas maneras y poseen poderes que pueden ser utilizados por un especialista para lograr diversos fines. En la Grecia Antigua a una de estas entidades se las conocía como démon o daimon (del griego, δαίμων, δαίμονες en plural). Este trabajo pretende repasar brevemente la caracterización y ámbitos de actuación del démon en el pensamiento de la época arcaica y la manera en que el concepto fue transformándose desde ser utilizado con carácter genérico para aludir a todo aquello dotado de un carácter divino hasta convertirse en una parte intrínseca del alma humana, o incluso almas de difuntos que vagan en un plano sobrenatural. Posteriormente, se analizarán tres tipologías rituales: la iniciación órfica, el culto al Agathos Daimon y los rituales mágicos de las defixiones o maldiciones. En estas tipologías el démon tiene un papel relevante por su actuación en el ámbito sobrenatural (intermediario), su relación con el inframundo (alma de los muertos) y/o su vínculo intrínseco con el hombre (como genio protector y favorecedor del destino). En la investigación se abarcará un amplio espacio de tiempo, con fuentes que van desde el antiquísimo Papiro de Derveni, datado aproximadamente en el siglo VI a. C., hasta las fórmulas mágicas y rituales recogidas en los Papiros Griegos Mágicos, que se producen intermitentemente durante los seis primeros siglos de nuestra era. El objetivo de esta dispar metodología es rastrear la presencia del démon a lo largo del tiempo en diversos tipos de rituales para comprobar que ciertos aspectos que se le atribuyen en Época Arcaica se mantienen de manera más o menos similar en prácticas rituales coetáneas y posteriores. 2. La concepción del démon en la Grecia de la Época Arcaica El término δαίμων alude a una entidad que remonta su antigüedad a las épocas más arcaicas de la tradición religiosa griega y ha sido revisado y reinterpretado reiteradas

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veces a lo largo de la su historia. M. Detienne1 sitúa precisamente el origen del concepto de démon en ese tiempo remoto de la religiosidad griega y su trabajo hace hincapié en el carácter difuso del término, en continua transformación. Entendemos que en la Época Arcaica, hacia los siglos VIII y VI, se configura la civilización de la Hélade que cristalizará posteriormente en la etapa Clásica, por lo que el pensamiento religioso y mitológico va a ir desarrollándose en estos momentos de la mano de las bases culturales, sociales y políticas: la aparición de la escritura, la formación de las poleis, la expansión demográfica o el desarrollo de la cultura de la aristocracia. Los testimonios literarios y filosóficos de época arcaica en los que se alude al démon revelan una concepción variable en el tiempo y reformulada según el autor o escuela; una idea que difiere considerablemente de la idea judeocristiana de “demonio”: «Resulta especialmente problemático el término [“demonio”] al usarse en relación con las creencias griegas puesto que para los griegos, daimon, la raíz de nuestra palabra “demonio”, podía aludir a un ser divino de cualquier tipo.[…] Los daimones griegos podían ser tanto beneficiosos como maléficos mientras que los “demonios” son casi siempre malignos, debido tanto a las maldiciones personales que sufren sus víctimas como a que son los factótums de potencias malvadas como Satán»2. Con todo, existía en el pensamiento antiguo griego la creencia en seres perniciosos similares a los demonios judeocristianos3, como las harpías entre otros muchos, pero la aplicación de este concepto a los démones no resulta satisfactoria dadas sus múltiples facetas, por lo que de aquí en adelante se utilizará el término vernáculo en griego latinizado (démon o daimon). En los testimonios más antiguos, efectivamente, el démon era una entidad equiparable al theós (θεός), es decir, se utilizaba para aludir genéricamente a las divinidades. Así, en la tradición presocrática más antigua, en los textos de Tales atribuidos a la tradición oral transmitida por Diógenes Laercio y Aecio, es recurrente la expresión πὰντα δαίμονων πλήρη, “todo está lleno de démones”, en referencia a la antigua creencia 1

Detienne, M. (1963), La notion de Daimon dans le pithagorisme ancien. De la pensée religieuse à la pensé phylosophique, Bibliothèque de la Faculté de Phylosophie et Lettres de l’Univesité de Liège, París 2 Johnston, S. I. (1999), Restless Dead. Encounters between the Living and the Dead in the Ancient World, Berkeley - Los Angeles – Londres, pp. 162-163 [trad. propia] 3 Ibid, pp. 163-164

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en que las potencias divinas estaban presentes en todo el entorno, y utilizando el término como un equivalente a theós, de manera que ambos podían utilizarse indistintamente para referirse a la misma realidad4. Así mismo, en la literatura homérica, en textos como la Ilíada, se hace referencia a las divinidades como démones5, aunque de forma vaga, pues además de a los dioses también se refiere a las demás entidades semidivinas y fuerzas sobrenaturales y, en concreto, a aquellas que actúan como intermediarias entre hombres y dioses. En Homero, el démon es equivalente a la expresión θεός τις6, la divinidad en general, en contraposición a los dioses a los que sí se les llama por su nombre7, aunque ambos comparten la capacidad de intervenir en la naturaleza y en la vida del hombre, bien de manera favorable o desfavorable para él: «Δαίμον ya se emplea en Homero para aludir a una potencia divina que no se quiere o no se puede nombrar, en el sentido de divinidad en general, y, por otra parte, de destino, en cuanto poder responsable de la suerte o de la desdicha del individuo.»8 Por su parte, Hesíodo otorga al démon en su poema Trabajos y días una posición determinada dentro de la jerarquía divina, situándolo por debajo de los dioses olímpicos. Así mismo, al narrar el origen de su existencia, les asignó una razón de ser y una serie de cometidos. En su relato del Mito de las Edades cuenta que en el principio de los tiempos los primeros hombres que vivían en la era de Crono vivían como dioses, libres de preocupaciones, sin tener que labrar la tierra, de la que brotaban frutos espontáneamente, y en lugar de morir se sumían en un profundo sueño. La tierra consumió a esta raza de hombres inmortales, que Zeus transformó en almas benignas: αὐτὰρ ἐπεὶ δὴ τοῦτο γένος κατὰ γαῖ᾽ ἐκάλυψε,— τοὶ μὲν δαίμονες ἁγνοὶ ἐπιχθόνιοι καλέονται Rodríguez Moreno, I. (1995), “ΔΑΙΜΟΝΕΣ, ΗΡΩΕΣ, ΑΓΓΕΛΟΙ en la filosofía presocrática”, en Habis, nº 26, Universidad de Sevilla, pp. 30-31 5 Burkert, W. (1985) [1977], Greek religion: archaic and classical, Blackwell Publishing, Harvard University Press, Oxford 6 Espejo Muriel, C. (1994), “Religión e ideología en Homero”, en Studia Storica. Historia Antigua, nº 12, pp. 17-18 7 Fantini, J. (1951), “Theos y Daimon en Homero”, en Helmantica: Revista de filología clásica y hebrea, Tomo 2, Nº 5-8, p. 46 8 Rodríguez Moreno, I. (1993), “Aproximación al estudio de los seres intermedios entre el hombre y la divinidad en el ámbito religioso y filosófico griego prearistotélico”, en Excerpta philologica: Revista de filología griega y latina de la Universidad de Cádiz, nº 3, p. 72 4

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ἐσθλοί, ἀλεξίκακοι, φύλακες θνητῶν ἀνθρώπων, οἵ ῥα φυλάσσουσίν τε δίκας καὶ σχέτλια ἔργα ἠέρα ἑσσάμενοι πάντη φοιτῶντες ἐπ᾽ αἶαν, πλουτοδόται: καὶ τοῦτο γέρας βασιλήιον ἔσχον— «Y ya luego, desde que la tierra sepultó esta raza, aquéllos son por voluntad de Zeus démones benignos, terrenales, protectores de los mortales [que vigilan las sentencias y malas acciones yendo y viniendo envueltos en niebla, por todos los rincones de la tierra] y dispensadores de riqueza; pues también obtuvieron esta prerrogativa real.» (Hes., Trabajos y días, I, 120-126)9

Además de catalogarlos como divinidades menores, los démones hesiódicos tienen un origen concreto, son las almas de los hombres inmortales de la primera de las tres Edades que fueron convertidos en démones por la regia voluntad de Zeus y actúan en un ámbito determinado: como divinidades intermedias entre el hombre y los dioses, como jueces espirituales y procuradores de la buena fortuna. Con Hesíodo, el démon comienza a adquirir las características de una potencia anímica, es decir, una fuerza espiritual asociada al alma de los muertos, en concreto las almas de los primeros hombres que habitaron la tierra en tiempos de Crono. La escuela pitagórica desarrolló en torno al siglo VI a. C. una concepción del alma similar, aludiendo al alma inmortal como démon, al que asignaron poderes de comunicación e intervención en el mundo sobrenatural y divino. Vivía en el interior del cuerpo, pero podía salir de él y provocar sueños y enfermedades y por tanto, guardaba una estrecha relación con la magia y la mántica; así mismo, llamaban démones a las almas de los muertos10. Es decir, vincularon el démon a la psiqué (ψυχή). Un gran analista de la concepción del alma en las fuentes más antiguas fue Jan N. Bremmer11, que distinguía dos tipos: un alma libre, psiqué, inmortal, que constituía la fuerza vital y podía viajar independientemente durante el sueño, y una serie de almas asociadas al ego, inseparables 9

Texto en griego extraído de Hugh G. Evelyn-White (trad.) (1914), Works and Days, Cambridge, London, William Heinemann Ltd. Traducción al español extraída de Pérez Jiménez, A. y Martínez Díez, A. (1978), Hesíodo. Trabajos y días, Editorial Gredos, Madrid, p. 131 10 Rodríguez Moreno, I. (1995), op cit, p. 31 11 Bremmer, J. N. (2002), El concepto del alma en la antigua Grecia, traducción española de Menchu Gutiérrez del inglés The Early Greek Concept of the Soul, Princeton, 1983, pp. 23-54

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del cuerpo del individuo y localizadas en partes del cuerpo concretas, como el thymôs, que según la tradición homérica impulsaba las emociones, o el noòs, la inteligencia. Según el estudio de Detienne, los pitagóricos configuraron su concepto de démon partiendo de la concepción arcaica del término ψυχή, que servía para aludir de forma genérica al alma inmortal, pero que a su vez estaba formada por una pluralidad fuerzas anímicas12. El pensamiento pitagórico recogió las creencias arcaicas para construir su propio imaginario filosófico y espiritual, vinculando el alma inmortal a los démones que describe Hesíodo, las almas de los héroes que murieron en la Edad de Oro y que se encargaban de hacer cumplir los designios divinos y por tanto, simbolizaban la justicia. De esta manera, los démones se convirtieron para los pitagóricos en entidades anímicas independientes que se encontraban en un plano sobrenatural y que se vinculaban al hombre en tanto que éste era capaz, mediante actos de purificación y ascesis, convertirse en démon13. Y como explica Detienne14, esta metodología de ascesis y contacto con la divinidad se justificó mediante una teoría del conocimiento que vinculaba la sabiduría (σοφία) con la separación del alma demónica, es decir, la búsqueda del démon interior, conseguida a través de la purificación, permitía el acercamiento al mundo divino15. Otros autores, filósofos y literatos de la época vacilaron entre las facultades atribuidas al daimon por Homero, Hesíodo y la escuela de Pitágoras. De Heráclito quizá su afirmación más famosa en la que se menciona a los démones es la que conocemos a través de la afirmación Ἡ. ἔφη ὡς ἦθος ἀνθρώπωι δαίμων, «Heráclito dice que el carácter es un démon para el hombre»16, atribuyendo así al démon la facultad de procurar el destino de los hombres17, que a su vez está condicionado por su propio carácter, por lo que tiene control sobre él; otra manera de decir que cada cual se procura su destino a través de sus acciones. Empédocles por su parte tiene un concepto distinto; cataloga a los démones dentro de una tipología que se ajusta más a la concepción hesiódica y pitagórica al decir

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Detienne, M. (1960), op cit, p. 63 Bermejo Barrera, J. C. (1996), Grecia arcaica: la mitología, Akal, Madrid, pp. 53-54 14 Detienne, M. (1960), op. cit., p. 58 15 Rodríguez Moreno, I. (1995), op. cit., p. 32 16 Fr. 22 B 119 D.K 17 Rogríguez Moreno, I. (1995), op. cit., p. 35 13

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que son las almas de muertos que, por sus pecados, estaban presos en cuerpos mortales, pero que pueden lograr mediante la purificación acercarse a lo divino18. Así mismo, en Empédocles el démon puede designar fuerzas divinas intrínsecas a la naturaleza del hombre que se manifiestan en el orden cósmico, en ocasiones referidos como Φιλία (Amor) y Νείκονος (Discordia), fuerzas que producen el ordenamiento cósmico19. Como hemos visto, la concepción del démon en estas escuelas literarias y filosóficas de época arcaica no es unánime ni coincidente, varía a lo largo del tiempo y se va completando a medida que surgen nuevas perspectivas. El influjo que esta concepción arcaica del démon tuvo en rituales coetáneos y posteriores es la que se procederá a analizar a continuación, ya que es precisamente este tipo de caracterización, aplicada al ámbito mágico y religioso, la que vamos a encontrar en ellos. 3. El démon en tres tipologías rituales 3.1

Ritual órfico en el Papiro de Derveni

Investigaciones recientes han profundizado en la estrecha relación que existe entre el orfismo y los testimonios de prácticas mágicas que se encuentran tanto en la literatura griega como en los propios textos mágicos. En la columna VI del Papiro de Derveni (Fig. 1), se describe el siguiente ritual en el que se alude explícitamente al oficiante como mágos (μάγος): -----εὐ]χαὶ καὶ θυσίαι μ[ειλ]ίσσουσι τὰ[ς ψυχάς. ἐπ[ωιδὴ δ]ὲ μάγων δύν[α]ται δαίμονας ἐμ[ποδὼν

γι[νομένο]υς μεθιστάναι· δαίμονες ἐμπο[δὼν ὄντες εἰσὶ ψ[υχαὶ τιμω]ροί. τὴν θυσ[ίη]ν τούτου ἕνεκε[μ] π[οιοῦσ]ι[ν οἱ μά[γο]ι, ὡσπερεὶ ποινὴν άποδιδόντες. τοῖζὲ ἱεροῖ[ς] ἐπισπένδουσιν ὕ[δω]ρ καὶ γάλα, ἐξ ὦμπερ καὶ τὰς χοὰς ποιοῦσι. ἀνάριθμα [κα]ὶ πολυόμφαλα τὰ πόπανα θύουσιν, ὅτι καὶ αἱ ψυχα[ὶ ἀν]άριθμοί εἰσι. μύσται Εὐμενίσι προθύουσι κ[ατὰ τὰ] αὐτὰ μάγοις· Εὐμενίδες γὰρ ψυχαί εἰσιν. ὧν ἕνεκ[εν τὸμ μέλλοντ]α θεοῖς θύειν

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Ibídem, p. 37 Ibídem

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ὀ[ρ]νίθ[ε]ιον πρότερον [χρὴ λύειν, σὺν] οἷς ποτέ[ον]ται9 - - -], ὥ[σ]τε καὶ τὸ κα[- - - - - - ]ου - - - [- -]οι_, εἰσι δὲ [ψυχ]αὶ - - [- - - - - - - - ]- τουτο -[ ὅσαι δὲ [- - - - - - - - - - - - - - - - - -]ων ἀλλ[φορου [- - - - - - - - - - - - - - ]- - - [- - «Oraciones y sacrificios dulcifican las almas. Un ensalmo de los magos puede expulsar a los démones que se convierten en un obstáculo. Los démones que son un obstáculo son almas vengadoras. Los magos hacen el sacrificio por este motivo, como si pagasen una pena (por un crimen de sangre). En las ofrendas (ellos) liban agua y leche, y a partir de éstas hacen las libaciones. Y sacrifican los pastelillos de innumerables protuberancias, porque las almas también son innumerables. Los mistas hacen sacrificios a las Euménides de la misma manera que los magos, pues las Eumenides son almas. Por eso, el que va a sacrificar a los dioses (debe antes liberar) un pajarillo, con los que echan a volar (sc. las Erinis).»20

Según el texto, el especialista, en una de las referencias más antiguas a él como μάγος y posiblemente exenta de connotaciones peyorativas (simplemente como sacerdote órfico), debe expulsar mediante oraciones y libaciones a los démones malignos, τιμωροί, almas vengadoras que obstaculizan el paso al Más Allá, una práctica que estaba presente en otras iniciaciones mistéricas. Las teorías sobre este ritual apuntan a su relación con el Más Allá y la vida de ultratumba, si bien no es fácil distinguir si se relacionan con el proceso de iniciación de los mistas o, por el contrario, como parte del ritual funerario21. Este tipo de ritual parece encuadrarse dentro de la creencia (o más bien el miedo) en los “terrores del Más Allá”, en concreto, el terror a los seres sobrenaturales que habitan el inframundo, lugar al que por otra parte debía acudir el difunto tras su muerte, de ahí que en los rituales de iniciaciones mistéricas como los de Eleusis, Isis o los propios órficos

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PDer. col. VI. En Junk (2002), citado en Martín Hernández, R. (2006), El orfismo y la magia, Tesis doctoral dirigida por Alberto Bernabé Pajares. Universidad Complutense de Madrid, pp. 465-466 21 Martín Hernández, R. (2006), op cit., p. 503

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se simulara ritualmente una muerte que preparaba al mista para afrontar los terrores del Hades y los démones que lo habitaban22. En contraste, otro tipo de démones (“un démon para cada uno” y “los démones de abajo”) que aparecen en la columna III del papiro23, parecen acercarse más al concepto de “ángel de la guarda”: .. αιως.[....]σιμ..[ δαίμ]ωγ γίνετα[ι ἑκά]στωι ι.[ ....].η ἐξώλεας [....]ετ.ι.. ε..[ ]δὲ δ]αίμονες οἰ κάτω[....ο]υ δεχόμ[ενοι] θεῶν ὑπηρέται δ[ὲ κα]λοῦνται[ ]ι εἰσὶν ὅπωσπερ ἄ[νδρες] ἄδικοι θ[ανὰτω ξυμιούμε]νοι, αἰτίην [δ’ ἔ]χουσι[ οἵους.[..]. [μ]υστ[ «...llega a ser (existe) un demon para cada uno....destruido por completo....los démones de abajo.... se encargan.... y son llamados asistentes de los dioses...son como (del mismo modo que) hombres injustos condenados a muerte y tienen culpa.... como...iniciados.»

Constituirían estos tipos de démones unas potencias anímicas que acompañan al ser humano durante su vida y ulteriormente encargadas de guiar el alma del mista en el Más Allá, o en palabras de Martín, “una transfiguración de la sombra del muerto que debe sortear las dificultades del viaje al Más Allá” 24, opinión que justifica a través de textos como los de Meandro o Heráclito que atribuyen al démon el carácter y el hado o destino de los hombres. La invocación a este tipo de démones protectores también aparece en los textos mágicos, como en el conjuro para comunicarse con el démon personal recogido en el PGM VII (cf. pág. 16).

Martín Hernandez, R. (2005), “La muerte como experiencia mistérica. Estudio sobre la posibilidad de una experiencia de muerte ficticia en las iniciaciones griegas”, en Ilu: Revista de ciencias de las religiones, nº 10, p. 94 23 PDer. col. III. En Junk (2002), citado en Martín Hernández, R. (2006), op cit. p. 511 24 Ibid., p. 512 22

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En la tablilla L 10 a-b de Turio, encontramos también una referencia a este tipo de démones: «I come from among the pure, pure, queen of the subterranean beings, Eucles, Eubouleus, and the other demons, since I too boast that I belong to your blessed race, and I have paid the punishment that corresponds to impious acts. Either fate subdued me, or else he who makes the lightning blaze forth. Now I come as a suppliant before chaste Persephone, to see if, benevolent, she may send me to the dwelling of the limpid ones.» 25

Aunque la relación entre estos y los mencionados en el Papiro de Derveni no es del todo clara, la referencia que hace el iniciado a los “seres puros” nos indica que en el inframundo no sólo habitaban criaturas malignas, sino también entidades purificadas. Si atendemos al concepto pitagórico de démon, estas entidades serían las almas inmortales de los difuntos que, como iniciados, han conseguido mediante técnicas de purificación separar el cuerpo del alma y, por tanto, crear un démon, un alma pura y justa26. Según el fr. 22 B 119 D.K., donde se afirma “Heráclito dice que el carácter es un démon para el hombre” (Ἡ. ἔφη ὡς ἦθος ἀνθρώπωι δαίμων), sería considerable la hipótesis de que, entre los démones del inframundo existieran tanto almas puras que han superado las iniciaciones y expiado sus malas acciones como seres maléficos y malvados27. En resumen, como bien señala Bernabé, “hace mención [el comentarista de Derveni] a diversos tipos de démones, pero no es sencillo determinar si alguno de estos grupos puede distinguirse de otros”28. Señala así mismo las características que se pueden extraer de la lectura de las seis primeras columnas: los démones son almas, son

25

En Bernabé A. y Jiménez San Cristobal, A. I. (2008), Instructions for the Netherworld. The Orphic Gold Tablets, Brill, Koninklijke, p. 100 26 Detienne, M., op cit., pp. 58-63 27 Martín Hernández, R. (2006), op. cit., p. 514 28 Bernabé, A. (Julio de 2008), “On the rites described and commented upon in the Derveni Papyrus, cols. I-VI”, Ioanna Papadopoulou y Leonard Muellner (eds.). Proccedings of the Derveni Papyrus Conference. Simposio llevado a cabo en el Center for Hellenistic Studies de la Universidad de Harvard. Disponible online en [http://chs.harvard.edu/CHS/article/display/3797#n.54]

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incontables, se puede obtener su favor con ofrendas y tienen diferentes funciones29 (ayudantes de los dioses, almas obstaculizadoras y vengativas, algunos se identifican con las Euménides, etc.). Con todo, estos rasgos nos permiten caracterizar a un tipo de entidad intermedia, ligada al ser humano en tanto que constituyen las almas de los difuntos (píos e impíos) y con una capacidad de actuación en el destino de los vivos que se aprecia claramente en los rituales mágicos. 3.2

Rituales mágicos de maldición

Ciertas prácticas mágicas en Grecia estaban estigmatizadas por la sociedad en general. Puede comprobarse si se examinan textos legales como los inscritos en las Teiorum Dirae, cuyo contenido en la primera clausula condena bajo pena de muerte para el acusado y su familia el uso de pharmaka (“venenos”, “conjuros”) contra el estado de Teos o sus habitantes: «If anyone makes harmful spells/poisions [pharmaka dêlêtêria] against the Teian state or against individuals of it, he is to die, himself and his family with him.»30

Sin embargo, el mismo documento recoge una disposición en la que se designa al contenido como una maldición para defender al Estado de Teos de aquellos que intenten atentar contra él, como aparece en la sexta y la séptima cláusula: «6 If anyone in office does not perform this curse at the statue of Dynamis when the games are convened at the Anthesteria or the festival of Heracles or that of Zeus, he is to be the object of the curse.» «7 If anyone breaks the inscription on which this curse has been written, or chips off the letters, or rubs them smooth, he is to die, himself and his family with him.»31

Lo interesante del documento es que demuestra que una fórmula mágica o una maldición podía recogerse en un texto legal, por lo que no todas las prácticas mágicas estaban condenadas, pero sí aquellas que servían para hacer daño o injuriar a otros, u

29

Ibídem Teorum Dirae, Ogden, D. (2002), Magic, Witchcraft and Ghosts in the Greek and Roman World: A Sourcebook¸ Oxford University Press, Oxford, p. 275 31 Ibídem, pp. 275-276 30

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obtener egoístamente un beneficio personal. Estas introducciones previas nos abren camino a la visión múltiple que tenían los griegos de algunos conceptos y, en concreto dentro de nuestro ámbito de estudio, existieron distintos tipos de daimones, por lo que no se puede afirmar que en todas las ocasiones tuvieran un carácter negativo. Aquellas prácticas que implicaban la profanación de tumbas o la invocación de muertos producían un «estado de contaminación» que se «evita de forma escrupulosa»32 en el mundo griego. Los conjuros mágicos que en mayor medida precisan de la asistencia de un démon, normalmente asociado al alma de un muerto, son las defixiones, o en griego katadesmós (καταδεσμός), derivado del verbo καταδέω, que significa “amarrar” o “atar” y hace referencia al encadenamiento al conjuro que sufre la persona hacia la que se dirige33. Las Tabellae Defixionum son un compendio de textos mágicos de maldición inscritos en tablillas de plomo que tenían como finalidad perjudicar y causar mal en un enemigo, bien fuera por motivos amorosos en los que se busca desatar una pasión incontrolada en la víctima, bien por otros asuntos (judiciales, deportivos, etc.), y encontramos muestras de ellos en un amplio espectro de tiempo: desde el siglo IV a. C. hasta el III d. C34, lo cual facilita la labor de examinar la evolución de estas prácticas rituales. En definitiva, son la prueba física de la praxis ritual de las teorías mágicas y fórmulas que se recogen en los Papiros Griegos Mágicos35, que constituyen auténticos manuales de prácticas mágicas de muy diversa índole. Según el estudio de Martín Hernandez36, el tipo de textos de maldición en el que se invoca de manera más extendida y coherente a los démones son los encantamientos amorosos. A pesar de las diferencias de complejidad lingüística y ritual, los textos coinciden en que aluden a un tipo de démon que se asocia al alma de los muertos. Para Martín Hernández, R. (2011), “Invocaciones a los muertos en los textos griegos mágicos”, en Ídem y Torallas Tovar, S. (eds.), Conversaciones con la muerte. Diálogos del hombre con el Más Allá desde la Antigüedad hasta la Edad Media, CSIC, Madrid, p. 95 33 Ibídem, p. 102 34 López Jimeno, A. (1997), "La finalidad de los textos griegos de maleficio (defixiones)” En Sociedad Española de Estudios Clásicos, nº 112, Madrid, pp. 23-34 35 Ibídem, p. 23 36 Ibídem, pp. 102-111 32

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referirse a él, en ocasiones los griegos utilizaron el término nekydaimon (νεκυδαίμων)37. En estos rituales mágicos de maldición amorosa el démon invocado puede actuar de distintas maneras, bien de intermediario pasivo (custodiando en el Otro Mundo el cumplimiento de la maldición) o activo (levantándose físicamente de la tumba y haciendo padecer a la víctima las desgracias especificadas en el conjuro); y es invocado bien mediante súplicas o bien en tono imperativo, pero en todas ellas se mantiene la característica de su asociación al alma de un difunto. Lo observamos en ejemplos como el que nos ofrece el PGM XVI, datado en el siglo I a. C.: «Te conjuro, demon de muerto, por met. ou macherema phachelezethi aloia bathableouchachi Abaos, omochal arachrauch... ou amerra machertha phachelezethi; haz que se consuma y se derrita Sarapión en el amor de Dioscorús a la que parióTicoi; quema su corazón, derrítelo, y seca su sangre por mi amor, deseo, sufrimiento, hasta que venga Sarapión, a quien parió Pasametra, junto a Dioscorús, ala que parió Ticoi, y haga todo lo que yo deseo y continúe amándome hasta que llegue al Hades.»38

La datación tardía del texto justifica el carácter activo del démon de muerto, al que se le insta de manera categórica que se lleven a cabo una serie de agravios a la persona que recibe la maldición amorosa, Sarampión en este caso; justifica así mismo su fecha tardía la complicación de las fórmulas mágicas y lo explícito de los agravios contenidos en la maldición, sobre todo si se compara con textos más tempranos como el que aparece en una tablilla procedente del Ática y datada en el siglo IV a. C: «Cara A: Encadeno (καταδῶ) a Teodora en presencia de aquella que está al lado de Ferefata (i.e. Perséfone) y en presencia de los incompletos (ἀτέλεστους). Hacedque ella misma sea incompleta (soltera) y que siempre que ella vaya a hablar con Kallias y con Charias, que vaya a hablar, sus asuntos, sus palabras, sus negocios... cualquier cosa que diga. Encadeno a Teodora a que permanezca sin casar con Carias y a que Carias olvide a Teodora, a su muchachita Teodora, que Carias olvide el coito con Teodora.

37

Gager G., John (1992), Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World, Oxford University Press, Oxford, p. 20 38 PGM XVI, extraído de Ibídem, p. 105

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Cara B: Del mismo modo que este muerto yace incompleto, que incompletas queden todas las palabras y asuntos de Teodora ante Carias y el resto de personas. Encadeno a Teodora ante Hermes subterráneo y ante los incompletos y ante Tetis. Y todas sus palabras y actos ante Carias y el resto de hombres, y que Carias se olvide del coito, que Carias se olvide del coito (dos veces). Que Carias olvide a la muchacha, a Teodora, a la única que él ama»39

En definitiva, podemos afirmar que el carácter del daimon en los textos de maldición amorosa es generalmente negativo, al igual que lo es la magia destinada a perjudicar a otros de la que participa: en primer lugar, por su asociación al alma de los muertos, dada la visión negativa que se tenía en general de la muerte y el contacto con los difuntos; en segundo, por los poderes sobrenaturales que se le atribuyen, especialmente los de causar desdichas y custodiar simbólicamente a los defigens o individuos a los que van dirigidas las maldiciones. 3.3

Rituales para procurar la buena fortuna: rituales y conjuros asociados al Agathos Daimon

La religión “oficial” o “estatal” de las poleis no fue ajena a la profunda raigambre que la creencia en los démones tenía en el pensamiento de los ciudadanos. Aunque su relación con las almas de los difuntos y los rituales mágicos que implicaban su invocación infundía temor entre la población general, el carácter polivalente de esta entidad intermedia no nos permite afirmar tajantemente que tuviera siempre un carácter negativo, y menos aún teniendo en cuenta divinidades menores como la del Agathos Daimon. La figura de esta divinidad resulta enigmática en tanto que, a pesar de su carácter esotérico y cercano a lo mágico, es la única relacionada con los démones que fue representada en relieves y que tuvo un culto más o menos sistematizado en algunas regiones del mundo helenístico. En la Atenas del siglo IV a. C., el calendario lunar marcaba las festividades públicas y domésticas que se realizaban en el seno de la oikos, entre las cuales existía una pequeña celebración dedicada a Agathos Daimon que tenía lugar el segundo día del Hecatombeon, para procurar la buena suerte y el buen destino, en la que se realizaban oraciones, 39

Defixio localizada en el Ática, extraída de Ibídem, p. 103

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libaciones y otra serie de sacrificios menores40. Así mismo, en Atenas y otras ciudades de Beocia, según atestigua Plutarco, durante el mes de la Anthesteria dedicado a Dionisos se celebraban las Pithoigia, el undécimo día del mes. En esta fiesta se invocaban las almas de los muertos abriendo las pithoi, tinajas en las que se guardaba el primer vino del año que se consumía al día siguiente durante las Choes frente al templo; esta cata del primer vino, que involucraba tanto a ciudadanos como esclavos e incluso niños, estaba dedicada precisamente al “Buen Démon”, al Agathos Daimon41. Esta tradición clásica, este concepto del Agathos Daimon como protector de la casa y de la familia será recogido también en rituales mágicos, como aparece profusamente en algunos conjuros recopilados en los PGM. En algunos conjuros, el démon está caracterizado como el destino de los hombres, siendo el conocimiento interior, el encuentro con el démon personal, el que permite llamar a la fortuna. En PGM VII (505528) encontramos un conjuro que se intitula “Comunicación con tu daimon personal”, en el que, tras unas invocaciones verbales a la Fortuna (Thycke) y a Helios-Eón, se detalla una serie de procedimientos de purificación que permitirán el encuentro con el démon interior. «Os saludo, Fortuna y demon de este lugar y hora actual y día actual y cada día. Te saludo a ti, lo circundante, que es tierra y cielo. Te saludo, Helios; pues tú eres el que te has sentado sobre la sagrada base en una luz invisible Orcorētara, Tú eres el padre de Eón renacido Zaracto; tú eres el padre de la inaccesible Naturaleza (palabra en copto); tú eres el que tiene en sí la mezcla dela naturaleza cósmica y engendraste a los cinco planetas, estrellas, que son las entrañas del cielo, los intestinos de la tierra, la fluidez del agua y el ímpetu del fuego: azamachar: anaphandaō: ereua: anereua: phenpheneō: ïgraa; tú eres el joven, noble, descendiente del sagrado templo, el pariente del lago sagrado que es llamado abismo, que se encuentra junto a las dos columnas skiathi y mantō. Y se conmueven los cuatro cimientos de la tierra, tú, el señor de todo, sagrado escarabajo: aō: sathren Abrasax: (vocales) Iao (vocales).»

40

Bruit Zaidman, L. y Schmitt-Pantel, P. (2002), La religión griega en la polis de la época clásica, Akal, Madrid, pp. 89-90 41 Burkert, W. (1983), Homo Necans. The Antropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, University of California Press, Londres, pp. 216-218

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«Escribe el nombre con tinta de mirra en dos huevos machos; con uno te purificas por completo y después de lamer el nombre, rómpelo .y tíralo. Sujeta el otro con la mano derecha semiabierta, mostrándolo al sol de cara al Oriente y coronado con ramos de olivo. Levanta tu mano derecha sujetando el codo con la izquierda mientras dices la fórmula siete veces; luego quítale la cáscara y sórbelo. Hazlo durante siete días frente al Oriente y al Poniente recitando la fórmula.»42

Según la interpretación de Betz43, este ritual de purificación que implica la apertura de dos huevos y la ingesta de su contenido de forma sistemática, está relacionada con la purificación y la protección del mago ante su contacto con las fuerzas sobrenaturales. En el pensamiento neoplatónico, como afirma, el discurso del concepto de démon como entidad encargada del destino del hombre era recurrente, lo cual justifica las alabanzas a la divinidad de la Fortuna44. También podrían existir puntos de conexión, dado su carácter iniciático y de limpieza del alma, con el ritual órfico que describíamos anteriormente, que prepara al mista para enfrentarse a los démones y seres malvados con los que se encontrará en el Más Allá. Una vez conocido su démon interior, el mago podía recurrir a dáimones benévolos, proveedores de fortuna, como Agathos Daimon, para obtener su satisfacción personal. En PGM IV (2373-2440) aparece un conjuro que se autodenomina «Encantamiento para hacer prosperar una casa o negocio». El conjuro apela a los favores de Hermes, para quien se debe realizar una figura humana sosteniendo con su mano izquierda un báculo con una serpiente enroscada y recitar ciertas oraciones sobre cada una de sus partes, estando la serpiente dedicada al Agathos Daimon: «[…]sobre la serpiente, el nombre del Demon Bueno, que es, según dice Epafrodito, como sigue: Fre anōï phōrchō phyyyy rhorpsís orochōōi; pero, como en el papiro que yo encontré, fue cambiado el nombre eficaz, así: Harponcnufi (fórmula). Ésta es la fórmula de la práctica: «Te tomo junto al boyero, el que tiene su campo hacia el Suroeste; te tomo

42

PGM VII 505-528, en Calvo Martínez, J. L. y Sánchez Romero, M. D. (1978), Textos de magia en papiros griegos, Biblioteca Clásica Gredos 105, Madrid, pp. 220-221 43 Hans Dieter, B. (1990), “The Delphic Maxim »Know Yourself« in the Greek Magical Papyri”, en Ídem, Hellenismus und Urchristentum, Mohr Siebeck, Tübingen, pp. 160-162 44 Ibídem, p. 162

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para la viuda y el huérfano Así pues, dame suerte, eficacia para esta práctica mía, tráeme plata, oro, ropajes, riquezas en abundancia, para bien.»45

La asociación del Agathos Daimon con la serpiente es recurrente en la literatura, sobre todo en la época del Egipto ptolemaico. El emplazamiento de la ciudad de Alejandría a finales del siglo IV a. C., según relata el Romance de Alejandro compuesto en torno a seis siglos más tarde, se ubicó teniendo en cuenta la presencia del Agathos Daimon, protector de la ciudad46. Así mismo, los testimonios iconográficos son más o menos homogéneos en cuanto a la representación del Agathos Daimon, profusa en numerosos relieves de época clásica y helenística, en los que se le representa como una serpiente. Algunas de estas fuentes parecen señalar al Agathos Daimon como el equivalente masculino al Agathe Thyke, la “buena fortuna”, que a su vez está relacionada con Zeus Epiteleios, protector de la casa y de la fertilidad, y en favor de quien también se realizaban libaciones antes de comenzar los symposia47, de ahí que la mayor parte de representaciones estén encuadradas en escenas de banquetes. En el mismo PGM IV 3125-3171 encontramos otro conjuro para procurar la buena suerte, asociado igualmente a divinidades como Helios-Eón y Fortuna: «Concédeme todo favor, todo éxito, pues contigo está el ángel portador del bien que sirve a la Fortuna; por ello, da recursos y éxito a esta casa. Sí, señor de la esperanza, Eón dador de riquezas, sagrado Demon Bueno, cúmpleme todos los favores y tus divinos augurios. Abre después y te asombrarás de su fuerza sagrada e insuperable»48

Teniendo en cuenta la presencia del Agathos Daimon en las festividades oficiales atenienses y beocias, y dada la descripción que se hace de él en este fragmento como “ángel portador del bien” y sirviente de la Fortuna, podemos afirmar que su concepción era positiva, si bien hay que tener en cuenta que las prácticas mágicas y el contacto con

45

PGM IV 2427-2441, en Calvo Martínez, J. L. y Sánchez Romero, M. D. (1978), op. cit., p. 162 Odgen, D. (2013), Drakon: Dragon Myth and Serpent Cult in the Greek and Roman Worlds, Oxford University Press, Oxford, p. 286 47 C. Smith, A. (2011), Polis and personification in Classical Athenian art, Brill, Koninklijke, pp. 119-122 48 PGM IV 3165-3171, en Ibídem, p. 183 46

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fuerzas sobrenaturales comportaban un riesgo para el practicante, de ahí la presencia de conjuros destinados a la purificación del alma y la comunicación con el démon interior. 4. Conclusiones Si entendemos que un ritual refleja una serie de creencias competidas, la manera óptima de analizar las distintas manifestaciones de estas es a través del análisis del ritual mismo, y más cuando el objeto de estudio se sitúa en la línea, delgada en numerosas ocasiones, que separa la superstición y lo oculto de lo sagrado y oficial, la magia de la religión. A lo largo de estas páginas hemos podido ver cómo las concepciones más antiguas desarrolladas por Homero, Hesíodo y los primeros filósofos sobre la figura del démon se mantienen en una tipología ritual que relaciona la religión con la magia y las prácticas iniciáticas en las religiones mistéricas. A pesar de las múltiples aportaciones y redefiniciones que se producen en las épocas clásica y helenística, ineludibles por supuesto pero que no han tenido cabida en este breve estudio, podemos ver cómo aún quedan reminiscencias del pasado en las prácticas rituales que se desarrollan coetáneamente y con posterioridad al remoto origen de la creencia en los démones. Se ha comprobado, a sí mismo, que la creencia y concepción del daimon hunde sus raíces en un pasado remoto del pensamiento religioso griego, pero que sin embargo tiene una profunda raigambre en la mente de los habitantes de la Hélade que perdura a lo largo de los siglos. Después de rastrear su presencia en estas tipologías rituales, podemos sacar las siguientes conclusiones que relacionan esta con el concepto arcaico de démon, que lejos de ser dual, es múltiple y se adapta a diversos contextos: -

El démon como espíritu divino, asociado a las almas de los difuntos, intermediario entre el hombre y el mundo sobrenatural, tiene en estos rituales una caracterización que, si bien difusa, nos permite comprobar las capacidades mágico-rituales que se le atribuían. En el ritual de iniciación órfica del Papiro de Derveni los sacrificios y libaciones se realizan en pos de conseguir separar el cuerpo del alma, extraer un démon interior puro, con un lugar privilegiado y cercano a las divinidades en el Más Allá, que sea capaz de enfrentarse a otros démones impíos que vagan por el Hades. De manera similar, el pitagorismo

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concebía a cierto tipo de démones como almas puras y justas, iguales a las almas de los hombres inmortales de la primera Edad que describe Hesíodo, pudiendo el hombre asimilarse a ellos post mortem mediante diversas técnicas y comportamientos de purificación. Así mismo, los practicantes de magia tenían sus propios métodos rituales para conseguir comunicarse con su démon interior, mediante actos de purificación ritual. -

El démon como genio protector y alcanza su máximo exponente en el Agathos Daimon, asociado a la Fortuna y presente en rituales, festividades y mitos de época clásica y helenística, en distintas partes de la Hélade, pero sobre todo en Egipto, donde se vio influido por el contacto con las divinidades locales. También presente en textos de magia, en los que se le cataloga con adjetivos positivos, era recurrente en los conjuros dedicados a la atracción de la buena suerte y los negocios. A pesar de que esta idea se desarrolla más profusamente con Platón y el neoplatonismo, ya en Homero se observa un desarrollo de la figura del daimon como favorecedor del destino, y así se elabora más detalladamente en el pitagorismo.

-

Por último, el démon como espíritu asociado a las almas de los “muertos inquietos”, habitante del Hades, era temido por la población en general, sobre todo por los órficos que diseñaron diversos métodos rituales para enfrentarse a ellos en el futuro. Los magos que acudían a su asistencia depositando en tumbas y otros lugares liminares tablillas de maldición estaban expuestos ante el peligro que suponía dicho contacto.

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