La belleza de la barrendera. Del juego estético en Schiller a las correspondencias yin, yang y vacío-medio del taoísmo

Todo tiene un precio. Pero no el conocimiento: el precio que debe pagarse es de una naturaleza muy distinta. Ni siquiera un cheque en blanco nos permitirá adquirir mecánicamente lo que sólo puede ser fruto de un esfuerzo individual y una inagotable pasión.

Nuccio Ordine, La utilidad de lo inútil

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Índice Introducción

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El individuo y el Arte

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Schiller y la decimocuarta carta El sabio y la Naturaleza Conclusiones Bibliografía

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No reflexiono, somio; no estic inspirat, deliro. Puc pintar, però no he pintat mai; puc compondre música, però no n'he compost mai. Estranyes concepcions en tres arts, encantadors impactes de la imaginació, m'acaricien el cervell; però els deixo allí adormits fins que moren, perquè no tinc poder per donar-los cos, per convertir-los en coses del món exterior. El meu caràcter és d'una tal manera, que odio els començaments i els finals de les coses, perquè són punts definits. La idea de trobar una solució per als problemes més elevats, més nobles, de la ciència, de la filosofia, m'afligeix; que alguna cosa pugui ser determinada sobre Déu o sobre el món m'horroritza. Que les coses més importants arribin a realitzar-se, que tots els homes arribin un dia a ser feliços, que es descobreixi una solució a tots els mals de la societat, només d'imaginar-m'ho em fa tornar boig. Amb tot, jo no sóc pas malvat ni cruel; sóc boig, i d'una manera difícil de concebre.

Fernando PESSOA, Autobiografies

Mi madre que conocía la vida como un todo, solía citarme a menudo los versos de Goethe, escritos por Carlyle en un libro que le había regalado años atrás, y traducidos, me figuro, también por él: Who never ate his bread in sorrow, Who never spent the midnight hours weeping and waiting for the morrow he knows you not, ye Heavenly Powers.

Oscar WILDE, De profundis

Introducción Las páginas que siguen a continuación, si bien deben ajustarse a las pautas de un planteamiento académico y responder a la rigurosidad científica propia de la investigación, han sido concebidas como un simple ejercicio de indagación, como una lenta inmersión. Un ejercicio previo a una última toma que siempre está por llegar quizás mejor entendido hoy en día, bajo el apelativo, ampliamente extendido, de work in progress. El lector encontrará sorprendente, tal vez, que un tono y registro biográfico más propio de un estado en Facebook se mezcle con citaciones, notas a pie de página y entrecomillados. Para que el texto no resulte a veces demasiado interrumpido, recomiendo,

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a quienes puedan hacer caso omiso de los pequeños números arriba a la derecha, que lo hagan si, con ello, la lectura les ha de resultar más placentera. Por mi parte, haré todo lo posible para que no sean merecedores de demasiada atención. En lo referente a la superposición de estilos narrativos, ante posibles objeciones que subrayen la discontinuidad de una mezcla hecha del corta-y-pega, resultado del descuido discursivo o de la falta de rigurosidad argumentativa, en mi defensa, y atendiendo al contexto en que me encuentro, apelaré a dos ejemplos que han servido de inspiración y que, a mi entender, justifican el atrevimiento de presentar esta novatada ante un tribunal universitario. En primer lugar, me remito a los conocimientos adquiridos durante las primeras jornadas sobre el ensayo literario en España que se organizaron en la Universitat Pompeu Fabra, coordinadas por Jordi Gracia y Domingo Ródenas. Fue entonces cuando me di cuenta de las posibilidades de hibridación de unos textos que, desde mi punto de vista, quedaban reducidos a las cuatro paredes del laboratorio académico. Y éste era muy pequeño y valía mucho dinero. Sin embargo, quedé sorprendida con lo que diría Domingo Ródenas al respecto: mi entonces profesor de Literatura Contemporánea definió el ensayo como “una inyección de adrenalina que recibe el lector para pensar el mundo desde perspectivas que no se han tenido en cuenta. El ensayo no te aleja del mundo sino que te arraiga más a la realidad.” En segundo lugar, puedo afirmar que ha sido la figura de Rafael Argullol, y no sólo por sus conocimientos, sino por la manera de divulgarlos, quien más me ha animado a seguir con el proceso. Desconocido hasta que me impartiera Arte del Renacimiento, en quinto curso del grado en Humanidades, las charlas que conferenció en la Fundación March sobre Transversalidad y Escritura, explicando para los demás la idea de una escritura transversal –y haciéndolo a través de metáforas del escritor, en su caso el cirujano, por un lado, y el viajero, por el otro– unieron muchos cables aún entonces sueltos para mí. Gracias a su acercamiento a la realidad voy encontrando la graduación necesaria para ver más unido lo que mis retinas habían almacenado por separado. Así pues, una vez presentados ambos argumentos, si la metamorfosis del ensayo literario justificaría el orden, el vestido, por así decirlo, de este relato, la escritura transversal es el amparo de una reflexión delimitada en el tiempo y en las vivencias de quien la realiza en torno al ideal estético de la Belleza y su aplicación (verdaderamente pertenencia) a las esferas cotidianas del ser humano contemporáneo. La belleza de la barrendera empezó con la pregunta ¿qué fue primero, el huevo o la gallina? Así se me planteaba la cuestión ante las Humanidades. ¿Qué fue primero el conocedor o el conocimiento? La curiosidad exterior y la acumulación de curiosidades resueltas a lo largo de los años no saciaban las ganas de saber más ni de sentir qué sentía cuando sabía más. Así empecé a pensar la necesidad de conocer que tendrían los demás y los impedimentos que algunos curiosos habrían encontrado por el camino (me refiero, principalmente, a aquellos relacionados con el dinero) y habían frenado sus ganas de vivir más allá 4

de la felicidad. Más allá, digo, porque a ellos se les habían cerrado las puertas de acceso a la Belleza antes de poderla alcanzar. Y eso no estaba bien, me decía, no podía ser bueno. Reconozco que entonces aún no sabía lo que era la Estética. He leído a Gadamer, quien leyó a Baumgarten, para hacerme una primera idea de lo que constituye esta “ciencia”: el «ars pulchri cogitandi», el arte de pensar bellamente.”1 Mi madre tampoco sabía lo que eran las Humanidades. Cuando finalmente me decidí a estudiarlas en la universidad y cuando se lo hice saber, ella, en un intento de consolación para mí y de alivio para sí misma, me miró y dijo: “Me parece muy bien, cariño. Tú siempre has sido una persona muy humana.” Me repito cuando me remito a los hechos de que, entrado el siglo XXI, donde, después de la caída del sistema capitalista en su ámbito más extendido, el empresario de clase media, la llegada a su límite de la sociedad de consumo –del consumo ecológico y responsable a las cadenas de supermercados de consumo ecológico y responsable: Veritas aquí, Whole Foods Market® en todo el mundo–, el fin hegemónico de los estudios universitarios y, en muchos países, de todo un Estado del Bienestar, algunos pensadores han visto la suma necesidad de replantear hacia dónde se encamina el futuro del ser humano. Esto es, grosso modo, dónde iremos a parar y qué será de nosotros si esto se hunde. Recogiendo las palabras de uno de ellos, mi profesor Rafael Argullol, Es evidente que en un período de migraciones masivas como el nuestro la ampliación de los horizontes mentales –de unos y otros– es el único auténtico amortiguador del temido choque de civilizaciones profetizado por augures que parecen interesados en que realmente se produzca. Pero no podemos renovar nuestros cimientos espirituales sólo para ser «más tolerantes» (los términos acaban gastándose de tanto abusar de ellos) sino para comprendernos más. De otra manera: no por temor sino por deseo.2

Como él, otros pensadores que han expresado sus preocupaciones en textos que tengo muy presentes son George Steiner (Humanitas, La idea de Europa), Jordi Llovet (Adéu a la Universitat), Martha Nausbaumm (Por qué la democracia necesita las Humanidades), Urlrich Beck (Una Europa alemana), Edgar Morin (La mente bien ordenada), Byung-Chul-Han (La sociedad del cansancio), Nuccio Ordine (La utilidad de lo inútil), Francisco Fernández Buey y su esclarecedor texto Crisis de civilización y Jorge Riechmann con Un adiós para los astronautas. Todas estas referencias, sus autores y los autores citados en sus libros, me han acompañado a lo largo de estas páginas, ya sea directa o indirectamente, del mismo modo que me han acompañado a lo largo de los seis años que he estudiado en la universidad. El resultado de estos seis años es un proyecto abierto 1

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GADAMER, H.-G., La actualidad de lo bello, Paidós Ibérica, Barcelona, 1991, pág. 55 ARGULLOL, Rafael, “Oriente es occidente”, artículo publicado en el diario El País, el 23 de junio de 2002.

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así como una reflexión perenne que viaja a su lado. El proyecto se detalla al final del texto pero puedo adelantar que se trata de una utópica renovación del sistema educativo que tenemos en este país. Un cambio de paradigma, siguiendo la propuesta llevada a cabo por el educador inglés Ken Robinson y un propósito inocente de enseñar a pensar, según la importancia dada por Edgar Morin a una “mente bien ordenada.” Ante aquellos quienes le atribuyen la idea de proponer una solución llamada complejidad que acabe con todas nuestras penas, comparto su posicionamiento afirmando que la complejidad, ya sea orgánica o espiritual, es siempre un desafío ante la objetiva y lineal estructura monotemática, si se me permite, y unidireccional del pensamiento al uso (del progreso). Morin afirma que La inteligencia que no sabe sino separar, rompe lo complejo del mundo en fragmentos desunidos, fracciona los problemas, unidimensionaliza lo multidimensional. Es una inteligencia a la vez miope, daltónica, y tuerta: y termina la mayor de las veces por ser ciega. Destruye en el germen todas las posibilidades de comprensión y reflexión, eliminando también las oportunidades de un juicio corrector o de una visión a largo plazo. La manera de pensar que utilizamos para encontrar soluciones a los más graves problemas de nuestra era planetaria constituye en sí uno de los más graves problemas que debemos enfrentar. Así, en tanto más se tornan multidimensionales los problemas, mayor es la incapacidad para pensar en su multidimensionalidad; más progresa la crisis, más progresa la incapacidad para pensar en la crisis; más se tornan globales los problemas, más impensables se vuelven. Incapaz de encarar el contexto y el complejo planetario, la inteligencia ciega se torna inconsciente e irresponsable.3

La máxima de Montainge “es mejor una mente bien ordenada que otra muy llena” es el punto de partida que toma la posición de este pensador, reconociendo la necesidad de distinguir entre los elementos de la realidad para poderlos comprender, sin renunciar, para ello, a la posibilidad de mantenerlos participando dentro de la unidad: distinguer sans disjoindre. Antes de llegar a este punto, con La belleza de la barrendera quiero presentar, en lo que podría parecer un reality book autobiográfico, un recorrido que, en aras de facilitar su tránsito, se estructura a partir de tres capítulos centrales. El primero, “El individuo y el Arte”, empieza con una pequeña monografía sobre la epifanía literaria (el yo y el mundo, el instante y lo eterno) que servirá, no sólo para introducir el tema de la belleza, sino para ayudar a preparar este terreno pantanoso donde el qué –del juego estético en Schiller a las correspondencias yin, yang y vacío-medio–, y el 3

MORIN, Edgar, “La universidad del futuro. En busca de una educación transdisciplinaria en la universidad”, conferencia pronunciada en el Congreso de Locarno, Suiza, el mes de abril de 1997 y que recupero a partir de la versión digital de la revista Uni-Pluri/versidad, vol.1 núm. 2, Facultad de Educación de la Universidad de Antioquia, Colombia, 2001.

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cómo –ensayo académico mezclado con relato autobiográfico– constituyen, más que un atrevimiento o innovación estilística para presentar un trabajo de fin de grado, una necesidad vital: recoger el alma que todo lo rodea. Después, siguiendo la evolución del pensamiento estético antes y después de Kant para llegar a Schiller y las Cartas sobre la educación estética del hombre, el siguiente capítulo, el del centro (中, zhong, en chino), se acerca a una de las cartas, la decimocuarta, para presentar su teoría de los impulsos y, gracias a los conocimientos adquiridos en el capítulo anterior, su formulación de una estética –antropológica, se la ha llamado– basada en el juego libre de las facultades y en la unión de las tres facultades constitutivas del ser humano: la naturaleza, la racionalidad y su correspondencia. La necesidad de un punto medio que sirva de nexo de unión y el papel esencial de una relación entre distintos planteada en la obra schilleriana enlazará, finalmente, con la concepción del vacío y el elogio de la insipidez –usando el mismo título del libro de François Jullien– que contempla la estética china y que se constituye, dentro de la tríada yin-yang-vacíomedio, como característica primordial en la concepción taoísta del hombre-Sabio y de la Naturaleza. La intención es la de enseñar al lector, a medida que camina por este recorrido, la puerta abierta de Schiller hacia una visión más oriental, aparentemente desligada de sus propósitos iniciales, en un ejercicio de préstamo ideológico donde la introducción, por parte de Schiller, de un tercer impulso situado en paralelo a la hierática dualidad espíritu-razón, propia de la herencia filosófica occidental y monopolio escisivo de la identidad de nuestra sociedad, tiene un valor desestimado, a mi modo de ver, que va más allá del Bien y (o) del Mal. La propuesta de Schiller supera con creces cualquier separación, ignora posicionamientos

y permite eliminar

contradicciones. Equiparada al principio primordial de la cosmología china del aliento (qi), la tríada del sistema schilleriano (impulso formal, impulso sensible, impulso de juego) logra la unificación constituyéndose a la vez como un Todo (un qi) formado por y de partes separadas (yin, yang, vacíomedio). Las partes se integran en lo Uno y éste se multiplica en cada una de las partes. Infinita correspondencia de presupuestos contrariados, Schiller convierte la belleza en motor propulsor de integridad y libertad, de movimiento y cohesión, sin ataduras ni frontalidad, queriendo superar y terminar con la estrechez restrictiva de nuestras dicotomías. Debo admitir que me muevo en aguas pantanosas y que el atrevimiento de entrelazar vivencias personales e investigaciones en torno a la estética de dos tradiciones tan alejadas puede acabar en un intento fracasado que, en vez de explicar qué conexión puede haber entre ambas tradiciones, deje al lector y al auditorio con la sensación de saltar intermitentemente de un lugar a otro, empezando reflexiones a medio acabar consecuencia del error, por parte del autor, de abarcar mucho más de lo que es capaz. Ante un juicio tal, legítimo y apropiado, me esforzaré por subrayar que, conscientemente, enfoco la generalidad de un tema abismal para proyectar sus ramificaciones y 7

caracterizaciones, anotándolas, descubriéndolas sin analizarlas. Así, de una inicial aproximación a la estética del siglo XVIII, se presentará una aproximación al pensamiento chino siguiendo un modelo de abordaje (y aprendizaje) que parte del todo y sigue libremente escogiendo algunas de sus partes. Una inmersión más profunda conllevaría mucho más tiempo, muchas más lecturas y una mayor madurez para su comprensión y exposición. Por ahora, mis limitaciones son la amplitud y lo general. Con ellas me atengo a quienes consideren este abordaje confuso, vacío o, incluso, demasiado ambicioso, rozando lo pretencioso. La reflexión heredada de la Antigüedad clásica, aquella platónica que valoriza lo “Bello y no los objetos particulares calificados de bellos”4, es posteriormente recogida por Hegel cuando afirma que “al comenzar por la idea, eliminamos al mismo tiempo la dificultad, la molestia que podría crearnos la gran variedad, la infinita multiplicidad de objetos que se califican de bellos.” 5 El interés radica, según el filósofo, en el hecho de que “esta idea, que es una, debe a continuación diferenciarse, particularizarse a partir de ella misma, dando nacimiento a la variedad, a la multiplicidad, a las diferencias, a las múltiples y diferentes formas y figuras del arte, pero que se manifiestan como producciones necesarias.”6 “Hegel no se comprende en China”, dijo Rafael Argullol cuando me aconsejaba acerca del planteamiento que debería tomar la indagación que aquí trato de presentar. “En cambio, las Cartas sobre la educación estética del hombre pueden entenderse desde tradiciones distintas a la occidental.” Mi inquietud queda suspendida en qué puede haber en el intento de unir razón y espíritu que propone Schiller y qué hay en la importancia de lo bello y del arte otorgada por el Romanticismo, en la concepción china del universo, en cuanto a organismo uno y múltiple, y en el valor de lo insípido, lo neutro y gris como característico en lo Bello. La motivación que, si se da el caso, acerca dos concepciones tan distantes no es otra que la búsqueda de la belleza universal, del alma que envuelve el mundo y la humanidad. Una motivación tal conllevaría, como he dicho, toda una vida de indagaciones profundas y más de una para su interiorización. No quiero, ni puedo pretender, abarcar esta cuestión en poco más de sesenta páginas, ni encuentro justificación alguna para pretenderlo. Mi intención es mostrar, entonces, cómo las observaciones de Schiller en las Cartas sobre la educación estética del hombre pueden constituir un puente de conexión entre nuestra concepción de lo bello y el proceso de integración de la belleza en el hombre que muestra la estética-filosofía china. Concretamente, el lector observará cómo el impulso de juego puede relacionarse con la noción del vacío-medio y cómo el punto medio schilleriano, la relación que une los dos impulsos constitutivos de la naturaleza del hombre, puede equipararse a la noción china de la insipidez estética. Como telón de fondo, mencionado antes, se 4

Dice el Hipias mayor, de Platón, citado por Hegel en su Introducción a la estética, Península, Barcelona, 2001, pág. 28 Ivi. 6 Ivi. 5

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mezcla el relato de un viaje de ida, su posterior regreso y una consecuencia: la adquisición de una consciencia de la diferencia. Se apreciará, entonces, una leve mutación espiritual en la protagonista del relato: curiosidad, asombro, sorpresa, miles de partículas suspendidas en el aire todo lo rodea, vaporosa multiplicidad. Esta consciencia no sólo permite el libre juego entre espíritu y razón, diálogo interminable de Occidente, sino que supera esa intención de unir los opuestos para tomar distancia y separarse de ellos, ver lo Uno de allí lejos y acogerlo como diferente, sin tener que copiarlo ni incorporarlo. Es decir, entender y aceptar lo que tenemos, para conocer lo de otros que no es nuestro, sin apropiacionismos ni redenciones a costa de ello. Porque, es quizás lo que nos espera si, sepultados a las afueras, incorporamos de aquéllas lo que tienen de característico, si aprendemos a pensarlas como separadas y las vivimos en paralelo. Así siempre habrá un grato regreso y se irá el miedo a volar de nuevo. Sin apegos ni despedidas, sin renuncias ni excesos, como cuando en día de fiesta...7

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“Aquel poema de Hölderlin, Wie wenn am Feiertage («Como cuando en día de fiesta») en el que la poesía es, simultáneamente, un retorno al origen y un despojamiento del tiempo. Es decir, la esencia del Arte.” Rafael Argullol en GADAMER (2010), Introducción, op., cit., págs. 22-23

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Una hora no es sólo una hora, es un recipiente repleto de perfumes, sonidos, proyectos y climas.

Marcel PROUST La contemplación del Cosmos, con las consecuencias de placer y temor, de serenidad e inquietud, que suscita, debió de desarrollar en el hombre primitivo la fascinación suficiente para alimentar su capacidad estética. A la contemplación sucedió el ansia de absorción y, como consecuencia, de representación. Símbolos, signos y dibujos de los tiempos prehistóricos, con el Sol, la Luna y las estrellas como protagonistas, dan fe de ello. Obras artístico-mágicas de muchas civilizaciones ya históricas, como las caldeas o las mayas, testimonian con excepcional riqueza esta circunstancia. Y una de las primeras doctrinas estético-cosmológicas de Europa, el pitagorismo, defendía explícitamente la exigencia de considerar el Cosmos como el origen primordial y único de la belleza.

Rafael ARGULLOL, Tres miradas sobre el arte

El individuo y el Arte Un sábado por la tarde estaba barriendo el hall del cine cuando un cliente salió de una de las salas de proyección y vino corriendo hacia mí. Verdaderamente preocupado y con mucha prisa, dijo: —

Perdona, perdona. Que me han dicho en lo de las entradas El Caballero oscuro en la sala 3 pero es que en la sala 3 dan Batman. El título original de la película es The Dark Knight, pero en España se ha adaptado a

Batman: El Caballero Oscuro. Adopté un tono de voz que ayudase a tranquilizarlo y le dije que se trataba de la misma película pero con un título distinto, cambiado a la hora de hacer la traducción al español. El cliente volvió a la sala corriendo y yo seguí barriendo. Hace un mes me aumentaron el sueldo. El pasado mes de noviembre hacía tres años que había empezado a trabajar en el Cinesa del centro comercial Mataró Park y era a partir del primer trienio cuando los empleados empezaban a cobrar antigüedad. Al mismo tiempo estaba a punto de terminar mis estudios y había decidido, convenciéndome a mí misma, vivir siempre alrededor del

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conocimiento. En el instituto había escogido el bachiller Humanístico. Luego empecé un ciclo formativo de grado superior de Elementos de la Construcción. Pensaba en ser arquitecta y construir espacios utópicos, mezcla entre futurismo y socialismo, creación artística y funcionalismo. Luego empecé Diseño: Tipografía, lámparas hechas de materiales reciclados, Dibujo técnico y Antropología. Únicamente me examiné de esta última asignatura. Luego lo dejé. A medias. Probé de trabajar cuidando la casa de una familia en Estados Unidos y probé los estudios universitarios a distancia, a través de Internet. Y lo dejé. Todo. Una mañana de setiembre, aún en la playa, decidí que quizás podría matricularme otra vez en la universidad presencial para estudiar Humanidades. Internet ha supuesto más un problema que una ventaja para mí. Entre enlace y enlace se me pasaban las horas. Muchas veces empezaba a sentir un cosquilleo en el estómago que acababa en pinchazos de angustia, o de estrés. Reacciones sintomáticas que no parecían saludables. Entonces hacía un gran esfuerzo para frenar el ritmo de clics, limitarme a leer aquel trozo de la pantalla y respirar. Respirar, expirar. Mi cabeza nunca paraba y esa exaltación del principio, esa sensación de libertad y poder se transformaba, en muchos casos, en un sentimiento de impotencia, de obligación, de deber saber, de nunca parar. Creo que deberíamos pensar siempre como si fuera un juego. Me recuerdo constantemente que no hay obligación alguna en el hecho de pensar: cogito ergo sum, hasta aquí podemos llegar. Así que todo vale en el sentido de que el pensamiento no es cuestionable. Los pensamientos de unnos y otros seres humanos nos influencian conscientemente o sin darnos cuenta.Podemos tirarnos al río, flotar por un mar de olas habitadas, dejarnos embriagar por la multitud como haría Baudelaire en París; o podemos quedarnos en la orilla y contemplar como haría el sabio taoísta. 8 Por encima de todo, podemos elegir. Como si de un juego se tratase, pensar nos proporciona libertad. Combinar lo aprendido con lo que hay por aprender movidos por la curiosidad, saltar de lo cognoscitivo a lo más efímero y sensorial en un infinito ir y venir me tranquiliza. Y entonces siento placer. Un placer que es para mí Vida. Como si el destino del ser humano fuese haber nacido para disfrutar, siento este 8

“El yinshi no pretende ser un santo, ni fundar religión alguna. Se trata únicamente de un hombre que percibe, relaciona y, si se da el caso, emite. Así pues, su figura es más próxima al filósofo griego que al santo milagrero, y sus proposiciones están más basadas en la experiencia que en la fe. (...) Yinshi significa “sabio oculto” en lengua china. El concepto sugiere un filósofo que no desea inscribirse en ningún grupo, ni formar parte de ningún organigrama, para no ver mermada su libertad. La libertad absoluta es el fundamento innegociable de su práctica. Su posición extrema le conduce a un gran individualismo, y en ocasiones a adquirir distancia física y convertirse en una especie de ermitaño. (...) El sabio oculto aspira a una percepción integral del universo. A comprender los mecanismos que relacionan los diversos elementos que ahí flotan. A habitar el instante. A montar la ola. A tocar su parte en la sinfonía. A cumplir con su papel en el sistema, en definitiva, al igual que el hierbajo, el protozoo, la lechuza, el asteroide. (...) Este aprendizaje resulta imposible por la vía de la razón, herramienta tan limitada como la fuerza física. Por ello, el yinshi prioriza el cultivo de la intuición frente a la del pensamiento. Y, en lugar de atiborrarse de conocimientos, escoge vaciarse. (...) Individuo solitario, feliz con lo poco que posee, vagando en la niebla, sentado junto a un arroyo, contemplando las estrellas, disfrutando de la copa de vino de arroz.”, ROMERO, J.M., Tao, Las enseñanzas del sabio oculto, Kairós, Barcelona, 2013, págs. 7-18

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placer desprovisto de pretensiones y excesos de felicidad. El juego de unas líneas que perfilan esta realidad que me envuelve consiste, precisamente, en imaginar lo que transmiten. No hay una única descripción para este paisaje sino miles de percepciones derivadas de la más ingenua intuición. La realidad empírica me es suficiente. Hay belleza en los estudios de máster, en tanto que elección individual del sujeto, siempre y cuando no esté coaccionada. Es decir, a ver: pese a que la privatización del conocimiento me parezca despreciable y la existencia de shopping weeks, donde los estudiantes escogen aquellas asignaturas que más les interesa para una mayor profesionalización de sus conocimientos como si fuera una lista de la compra lo encuentre patético, si, en el momento de la elección, la persona en cuestión no se siente presionada y disfruta haciéndolo, entonces todo está bien. En lo que a mí respecta, el entorno es un importante condicionante y necesito que quienes, o lo que me rodea, estén bien. También hay belleza en las excursiones a la montaña, ya sea ejercitando el cuerpo físico o elevando el espíritu a lo sublime como aquél Viajero sobre un mar de nubes representado por Caspar David Friedrich, tan cerca de sí mismo y tan lejos de cuanto le rodea. Me encanta cuando el hijo de una compañera de trabajo corre hacia los brazos de su madre y me toca a mí limpiar todas las salas del cine llenas de palomitas y hamburguesas a medio comer. Hace poco leí un artículo que se titulaba “Tengo dos másteres y limpio retretes en Londres.” Qué rabia, pensé primero. Luego, una especie de lástima, de orgullo, invadió mi cuerpo y me relajé. Pensé: ojalá pudiera agradecer tener dos másteres y limpiar retretes en Londres. Han pasado unos dos años (o tres) de ese artículo y el chico que posteó la frase en su página de Facebook acaba de sacar un libro. En noviembre del año 2010 estaba sin faena, debatiéndome entre repetir el primer curso de Humanidades; hacer menos asignaturas; mudarme de casa de mi madre a la de mi padre; buscarme un piso de alquiler para mí sola; compartirlo con una amiga; quedarme en Mataró o ir a vivir a Barcelona. Demasiadas ideas para tan poco trabajo, un viernes me encontré de casualidad con alguien que hacía mucho tiempo que no veía. Era por la noche y estábamos Núria, Clàudia, Marta, Lídia, Vivi, Gemma, Júlia, Laia, Anna, Helena y Laia esperando a que nos sirvieran los bocadillos para cenar. La sala de fumadores del Casal estaba a reventar, hecho habitual cuando juega el Barça y un bocadillo de beiconqueso y una cerveza salen por cinco euros. Suplemento de cebolla incluido. Fue entonces cuando Laura Castarnado y yo intercambiamos rutinas, literalmente. Ella dejaba el trabajo y yo lo buscaba. La mañana siguiente me levanté con resaca y un poco de fiebre. Sin tiempo para una ducha, cogí el autobús dirección al centro comercial Mataró Park con el currículum impreso bien guardado dentro de una carpeta. Algunas de las trabajadoras estaban al corriente de que vendría una chica a entrevistarse así que, cuando me vieron llegar, me saludaron con una 12

inesperada sonrisa y me indicaron dónde debía esperar al encargado. Al cabo de unos quince minutos conversando, Giordano me ofreció un puesto en el servicio de mantenimiento y limpieza o, si lo prefería, vendiendo entradas y palomitas en el bar. La primera opción era de fines de semana. La segunda incluía los miércoles. Seguro que estaba sudando, pero la chaqueta negra de manga larga que llevaba puesta, aunque fuera verano, disimulaba la excitación que me provocó sentir que estaba siendo contratada. Me decanté por la primera opción: limpieza de las salas los fines de semana. Navidad, el estreno de Harry Potter, los vómitos, las diarreas, las quejas de los clientes por los 3,90 euros de una Coca-Cola o los 2,20 de una botella de agua pequeña, sumado a mi lentitud de principiante y al hecho de que ya soy un poco despistada, por poco no provocan que me despidieran. Yo me decía que, en una faena como esa, destinada principalmente a estudiantes jóvenes, con muchos despidos y nuevas incorporaciones y con una plantilla reducida de antiguos trabajadores cansados de perder el tiempo enseñando a los nuevos cómo limpiar los cristales de los lavabos, debería tener paciencia, poner de mi parte lo mejor y trabajar en silencio, imitar y no estarme quieta. Aunque ellos estén parados porque no hay faena, tú muévete, busca palomitas por el suelo y, donde veas una, a por ella. Paralelamente, seguía estudiando Humanidades. Los exámenes trimestrales se acercaban y los encuentros navideños se llenaban de momentos sin mí. Me iba antes de terminar las comidas y llegaba después de los cafés y las bebidas. De casa al trabajo y del trabajo a casa, viernes y sábados. Del trabajo a casa y de casa a la universidad, domingos y lunes. Así sería el primer año. Leía mucho y me encandilaban las cosas más insignificantes de mí alrededor. Era como una especie de amor incondicional a la realidad que hacía que todo fuera bonito y que todo estuviera en armonía. A veces me sentía un poco desequilibrada, o incluso mareada; como la náusea satreana, pero placentera. A veces me asustaba la intensidad con la que andaba por la calle y percibía las partículas invisibles del aire. El tiempo se paraba superando la realidad, inmortalizándola. Hoy volvía en moto de trabajar cuando se ha puesto a llover. Por suerte, no vivo muy lejos. Aun así, en el momento de aparcar estaba bastante mojada. Antes de subir a casa decidí sentarme en un portal. Cubierta por el balcón del primer piso, empecé a liar un cigarro. Con el sonido de la primera lluvia de verano salpicando las hojas de los árboles di una calada profunda, de aquellas que se suben un poco a la cabeza, y sentí como la embriaguez de la nicotina me invadía todo el cuerpo. La lluvia seguía cayendo y la libertad del momento impregnaba mi espíritu. En ese instante subían unos niños por la calle vestidos de baloncesto con una toalla encima. Si llueve y te tapas con una toalla te mojas, ¿no? Me puse a reír y el mundo se rió conmigo, el humo, la lluvia y los grados 13

centígrados se rieron conmigo. Reía. Quizás el año que viene no pueda pagar la matrícula de la universidad. A decir verdad, hubiera podido contestar a quien me lo preguntara que en Mataró había otras cosas, y que Mataró existía a otras horas. Pero como lo que habría recordado de eso serían cosas sentidas por la memoria voluntaria, la memoria de la inteligencia, y los datos que ella da respecto al pasado no conservan de él nada, nunca tuve ganas de pensar en todo lo demás de Mataró. En realidad, aquello estaba muerto para mí.9 En cambio, fue en ese instante donde mi cuerpo, cual bloque de granizo, se inmovilizó y todo a su alrededor cobró su máximo sentido. Pesaba toneladas pero estaba elevándome hacia una verdad de la realidad, la Realidad, que se encuentra no pocas veces escondida, ajena a las adversidades, los desahucios y las subidas de tasas. Así, y como Proust visto por Walter Benjamin, me recuesté, “profundamente cansada, en los senos de la Naturaleza no para mamar de ella, sino para soñar junto a los latidos de su corazón.” 10 ¿Fue la lluvia? ¿O fue mi cansancio? Volví a inhalar el humo del tabaco para descubrir si era efecto de la nicotina, como lo fue del opio en Baudelaire,11 lo que acababa de experimentar. Pero ya se había marchado. La epifanía, luego le busqué nombre a aquello que en la Realidad no tiene, se había desvanecido. Entendí la epifanía como esencia alimenticia en tiempos de crisis, alimento que yo emparentaba con la magdalena de Proust, mojada hasta estar a punto de rompérsele un trozo, acercándose sin caer encima de la mesa, caliente y blanda, del café con leche en vaso a esa boca salivosa que, abriéndose poco a poco, ansiosa, mordiéndose el labio, la estaría esperando. En la escritura de Proust, el estilo, que quiere posibilitar una mirada estética al mundo, cabalga entre la intemporalidad del concretismo objetivo en cuanto al puente que representa hacia la regresión, la impersonalidad del autor en cuanto a su traslación a la figura de lector y la inmaterialidad de objetos cotidianos, despojados de cualquier atributo de propiedad cuando de ellos se desprende una esencia espiritual. Dicho esto me, puse a leer otra vez para comprender por qué, devorada por la nostalgia, me tendía en la cama sin notar siquiera el peso de los huesos de mi cuerpo y añoraba, en este mundo tergiversado e inútil, la irrupción del verdadero rostro surrealista de la existencia. 12 Esos niños subiendo ante mí –su toalla, el pelo rizado del más alto, el cordón suelto y mojado de la bamba de la única chica entre ellos–, insignificante cosificación de la tierra baldía, escarabajo de la modernidad, lograron detener el tiempo, este tiempo perdido donde sobran la compañía y las palabras, y se convirtieron en el vientre de la epifanía. Yo estaba sola porque quería (y sentía) estarlo a diario, y en 9

Una más que evidente apropiación del texto proustiano, Por el camino de Swann. Prácticamente es el mismo ubicado en mi ciudad. 10 BENJAMIN, Walter, “Para una imagen de Proust”, Iluminaciones I, Taurus: Madrid, 1971, pág. 32 11 BAUDELAIRE, Charles, Els paradisos artificials, Barcelona: Edicions del mal, 1983, pág. 9 12 BENJAMIN (1980), op., cit., pág. 22

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mi soledad logré alcanzar esa vivencia que ilumina y eleva de la soledad a la esperanza, y cambia lo que algún caminante hubiera calificado de patético o desgraciado, en dichoso y bello. La epifanía se definía en el contexto griego de su aparición como “lo que aparece, lo que se manifiesta”, como “una súbita manifestación espiritual motivada por cualquier circunstancia, por nimia que fuera, de la vida.”13 En literatura, la epifanía se halla en mayor acepción en la poesía, mediante lo que Ezra Pound denominaría impactos lúdicos sobre el lector producidos por el poema de imagen única, o lo que Benjamin, a propósito de Baudelaire, catalogó como la experiencia del shock.14 Siguiendo las aportaciones de Romero y Garay, es el subgénero del poema en prosa, en los ejemplos de un Fernando Pessoa con el Livro do Desassossego, un Charles Baudelaire con el Spleen de Paris, las Memorable fancies de William Blake, los poemas en prosa de Stéphane Mallarmé o el De Profundis de Oscar Wilde, el que más se acerca al registro de esas epifanías al constituirse como “una visión ilusoria y sutil de una realidad.” El poema en prosa, o poseía narrativa, “es todo alma, es una ilusión que escapa de la dura realidad imposible de ser descrita de una forma narrativa.”15 Lo que me ocurrió, ese instante donde se mezclaron los tiempos presente y pasado, lo que viví y lo que recordé cuando lo viví, a dónde fui mientras lo vivía y dónde estaba cuando desapareció, todo eso, no podía reconstruirse a la manera de Flaubert. No lo podía redactar de un modo realista porque no podía describirlo. Mi meta consistiría, entonces, como la de Marcel Proust con La Recherche du temps perdu o la de James Joyce con Stephen el héroe, “en la captación de una imagen inmovilizada ‒«epifanizada», como dice Joyce− con «claridad» o «resplendor» en sentido tomista, a través del mágico sonido de unas determinadas palabras inolvidables.”16 Inolvidables en tanto que símbolos, esencialmente indescriptibles, verdaderamente representadas. Yo no podía definir lo que vi cuando subieron los niños y caía la lluvia y todas esas cosas estaban juntas porque, cuando me disponía a descifrar la simbología que escondían, entonces, directamente, mis ojos alcanzaban un punto de vista superior donde todo se esclarecía y los detalles desaparecían. Durante ese camino de subida, la descripción, poco a poco, iba perdiendo sus atributos hasta llegar arriba del todo sin nada que la singularizase. Se había convertido “en algo que no era mío” 17, porque yo no era nadie: no tenía palabras y no podía encontrarme. Viajaba lejos, atrás, no paraba quieta. Succionada por aquella puesta en escena, aterré en el desierto del recuerdo y sentí la liberación de las cadenas asociativas de la memoria voluntaria que, ahora, trascendían la causalidad del 13

AGUILERA Garramuño, TULIO, Marco, “Poética del cuento. El pájaro que cruza por el cielo del cuento”, Repositorio Institucional de la Universidad Veracruzana, Méjico, 1998, pág. 15 14 FERNÁNDEZ Cobo, Raquel: “La epifanía como cristalización de una nueva manera de concebir el arte: El Túnel de Ernesto Sabato” en Philologica Urcitana. Revista de iniciación a la investigación en Filología, no. 5. Universidad de Almería, Almería, Setiembre 2011, pág. 14 15 ROMERO, Raúl; GARAY, René P.: “Epifanía y Poema en Prosa” en Forma Breve, no. 2, Universidad de Aveiro, Departamento de Lenguas y Culturas, Aveiro, 2004, pág. 72 16 JOYCE, James, Stephen el héroe, Lumen, Barcelona, 1978, pág. 10 17 BARTHES, Roland, “La muerte del autor”, en El susurro del lenguaje, Paidós, Barcelona, 1987, págs. 66-67

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pensamiento racional. La epifanía literaria (…) es intensamente personal y por ende potencialmente trivial. Tiene una esencia generalizadora y produce una concienciación separada del ser, normalmente un vis-à-vis entre la vida y el mundo circundante. Este cambio de focalización quizá se deba a la pérdida de fe en el mundo moderno, en el cual se sustituye la religión como fuente de conocimiento por la experiencia del individuo y su confrontación con la vida cotidiana. El vivir es mucho más importante ya que la vida es una consecución de experiencias, las cuales tienen significación para un individuo y que aparentemente son triviales para otros, las banalidades adquieren importancia, la respuesta personal a estas trivialidades se convierte en una fuente potencial para una conciencia instantánea de la esencia del ser.18

Ajena al sentido de la propiedad, buscaba, “en el abandono masivo de la ciudad” 19 y sus montones de desechos, el origen de la enfermedad del Consciente para pedirle una tregua: a cambio de mi singularidad, amnesia instantánea. Instant amnesia / makes you forget / your worries / your troubles / forgives you your debt.20 Porque lo que me hace feliz es olvidarme de que estoy en mi precioso cuarto escribiendo, susceptible de escuchar la televisión del comedor, perfectamente sintonizada al humor de quienes lo habitan, quizás de mi hermana adolescente que, en cualquier momento, se levantará o, sin más, chillará el nombre de mi madre cuando, sin que ella se haya enterado, lleva una hora fuera de casa. Ha venido únicamente para poner el pollo en el horno; para que tengamos algo de comer mientras ella está en un restaurante acompañada por aquél que habla mientras no se le escucha. Ella trata con los humanos como si fueran de quita-y-pon, rodeada por cuantos más mejor. Ante una posible victoria nihilista, ponerme a llorar o volverme loca, callarlo todo, comérmelo sola, acogerme al derecho de la epifanía me consuela porque, a pesar de que all we are is dust in the wind,21 necesito creer que la Realidad es Belleza y que puedo alcanzarla (y que no estaré sola cuando lo haga, y que mi mano estará acompañada). El alrededor, la Tierra y el Cosmos, el individuo y su comunidad. Fue el azar quien puso ante mí esos chicos sosteniendo una toalla, vestidos con ropa de baloncesto, y quien decidió que en ese momento cayera lluvia, que hubiera árboles y que esos árboles tuvieran las hojas suficientemente fuertes para aguantar las gotas al caer sin romperse, orquestando una nueva sinfonía al tempo del goteo. El azar también puso el olor del asfalto mojado y que tuviera un paquete de tabaco en el bolsillo. Pero fui yo quien miró esa imagen como si fuera la primera vez, quien se sorprendió por cada destello de aquellos objetos en iluminarse. 18

ROMERO, GARAY, (2004), op., cit., pág. 74 LLOVET, Jordi, El sentit i la forma. Assaigs d’estètica, Edicions 62, Barcelona, 1990, pág. 202 20 Es una canción de Ringo Starr. 21 Es una canción de Kansas. 19

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Ver la montaña No ver la montaña Volver a ver la montaña22

Recuerdo que fue en noviembre del año 2011 cuando decidíamos, Lídia y yo, ir a vivir a Barcelona. Compartiríamos un piso de alquiler cerca de la universidad y del gimnasio de la Estació del Nord, ubicado dentro de la antigua estación de ferrocarriles de Zaragoza, que ahora funciona como estación de autobuses de líneas nacionales e internacionales. Un no-lugar de lo más acogedor, un ir y venir de maletas y mochileros, familias enteras y jóvenes aventureros. Una estación un poco sucia, lo justo para sentirse uno cómodo y aprovecharse de los lavabos públicos y del wi-fi sin tener que dar explicaciones ni pedir permiso. Una tentación permanente de no ir a clase de spinning y comprar un billete hacia... Portugal. Mi propósito desde un principio era trabajar en el cine hasta terminar la carrera. Después lo dejaría. Vivi, Helena, Anna, Laia y Clàudia habían marchado a vivir al extranjero. Vivi estaba en Cracovia, Helena en Edinburgo, Anna Corpas en Berlín, Laia en Bristol y Claudia tenía un contrato de prácticas en la Comisión Europea de Bruselas. Yo aprovechaba las dobles pagas para ir a visitarlas, compartía su día a día y me imaginaba en su situación. Desconectaba del trabajo, de las clases, y volaba descubriendo lo ya conocido en los libros, lo desconocido por las calles. En dos años tuve la suerte, y me siento muy afortunada por ello, de ver Bruselas, Berlín y Cracovia. Cuando regresaba, explicaba a mis compañeros de trabajo todo lo que había hecho y les daba el suvenir que les había traído. Poco a poco iba ahorrando, muy poco a poco. A veces sufría cuando me sentía obligada a rechazar, incluso agresivamente, dinero que me ofrecían mis padres. Las cosas no eran como antes. Algunos, más que otros, estaban acostumbrados a disponer de unas facilidades, falsas comodidades, que ya no existían y que mi madre, a pesar de todo, no quería dejar escapar. A mí me gustaba ahorrar. Me lo pasaba bien dividiendo mi salario en los días que tenía el mes. Febrero era el mejor de todos. Y en cuanto a los viajes, la ropa, las cenas y demás, no creáis que me estubiera de ello. Entre gastar dinero y tomar conciencia de los gastos hay una distancia enorme, aunque a veces cueste mesurar. Sabía el precio exacto de un café con leche en la calle y la diferencia de precio si se consumía en la barra o en la terraza. De hecho, se cuánto cuesta un café en casi todos lados porque me encantan los cafés. Me gusta desayunar y merendar en cafeterías y siempre pido lo mismo: un café con leche corto de café en vaso largo. Luego saco mis galletas del bolso o el bocadillo hecho de casa y leo el periódico, miro el móvil, escribo, escucho música o reviso mi agenda. Hago igual que la mayoría, supongo. El lunes o el domingo toca regalo: me compro un cruasán de chocolate. 22

Lin-Ji en CHENG, François, El diálogo, Pre-Textos, Madrid, 2013, pág. 66

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El tercer curso de Humanidades, si, el tercero, después de todo, lo pasamos Lídia y yo en el piso de la calle Diputació. Un incendio causado por la mala instalación de los cables de electricidad, una auténtica chapuza del propietario del piso, y la rapidez con la agarré instintivamente el monedero antes que nada, para salir corriendo escaleras abajo, no pueden compararse con la determinación que mantuvimos, y las amenazas que hicimos al propietario, para que nos devolviera la fianza. Ahora vivimos en una preciosidad de la calle Cortines en el barrio del Born. Hemos pagado el diez por ciento de los honorarios a una inmobiliaria pero las dos estamos de acuerdo en que el propietario es un sol. Durante todo el año he pasado mucho tiempo con mis compañeros de clase, que han venido a casa a comer o a tomar el café. Ellos solían quedar los viernes para ir a tomar algo. Yo cogía el autobús de vuelta a Mataró. Cuando llegaba el lunes, y con él las caras de cansancio y preocupación por trabajos y lecturas pendientes, me aceraba a ellos radiante –con esa expresión de entusiasmo en la cara que a veces da incluso hasta rabia– y les pedía todos los detalles de lo que habían hecho. Nunca se olvidaban de mí y me decían que me habían echado en falta. El lunes empezaba mi fin de semana. Las clases eran mis vacaciones. ¿Quién podía decir eso? Las clases eran mis vacaciones soñadas. Cuando llegaba el fin de semana lo explicaba todo a los del cine en una sesión de mutuo intercambio: el realismo pictórico de El origen del mundo de Courbet por los resultados de la última reunión del Comité de Empresa: menos vacaciones y reducción del salario, a cambio de mantener el mismo número de empleados. En el trabajo también hablábamos de las nuevas películas que entraban en cartelera, no para discutir si merecían o no las críticas recibidas, sino para hacernos una idea de cuánto deberíamos correr entre sala y sala, hall y lavabos. Apostábamos si encontraríamos a) un vómito, b) un pipí dentro de una bebida o c) dinero. En el cine aprendí que el dinero no tiene dueño. Hablar con mis compañeros de lo que aprendía en la universidad era muy distinto de hacerlo con según quién en la universidad. Era como perder el tiempo ganándolo. No era como antes, cuando me ponía delante del ordenador a ver cuándo podría retener, casi obligándome a saber opinar y conocer al detalle cuánto más mejor, sufriendo por si aparecía aquella ocasión en la que me vería acorralada por no saber una respuesta, por no poder argumentar. No era el miedo a no saber. Era la ilusión de la inutilidad del conocimiento utilizada. En La utilidad de lo inútil, manifiesto escrito por el italiano Nucco Ordine, descubro esta reflexión de Heidegger acerca de lo mismo: Lo más útil es lo inútil. Pero experimentar lo inútil es lo más difícil para el ser humano actual. En ello se entiende lo «útil» como lo usable prácticamente, inmediatamente para fines técnicos, para lo que consigue algún efecto por el cual pueda yo hacer negocios y producir. Uno debe ver lo útil en el sentido de lo curativo [Heilsamen], esto es, lo que lleva al ser humano a sí mismo.23 23

ORDINE, Nuccio, La utilidad de lo inútil, Acantilado, Barcelona, 2013, pág. 72

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Un sábado al mediodía, mientras comíamos mirando el telediario, explicaba a mi padre – hombre tranquilo por fuera, sensible y organizado, algunas veces inseguro y sorprendido, asustado de sus actos y de sí mismo– que quería cambiar el sistema universitario. Quería estudiar pero también quería enseñar. Quería sufrir para poder valorar y no quería dejar de trabajar por miedo a perder la humildad. No sé si fue porque en ese momento Oriol Nolis daba paso a los deportes y quería cortar el tema rápido –mi padre ha llegado a un punto en el que prefiere no pensar demasiado–, que me miró y dijo: “una cosa es demostrar lo que sabes y otra cosa, muy distinta, es explicar lo que sabes. Enseñar es lo segundo.” En el cine aprendí cómo hacer la declaración de la renta; cómo limpiar un vómito o un charco de refresco lo más rápido posible; aprendí cómo atascar puertas blindadas de seguridad ‒para, así, poder entrar a través de las salidas de emergencia de las salas y ver películas sin pagar‒; comprobé que la palabra “sinopsis” provoca confusiones del tipo: dos entradas para Sinopsis, por favor; vi como de una rutina compartida, ir al cine solo, nacía una gran amistad, la de Francesc y Vicenç; que en Navidad comemos en exceso y los niños se empachan, van al cine, comen chucherías y vomitan; allí me dejé fascinar por Disney. Y, mientras hacía todo esto, leía a Dante, a Schiller y a Proust y valoraba cada instante de las comidas familiares, a la vez que encontraba la mejor excusa para escaparme. Quizás me perdí muchas celebraciones de cumpleaños, pero los viví con la pausada intensidad (se paraba el tiempo para mí cuando aprendía a estar en un lugar, queriendo estar en ese y en ningún otro más) que desprendía el aroma de esa cerveza fría esperándome en la barra del bar. Este estar al que me refiero, el goce del ocio, es similar que defiende Marc Fumaroli. Este pensador y ensayista francés explicaba, en una entrevista24 que concedió al diario El País coincidiendo con la publicación de su libro La República de las Letras, que en el Antiguo Régimen el valor central es el ocio. Es decir, desde la antigüedad, el otium, pero no en el sentido de pereza, sino que el valor central de la vida era dedicar el tiempo libre a consagrarse a las actividades más dignas del hombre libre. Ahora bien, en el Antiguo Régimen la Iglesia, la monarquía, distribuían pensiones, becas... el número de personas que tenían medios de vivir para las cosas del espíritu era muy numeroso, mucho. Y eso explica esa clase de ocio que se ha calificado de República de las Letras, y que efectivamente enriqueció el conocimiento y la literatura, las artes, las letras. Mientras que en el mundo industrial, moderno, el valor central es el trabajo. Es el beneficio, ganar, un mundo en que artes y letras están cada vez más marginalizados, no son de la misma necesidad que en un mundo centrado en el ocio.

Fumaroli detiene sus estudios sobre dicha República de las Letras en el siglo XVIII. No pasa 24

Ignacio Vidal-Folch entrevista a Fumaroli a propósito de la publicación de su libro La República de las Letras por la editorial Acantilado (Barcelona, 2 de noviembre de 2013).

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al siglo XIX “porque los pilares, los principios sobre los que descansaba la existencia de una república de letras europea que trascendía naciones, religiones, diferentes opiniones, filosofías e incluso géneros literarios, desaparecieron en el siglo XIX.” Entonces, “estábamos todavía en la tradición retórica, mientras que en el siglo XIX entramos en el romanticismo que condena la retórica, y en las vanguardias, que no sólo la condenan sino que la quieren subvertir.” A mí me apasiona el Romanticismo, o más bien, los planteamientos que lo verían nacer un poco más tarde, caracterizados dentro del movimiento pre-Romántico, herederos de la evolución del clasicismo de Schiller y Goethe. Si sigo refiriéndome al Romanticismo, es porque lo concibo desde la aparición de estos primeros planteamientos. Entiendo los postulados que verían nacer el Romanticismo como el embrión de un nuevo proyecto innovador después de la revolución que supuso el Renacimiento con el posicionamiento del ser humano en el centro del universo (la concepción del hombre como medida de todas las cosas): un intento de armonizar la herencia cultural europea, de eliminar la contradicción que la define y de encontrar (sin resignarse a la imposibilidad de unificar el espíritu con la razón, a otorgar la hegemonía al intelecto y olvidar la intuición) un punto medio, un estado latente, un ir y venir que participase de lo individual y lo colectivo, de lo característico y lo general. En el Romanticismo, explica Rosario Assunto, no se condena la retórica como diría Marc Fumaroli, sino que se teoriza la misma de un modo “que introduzca a los oyentes «no sólo a la persuasión, sino al éxtasis», estando dotada de una fuerza para «elevar nuestras almas a las más altas cimas» por medio de lo sublime.25 Esta teorización, leo en Naturaleza y razón en la estética del setecientos, “terminará por ser, finalmente, la idea romántica del arte liberado de las ataduras del intelecto; arte hijo de la pasión y de la inspiración, cuya belleza consista no en la claridad y el orden, sino en el pathos que levante el alma del lector o espectador a las más altas cimas de la grandeza.”26 Ya lo diría “aquél anónimo autor judeo-helenístico” pseudo-Longino, en su tratado Sobre lo sublime27, cuando afirmaba que «Nuestra alma se ve por naturaleza transportada por la acción de lo verdaderamente sublime, y, siguiendo a no sé qué potente ímpetu, se llena de alegría y orgullo».28 Sobre dicho tratado, Schlegel diría que Está mal escrito, con frases ampulosas, hinchado de grandilocuencia, vacío de conceptos, y más pobre aún si nos atendemos a su estructura lógica, pero su espíritu es absolutamente moderno. La 25

ASSUNTO, Rosario, Naturaleza y razón en la estética del setecientos, Visor, Madrid, 1989, pág.18 Ivi. 27 Llega a mis manos este libro gracias a la lectura de Assunto, donde aprendo que “el éxito del tratado Sobre lo sublime (Περὶ ὕψους) en la cultura europea del XVIII constituye uno de los más preclaros ejemplos de cómo un escrito de retórica, es decir, que contiene instrucciones acerca de las técnicas que el orador debe usar para persuadir a su auditorio, puede extrapolarse al plano filosófico, influyendo así tanto en la estética como en la crítica y en la reflexión sobre el arte, hasta el punto de provocar, al menos en teoría, una auténtica y genuina revolución del gusto, e incitar a los filósofos a una nueva precisión conceptual de sus categorías estéticas”, íbid., pág.17 28 Íbid., pág.42 26

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concepción tecnicista, propia de la antigüedad clásica, se ha tornado aquí en concepción sentimental del arte, similar al sentimiento que provoca la visión de la naturaleza; y el autor, del mismo modo que en sus comparaciones mezcla sin ningún criterio todo tipo de estilos y géneros artísticos, de igual manera sitúa en el mismo plano a Homero y a los libros de Moisés. Podemos, por todo esto, definir al autor de este libro como el descubridor de la estética sensitiva. 29

Opinaba Edmund Burke que una obra de arte se convertía en algo sublime cuando no estaba acabada, cuando olvidaba esa delimitada “perfecta conclusión formal que caracteriza la «belleza clásica»”30 y que hacía aparecer, en el hombre, «aquel estado del alma en el que, suspendida toda actividad, reina un cierto grado de horror».31 En su tratado La Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello, traído a colación en el libro de Assunto, encuentro a lo que se refiere: «He notado a menudo (…) que los bocetos inacabados me agradan más que muchos dibujos perfectamente rematados. (…) la promesa de algo que aún no existe hace volar la imaginación y no la deja reposar en el objeto presente a los sentidos».32 Durante el siglo XVIII, hay dos corrientes de pensamiento estético en clara oposición. Como explica Marí, por un lado se encuentra “el intelectualismo de Leibniz y Baumgarten” y, por el otro, “el sensualismo de Burke.” Mientras Leibniz y Baumgarten consideran la belleza como el resultado de una operación pura y solamente intelectual, Burke concibe la belleza como un sentimiento tanto “de placer como de displacer.”33 Recuerdo escuchar a Eduard Cairol diciendo, muy bajito, mientras sonaba en clase Sinfonía nº 9 de Beethoven, que “la aparición de la filosofía crítica de Kant, que con su giro copernicano situará el sujeto en la base de la experiencia y le otorgará funciones literalmente creativas del mundo objetivo, opera como verdadera frontera donde se sintetiza toda la Ilustración a la vez que se prefigura el Romanticismo entero.” El papel de Kant en este preciso momento histórico no es menor: buscará posicionarse en medio de ambas corrientes para unificarlas sometiendo la belleza (sentimiento) al método crítico (razón). En la Crítica del juicio intentará encontrar un acuerdo entre la necesidad de la naturaleza y la libertad del espíritu. Leo, a partir de Hegel, que Kant había puesto en la base, tanto de la inteligencia como de la voluntad, lo racional en sí, la libertad, la conciencia que se descubre y se sabe infinita (…) el reconocimiento de una irreductible oposición entre el pensamiento subjetivo y la realidad objetiva, entre lo universal abstracto y lo particular sensible del querer, condujo a Kant al descubrimiento de que es en la moral donde esta 29

Íbid., pág.19 Íbid., pág. 32 31 Íbid., pág. 28 32 Íbid., págs. 32-33 33 MARÍ, Antoni, L'home de geni, Edicions 62, Barcelona, 1984, pág. 97. El entrecollimado es mío, puesto que lo he traducido libremente del original catalán. 30

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oposición revisa en carácter más agudo, y lo ha resuelto, o ha creído resolverlo, al situar al espíritu práctico por encima del espíritu teórico. En presencia de la irreductibilidad de esta oposición, tal y como se presentaba a su entendimiento, Kant no tenía, en efecto, otra elección que la de concebir la unidad bajo la forma de ideas subjetivas elaboradas por la razón, y cuya realidad no podía ser demostrada.34

Jaime Feijóo, autor del estudio introductorio a la edición castellana de las Cartas sobre la educación estética del hombre, presenta lo que Schiller denomina una teoría “racionalsubjetiva” de la belleza, haciendo referencia a la concepción del juicio estético kantiano como “un acto de las facultades de conocimiento (imaginación y entendimiento) que, sin embargo, sigue siento subjetivo” porque la universalidad de su fundamento, el juicio de gusto, “es a su vez puramente subjetiva.” Con el punto de mira puesto en esta teoría, y con la intención de superarla, “Schiller intenta establecer una definición sensible-objetiva de la belleza, que destaque, en primer lugar, su carácter sensible (en lo referente tanto a su carácter fenoménico como a la sensibilidad), un carácter que ha de poder fundamentarse, a su vez, de manera objetiva.”35 Un juicio, en Kant, es «la facultad de pensar lo particular como formando parte de lo general».36 Un “juicio de gusto”, definido en el parágrafo 14 de la Crítica del Juicio recogido por Assunto, es puro sólo cuando ningún goce exclusivamente empírico forma parte de su causa determinante, lo que tiene lugar, sin embargo, cuando el encanto o la emoción forman parte del juicio por el que una cosa se juzga como bella... (…) En la pintura, escultura y en todas las artes figurativas, en la arquitectura, en el diseño de jardines, en cuanto que son bellas artes, lo esencial es el dibujo, con lo que toda afirmación del gusto no descansa en lo que deleita por su capacidad de estimular a los sentidos, sino en aquello que deleita exclusivamente por su forma. Los colores que avivan el dibujo pertenecen al encanto; pueden ciertamente animar el objeto para la sensación, pero no hacerlo digno de la intuición y bello; son, por el contrario, a menudo muy limitados por lo que la forma bella exige, y aún allí donde quepa el encanto, siempre es la forma la que dota de nobleza.37

Assunto puntualiza que “cuando Kant afirmaba que la belleza, tanto en pintura, escultura y arquitectura se fundamentaba en el dibujo y no en el color (…) sabía muy bien lo que decía y por qué lo decía (…) habría leído el tratado The Analysis of Beauty (...) donde, como es sabido, escribe que es la línea (el dibujo) la que merece el nombre de bella por el goce que reporta al espíritu.” 38 A 34

HEGEL (2001), op., cit., pág. 128 SCHILLER, Friedrich, Kallias. Cartas sobre la educación estética del hombre, Editorial Antrophos, Barcelona, 1990, pág. XXXI 36 HEGEL (2001), op., cit., pág. 130 37 ASSUNTO (1989), op., cit., págs. 75-76 38 ASSUNTO (1989), op., cit., págs. 77-78 35

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raíz de ello, intento relacionar la importancia otorgada al dibujo por Kant y la importancia que Burke otorga al boceto inacabado, con la importancia otorgada a la pincelada en la pintura china, el vacío-lleno, lo insípido y la tinta de color negro. En su libro Enciclopedia del Crepúsculo, Rafael Argullol escribe que Imaginar la vertiente invisible del arte hace que éste sea mucho más visible. En un sentido semejante, lo no realizado ilumina lo realizado y seguramente existe un alto tribunal que, desde su trono fanstasmático, valora lo que hemos hecho en función de lo que a veces desesperadamente hemos querido hacer. Únicamente un miembro ocioso de este tribunal podría escribir la verdadera Historia del Arte que incluiría, junto a unas pocas líneas dedicadas a obras finalizadas, millones de páginas repletas de ideas, proyectos, bosquejos, esbozos; es decir: todo aquello que bascula entre la divinidad de la forma y la desahuciada criatura de vertedero.39

Las consideraciones de Kant acerca de la poesía merecen ser atendidas. La poesía, por lo que podré comprobar, es igual de importante en Schiller y es, de hecho, el código de legislación estética que permitirá el verdadero cambio promulgado por el idealismo alemán, a saber, una nueva mitología de la razón. Las ataduras propias del lenguaje común desaparecen cuando éste se transforma en representación (en el sentido de aparición) de la belleza (libertad en apariencia) y el paso de lo condicionado a la libertad no encuentra mejor lienzo que el lenguaje poético para vislumbrar dicha transitoriedad: de lo simplemente placentero a lo verdaderamente bello. Para Kant, la poesía “se distingue del hablar ordinario «porque aquella es a la vez música (cantable) y sonido, un hablar placentero por sí solo (…) amplía el espíritu poniendo la imaginación en libertad y actuando así logra que el espíritu sienta su facultad libre, espontánea, independiente de las determinaciones naturales».40 Cuando lo bello no conoce de rigores, cuando la experiencia estética es aplicable a todos los placeres de la vida y proyecta en la cotidianidad y en lo más mundano ese je en sais quoi antónimo de la vulgaridad, es entonces cuando aparece la gracia. El embajador del término, Friedrich Schiller, explica qué es la gracia mediante la fábula del cinturón de Venus: “únicamente la diosa de la belleza es la que lleva y va prestando el cinturón de los encantos.” Este cinturón, materialización de la gracia, es el motivo que la distingue de la belleza permanente, pues permite a la belleza “surgir casualmente en su sujeto y cesar de igual manera.” La gracia, cosificada en el accesorio de la diosa es, entonces, belleza en movimiento, tiene esa particularidad muy especial de otorgar a la persona con él adornada la cualidad objetiva de la gracia, y se diferencia así de cualquier otro adorno que no cambia a la persona misma sino sólo, de manera subjetiva, la impresión de ella en la representación de otro. El sentido explícito del mito griego es que la gracia se transforme en una 39 40

ARGULLOL, Rafael, Enciclopedia del crepúsculo, Acantilado, Barcelona, 2005, pág. 249 ASSUNTO (1989), op., cit., págs. 87-88

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cualidad de la persona y que la portadora del cinturón sea realmente amable y no sólo lo parezca.41

Edmund Burke, por su parte, define la gracia como “una coordinación entre las partes, tal que una no sea un estorbo para las otras, y que no aparezcan divididas por bruscos e imprevistos ángulos. En esta disposición, armonía y delicadeza de actitud y movimiento, consiste toda magia de la gracia, y eso que se llama je en sais quois...”42 Cuando pienso en lo placentero, descontextualizado del campo de la reflexión estética, pienso en vicio, en placeres prohibidos, en Chocolates Valor: placer adulto. Entre el vicio capitalizado (en un anuncio) y lo placentero, accesorio, en Schiller, ¿está allí la clave del márquetin contemporáneo? Kant niega “del modo más contundente posible toda justificación de lo «placentero» (es decir, de la «gracia sensual») como categoría estética”43 porque «lo placentero... no produce cultura..., sino que se reduce al simple goce».44 En el último apartado de Naturaleza y razón, “Para una «analítica de lo placentero»” Assunto muestra la complejidad y a la vez los esfuerzos kantianos, no solamente por averiguar qué son los objetos estéticos, sino para esclarecer cómo son posibles, objetivamente, los juicios estéticos: la admisión, y luego la caracterización, de un arte «placentero» (o mejor, de un arte de lo

«placentero») junto a las «bellas» artes (y que, por analogía, podemos también llamarlas «de lo bello») extiende el alcance de la estética kantiana más allá de los límites rigoristas y austeros de su concepción de lo «bello»; y rehabilita, de alguna manera, la «gracia» (como categoría de un tipo de «placentero» que alcanzara ser estéticamente desinteresado, aun siendo un placer de los sentidos y para los sentidos), hacia la que la teoría kantiana de lo

«bello» se muestra tan acre e

intolerante. (…) si Kant reclama una belleza austera, Venus sin su ceñidor multicolor, no podemos decir que no reconozca al arte, en cuando habilidad del hombre, actividad que vale por sí sola sin tener que recurrir a un fin fuera de sí, el derecho a adornarse con el ceñidor de Venus. Con el ceñidor de Venus se adorna el arte en todas aquellas manifestaciones que Kant denomina

«artes

placenteras», y en aquellas, de entre las «bellas artes», que están a lo largo de la línea en que lo

«bello» y «placentero» se juntan, en el punto de intersección de los extremos de uno y otro, el vestuario y el adorno: que son en sí mismos objetos del arte placentero (…) pero que llegan a ser

«bellas artes», como la pintura y el diseño de jardines, en cuanto que constituyen un cuadro a los ojos de un espectador desinteresado.45

41

SCHILLER, Friedrich, Sobre la gracia y la dignidad, Sobre poesía ingenua y poesía sentimental y una polémica Kant, Schiller, Goethe, Hegel, Icaria, Barcelona, 1985, págs. IX-XI 42 ASSUNTO (1989), op., cit., págs. 95-96 43 Íbid., pág.104 44 Íbid., pág. 107 45 Íbid., pág. 113

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Este espectador desinteresado puede ser el niño aunque me interesa y me agrada enormemente otra posibilidad complementaria a los ojos de la infancia: a través de la mirada crecida y madura que presenta el pintor ruso Wassily Kandinsky “surge inevitablemente un hombre en todo semejante a nosotros, pero que lleva dentro una fuerza «visionaria» y misteriosa. El ve y enseña. A veces quisiera liberarse de ese don superior que a menudo es una pesada cruz. Pero no puede. Acompañado de burlas y odios, arrastra hacia adelante y cuesta arriba el pesado y reacio carro de la Humanidad que se atasca entre las piedras.”46 Esta descripción recuerda a la de aquel ángel de Paul Klee, tan adorado de Benjamin, cargando el peso de las cadenas del pasado, de la Historia, hacia un desolador delante. En la Tesis XI de las Tesis de la Historia, Benjamin presenta un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. Se ve en él un ángel, al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desorbitados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su rostro está vuelto hacia abajo. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que arroja a sus pies ruina sobre ruina, amontonándolas sin cesar. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido. Pero un huracán sopla desde el paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Este huracán lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso.47

Limitar lo ilimitado y perenne determina la duración de lo que, en un primer momento, puede parecer interminable. Soy alegre o estoy alegre, ¿dejar de serlo o dejar de estarlo?, ¿soy un enfermo o estoy enfermo? No es lo mismo calificar una persona de alcohólica que decir que sufre de alcoholismo. En estos casos, no solamente se da por hecho el estado crónico de la situación, sino que se impide, mediante la pesada y taxativa etiqueta del ser, una posible recuperación o transición. El prejuicio está sentenciado y la imposibilidad de cambio implícita en la denominación es un grave incitador a la inmovilidad de quien se encuentra en tal situación. No puedo hacerlo, soy alcohólico es la excusa más justificada que puedo aceptar. La hemos creado nosotros. A veces tengo la sensación de que pretendemos cambiar para dejar de ser. ¿Cómo ocurre? La triada del hacer-estarser sufre una mutación y se transforma en hacer(para)-ser. Esta relación dual olvida la parte más 46

KANDINSKY, Wassily, De lo espiritual en el arte, Barral Editores, Barcelona, 1973, pág. 26 ECHEVARRÍA, Bolívar (ed.), La mirada del ángel. En torno a las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin, Ediciones Era / Facultad de Filosofía y letras, UNAM, México, 2005, págs. 23-24. Creo oportuno incorporar la siguiente reflexión de Gadamer, en relación al desgaste humano provocado por el progreso: “Para el alma desterrada a la pesadez terrenal, que ha perdido sus alas, por así decirlo, y no puede volver a impulsarse hasta las alturas de lo verdadero, existe una experiencia por la cual vuelve a crecer el plumaje y se eleva de nuevo. Es la experiencia del amor y de la belleza, del amor a la belleza”, GADAMER (2010), op., cit., págs. 51-52 47

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importante: el estar, la caducidad de un presente ‒aprendida en el instituto, de la mano de mi profesor de Literatura Española Víctor Morales (el mismo que me aconsejó hacer la Selectividad, aunque no pretendiera matricularme en la Universidad) cuando trabajábamos sobre las Coplas a la muerte de su padre, de Jorge Manrique: el carpe diem y el tempus fugit‒, envuelto por la circularidad y el retorno. En un ejemplo que veo a menudo, monográficos, libros y revistas motivados por las preguntas cómo ser feliz o cómo alcanzar la felicidad, esta pareja reina por doquier. Si ahora estoy feliz tengo la oportunidad de seguir haciendo cosas para ser finalmente feliz y llegar, acción tras acción, a la felicidad suprema, buscando un futuro, valorando, en palabras de Octavio Paz, “no el tiempo que es, sino el tiempo que todavía no es y que siempre está a punto de ser.”48 ¿Y si observamos la transitoriedad de los estados de ánimo y aceptamos la angustia de la incertidumbre? Si lo pensamos bien, nuestro racionalismo europeo también ha sido monoteísta y ha pretendido la adoración de la Diosa Razón casi con el mismo fervor con que Moisés bajaba del monte Sinaí. También nuestra ciencia ha sido a menudo monoteísta al exigir para ella un culto único, ignorando la complejidad y la contradicción de las conductas humanas. Incluso nuestro ateísmo fue

‒

suprema paradoja‒ monoteísta al apostar por una suerte de fe negativa que excluía, por aberrante, todo tipo de fe. (…) Estamos demasiado apegados al monoteísmo mental. Hemos tenido un dios, hemos concebido un imperio y, cuando hemos querido emanciparnos, hemos abrazado la razón. La tradición europea ha buscado siempre, casi con desespero, anclarse en un centro, o en sucesivos centros, a partir de los cuales mostrar su poderío. Así ha vencido en los siglos modernos, al exportar su modelo al resto del mundo, y así sufre ahora, con un desconcierto, el fin de su hegemonía.49

48 49

PAZ, Octavio, Los hijos del limo, Seix Barral, Barcelona, 1990, págs. 36-37 ARGULLOL (2005), op., cit., pág. 187

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¿Cuándo se dice, acaso, que una persona va bien vestida? Cuando el cuerpo no limita la libertad del vestido, ni el vestido la del cuerpo; cuando parece como si el vestido no tuviera nada que ver con el cuerpo y, sin embargo, cumple su fin de la manera más perfecta.

Friedrich SCHILLER, Kallias

Queridos conciudadanos, o mejor, hermanos míos, puesto que así los lazos de la sangre como las leyes nos unen a casi todos: Dulce es para mí no poder pensar en vosotros sin pensar al mismo tiempo en todos los bienes de que disfrutáis, y cuyo valor acaso ninguno de vosotros estima tanto como yo que los he perdido.

Jean-Jacques ROUSSEAU, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres

Pero, ¿cómo considerarlo un simple juego, sabiendo como sabemos que, de todos los estados del hombre, es precisamente el juego y sólo el juego el que le hace perfecto, y el que despliega de una vez su doble naturaleza? Lo que llamáis limitación, según vuestra propia concepción del asunto, lo llamo yo, según la mía, que ya he justificado, ampliación. Llegaría incluso a afirmar lo contrario: el hombre se comporta con lo agradable, con lo bueno, con lo perfecto, sólo con seriedad. En cambio, juega con la belleza.

Friedrich SCHILLER, Cartas sobre la educación estética del hombre

Schiller y la decimocuarta carta En esta trayectoria que ha empezado con la epifanía literaria, ha ido a buscar los orígenes del saber estético y ha reflexionado acerca de la circularidad del tiempo, la caducidad y la felicidad entre muchas otras divagaciones, ¿qué tiene de importante Schiller que no pueda ser presentado por otros filósofos y qué es precisamente lo que permite, a mi modo de ver, conectar su pensamiento con el pensamiento chino? ¿Por qué, en definitiva, las Cartas sobre la educación estética del

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hombre pueden ser la primera piedra del puente que voy construyendo hacia el pensamiento estético oriental? Antes de averiguar qué contiene de imprescindible la decimocuarta carta, el personaje de Schiller, en su contexto tanto filosófico como social, y sus anteriores proyectos deben ser, aunque sea de un modo aproximado, explicados. Puedo adelantar que el concepto de juego estético será el punto clave que permitirá que referencie tantas veces el pensamiento taoísta oriental y puedo asegurar que, pese a ser, el círculo de Weimar, un grupo cuyas reflexiones han sido ampliamente estudiadas y analizadas, los ojos con los que he observado la teoría de los tres impulsos distan de la mirada crítica que objetó a su autor aún en vida, del mismo modo que quedan desvinculados de las posteriores teorías sobre la belleza que de ella han derivado. Es en la época de Schiller cuando la teoría estética como disciplina filosófica busca separarse del «saber científico» y fundamentarse en un saber propio independiente, distinto de la rigidez que caracteriza toda ciencia. En el seno del hombre,

“emancipado de cualquier otra

autoridad que no sea la de su propia razón”50 –desde Descartes a Kant y la proclamación del estatuto moral individual: del método cartesiano a la libertad del deber o imperativo categórico–, se empieza a recuperar, a reconocer, el sentido de una sensibilidad humana independiente de la conceptualidad de la razón. En el seno de la sociedad ilustrada (y burguesa), por otro lado, la “conciencia de malestar del individuo” que aparece despertada, responde, directamente, a la “enajenación con respecto a las leyes (de producción, de trabajo)” que rigen su funcionamiento. El arte, en este contexto, pierde “su función representativa” y “pasa a formar parte de la opinión pública.” 51 En la batalla librada entre el estado político y la ciudadanía, el arte aparece “como el lugar de la libertad, reino en el que no imperan las leyes de la «vida política», en donde la enajenación del hombre con respecto a su humanidad queda al menos temporalmente suprimida.”52 Schiller parte desde los presupuestos de la crítica kantiana, los mismos que plantea el ideal revolucionario de la Ilustración, para hacer una crítica a la Ilustración misma. No es el primero en mostrar su opinión en contra de lo que considera “el drama de nuestro tiempo”, sino que, como explica Feijóo, La crítica a la razón ilustrada, cuya idea general proviene del Discours sur l’inégalité de Rousseau permanece, sin embargo, dentro de la perspectiva de los principios ilustrados –no sugiere un «retorno a la naturaleza», el abandono del territorio de la razón, sino la idea de dar una nueva forma a la razón, una forma que evite el peligro extremo de una revolución consumada en el «período del terror» de 1793. 53 50

SCHILLER (1990), op., cit., pág. XI Íbid., págs. XII-XIII 52 Íbid., pág. XIV 53 Íbid., pág. XV 51

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Ahora bien, mientras que “la crítica cultural de Rousseau acaba por renegar de la propia cultura”, la de Schiller “buscará la «redención» de la propia cultura pasando a través de ella, aceptándola como una necesidad en la dialéctica del desarrollo de la humanidad.”54 Este «período del terror» de 1793 (el de la película de Los Miserables, retratado magníficamente por Victor Hugo –ahora mismo viene a mi mente la primera escena de la película: Hugh Jackman, en el papel de Jean Valjean, empuja fuertemente unas cadenas de hierro con sus manos, bajo la lluvia tormentosa que empaña todo su rostro y su barba, mientras canta con fuerza look down, look down, don’t look them in the eye) afectó profundamente a Schiller. Le afectó hasta tal punto que detuvo la correspondencia55 que mantenía con su amigo, Gottfried Körner (con reflexiones centradas únicamente al análisis de la belleza, fruto de las cuales nacería Kallias) para iniciar, con las Cartas sobre la educación estética del hombre, “una reflexión histórico-filosófica sobre el origen fenomenológico de la belleza y su función en el contexto de la cultura y de la sociedad.” 56 El hecho de vivir el drama social de 1793 en primera persona provocó en Schiller la necesidad de encontrar la belleza, también, en el corazón del hombre. El poeta-filósofo alemán, a partir de este momento, se propondrá elevar el carácter del ser humano, ennoblecerlo, a partir de una “educación del hombre y de la humanidad, para un estado o una sociedad verdaderamente racionales, por medio de la belleza. 57 En cuanto a las cartas de Kallias, dejadas a medio terminar, seguirán constituyendo el punto esencial en el transcurso del pensamiento de su autor: no sólo facilitan la comprensión de su teoría estética (base de una posterior educación estética) gracias al método expositivo (didáctico) que utiliza, sino que permiten valorar, aún más, la traslación de unos presupuestos enteramente analíticos a la esfera empírica (antropológica) del ser humano. A medida que voy leyendo las explicaciones de Feijóo, doy cuenta de que es en Kallias donde se encuentra el germen ideológico de las Cartas: Schiller reflexiona a partir de las reclamaciones de objetividad que Kant hace para el hecho estético, no para saber “si un objeto es bello o no”, sino para encontrar “una relación que debe basarse de igual modo en la fundamentación objetiva del objeto” y “en la expresión de subjetividad por parte del sujeto de esta relación.” 58 La verdadera objetividad, la universalidad que busca Schiller, es, por tanto, aquella que alude “tanto a ambos (objeto y sujeto), como, de hecho, a su relación.”59 ¡Primer momento! Uno, dos y tres: necesidad, libertad y correspondencia; yin, yang y vacío-medio. Qué ilusión. 54

Ivi. Leo en una nota al pié de Feijóo: “la correspondencia, tanto de Schiller, como de Goethe, Hölderlin o Schelling (...) juega en esta época «clásica» de la filosofía y literatura alemanas un papel de primera magnitud para la difusión de escritos originales, o para la transmisión y recepción de las disputas filosóficas”, íbid, pág. XXIX 56 Íbid., pág. L 57 Íbid., pág. LII 58 Íbid., pág. XXXIII 59 Ivi. 55

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Según Schiller, “el fundamento objetivo de la belleza yace en la razón práctica, en el principio de autodeterminación (libertad) y no en la “mera objetividad conceptual de la razón teórica.”60 Lo bello verdadero (objetivo) debe diferenciarse del conocimiento puro. Para explicar su posicionamiento, Schiller descarta el haber concebido, anteriormente (lógicamente), las características de bello y moral, para permitir que sea lícito, en un segundo estadio conceptual, colocar el origen de la belleza en el regazo de la razón práctica. Remarcando la importancia de este paso schilleriano, Feijóo menciona que en la tesis del filósofo, “el carácter objetivo de la belleza se establece, en virtud de la función reguladora de la razón práctica, en analogía al principio de autonomía.”61 Por qué esto es importante. Pues porque si, como establece el mismo Schiller, las analogías de acciones libres son “aquellas acciones que no se producen mediante la razón práctica”, pero “sin embargo concuerdan con su forma” 62, la belleza, sin ser una producción de la razón (práctica), goza de su principio de autodeterminación: la analogía es el como si, es libertad irracionalizada. La belleza es, según Schiller, libertad en apariencia: “por una parte, libertad aparecida, en cuanto fenómeno, en el mundo sensible; por otra, sólo apariencia de libertad, «no libertad de hecho, sino sólo libertad en apariencia, autonomía de la apariencia».”63 Al fundamento objetivo de la belleza, junto con la libertad en la apariencia, Schiller establece, también, la técnica, “la «naturaleza lógica», la «forma lógica» del objeto.”64 Este segundo elemento, determinante para dotar a la belleza de necesidad (universalidad), sigue atado a los presupuestos kantianos en cuanto que pretende, al fin y al cabo, actuar sobre el entendimiento para que sea éste, a posteriori, “formando parte del juego libre de las facultades de conocimiento”, quien se represente “el objeto como determinado internamente, esto es, libre.”65 Hasta aquí, Schiller va siguiendo los postulados marcados por Kant. La diferencia aparece cuando Schiller decide unificar los dos elementos (la libertad en apariencia y su representación) para pensar la belleza como naturaleza en conformidad con el arte: Schiller se desmarca de la posición kantiana que considera la naturaleza como ley externa para adoptar una perspectiva de tipo organicista –pienso en la concepción china del universo como un todo orgánico–, donde naturaleza y espíritu (sujeto) comprenden, a partes iguales, apariencia y forma en la belleza. Schiller, entonces, no piensa la naturaleza en tanto que simple producto (natura naturata), sino que la concibe en tanto que productividad (natura naturans), naturaleza en tanto que sujeto66: savia del árbol cósmico, fuerza natural por excelencia.67 60

Íbid., pág. XXXV Ivi. 62 Íbid., pág. XI 63 Íbid., págs. XXXV-XXXVI 64 Íbid., pág. XXXVIII 65 Ivi. 66 MARÍ (1984), op., cit., págs. 214-215 67 Íbid., pág. 185 61

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Esta naturaleza, ¿cómo queda representada en lo material? No olvidemos que existen obras de arte, las vemos en museos y las analizamos en clase. ¿Es que todo aquello de Courbet y Friedrich no venía al caso? Venía, viene. Schiller no se olvida de ello: la belleza natural (la de Kant, externa al sujeto, situada por encima de lo espiritual) pasa ser el material de la belleza68 y el artista –el tercer elemento o tercera naturaleza de la belleza–, el encargado de escoger aquello que merezca la pena ser representado. De este modo, “la pugna de estas tres naturalezas enfrentadas entre sí (la naturaleza de lo que se va a representar, la naturaleza de la materia representante, y la naturaleza del artista, 28/II, 18) habrá de dar lugar, en la representación, a la obra de arte.”69 Para proyectar su teoría, Schiller, como Kant, pone de ejemplo la poesía. En su opinión, comenta Feijóo, ésta debe superar el carácter universal del lenguaje, en pro del carácter individual (de la «personalidad») del objeto representado, de la forma. La forma poética, en cuanto apariencia estética, ha de representar un carácter individual que libera al objeto estético de las leyes universales inflexibles (o de las cadenas) del lenguaje: es esa naturaleza universal de la forma lingüística (su «forma lógica») la que ha de quedar superada por el carácter individual de la forma estética (en cuanto forma de una forma), «debe desaparecer por completo sumergida en la forma que le ha sido dada, el cuerpo debe perderse en la idea, el signo en lo designado, la realidad en la apariencia» (28/II, 42). La belleza artística es apariencia, 1º) en cuanto fenómeno (apariencia sensible, individual); y 2º) como apariencia, tiene además el carácter mágico de aparición, de epifanía, que alude a la reconciliación de los principios puestos de libertad y necesidad.70

Es a partir de Kallias, donde Schiller propone esta triple naturaleza de la belleza, que encuentro el paralelismo entre la apariencia y la insipidez característica de la pintura china (en China, la pintura es el arte que mejor conecta con la Realidad, de la que no se desvincula ni se constituye como sub-entidad). A partir de las Cartas, del triple sistema schilleriano de los impulsos, a partir del juego estético en relación con lo formal y lo sensible del ser humano, puede establecerse una relación de correspondencia y proximidad con los tres elementos primordiales de la cosmología china: el yin, el yang y el vacío-medio. Recuerdo aquella noche fumándome un cigarro después del trabajo. No hay cansancio porque no hay trabajo compensado. Olvida el dinero, expresamente ahora, olvídalo por un momento. Schiller equipara y fusiona la belleza artística con una realidad moral (racional) a través de una “educación de la sensibilidad, una educación que se propone ante todo «la superación de la 68

SCHILLER (1990), op., cit., pág. XLII Íbid., pág. XLIV 70 Íbid., pág. XLVI 69

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escisión en el interior del hombre», para hacer posible más tarde la reforma del Estado como si se tratase de un proceso natural71, ajeno al terror provocado por la Revolución. Después de interrumpir la correspondencia de Kallias, Schiller se propone elevar el carácter del ser humano por medio de la belleza. En esta tarea también cuenta con un predecesor, Baumgarten, quien, en su libro Aesthetica, ya formuló la idea de una educación estética “llegando incluso a destacar el papel fundamental del juego para la formación estética del hombre.”72 La diferencia, como bien apunta Fejióo, radica en el hecho de que “la idea de Baumgarten” sigue siendo “la de una educación por medio de la belleza” donde “la teoría estética se halla”, todavía, “sometida a los principios de la razón.” 73 Fichte había contemplado la “posibilidad de dar forma a la sensibilidad humana (cultura de la sensibilidad) como medio para llegar a una cultura de la libertad”74 pero una vez más, atado a las cadenas de la razón, según este filósofo transcendental sería el “erudito (o el filósofo) quien ha de encargarse de llevar a cabo esa educación hacia la moralidad”, principalmente, a través un conocimiento disciplinado. Schiller irá más allá al proponer al “artista (o al poeta) como educador de la humanidad” 75 convirtiendo, esa tercera naturaleza de la belleza, en la personificación de la docencia universal. Si en Kallias Schiller presentaba la libertad y la técnica como dos de las naturalezas de la belleza, en las Cartas define los “dos principios fundamentales de la naturaleza humana, la persona y el estado (Person, Zustand) y el yo y sus determinaciones” en los cuales se integran, respectivamente “«la idea del ser absoluto que se fundamente a sí mismo, es decir, la libertad» y la «condición de todo ser o devenir dependiente, esto es, el tiempo».76 Para explicar la “antropologización” de su propuesta, Schiller toma prestada la teoría de los impulsos de Fichte, una teoría sin sistema y con múltiples impulsos implicados en ella para sistematizarla y aplicarla a la constitución del carácter del ser humano. A partir de este proceder, El carácter del ser humano queda sistematizado así en la acción del impulso sensible y del impulso formal. (…) Ambos impulsos «humanizan» los principios contrarios de necesidad y libertad, naturaleza y racionalidad, al situarlos en el seno del individuo. (…) el impulso sensible determina al individuo, mientras que por mediación del impulso formal el individuo adquiere el carácter de la especie. La relación de ambos se sustenta en su diferencia y en su contraposición. Schiller toma en este punto el concepto de acción o determinación recíproca de Fichte (…) considerando que ambos principios están coordinados y subordinados a la vez, de manera que se puede conseguir el máximo desarrollo de cada uno de ellos por separado, pero manteniéndolos en sus respectivos

71

Íbid., págs. LV-LVI Íbid., págs. LII-LIII 73 Ivi. 74 Íbid., págs. LIX-LX 75 Ivi. 76 Ivi. 72

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campos de acción.77

Es este punto el que más controversia ha creado después de Schiller y es precisamente este estancamiento recíproco el que ha usado la crítica para desvalorizar su teoría. Pues bien, es específicamente aquí donde radica la relación de Schiller con el pensamiento chino, en la correspondencia de los impulsos y en la relación digámosle ahora, empírica, material, “verdaderamente objetiva”, que los unifica. El logro de Schiller, o la atrevida novedad, reside en el hecho de que este principio de acción recíproca prestado de Fichte se piensa “desde la perspectiva de la doble naturaleza del ser humano, antes que desde la identidad del yo. Schiller insistirá en todo momento en esa doble naturaleza, principio fundamental de la perspectiva antropológico-transcendental de las Cartas.” Defendida por Feijóo, “la teoría de Schiller no necesita el momento de identidad (de sensibilidad y razón) que aparentemente no llega a alcanzar del todo”, puesto lo que busca es precisamente ese estado de equilibrio entre ambos que se le reprocha.” 78 Como apunta Jordi Llovet en la introducción de la edición catalana de las Cartas (Laia, Barcelona, 1983), las reflexiones de Schiller no serían bien acogidas ni por el pensamiento ilustrado de la época (el racionalismo de la Alemania académica del siglo XVIII) ni tampoco por algunos de sus opositores románticos. En el primer caso, la teoría de Schiller sería considerada demasiado inexacta y retórica, muy alejada de los postulados kantianos en base a los cuales debía superar la crítica estipulada. Por otra parte, la filosofía romántica, exceptuando Scheling y Hegel, no acabaría de reconocer la diferenciación de la reflexión estética schilleriana ante los postulados clasicistas de la Ilustración alemana. Una muestra de ello puede verse en la dirección tomada por Hölderlin quien se propondría, en un intento de superar tanto a Kant como a Schiller, la realización de unas unas nuevas cartas sobre la educación estética basadas, en su caso, en el resultivo papel otorgado a la intuición intelectual (único modo de superar la dualidad escindida entre el espíritu y la razón proclamado por el idealismo alemán): En las cartas filosóficas quiero encontrar el principio que me explique las escisiones en las que pensamos y existimos, pero que también sea capaz de hacer desaparecer el antagonismo entre el sujeto y el objeto, entre nuestro yo y el mundo, esto es, también entre razón y revelación, de modo teórico, en la intuición intelectual, sin tener que recabar ayuda de nuestra razón práctica. Para ello precisamos de sentido estético, y llamaré a mis cartas filosóficas Nuevas cartas sobre la educación estética del hombre. En ellas también pasaré de la filosofía a la poesía y a la religión.79

Es, según mi opinión, en la mejor de las Cartas, la decimocuarta, donde mejor puede 77

Íbid., págs. LXIII-LXIV Ivi. 79 MOLINEUEVO, Jose Luís, Magnífica miseria. Dialéctica del romanticismo, Cendeac, Murcia, 2009, pág. 169 78

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entenderse la atrevida propuesta de Schiller: el acercamiento de los dos impulsos del hombre, el formal y el sensible, mediante la alternancia que proporciona un tercero y punto medio, el impulso del juego. “En la disposición estética del juego”, leo de Feijóo, “el hombre entra en el mundo de las ideas, sin abandonar por ello el mundo sensible: en cuanto reconciliación o armonía de necesidad y libertad, hace posible experimentar la plenitud sensible del mundo.”80 La carta es corta y nunca me canso de leerla. De esta manera nos hemos acercado al concepto de una acción recíproca entre los dos impulsos, en la que la actividad del uno fundamenta y limita al mismo tiempo la actividad del otro, y en la que cada uno de ellos por sí mismo alcanza su máxima manifestación justamente cuando el otra está activo. Esta relación recíproca de ambos impulsos es, en principio, sólo una tarea para la razón, una tarea que el hombre únicamente será capaz de llevar a cabo en su totalidad si llega a la plenitud de su existencia. Es, en el sentido más propio del término, la idea de su humanidad, y por consiguiente un infinito al que puede ir acercándose cada vez más en el curso del tiempo, pero que nunca llegará a alcanzar. «No debe aspirar a la forma a expensas de su realidad, ni a la realidad a expensas de la forma; antes bien, ha de buscar el ser absoluto a través de un ser determinado, y al ser determinado a través de un ser infinito. Debe situarse frente a un mundo, porque es persona, y ha de ser persona porque tiene un mundo ante sí. Debe sentir, porque es consciente de sí mismo, y ha de tener consciencia de sí, porque siente.» El hombre no podrá experimentar nunca que se adecua a esa idea y, por consiguiente, tampoco que es hombre en la plena aceptación de la palabra, mientras satisfaga exclusivamente uno solo de esos impulsos, o uno después del otro; pues mientras sólo sienta, su persona o su existencia absoluta será un misterio para él, y, mientras sólo piense, ignorará su existencia en el tiempo, o sea, su estado. Sin embargo, si hubiera casos en los que el hombre hiciera al mismo tiempo esa doble experiencia, en los que fuera consciente de su libertad y, a la vez, sintiera su existencia, en los que, al mismo tiempo, se sintiera materia y se conociera como espíritu, entonces tendría en estos casos, y únicamente en éstos, una intuición completa de su humanidad, y el objeto que le hubiera proporcionado esa intuición sería para él el símbolo del cumplimiento de su determinación, por lo tanto (ya que ésta sólo puede alcanzarse en la totalidad del tiempo) serviría como una representación del infinito. Suponiendo que casos de este tipo pudieran presentarse en la experiencia, despertarían en el hombre un nuevo impulso que, dado que los otros dos actúan conjuntamente en él, se opondría a cada uno de ellos, tomados por separado, y podría ser considerado con razón un nuevo impulso. El impulso sensible exige que haya variación, que el tiempo tenga un contenido; el impulso formal pretende la supresión del tiempo, que no exista ninguna variación. Así pues, aquel impulso en el que ambos obran conjuntamente (permítaseme llamarlo de momento impulso de juego, hasta que haya justificado esta denominación), el impulso de juego se encaminaría a suprimir el tiempo en el tiempo, a conciliar el devenir con el ser absoluto, la variación con la identidad. El impulso sensible pretende ser determinado, exige recibir su objeto; el objeto formal 80

SCHILLER (1990), op., cit., pág. LXVI

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pretender determinar él mismo, exige crear su objeto: el impulso de juego se encargaría, pues, de recibir, tal como el impulso formal habría creado, y a crear tal como los sentidos tienden a recibir. El impulso sensible excluye de su sujeto toda autonomía y libertad, el formal excluye del suyo toda dependencia, toda pasividad. Pero la exclusión de la libertad es una necesidad física, y en la exclusión de la pasividad, una necesidad moral. Ambos impulsos coaccionan, pues, al ánimo; el primero mediante leyes naturales, el segundo mediante leyes racionales. El impulso de juego, en el que ambos actúan unidos, coaccionará entonces al ánimo, moral y físicamente. Ya que suprime toda arbitrariedad, suprimirá también toda coacción, y liberará al hombre tanto física como moralmente. Si abrazamos apasionadamente a alguien que merece nuestro desprecio, sentimos la penosa coacción de la naturaleza. Si nos enemistamos con alguien al que no podemos dejar de respetar, sentimos la penosa coacción de la razón. Pero la persona atrae nuestro interés y merece, a la vez, nuestro respeto, entonces desaparece tanto la coacción de la sensibilidad, como la de la razón, y empezamos a amarle, es decir, a conjugar nuestra inclinación y nuestro respeto.

Me abstengo –y acomodo– de utilizar mis propias palabras y me limitaré a transcribir las usadas por Hegel, quien, motivado por la admiración que el poeta provocó en él, resume: Schiller parte del punto de vista según el cual en todo hombre individual hay un germen del hombre ideal. Este hombre verdadero tiene su representación en el Estado, que sería la forma objetiva, general, canónica, por así decirlo, que reúne y forma el conjunto de los sujetos individuales, pese a las múltiples diferencias que los separan. Ahora bien, la unión entre el hombre en el tiempo y el hombre en la idea puede realizarse de dos formas: por una parte, el Estado, como representación genérica de lo que es moral, de acuerdo con el derecho y la inteligencia, puede suprimir todas sus encarnaciones individuales; por otra, el individuo mismo puede elevarse a lo genérico y el hombre, con el tiempo, adquirir títulos de nobleza al convertirse en el hombre de la idea. La razón exige la unidad como tal, es decir, lo genérico, mientras que la Naturaleza se inclina por la variedad y la individualidad, y cada una de estas dos legislaturas intenta atraerse al hombre. En presencia del conflicto entre estas dos fuerzas, la educación estética tiene por misión imponer su mediación, pues su objetivo, según Schiller, consiste en dar a las inclinaciones, tendencias, sentimientos e impulsos una formación con la que participen la razón, de forma que la razón y la espiritualidad se encuentren despojadas de su carácter abstracto, para unirse a la Naturaleza como tal, para enriquecerse con ella. Lo bello es, pues, considerado como el resultado de la fusión de lo racional y lo sensible, ya que esta fusión es, según Schiller, la realidad verdadera.81

La adaptación de la teoría de los impulsos al surgimiento de un nuevo Estado estético no voy a tratarla aquí. Por mi parte, me limito (de momento) a comprender la triple fundamentación de la naturaleza del ser humano correlativa, como he entendido antes, a la triple naturaleza de la belleza. Es decir, no me he adentrado tanto en el comportamiento (moral) de los hombres como en su naturaleza (material y espiritual). Una perspectiva que, buscando y de casualidad, tiene mucho 81

HEGEL, G.W.F. (2001), op., cit., pág. 136

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en común con la de Ezra Heymann, para quien Todo estado y toda postura anímica es caracterizada y se entiende a sí misma por medio de la parábola del mundo físico. Podemos decir que esto se verifica

plenamente. De claridad y

oscuridad, de lo abrupto y de lo fluido, de lo violento y lo apacible, de la estrechez y de la amplitud, hablamos tanto en la descripción de lo físico como de lo mental, y no tenemos otro lenguaje para hablar acerca de lo anímico. Este hecho se vuelve menos sorprendente cuando tomamos en cuenta que lo anímico no sólo se expresa en gestos y posturas, sino que consiste en maneras de relacionarse potencial o efectivamente con el mundo. Lo que nos hace ver Schiller es que constantemente recogemos de las configuraciones que ofrece el mundo, del juego de sus líneas, sus volúmenes, sus tonos y de sus relaciones dinámicas, sugerencias acerca de posibles modos de ser nuestros, modos que no nos son indiferentes o meramente coleccionables, sino que podemos entender como felices o infelices, agraciados o desgraciados,

prometedores o

terroríficos.82

Acotando de este modo, soy consciente de pasar por alto, o dejar en menos consideración, la quizás más estipulada y valorada apuesta schilleriana de una educación universal. Por esta razón y, respetando, ante todo, la voluntad del mismo autor, encuentro oportuno traer a colación las palabras de Feijóo al concluir su introducción: En Sobre poesía ingenua y poesía sentimental (1795), Schiller fija la idea del Estado estético en la definición de un género literario, el idilio, que configura la superación poética de la oposición entre ideal y realidad. En esta obra, redactada paralelamente a las Cartas, se plantea ante todo el camino de la modernidad (lo que Schiller denomina el carácter «sentimental» de la poesía moderna) hacia una cultura estética, camino que significa asumir (para superar) la alienación o fragmentación de la cultura moderna. La obra de arte, o la belleza, se presenta así no sólo como idea reguladora, sino como la representación sensible (intuitiva) de una armonía entre naturaleza y cultura fundamentalmente posible en el seno de una modernidad de la que Schiller se siente miembro.83

Y es que al final de sus Cartas, en el último párrafo de la vigesimoséptima, Schiller se pregunta: Pero, ¿existe ese Estado de la bella apariencia? Y si existe, ¿dónde se encuentra? En cuanto exigencia se encuentra en toda alma armoniosa; en cuanto realidad podríamos encontrarlo acaso, como la pura Iglesia y la pura República, en algunos círculos escogidos, que no se comportan imitando estúpidamente costumbres ajenas a ellos, sino siguiendo su propia y bella naturaleza, allí donde el hombre camina con valerosa sencillez y serena inocencia por entre las más grandes dificultades, y no necesita herir la libertad de los otros para afirmar la suya propia, ni renunciar a la 82

HEYMAN, Ezra, “Un pensamiento en polaridades: entre la voluntad y la aisthesis” en ACOSTA, María del Rosario, Friedrich Schiller: estética y libertad, Universidad Nacional de Colombia. Centro Editorial Facultad de Ciencias Humanas, Bogotá, 2008, pág. 102 83 SCHILLER (1990), op., cit., págs. XC-XCI

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dignidad para dar muestra de su gracia. [Seguía en Die Horen, la revista que publicaba periódicamente las Cartas:] Ya que a un buen estado no puede faltarle una constitución también podría exigírsele una al Estado estético. Todavía no conozco ninguna constitución estética, y espero, por lo tanto, que un primer intento de establecerla, intento al que he destinado esta publicación, sea acogido con indulgencia.84

Por lo que respecta a la herencia del pensamiento schilleriano, en un cuarto y último apartado, Feijóo menciona que la estética contemporánea ha separado, por un lado, la Teoría Crítica de Benjamin, Marcuse o Adorno centrada la reflexión sobre la determinación social del arte y, por otro, la perspectiva Hermenéutica de Heidegger y Gadamer que considera la expresión estética “fuera del paradigma sociohistórico de referencia (positiva o negativa) a la realidad.” 85 Hubiera podido darse el caso de que, llegado este punto, recogiera las observaciones de Gadamer sobre la experiencia estética del juego, siguiendo la evolución de la teoría de Schiller desde su concepción hasta la actualidad en el marco de un estado de la cuestión sobre la noción de juego en el pensamiento schilleriano. Compré La actualidad de lo bello cuando estaba en segundo, en la librería del campus durante la hora del patio. No sabía quién era. Lo compré por el precio y por lo que leí en la contraportada. Vi que Rafael Argullol firmaba la introducción y el librito tenía poco más de cien páginas. Desde Schiller y las Cartas sobre la educación estética del hombre, impulsada por la balanza del juego en esa carta decimocuarta, dirijo la mirada, ahora, hacia otro lado. Hacia un lugar donde el cielo y la tierra conviven unidos, donde el hombre es libre, a la vez uno y múltiple y donde la universalidad no llega en un último Juicio Final, sino que reina instantánea e infinitamente, se aleja y regresa, olvidando y olvidándose. Allí encuentro la figura del yinshi, el sabio aislado, contemplativo, el monje que vive sin aspirar a una larga vida, desatendiendo todo objetivo, pues, como metas fijas, no constituyen para él más que ataduras. Así lo describe Yangzhu, uno de los primeros y más radicales taoístas: Los hombres no consiguen vivir en paz y tranquilidad por cuatro motivos: el primero, la longevidad; el segundo, la fama; el tercero, el rango social; el cuarto, las riquezas. Estas cuatro cosas provocan el miedo a los espíritus y el miedo a los hombres, el temor al poderoso y el temor al castigo. A tales hombres se les puede llamar fugitivos de su propia naturaleza: pueden matarlos o pueden conservar la vida, pero su destino no les pertenece.86

He dicho a mis compañeros de trabajo que cuando regrese de China, si tengo suficiente 84

Íbid., pág. 381 Íbid., pág. XCII 86 ROMERO, J.M. (2014), op., cit., pág. 14 85

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dinero, intentaré pasarme los domingos para tomar un café antes de que empiecen a trabajar. Este año debería acabar Humanidades pero he decidido alargar la carrera un año más y pasar un semestre como estudiante de intercambio en la Universidad de Estudios Extranjeros de Pequín. No tengo ninguna expectativa puesta en este viaje, exceptuando la de ver si me atrae el pensamiento filosófico chino oriental (y la comida china oriental). Quizás sea cierto que el futuro pacífico de Europa, y también del mundo, parece pasar por la quiebra de este modelo y por la apertura a un nuevo politeísmo de la mente. Está claro que esta quiebra sólo tendrá sentido y porvenir si es multilateral, es decir, desde el punto de vista de todas las tradiciones. Pero quizá correspondería a Europa, por su hegemonía moderna, la responsabilidad de asumir una función vanguardista o, cuando menos, reparadora: renovación espiritual más que política, educativa más que diplomática, que, de realizarse, podría allanar los pasos futuros de convivencia y quizá salvaguardar lo mejor de la vieja civilización en el seno de una Europa radicalmente renovada por las migraciones.87

Fue Schiller quien se preguntó que “por muy loables que sean nuestras máximas, ¿cómo podemos ser justos, afables y humanos hacia los demás, si carecemos de la capacidad para acoger fiel y verdaderamente en nosotros una naturaleza ajena, para adaptarnos a situaciones extrañas, para hacer nuestros los sentimientos de los demás?” 88 Fue mi jefa quien me dijo que sí, que lo hiciera y dejara el trabajo. Que todo iba a salir bien. Que ya encontraría otro si es que no decidía quedarme allá más tiempo. Voy a China gracias a los ahorros que he podido ir acumulando, gracias a retretes y palomitas en el suelo. Otros jóvenes vendrán y cubrirán mi puesto (o eso espero, por el bien de mis compañeros) pero no puedo evitar pensar cómo me gustaría que ésta no fuera una faena destinada únicamente a jóvenes estudiantes en tránsito. Cómo me gustaría poder trabajar en el cine los fines de semana, algunas tardes, mientras enseño qué es eso de la Estética. Trabajar con jóvenes, como lo era yo antes, pero también con padres y “chicos que tienen dos másteres”. Así, ningún conocido que me viera en el cine me diría: “cuándo dejarás esta escoba, mujer.” Me vería y me saludaría al son de ratita que barría la escalera, ¿cómo estás?, como hizo Carmen cuando vino a ver la última de Robert Redford el domingo pasado. Y tocar con los pies en el suelo y convivir con el cine más comercial, precios en continuo aumento, grandes almacenes y restaurantes de fast food. Convivir, no vivir. Convivencia que deja espacio para las propias vivencias, que deja espacio a la libre elección y amplía la tolerancia. Y es que me gusta cuando, barriendo las palomitas del hall, oigo espectadores saliendo de Blue Jasmine diciendo: “vaya mieerda de película.” Entonces río y sigo barriendo. Luego, el público de la siguiente sesión entra en la sala y el cine vuelve a estar 87 88

ARGULLOL (2005), op., cit., pág. 187 SCHILLER (1990), op., cit., pág. 219

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vacío. Falta menos para volver a casa. Por la mañana escribiré algo que no hubiera venido a mi mente si no combinara la faena del cine con los libros de la biblioteca. Subo y bajo del cielo a la tierra en milésimas de segundo y encuentro el equilibro que necesito repostada en la escalera: ahora una cosa, ahora la otra. ¿Le pasaría lo mismo a aquél chico que tiene dos másteres y limpia retretes en Londres? En siete días dejaré el mejor trabajo de mi vida y creo que lo voy a echar mucho de menos.

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El dao originario genera el uno el uno genera el dos el dos genera el tres el tres produce los diez mil seres los diez mil seres se recuestan contra el yin y abrazan el yang contra su pecho la armonía nace en el aliento del vacío intermedio.

LAOZI, Dào Dé Jīng No se puede acudir a la montaña para ver la anchura del mundo; no se puede menos que acudir al agua para ver la grandeza del mundo; la montaña tiene que aplicarse al agua para que se revele el flujo universal; el agua ha de aplicarse a la montaña para que se revele el abrazo universal. Si no se expresa esta acción recíproca de la montaña y del agua, nada puede explicar este flujo universal y este abrazo universal. Sin éstos, la disciplina y la vida (de la tinta y del pincel) no pueden hallar su campo de acción; pero a partir del momento en que se ejercen la disciplina y la vida, el flujo universal y el abrazo universal hallan su causa, y, una vez que han hallado su causa, la misión del paisaje alcanza su objetivo.

SHITAO, Discurso acerca de la pintura por el monje Calabaza Amarga

El sabio y la Naturaleza Ha pasado un poco más de un mes y creo que es momento de mirar atrás y ver si aquellas expectativas que no existían han aparecido o siguen sin condicionarme. Si han aparecido, quiero ver si son las que estaba esperando o, en cambio, me han sorprendido de algún modo u otro. Si sigo sin expectativas, entonces, ¿cómo lo hago para vivir sin una meta fijada en mi día a día? Una cosa estaba clara: venía como estudiante de intercambio para cursar un programa de lengua china en la Beijing Foreign Studies University durante seis meses. Éste era el medio mediante el cual me aseguraba una estancia más económica (hospedarme en una residencia) y evitaba impedimentos para quedarme dentro del país durante un tiempo más o menos largo (temas de visado). En este mes 40

que llevo aquí lo que me queda claro es que, en la universidad, saben que venimos para aprender la lengua y que venimos a hacerlo en su país de origen, por lo tanto, a su manera. China es prisa, es exigencia y es sacrificio. China es esfuerzo recompensado económicamente. China hoy, mejor dicho, Pequín, a mis ojos y en el poco tiempo que llevo aquí, aislada en esta burbuja que es el mundo universitario, el campus universitario, los libros y la biblioteca, es una potencia incansable. Dormir se contempla como el descanso instantáneo que el cuerpo necesita para no parar. No veo tiempo libre en los estudiantes y en este mes y medio me siento muy cansada. La sociedad del cansancio, del filósofo coreano establecido en Alemania Byung-Chul Han, acaba de ser editado por Herder. En el capítulo dedicado al denominado sujeto de rendimiento, explica que éste “se abandona a la libertad obligada o a la libre obligación de maximizar su rendimiento. El exceso de trabajo se agudiza y se convierte en autoexplotación. Esta es mucho más eficaz que la explotación por otros, pues va acompañada de un sentimiento de libertad.” Es la positiva aceptación social del contemporáneo workaholic, enamorado del after-work y del gin-tonic. En consecuencia, expone la reseñista Ana March, “la capacidad de atención profunda y contemplativa, de la cual descienden los grandes logros de la humanidad, está siendo reemplazada progresivamente por la hiperatención y la hiperactividad.”89 En China hay gente mayor, mucha gente mayor. Esta gente pasea, juega con pequeñas criaturas, observa los primeros brotes de primavera y memoriza el nacimiento de los pétalos de flores gracias a la cámara de sus smartphones de marca blanca. Dentro del mismo campus universitario, pedalea en bicicleta pausadamente y, a veces, canta en voz alta. Me gusta ver abuelos y abuelas saludándose en medio de motos eléctricas enmohecidas, esquivando estudiantes y adolescentes que hacen cola en la calle mientras esperan su bolsa de jaozis y baozis. Todo huele a salsa de soja, maíz y pinchos de cerdo. El cielo es de color gris. Quería ver esta mezcla, caóticamente armonizada, inseparable a la evolución atrasada de esta ciudad. La chatarra y los tacones, el labio superior sin depilar y las faldas extra cortas. El entusiasmo de los estudiantes chinos pidiéndome una fotografía me ayuda a comprender un modelo de enseñanza que llena las aulas de cartulinas de colores, otorga premios al más puntual y aplaude redacciones decoradas con dibujos, terminando las clases con una sesión de karaoke grupal. Ahora que estoy aquí, también quiero ver otras cosas. Quiero ir a los museos y perderme por los pasillos estrechos de sus inmensos palacios. Quiero aprender el arte de la caligrafía y visitar la tumba de Mateo Ricci. Quiero seguir leyendo, pero quiero hacerlo con las manos: quiero abandonar la cabeza. No pensaba que debería recordarlo, aún menos que debería dosificarlo (antes tendía a racionalizarlo todo). Quizás era demasiado impulsivo venir a China sin nociones previas de chino. Quizás hubiera debido tener en 89

Reseña publicada el 21 de noviembre de 2013 en el blog de la revista Culturamas (www.culturamas.es).

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cuenta que el noventa por ciento de las cosas no estarían traducidas al inglés y que, si quería asistir a una conferencia sobre la pintura de paisaje en la dinastía Tang, tener nociones de lengua sería un requisito indispensable. Quizás, pero sobretodo, gracias a esto, mi cerebro está constantemente en tensión, mi cuerpo cada día más cansado y mis recursos de adaptación van en aumento. Aquí también peso menos y los latidos de mi corazón se aceleran por momentos. Los coches corren y los semáforos no duran apenas treinta segundos. Primera opción: el doble de tiempo, el doble de previsión. Segunda opción: lanzarme a la aventura y perderme. Un mes he tardado en coger el metro yo sola, preguntar una dirección a quien consiguiera parar por la calle y llegar relativamente cerca del lugar que buscaba. Despreocuparme y olvidar algunos detalles es inevitable, dejarme llevar por la corriente de chinos que caminan en una u otra dirección no me molesta en absoluto. Y esto es sólo el principio. Pequín es una ciudad muy grande y ahora mismo tengo la sensación de que a duras penas volveré a pasear por un mismo barrio dos veces. Quiero seguir sintiéndome en medio de esta continuidad cambiante, sin expectativas. ¿Si pienso en qué vendrá después?, ¿en dónde estaré cuando terminen estos seis meses? Pues sí, claro. A ver… Bueno, tampoco es que lo tenga tan claro: leer y escribir mientras trabajo y cobro el dinero que me permita hacerlo sin cansarme demasiado, hacer de profesora y celebrar la Copa, la Liga y la Champions, disfrutar del sexo, de la compañía y de algunos momentos de estrés en el trabajo, de un día en la montaña y de un masaje exfoliante por toda la espalda. Mamá, ésto es lo que quiero. Yo también lo quiero. Deseos todos que bien podrían colocarse bajo el eslogan de la slow life, sucedánea del sueño americano. No creo que sea lo mismo. En lo que a mí respecta, no existen logros que deban ser enmarcados, ni listas de objetivos a largo plazo. No, no, no. Paso. Nos condicionamos cada vez más, “hemos llegado a un nivel de exigencia social tan alto, que si no corres media maratón cada mes los compañeros de trabajo ya ni te hablan.” 90 China está condicionada por un gobierno dictatorial, pero también por unos proyectos que debe lograr y que, ahora, poco tienen a ver con su historia: hacer dinero, invertir y gastar ese dinero. Como nosotros hicimos en su momento y como islandeses, noruegos y suecos vegetarianos del norte de Europa rechazan cada vez más. Que alguien se atreva prohibirle a ella, ahora, gozar de los mismos pecados que tan gustosamente, en su día, todos nosotros saboreamos. Hans-Georg Gadamer, en su libro La actualidad de lo bello, aborda el tema de la estética filosófica mediante tres conceptos que, considera, de una importancia de primer orden: “la vuelta al concepto de juego; la elaboración del concepto de símbolo, esto es, de la posibilidad de reconocernos a nosotros mismos; y, finalmente, la fiesta como el lugar donde se recupera la comunicación de todos con todos,” a la vez que destaca el papel de la filosofía a la hora de 90

Sobre la práctica del deporte al límite de nuestra capacidad hablaba Ramon Brugada, degano de medicina de la UdG, en la columna de opinión del suplemento “Comarques gironines” del Diari ARA, el 24 de ocbure de 2014.

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“encontrar lo común también en lo diferente.”91 En la introducción del mismo libro, Rafael Argullol matiza lo que bien corresponde al rastro curvilíneo que pretende dejar la lectura de La belleza de la barrendera: “lo simbólico, frente a las creencias del idealismo, descansa «sobre un insoluble juego de contrarios, de mostración y de ocultación».”92 Y es que la intención de Gadamer es la de “profundizar –esto es, desplegarlo en el sentido que le es propio– en el concepto de lo simbólico, tal y como lo entendieron Goethe y Schiller” donde “lo simbólico no sólo remite al significado, sino que lo hace estar presente: representa el significado.” 93 No en valde, Feijóo hace referencia al mismo autor, la teoría del juego del cual, desarrollada en la primera parte de su libro Verdad y Método, sigue la misma tradición conceptual de Schiller. De Feijóo leo que En la interpretación de Gadamer, el carácter de la obra, de «ergon» del juego, se da como consecuencia de lo que él denomina «transformación del juego en imagen formada» (…) donde queda suprimida la identidad de los participantes en el juego, tal como queda suprimida, para Schiller, la escisión de la esencia humana determinada por la razón instrumental. El ser de todo juego tiene, para Gadamer, su fin en sí mismo (…) la actividad del juego revela la realidad primigenia, muestra el mundo, en palabras del propio Gadamer «tal como es»: en este reconocimiento (anamnesis: recuerdo en cuanto reconocimiento) de la realidad, adquiere el juego aquel carácter de representación de lo divino que Schiller considera como la naturaleza primigenia y esencial del carácter humano.94

La imagen como epifanía, la belleza como libertad en la apariencia, la fiesta como el lugar de encuentro, como el grato retorno. El juego: abrazo constelado. Para Argullol, “el error de la estética idealista sería ignorar este juego que es el que, específicamente, permite que lo universal tenga lugar en lo particular sin que, de modo necesario, éste tenga que pronunciarse como universal.” 95 Que lo universal tenga lugar en lo particular es posible, en la concepción china del universo, a partir del principio filosófico primordial del aliento, el qi, formado, a su vez, por tres elementos: el yin, el yang y el vacío-medio. Explica François Cheng, en El diálogo, que Según una intuición innata alimentada por la observación, y a partir de la idea del Aliento, los pensadores chinos, sobre todo los de tendencia taoísta, expusieron una idea unitaria y organicista de universo creado, en la que todo se relaciona y se toca, siendo el aliento la unidad básica que anima y relaciona entre ellas a todas las entidades vivas. En esta inmensa red orgánica, lo que pasa entre las entidades cuenta tanto como las entidades mismas. Porque el funcionamiento del Aliento es ternario; distinguiéndose efectivamente tres tipos de aliento que actúan en concomitancia: el 91

GADAMER (2010) op., cit., págs. 45-46 Íbid., pág. 21 93 Íbid., pág. 90 94 SCHILLER (1990), op., cit., págs. LXX-LXXI 95 GADAMER (2010) op., cit., págs. 22-23 92

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Yin, el Yang y el Vacío-medio. Éste último, un aliento en sí mismo, se da cuando en Yin y el Yang están presentes. Es indispensable; es él, lugar de la circulación vital, el que aspira y arrastra a los otros dos en el proceso de interacción y transformación mutua. 96

Recogiendo sus reflexiones en Vacío y plenitud, “según el pensamiento chino, y sobre todo el de los taoístas, lo que garantiza ante todo la comunión entre el hombre y el universo es que el hombre es un ser no sólo de carne y hueso, sino también de alientos y espíritus; además, posee el vacío.”97 Esta idea del vacío, “está presente desde un principio en la obra inicial del pensamiento chino que es el Libro de las mutaciones”98 pero quienes potenciarían sus propiedades y lo introducirían en el centro de sus reflexiones serían Laozi y Zhuangzi, los dos pensadores fundadores de la escuela taoísta. Cabe mencionar que ante la triada taoísta, los seguidores del confucianismo “propondrían otra más centrada en el lugar del hombre que consiste en Cielo-Tierra-Hombre.” 99 Dicha diferencia, explica Cheng, encuentra, igualmente, una correspondencia con el yin, el yang y el vacío-medio: “el Cielo corresponde al principio Yang, la Tierra al principio Yin y el Hombre, por su espíritu, es capaz de la regulación por el Vacío-medio. El hombre debe, practicando la Vía del justo Medio, participar en calidad de Tercero en la obra del Cielo y de la Tierra.” Esta Vía (dao) “es una noción capital común a las dos corrientes de pensamiento taoísta y confuciano: designa el inmenso camino del universo viviente, una Creación continua.” En aplicarse al destino del hombre, la vía toma la significación de tarea, misión: “dialogar con el universo viviente, en todos sus niveles constitutivos, es decir, con los seres humanos, por supuesto, pero también con la naturaleza, el cosmos y un orden superior designado con el término «Cielo».”100 A través de sus textos, Cheng define el vacío “a la vez estado supremo del origen y elemento central en el mecanismo del mundo de las cosas.”101 Esta doble naturaleza del vacío, por muy ambigua que pueda parecer a los ojos de la razón instrumental –quizás la lectura de las Cartas haya contribuido a poder interiorizarla de otro modo–, no lo es desde el punto de vista taoísta: “su estatuto originario garantiza en cierto modo la eficacia de su papel funcional; y a la inversa, ese papel funcional que rige todas las cosas prueba, justamente la realidad del vacío primordial”102, equivalente, a mi modo de ver, a la relación (principio de acción recíproca) planteada por Schiller. El desarrollo de este pensamiento, que voy conociendo a partir de sus fundadores principales, se originó durante los siglos VI y IV a.n.e., aunque sería “durante las Seis Dinastías (siglos III-VI d.n.e.), cuando se inicia la tradición del 96

CHENG, François, El diálogo, Pre-Textos, Madrid, 2013, pág. 17 CHENG, François, Vacío y plenitud, Ediciones Siruela, Madrid, 2013, pág. 90 98 Como explica Cheng, “la idea fundamental del Libro de las mutaciones, como su título indica, es el de la mutación que rige todas las cosas, y que regula ante todo la relación entre las tres entidades que son el cielo, la tierra y el hombre”, íbid., pág. 75 99 CHENG (2013), El diálogo, op., cit., pág. 16 100 Íbid., págs. 16-17 101 CHENG (2013), Vacío y plenitud, op., cit., pág. 77 102 Íbid., págs. 77-78 97

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pensamiento en torno al arte.” Posteriormente, durante la dinastía Tang (siglos X-XIII), “el vacío llegará a ser un lema mayor en los grandes maestros del budismo chan (zen).”103 Ante la confusión que la inclusión de una referencia tan dispar conectada con la explicada teoría estética schilleriana pueda ocasionar, siguiendo las indicaciones estructurales de este trabajo planteadas en el índice, ayudará saber el motivo por el cual he colocado la noción del vacío paralelamente al juego en Schiller, vínculo de relación entre los impulsos formal y sensible: Este vacío intermedio, que es también un aliento, procede el vacío originario y de él saca su poder. Es necesario para el funcionamiento armonioso del par yin-yang: atrae los dos alientos vitales y los sume en el proceso de devenir recíproco. Sin él, el yin y el yang estarían en una relación fija de oposición; serían sustancias estáticas y como amorfas. Esta relación ternaria entre el yin, el yang y el vacío intermedio es la que genera y sirve además de modelo a los diez mil seres. Pues el vacío intermedio, que habita el par yin-yang, habita también en todas las cosas; al insuflarles aliento y vida, las mantiene en relación con el vacío supremo, permitiendo que accedan a la transformación interna y a la unidad armonizadora.104

En la actualidad, la masa social china, representativa de toda una cultura (en el sentido de Javier Gomà, es decir, ese “conjunto de costumbres y creencias colectivas, muchas veces inconscientes, que constituyen el universo simbólico a partir de los miembros de una comunidad”; como “el orgullo de un pueblo, el tesoro de su tradición histórica, la expresión idiosincrásica de su espíritu propio y también –en lo que ahora más importa– un instrumento de socialización y civilización”105), por lo que he podido comprobar, ha cambiado de rumbo. Y nosotros, hijos de la modernidad, en vez de aprovecharnos de su principal ventaja, la positiva alienación, el distanciamiento que conlleva el proceso unión-separación, así como lo insípido entendido como cualidad, como posicionamiento en un punto medio –factores que, una vez aprehendidos podrían seguir el camino cambiante de esa pobreza de la experiencia benjamiana–, nosotros, desesperados, arruinados y asustados, corremos a abrazar su inmadurez, su fachada de seguridad y de promesas, en busca de la Tierra Prometida, atravesando el desierto hacia un Nuevo Dorado, para recuperar aquella felicidad que había estado objeto de todos nuestros sufrimientos, que había sido el motor de nuestro sacrificio, el combustible de la plegaria a un progreso hijo de la poderosa e implacable diosa de la Razón. Por este motivo, frente a la establecida concepción occidental de un tiempo finito, me gusta contraponer la concepción de un tiempo circular, concéntrico espiral, representado metafóricamente en la escalera. Una escalera distinta a la escalera onírica del surrealismo, 103

Ivi. Íbid., pág. 87 105 Javier Gomà, “Visió culta i cor educat”, artículo del filósofo en el sumplemento Cultura/s de la Vanguardia, el 22 de octubre de 2014. 104

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suficientemente consistente para permitir la edificación de un hogar en ella eliminando el peaje de la vigilia al sueño, de lo concreto a lo abstracto. En la escalera encontramos un espacio ambiguo, quizás demasiado general, vaporoso. Vaporoso, sí. Inacabado. Como los planos irrealizables de Alberti, como la Pietà Rondanini de Miguel Ángel o los essais de Montaigne. Un continuo subir y bajar, un movimiento infinito abrazado por la inmovilidad latente del estar. La preocupación de Laozi por la duración, entendiendo la vida humana como un trayecto en el tiempo, se resuelve mediante el regreso. Distinto a la etapa «posterior» añadida al transcurso del caminar, el regreso es, explicado por François Cheng, “simultáneo al trayecto, un elemento constitutivo del tiempo” introducido, precisamente, gracias al vacío: en el desarrollo lineal del tiempo, el vacío, cada vez que interviene, introduce el movimiento circular que enlaza al sujeto con el espacio originario. Así, una vez más, el vacío, que yace a la vez en el origen y en el seno de cada cosa, es garante del buen funcionamiento de la vida en el marco del tiempo-espacio. En la medida en que el tiempo vivo no es más que una actualización del tiempo vital, el vacío constituye una suerte de regulador que transforma cada etapa de la vida vivida en un espacio animado por los alientos vitales, condición indispensable para preservar la oportunidad de una verdadera plenitud.106

En este mes y medio que llevo viviendo en Pequín tan sólo me queda un paquete de tabaco de liar. Aquí el papel de váter se dosifica como sorbos de vino y sólo hay grifos de agua potable (caliente) en la biblioteca. Un buen plato de arroz con verduras y pollo es más barato que un café y un paquete de queso en lonchas de esos de los biquinis cuesta el triple que 500 gramos de té. En clase somos cuatro estudiantes: dos japoneses, una coreana y yo. El día del primer examen, ellos terminaron en veinte minutos y yo me quedé sola en clase con la profesora una hora y media más. La mañana siguiente, le comenté a Zhang laoshi que quizás era cierto que terminaría el curso con muy buen nivel, pero quería, necesitaba, tomármelo con más calma. Recuerdo que esa mañana me puse la máscara y en la universidad nos recomendaron no abrir las ventanas en todo el día y no hacer ejercicio al aire libre. Un aire libre y gris. A base de hacer codos, el chino cada vez lo llevo mejor y ya no hacen falta tantas horas de estudio. Ahora es el trabajo lo que me tiene ocupada. Como doy clases (de arte, a niños chinos –de 0 a 10 años– de familias mixtas, en inglés, cobrando 20 euros la hora) los domingos por la mañana, los sábados los paso todo el día sin hacer nada. Me excuso diciendo que debo descansar, aunque la verdad es que nunca consigo dejar de ponerme nerviosa. Un sábado por la tarde fuimos a la biblioteca con Gloria. Ella está acabando su tesis de fin de máster y a mí me gusta ayudarla, leer lo que va escribiendo y corregir esas palabras que aún 106

CHENG (2013), Vacío y plenitud, op., cit., págs. 94-95

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suenan a piacentino. No he visitado ninguno de esos lugares emblemáticos de Pequín que tanto quería visitar como la Ciudad Prohibida o el mausoleo de Mao Tse-Tung. Esforzándome a partes iguales por disfrutar de esta monotonía y evitando no entristecerme porque me he ocupado demasiado, esa tarde decidí dejar mis cosas en la mesa donde Gloria se había puesto a estudiar para sentarme en los sofás de la biblioteca a descansar. Leería un rato para mi “tesis”, también. Con ese aplatanamiento de cuando no tienes ganas de hacer nada porque, en realidad, no estás haciendo nada pero, en el fondo, te gustaría estar haciendo algo, hice una parada técnica a los lavabos, rellené la botella de agua y me paseé por los pasillos del cuarto piso, el de las traducciones españolas: En su juventud Lao-Tzu amaba los viajes. El sabio Hu-Ch’eng Tzu le dijo: «¿Por qué te gusta tanto viajar?». «Para mí», dijo Lao-Tzu, «el placer de viaje reside en la contemplación de la variedad. Algunas gentes viajan y sólo ven lo que tienen delante de los ojos; cuando yo viajo, contemplo el incesante fenómeno del cambio». A lo que respondió el otro: «Me pregunto si tus viajes son de veras distintos a los de otros. Siempre que vemos algo, contemplamos algo que está cambiando; y casi siempre, al ver eso que cambia, no nos damos cuenta de nuestros propios cambios. Los que se toman trabajos sin cuento para viajar, ni siquiera piensan que el arte de ver los cambios es también el arte que quedarse inmóvil. El viajero cuya mirada se dirige hacia su propio ser, puede encontrar en él mismo todo lo que busca. Ésta es la forma más perfecta el viaje; la otra es, en verdad, una manera muy limitada de cambiar y contemplar los cambios». Convencido de que hasta entonces había ignorado el significado del viaje, Lao-Tzu dejó de salir. Al cabo del tiempo Hu-Ch’eng Tzu lo visitó: «¡Ahora sí puedes convertirte en un verdadero viajero! El gran viajero no sabe adónde va; el que de verdad contempla, ignora lo que ve. Sus viajes no lo llevan a una parte de la creación y luego a otra; sus ojos no miran un objeto y después otro; todo lo ve junto. A esto es a lo que llamo contemplación». 107

Cuando me he levantado para ir a trabajar hacía un frío que helaba. ¡Y qué lluvia! Tenía tanto sueño... Suerte que en un mes termina el contrato. Dinerillo en el bolsillo y con ahorros de vuelta a casa. Normalmente, me quedo hasta que mi compañera termina las clases por la tarde y ocupo esas horas vacías leyendo o haciendo deberes de chino. Un día, mientras esperaba, quise experimentar lo que es eso de dormir en QUALQUIER sitio y en QUALQUIER posición que tanto hacen los chinos: de pié en el metro, tumbados en los bancos de la calle, con el cuello a punto de dislocarse en las sillas de la biblioteca o apalancados en el sofá de diseño de la tienda de ropa que regentan. Deberían atender a los clientes que entran pero no: duermen, abren los ojos, te miran y vuelven a dormir. Hoy he decidido, sin embargo, volver directamente a la universidad y comer con Gloria, Anna y Antònia. Después compraremos chocolate, nos pondremos el pijama y nos volveremos a 107

“El Sabio. Viajes” en Octavio Paz, Chuang-Tzu, Ediciones Siruela, Madrid, 1997, pág. 43

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juntar en la habitación de Anna para ver una película (versión original en inglés, subtítulos en chino taiwanés). Al otro lado de la ventana, romperán los truenos y caerá la lluvia. He decidido que volveré en taxi. Va a costarme la mitad de lo que he ganado, pero me da igual. También me dará igual llegar al cabo de una hora y media más tarde de lo previsto. Vaya atasco. La cola de coches es interminable y los pitillos de las motocicletas eléctricas hacen que no sea necesario encender la radio. Qué caos. Parados en la carretera, el taxista me pregunta de dónde soy y me felicita por mi chino. Dice que, en el poco tiempo que llevo estudiándolo, tengo un nivel muy alto. Qué ilusión. Me relajo en el taxi. Apoyo la espalda en el asiento y siento como el frío de fuera y el frío que sube de mis pies mojados ayudan a disimular el mal olor de tapiz gastado, mezcla de sudor y de incienso barato. Aprovecho para limpiarme la cara con toallas higiénicas y me preparo un cigarro para cuando salga. Cuando termino lo guardo, levanto la cabeza y miro por la ventana. Mira, míralo todo aunque no se mueva. Es arriesgarme a introducir lo que podrían parecer vínculos establecidos aleatoriamente cuando extraigo, de Schiller y las Cartas sobre la educación estética del hombre, una superación de las implicaciones morales heredadas del mundo griego, y veo, no tanto un acento en la función moralizadora del arte (imposiblemente desconectada de una voluntad educativa heredada del carácter pedagógico de la Ilustración), sino una visión o, quizás, una intuición, que equipara la concepción organicista de la naturaleza con la concepción organicista del ser humano (no divino sino terrenal, no de otro mundo sino de éste, el único mundo). La correspondencia entre el impulso sensible y el impulso formal mediante el impulso de juego y el énfasis puesto en el principio de acción recíproca, no tan sólo permitiría al hombre alcanzar el ideal moral (Estado estético) sino que, veo, en la teoría estética de Schiller, un puente de conexión entre el macrocosmos universal y el microcosmos vital del hombre, una relación con el principio primordial del aliento y del vacíomedio, que ofrece la posibilidad de salir de nosotros mismos para reencontrarnos en la Naturaleza que todo lo une, más allá del pensamiento puro, superando cualquier híbrido idealista. Tal y como lo veo, no se trataría, entonces, de establecer un modelo para una nueva mitología sino, como apunta Gadamer, de devenir simbología misma. La visión ideal que propone el pensamiento chino “afirma la confianza en el orden universal de la Vida, fundado no en la separación estanca entre las unidades constitutivas, sino en la dependencia que permite la circulación y la interacción.” 108 Leyendo a Cheng, observo que “para los chinos, el misterio del universo lo revela por excelencia el arte pictórico” porque “la pintura, por el espacio originario que ella encarna, por los alientos vitales que suscita, parece más idónea, no tanto 108

CHENG (2013), El diálogo, op., cit., pág. 17

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para describir los espectáculos de la creación, sino para participar de los «gestos» mismos de la creación.”109 Como si del pintor de iconos se tratase, preparándose, mediante la oración, para crear a partir de la mano de Dios –creación y creador a la vez, recordando la famosa frase de Pavel Florenskij: «la Trinidad de Rublev existe, entonces Dios es»–, “el ideal que anima a un artista chino es el de realizar un microcosmos vital en el cual el macrocosmos pueda obrar.” Un ideal que, a su vez, “se niega a considerar el arte como una evasión de la realidad o como el fruto de una indagación puramente estética, y prefiere ver en el gesto del artista una forma concreta de realización para el hombre.”110 En un contexto “filosófico y estético a la vez”111, la mano del hombre y la mano de la naturaleza van unidas gracias al elemento central de la pintura china: la pincelada. La pincelada, en efecto, por su unidad interna y su capacidad de variación es una y múltiple; encarna el proceso por el cual el hombre que dibuja se suma a los gestos de la creación (el acto de trazar la pincelada corresponde al acto mismo que saca lo uno del caos, que separa el cielo y la tierra). La pincelada es a la vez el aliento, el yin-yang, el cielo-tierra, los diez mil seres, a la par que se hace cargo del ritmo y las pulsaciones secretas del hombre.112

En pintura, el yin-yang u oscuro-claro, atañe específicamente a la luz, expresada mediante el juego de la tinta negra, privilegiada ante el color porque, por un lado, “debido a sus contrastes internos, parece suficientemente rica como para expresar los infinitos matices de la naturaleza” y, por otro, al combinarse con el arte de la pincelada, permite una unidad que “resuelve la contradicción entre dibujo y color, entre representación del volumen y ritmo del aliento.” La tinta, “por su doble cualidad, a la vez una y múltiple” se considera, como el pincel, “una manifestación directa del universo originario.” 113 Cheng delega el uso de la tinta al pintor (el artista, en Schiller) que mira hacia dentro, asimilando los fenómenos exteriores en un gesto que pretende suscitar antes que representar, sin ser “más que la expresión matizada de su alma.” 114 Su Dongpo, de la dinastía de los Song, decía: «Mis bambúes no tienen secciones, ¿qué hay de malo en ello? Son bambúes nacidos en mi corazón, y no de esos que los ojos tan sólo miran desde fuera». Fue, según explica Cheng, a propósito de un cuadro del famoso pintor de bambúes y cercano amigo, Wen Tong, que pronunció la hermosa frase «Antes de pintar un bambú, has de dejarlo crecer dentro de ti». Es en la pintura paisajista china, denominada «pintura de montaña y agua» donde se manifiesta mejor esta unión de los dos polos de la naturaleza: el todo y las partes, el universo y el hombre y, dentro del 109

CHENG (2013), Vacío y plenitud, op., cit., pág. 9 Íbid., pág. 11 111 Íbid., pág. 134 112 Ivi. 113 Íbid., págs. 156-157 114 Ivi. 110

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hombre, el entendimiento y el corazón. En efecto, pintar la montaña y el agua es retratar al hombre, no tanto su retrato físico (aunque este aspecto no está ausente), sino más bien el de su espíritu: su ritmo, su proceder, sus tormentos, sus contradicciones, sus temores, su alegría, sosegada o exuberante, sus deseos secretos, sus sueños de infinito, etc. Así, la montaña y el agua no deben ser tomadas como simples términos de comparación o puras metáforas; encarnan las leyes fundamentales del universo macrocósmico, que mantiene vínculos orgánicos con el microcosmos que es el hombre.

Así, ocurre que por la riqueza de su contenido, por la relación de contraste y de complementariedad que mantienen, montaña y agua se convierten en las figuras principales de la transformación universal. La idea de transformación se fundamenta en la convicción de que las dos entidades, a pesar de su aparente oposición, tienen una relación de devenir recíproco. Cada una es percibida, en efecto, como un estado atraído de continuo por el estado complementario. Al igual que el yang que contiene yin y el yin que contiene yang, la montaña, marcada por el yang, es virtualmente agua, y el agua, marcada por el yin, es virtualmente montaña.115

Es inevitable pensar en Schiller y en esa decimocuarta carta una vez leídos estos dos fragmentos de Vacío y plenitud. Y mi percepción es que si en la pintura china antigua, la correspondencia entre la naturaleza y el hombre no se relaciona simbólicamente sino que, verdaderamente, expresa la fusión del mundo en el seno del hombre, en Schiller, aunque quizás ensombrecida por la primacía racional, el derecho y la ley, hay una búsqueda similar. En la actualidad, Gadamer afirma que “sólo cuando hemos ido dejando gradualmente de esperar una perspectiva central en la pintura”, entendiendo pintura como ejercicio de y participación en la creación, “y de contemplarla como algo obvio, se nos han abierto los ojos para el gran arte de la Edad Media”, mediado a través de un lenguaje figurativo “que a la vez nos instruía intelectualmente y elevaba nuestro espíritu.”116 Tanto Gadamer como Fumaroli se amparan en el regazo de la Edad Media, alternativa occidental para quienes, en la querelle, prefieren quedar al margen de ambas rivalidades.117 115

Íbid., págs. 164-165 GADAMER (2010), op., cit., pág. 38 Como aquella visio beatifica o contemplación de la divinidad, que menciona Feijóo a propósito la función del impulso de juego de suprimir el tiempo en el tiempo: “La experiencia de instantaneidad del tiempo, el carácter súbito y momentáneo de la experiencia de la belleza (en cuanto supresión del tiempo en el tiempo), no implica que el hombre pierda (en el juego) la conciencia de su ser (como sería el caso, por ejemplo, del éxtasis dionisíaco, fundamentado, antes bien, en la experiencia de lo sublime), sino que el favor o el don del momento, que realiza la libertad del hombre en el tiempo, le hace recordad su carácter esencial, alcanzar una intuición completa de su humanidad, que Schiller había definido como la tendencia a la divinidad”, SCHILLER (1990), op., cit., págs. LXVII-LXVIII 117 Una de las grandes disputas estéticas de la Ilustración “se centra en la llamada «querelle des anciens et des 116

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Schiller supera la occidentalidad una vez ésta ha sido anclada por Kant. No se trata de un referente medieval, sino un hijo de la crítica, de la modernidad. No sólo con el impulso de juego conectado a la noción de vacío he podido comprobar la posible conexión de su apuesta estética con una tradición filosófica muy distinta como lo es la china, sino que, ahora, con la noción de insipidez, presentada por François Jullien como cualidad del «centro», de la «base», de lo indefinido, puedo dar por esbozada la primera fase de construcción de este puente de dos carriles, conexión de idas y venidas, de una tradición a otra: del conocimiento puro a la pura sabiduría, del vuelo epifánico al regreso: Y el regreso es el cuadro acabado. Enrollado se transforma en el universo cerrado sobre sí mismo. Desenrollarlo es crear cada vez (…) A medida que se desenrolla el cuadro, ese tiempo vivido se espacializa, no en un marco abstracto, sino en un espacio cualitativo e inconmensurable. (…) En el desarrollo lineal y temporal del cuadro, el vacío introduce la discontinuidad interna, y con el vuelco de las relaciones interior-exterior, lejano-cercano, manifiesto-virtual, inaugura el proceso reversible del regreso, el cual significa «volver a echar mano» de toda la vida rememorada o soñada, que brota sin cesar.118

De la importancia que desde la Antigüedad se dio al tema de la insipidez “fecundó a partir de entonces la tradición estética de los chinos.” Beneficiados por esta intuición, y pudiendo hacer más sensible esta insipidez fundamental, las artes de China tomaron por misión la tarea de revelarla: “a través del sonido, del poema, de la pintura, lo insípido se convierte en experiencia.” Al principio, uniformidad e insipidez fueron juzgadas negativamente pero llegaría un momento, explica Jullien, marcado por la figura de Tao Yuanming, en que “los poetas dejan de hacer del «vacío» y de la «insipidez» el objeto de un discurso” y “dejan de expresar directamente su intuición en fórmulas «metafísicas» convertidas en estereotipos” para empezar “a hacerlo a través de un paisaje impregnado de su emoción.”119 Un poema, inscrito al margen de Elogio de lo insípido, dice: Profundamente inclinado al silencio, modernes», sobre la validez canónica de los modelos (artísticos) de la Antigüedad y, por tanto, sobre el valor del arte moderno en referencia al arte clásico”. A partir de esta disputa, “la reflexión estética irá unida consecuentemente a la idea de la modernidad (...) En la querelle, el arte moderno se definirá más allá de todo canon puramente imitativo, como un arte cuya producción y recepción están impregnadas por la historia”. Así, “la imitación de esta acción productiva será, en todo caso, la única actividad mimética de la imaginación productiva (produktive Einbildungskraft) o del artista en cuanto genio.” La consecuencia de este suceso, “el paso (inmediatamente) posterior a la estética clásica de Schiller y Goethe”, concluye Jaime Feijóo, hará que “el carácter de completud de lo antiguo, de lo clásico, sea substituido por a una consideración de la modernidad como proceso fragmentario, quebrado o quebradizo, y el estilo unitario determinado por los clásicos dará lugar a la moderna multiplicidad de estilos”, SCHILLER (1990), op., cit., págs. VIIIIX 118 CHENG (2013), Vacío y plenitud, op., cit., págs. 184-185 119 JULLIEN, François, Elogio de lo insípido, Ediciones Siruela, Madrid, 1998, pág. 15

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se une al secreto de las cosas. Bebe de la armonía suprema; solo, con la oca, echa a volar. Semejante a la brisa primaveral que acaricia los vestidos; el sonido que se percibe a través de los bambúes, la belleza que se lleva al retornar. Se encuentra sin ahondarse. ¿Se busca? Es cada vez más tenue... Si al fin toma alguna forma, apenas se ase, huye.120

¿Entiendo la paradoja? ¿“Más allá de nuestros automatismos ideológicos, de nuestro condicionamiento cultural”, separados por el “punteo imperioso del discurso (demostrativo) y de todas sus señales insistentes”, somos capaces de encontrar sin ahondar? ¿Comprendemos el significado a partir de lo que solamente nos es suscitado? o, mejor dicho, ¿lo aceptamos? ¿Nos contentamos con ello? “Cuando, en nosotros, lo que parecía una paradoja se haya transformado en evidencia”, apunta Jullien, “cuando, a nuestros ojos, el valor de la insipidez haya cambiado de signo, la cultura china nos resultará súbitamente más íntima y familiar” y le abriremos la puerta para dejar entrar lo mejor que posee: “no lo más vistoso o rebuscado, sino lo más sencillo y esencial.”121 Los argumentos del filósofo francés no dejan de recordar la importancia de mirar a través de otros ojos, de cambiar la perspectiva adoptada por el conocimiento analítico, operativo sólo a partir de nociones delimitadas. Olvidémonos del imperativo categórico –aunque sólo sea por un momento–, de ese fin que llevamos dentro y nos impulsa a actuar bien siguiendo las leyes de la lógica y el virtuosismo del seny. Superemos ese obstáculo fijado y lancémonos a la arbitrariedad de la variedad, al sin-sentido de nuestra aparente contrariedad. En la óptica del pensamiento-práctica taoísta, el lenguaje se vuelve contra sí mismo jugando con paradojas y tomando de revés la opinión común. Algunas de sus expresiones, relativas a la conducta del Sabio, carecerían de sentido para la semiótica occidental: «saborear el desabor», «actuar sin actuar», «ocuparse de la desocupación». Esto es así porque, el Sabio, a diferencia del filósofo, “no necesita «ni cogitar ni hacer planes».” El Sabio, “ligándose a esa virtud del cielo, eminentemente natural, no sufre obstáculos, así, provengan de los hombres o de las cosas, de los “elementos naturales” o de los “espíritus”, este Hombre «dormido no sueña», «despierto, no tiene 120

Uno de los Veinticuatro modos poéticos de Sikong Tu (siglo IX), el primer gran poético de la insipidez, íbid., págs. 95-97 121 Íbid., págs. 15-16

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preocupaciones».”122 Siguiendo la lógica cartesiana, sin cogitar ya podemos darnos todos por muertos, kaput estamos. Del mismo modo, pensar el desarrollo de la humanidad sin el soporte de la finalidad supondría una crisis –quizás la verdadera crisis– existencial. Aprender a afrontar la incertidumbre. ¿Afrontar? En Nutrir la vida, el mismo Jullien se sirve del Zhuangzi para explicar la importancia de “nutrir la propia vida”, contraponiendo este ejercicio a la conjunción occidental de “nutrir el cuerpo o (metafóricamente) el espíritu (de los sentimientos, los impulsos, las aspiraciones).” 123 La insipidez es tratada como lo sutil, lo fino, otra muestra más del funcionamiento de un pensamiento que no presta atención al concretismo del significado, sino que se alimenta de “lo decantado, más «vivo», porque está más disponible y menos reificado.” 124 Lo insípido y lo fino no se excluyen en el discurso del filósofo francés, así que tampoco caeré aquí en el error de diferenciar la diferencia. Jullien encuentra la oportunidad, pasando por el pensamiento chino que se inscribe en paralelo a la historia de nuestra razón, de recuperar y repensar lo que precisamente, con nuestra experiencia más fundamental, la de lo vital, la ciencia europea moderna, al aplicar sus propias elecciones operatorias, ha contribuido a ocultar (tradicionalmente sólo le hicimos un lugar en la alquimia, pero, justamente por ello, es mejor excluirla); y que desde entonces no retomamos hoy más que tangencialmente y a modo de un retroceso cultural, es decir, en ese modo antirracionalista, esotérico y místico.125

Como él, pienso que “convendría, por el contrario, hacer ingresar en el campo de nuestra inteligibilidad lo «sutil» o lo «quintaesencial» nacidos de la afinación-decantación y que tienden un puente entre lo concreto y lo espiritual, entre sentido propio y figurado.” Incorporar la insipidez a lo característico, que lo indiferenciado se particularice, “desde el punto de vista de la conducta humana, constituye el objetivo más difícil de mantener.” Su cualidad es la de virtud banal, el “ideal más ordinario, el que se encuentra al alcance de cualquiera” porque, precisamente, la insipidez no aparece “sino al límite de lo sensible, a la entrada de lo Invisible; sólo se presta a manifestaciones perceptibles para volver a su superación armoniosa, su resolución silenciosa.” Subrayando la importancia del retorno, “la insipidez sólo dice las cosas –sólo pinta el mundo– en su regreso a lo Indiferenciado, cuando se liberan los rasgos distintivos, disuelven sus diferencias y tienden hacia su confusión.”126 Para explicar la superación incitada por la insipidez, Jullien muestra como, a nuestro 122

JULLIEN, François, Nutrir la vida. Más allá de la felicidad, Katz Editores, Madrid, 2007, pág. 67 Íbid., pág. 13 124 Íbid., pág. 34 125 Íbid., pág. 36 126 JULLIEN (1998), op., cit., págs. 95-97 123

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entender, la insipidez podría desdoblar su significado en a) una dimensión moral, representando “el sentido de un progreso que implica duración y tiene como objetivo decepcionar las satisfacciones fáciles” y b) una dimensión mística, tomando la “insipidez como valor de esfuerzo o de éxtasis.” Ambos significados, diferenciados y separados en nuestro modo de pensar abstracto, distan de lo que la intuición de la insipidez deja entrever a través del arte: “a diferencia de la aceituna que hay que masticar con insistencia para extraer laboriosamente su sabor, esta segunda versión de la insipidez se simboliza por el sabor, absolutamente límpido, del agua.”127 El tiempo primordial modelo de todos los tiempos, la era de la concordia entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y los hombres, se llama en Occidente la edad de oro.128

El lenguaje de los poetas es semejante a lo que se produce cuando –en los Campos azules, a la tibieza del sol– del jade oculto nace un vaho: uno lo contempla sin poder fijar en él la mirada con precisión.129

Octavio Paz, en su precioso libro Los hijos del limo, un desinteresado retrato de su sociedad occidental, explica que en otras culturas distintas a la nuestra el jade representa simbólicamente la armonía entre las sociedades humana y natural. Ambos materiales, oro y jade, “son símbolos dobles, como todo lo que expresa sucesivas muertes y resurrecciones del tiempo cíclico.” Como el fénix resurgido de sus cenizas, como el despertar de una tierra baldía, “en una fase el tiempo se condensa y se transmuta en materia dura y preciosa, como si quisiere escapar del cambio y sus degradaciones; en la otra, piedra y metal se ablandan, el tiempo se disgrega y corrompe vuelto excremento y pudrición vegetal y animal.” Esta última fase, contrariamente a la concepción de la muerte cristiana, que olvida lo corpóreo para elevar lo espiritual, “es también la de resurrección y fertilidad.” 130 Cuando mi profesora de chino me preguntó cuál era mi nombre para poderlo traducir, si bien tuvimos ciertas dificultades para diferenciar cuál era el nombre y cuál el apellido, vimos inviable la posibilidad de encontrar, siquiera, una traducción fonética para Alexandra. Fue entonces cuando me ofreció la posibilidad de escoger el nombre que quisiera, respondiendo a la pregunta de ¿ni xihuan shenme Zhongguo de donxi?131: el sol, la primavera, el cielo... Contesté que me gustaba el significado simbólico de la piedra de jade. En chino, el apellido siempre va delante del nombre. Un día, otra profesora quiso usar un ejemplo real que nos hiciera comprender esta diferencia: nos dijo, 127

Íbid., págs. 111-112 PAZ (1990), op., cit., pág. 30 129 JULLIEN (2007), op., cit., pág. 120 130 PAZ (1990), op., cit., pág. 30 131 La frase “你喜欢 什么 中国 的 东西?” más arriba transcrita al alfabeto (pinyin) significa: ¿Qué es aquello chino que más te gusta? 128

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ta xing Barak, jiao Obama, es decir: se llama Obama, su apellido es Barak. Y se quedó tan tranquila. Mi nombre chino es A Yu (阿玉), donde A señala que lo que sigue a continuación es un apodo y Yu significa jade. Recordando aquél modo de proceder, de vivir la vida más allá de la felicidad, Jullien menciona al respecto que “la sabiduría consiste en percibir que los opuestos, lejos de estar bloqueados definitivamente en una individualidad exclusiva, no dejan de condicionarse unos a otros ni de comunicarse entre ellos.” Según la visión china, “el arte y la sabiduría consisten, pues, en dejarse llevar de un polo al otro, interviniendo lo menos posible, con el fin de disfrutar plenamente de la lógica inherente a la realidad que constituye este dinamismo de reversión.”

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Dicho por

Zhuangzi: “Deja evolucionar tu corazón en la insipidez-desapego, une tu soplo vital a la indiferenciación general. Si te adaptas al movimiento espontáneo de las cosas, sin permitirte la menos preferencia individual, el mundo entero estará en paz.”133 Así es como actúa el pintor-poeta, guiado por el movimiento libre de la pincelada suelta, unido al universo del cuadro aparecido a través de los matices de la tinta negra. Desde el punto de vista del espectador, la apreciación del cuadro constituye en sí misma un proceso de transformación: “«A primera vista, es llano e insípido» pero, «cuanto más se mira, más aparece la dimensión espiritual»”. En cambio «lo que, a primera vista parece bello, al poco carece de interés».”134 Leo, en Vivir la vida más allá de la felicidad, que “quien se aferra a la vida y no deja de preocuparse todo el tiempo por cómo “vivir más agota de sí mismo, en sí mismo, la fuente de vida.” 135 De esta fuente emana el agua insípida y de ella probamos ese sabor que nunca aborrece ni cansa. Llueve en Pekín. Llueve mucho y tengo resaca. La noche ha terminado a las diez de la mañana después de muchas horas rodeada por hombres que no paraban de ofrecerme cigarros y de invitarme cervezas. Y qué ojos, y qué pelo. En China, esta mañana he visto el partido de fútbol de Inglaterra contra Italia con Gloria, italiana. Ayer vi la repetición de España contra Holanda en CCTV5, el canal deportivo de la televisión nacional. Hoy me le levantado a las cinco de la tarde. He desayunado en un Kentucky Fried Chicken con Gloria y dos chicos más, uno de Sudáfrica y otro de Liberia. El segundo ha sacado su móvil del bolsillo y me ha señalado su país en el mapa. No, no lo sabía. Quién iba a decir que en unos meses todo el mundo lo conocería. Un taxi me ha dejado justo en frente de la residencia universitaria. Todo aquello sobre la introspección, descubrir nuevos lugares, saborear cada instante, 132

JULLIEN (2007), op., cit., págs. 33-34 Ivi. 134 JULLIEN (1998), op., cit., pág. 148 135 JULLIEN (2007), op., cit., pág. 50 133

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absorber como una esponja todo lo que me rodea ahora me provoca dolor de cabeza. Oigo truenos. Cómo me gusta. No el hecho de estar destrozada, sino cuando truena. No me interesa nada más. Quizás es por la resaca. Durante las dos próximas semanas, antes de coger el vuelo de vuelta, volveré a tener resaca. Me dolerá la cabeza pero espero que llueva. Y truene. Dejaré muchas cosas en la habitación: camisetas y braguitas rotas, unos zapatos, una lámpara, el portátil... En Rusia, donde hago escala, estaré durante cinco horas. No es que no me gusten las maletas pesadas. De hecho, pesada o no, poco importa: no creo que deba levantar la maleta para ir de una terminal a otra. Además, las ruedas de las Samsonite giran de cualquier manera. No, no es eso. Es que no necesito nada. No es que lo tenga todo, que esté tan llena por dentro que, cual encarnación franciscana, me abstenga de bienes materiales o accesorios funcionales. Tengo lo que quiero tener ahora: resaca. No pienso en dinero, ni en turismo, ni en la contaminación, ni en trabajo. Será la última vez que encienda la lámpara, tumbada esta la cama. Però el viatge no s’ha acabat. I, a través del temps que se m’ha concedit, m’acostaré a d’altres portes. I duré a les mans una maleta americana barata. I sentiré: — Amb què has vingut? — Doncs mireu –respondré. I encara diré: — No és perquè sí que qualsevol llibre, fins i tot un de poc seriós, té forma de maleta.136

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DOVLATOV, Sergei, La maleta, La Breu Edicions, Barcelona, 2011, última página.

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Apropant-s'hi van percebre en un racó de la tela la punta d'un peu nu que sortia d'aquell caos de colors, de tons, de matisos indecisos, d'aquella mena de boira sense forma; però un peu deliciós, un peu vivent. Van quedar petrificats d'admiració davant d'aquell fragment salvat d'una increïble, d'una lenta i progressiva destrucció. Aquell peu apareixia allà com el tors d'alguna Venus de marbre de Paros que sorgís d'entre les ruïnes d'una ciutat incendiada.

Honoré de BALZAC, L'obra mestra desconeguda Nubes... Son como yo, un pasaje deshecho entre el cielo y la tierra, con el sabor de un impulso sensible, tronado o no tronado, alegrando blancas u oscureciendo negras, ficciones del intervalo y de lo errático, lejos del ruido de la tierra sin tener el silencio del cielo. Nubes... Siguen pasando, pasarán siempre siguiendo, en un conjunto discontinuo de madejas blancas, en un alargamiento difuso de falso cielo deshecho.

Fernando PESSOA, Livro do Desassossego

Conclusiones Según François Cheng, “los admirables logros de Occidente en el dominio de las ideas representan innegablemente un beneficio para la humanidad entera.”137 De entre estos logros, distingue las nociones de Sujeto y de Derecho y apuesta por la adopción de estas nociones por parte de otras culturas. A partir de una lógica dual –separación entre sujeto y objeto, y principio del tercero excluido– el pensador occidental, desde los griegos, ha distinguido al ser humano del resto del mundo viviente, lo que le permitió llevar a cabo observaciones y análisis sistemáticos. Más tarde, en el interior mismo de los seres humanos, se aisló esa entidad independiente que es el sujeto pensante. Más tarde todavía, se buscó establecer reglas de derecho con el fin de proteger el estatuto del sujeto en cuestión.138

Por otro lado, en el pensamiento taoísta “algo parece haber faltado. A este pensamiento de 137 138

CHENG (2013), El diálogo, op., cit., pág. 83 Ivi.

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faltó tal vez haber liberado radicalmente a la persona de los lazos que la rodean, haber escrutado a fondo todas la implicaciones de su naturaleza específica y, sobre todo, garantizado, con medios apropiados, la integridad o la unidad de su existencia.” 139 Esta falta es conocida como el “déficit en lo que se refiere al Dos”, es decir, “el Sujeto frente al Objeto, o al Sujeto Frente a otro Objeto.” 140 Si bien, como reconoce Cheng, la mayoría de intelectuales modernos son conscientes de ello, “ningún chino, aparentemente, está dispuesto a renunciar a un elemento esencial que procesa del fondo del pensamiento chino.”141 Y este elemento es el Tres: el Aliento y su constitución ternaria, el Yin, el Yang y el Vacío-medio. El vacío-medio es un aliento en sí mismo que surge cuando el Yin y el Yang aparecen. El hombre, medida de todas las cosas, es nuestro Uno, nuestro Aliento en “un mundo que, al descristianizarse, deja de referirse a un Más Allá de su aspiración a la felicidad, que a su vez está cada vez menos ligado al sacrificio en nombre de causas superiores (la Revolución, la patria, etc.).142” En este mundo con-centrado que describe François Jullien, el pensamiento de la felicidad forma parte de un fenómeno de fijación (en el sentido analítico: nos hemos detenido en él y no nos despegamos más), implica una concepción, si no disyuntiva, al menos adversativa (felicidad contra infelicidad), supone una ruptura, en todo caso una disociación (entre búsqueda y satisfacción) y, sobre todo, se inserta definitivamente en un pensamiento de la finalidad (la felicidad, se dice desde siempre es el fin supremo), cuya coagulación vemos disolverse en el pensamiento chino, al punto de que se halla dispensado de él. (…) “Nutrir la propia vida” abre otra posibilidad además de la felicidad, porque nutrir corresponde a una lógica de afinación-transformación que se desarrolla más allá de la búsqueda y la captación.143

Inevitablemente, la nuestra es una cultura marcada por tradiciones y rupturas, continuidades fragmentadas que se han ido alternando en lo que conocemos como Modernidad y de la que no podemos, ni debemos, pienso, pretender escapar. Como alternativa me propongo adoptar cuantos más diversos puntos de vista pueda abarcar, relativizando la máxima sapere aude en un intento de distanciarla de los minuciosos análisis de la razón instrumental para, a partir de ese distanciamiento, permitir lo específico imbricarse en lo más amplio. De lo general a lo particular, vislumbrar cada ramificación que contiene la Vía, una y múltiple, saltando de una a otra, edificando un hogar vaporoso, entre lo suyo y lo mío. Entre el método y la inmensidad del vacío, Schiller abrió una posibilidad, la posibilidad real del enfoque libre y, por tanto, global. Sin atender a las nociones de Sujeto y Derecho, o precisamente partiendo de ellas y desarrollando su teoría posteriormente para 139

Íbid., pág. 84 Ivi. 141 CHENG (2013), El diálogo, op., cit., pág. 84 142 JULLIEN (2007), op., cit., pág. 26 143 Íbid., pág. 148 140

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justificarlas, Schiller introduce el Tres mediante el juego. Como la noción del Aliento, la naturaleza ternaria del hombre concebido por Schiller permite, a mi entender, la extrapolación del Tres a las capas de lo Social. Esto es así porque el fondo, la base, el centro del Occidente errante –sin Dios– es el sujeto pensante: del Hombre al Sabio, del Arte a la Naturaleza. Schiller presenta, en interior del ser humano, un resurgir libre de ataduras, entonces, desinteresado; entre cuerpo y espíritu, consciente de lo diferente, entonces, indiferenciado. Seis años estudiando Humanidades me servirán para tener el título de Graduada en Humanidades. Mi madre estará orgullosa. Mi padre también. Mi hermana verá a su hermana mayor acabar la Universidad. ¿Se preguntarán “y ahora qué”? Seguramente. ¿Me lo preguntarán a mí? Quizás también. Si no lo hacen es porque, pobres, ya les he machacado bastante. ¿Qué viene después de una carrera a punto de eliminarse como enseñanza universitaria, hecha casi en el doble del tiempo estimado y sin funciones prácticas a corto plazo? Visto así, pues muy poco, la verdad. Aunque, seis años viviendo la vida, en cambio, dan para mucho. De entre todas las posibilidades que pueden caber en seis años de vida, quiero presentar una que me ha acompañado día a día. Me refiero, como ya he apuntado al principio, a la posibilidad de crear un nuevo sistema de aprendizaje para la Enseñanza Superior de nuestro país. Un verdadero cambio, de abajo hacia arriba, compartido por la población y los órganos de Estado. Un proyecto con el cual mis “colegas de Humanidades estarían muy contentos” comentó Javier, una apuesta que requiere de una gran inversión y que, por ello, puede quedar relegada a una simple utopía más. Ya se verá. El Lugar de estar sería el espacio físico donde se desarrollarían un seguido de clases teóricas, sesiones prácticas, conferencias, talleres y exposiciones de todas las disciplinas y campos del saber. Me explico: partiendo de la vocación, del instinto y de la imaginación libre productiva del sujeto, este nuevo sistema no conocería de carreras, no se familiarizaría con objetivos de línea progresiva ni otorgaría titulaciones ni cualificaciones. Lo que quiero plantear es, como Xavier Antich proclama habitualmente en sus artículos de opinión, una manera distinta de entender el conocimiento-sabiduría, donde alumnos-aprendices entran y salen de un complejo abierto cuando quieren, sin límite de edad ni rama de conocimiento específico. Las carreras troncales que todos conocemos dejarían paso a asignaturas de libre elección donde el alumnado se mezclaría e, interesado tanto en ciencias como artes, de números y de letras, escucharía desinteresado las explicaciones de dos o más profesores que interactúan entre ellos y entre los alumnos, que amplían el campo de conocimiento y escuchan tanto a ellos mismos como a sus compañeros, dejando tiempo a partes iguales entre sus explicaciones y las intervenciones de grandes y pequeños. De la fricción resultaría la complementariedad de las antiguas contradicciones y la formación de mentes bien ordenadas. El concepto de innovación, entendido como ruptura ante la tradición heredada, progreso, 59

creatividad bajo demanda, daría paso a la innovación de la primera mirada, a la ingenuidad kantiana que busca, estimulada por lo que ama (en libertad, en el juego), el origen de su amor: al principio desconocido, perdido, demasiado llano o difuminado. Después identificado, profundo y enraizado. Este modelo de acercamiento al aprendizaje, caótico y aparentemente desestructurado, lo presento aquí, ante la Academia, como un conocimiento subjetivo adquirido a través de un aprendizaje ecológico. Autonomía del curioso sorprendido por todo, sin pautas más que las propias, sin metas más que comienzos: de lo insípido-general a lo profundo-particular. En cuanto a las cuestiones más prácticas, el formato de la docencia, es decir, las clases, las del Lugar de estar vendrían a ser las mismas que existen en las carreras, pero sin la exclusividad de pertenecer a éste o aquél plan de estudios (hay países, como Alemania, Holanda o Estados Unidos, que conciben en sus universidades la posibilidad de mezclar, de elegir, aquellas asignaturas cuyo contenido agrade más al alumno). Entonces, se mantendría la idea de clases magistrales y seminarios. Cada alumno pagaría por clase asistida. Clase hecha, clase pagada. Así, un flujo constante de alumnado, tanto amateur como profesional (junior o senior en las ofertas de empleo), llenaría los pasillos del complejo, el bar, los bancos, los lavabos, dando lugar a la pluralidad de perfiles. Los intereses personales de cada uno podrán variar, podrán seguir una dirección formativa más concreta y delimitada o más pluridisciplinaria, dependiendo de las inquietudes de cada cual. Esto es muy importante: hay diversidad en el modelo a elegir, tanto continuo-focalizado como discontinuo-disperso. Evidentemente, nuestra Europa –la del Manifesto for re-building Europe from the bottom to the top144– pondría aquí de su parte más noble procurándose un budget suficiente que hiciera de este proyecto una realidad. Y, si no, siempre nos quedará Qatar. El Lugar de estar se financiaría a través de instituciones públicas, de empresas del sector privado y de aportaciones de los propios beneficiarios. El precio cerrado de las asignaturas permitiría a cada alumno gestionarse su inversión individualmente, puesto que no habría ni un mínimo ni un máximo de clases establecidas. El único requisito previo que demandaría este sistema reside en el hecho de que, independientemente del número de clases y de la similitud o diferencia que haya entre su contenido, los estudiantes deberán trabajar fuera del Lugar de estar. Trabajar contratados. Trabajar de verdad y preocuparse por cuánto vale un café en la vida real. La interacción de trabajo y estudios es necesaria para que el proyecto sirva a la intención que propone. El ser humano adquiere más humildad en su carácter cuando se relaciona con el entorno y experimenta sus 144

Proyecto promovido por Ulrick Beck y otros pensadores contemporáneos, definido en su libro Una Europa Alemana, bajo el título Doing Europe: se trata de un programa de voluntariado donde ciudadanos de toda Europa destinan un año de sus vidas a experimentar cómo es vivir más arriba, más abajo, en los países tanto del Este, como del Oeste, de modo que prejuicios como “los vagos del sur” o “los intransigentes del norte” pierdan valor, a favor de la tolerancia y la comprensión.

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consecuencias de primera mano, cuando sale de sí mismo y se pone en el lugar del otro, cuando se separa y encuentra, en esa mirada ampliada, una visión de conjunto. Este complejo y su manera de proceder, plantean, a su vez, la necesidad de un nuevo paradigma en la selección del personal laboral: no existirán currículos, no habrá entrevistas que midan las capacidades cognitivo-psico-técnicas del los candidatos ni pre-selecciones a partir una formación académica específica. El interesado será responsable de presentarse por sí mismo, redactando una carta de motivación, un vídeo, o lo que crea más oportuno, explicando los conocimientos adquiridos y su aplicación a aquello que, según su criterio, puede aportar al trabajo en cuestión. La adaptación y la ilusión dependerán de cada candidato. A la pregunta qué puedo hacer, se contrapondrá qué quieres hacer. Iniciativa propia, pero, ojo, sin exigirse demasiado: teniendo muy presente las consecuencias de convertirse en ese nuevo “sujeto de rendimiento”, diagnosticado por Byung-Chul Han. Eludir responsabilidades es otro aspecto que debería evitarse. Cuando estaba en Pequín, una vez me puse muy enferma. Cuando estaba en el hospital –un verdadero palacio con piano incluido en la sala de estar, te, revistas y muchos sofás que jamás me hubiera podido permitir si no hubiera contratado el seguro de Allianz bajo el paraguas de la universidad: 60 euros, 6 meses, cobertura hasta los 80.000–, la doctora canadiense que me atendió me comentó que estaba allí para enseñar el protocolo occidental en el proceder médico de urgencias. Por lo que me decía, aunque se tratase de una emergencia, los enfermeros no eran capaces de saltarse la cadena de mando y actuar con independencia. El funcionamiento del Lugar de estar se regiría a través de un sistema informático con una base de datos conectada a una plataforma virtual 360 grados, un site cuyo contenido interno estaría completamente relacionado: un buscador permitiría al interesado introducir aquellos conceptos o palabras clave que le interesasen para enterarse de todas las ramificaciones que derivasen de él: asignaturas relacionadas, conferencias, exposiciones, cursos prácticos, bibliografía, empresas del sector, proyectos comarcales, estatales o internacionales... Para una mente mal ordenada, todo esto podría parecer un gasto inútil de tiempo, demasiadas molestias para decidir algo que se ajuste perfectamente a lo que se espera. En mi opinión, y con un convencimiento asegurado, ese algo no es lo definitivo. Ese algo está rodeado de muchos algos, quizás influyentes, quizás irrelevantes. Perderse en un mar de dudas no deja de ser el único camino para salir de ellas. Si el Lugar de estar cobra vida, la institución universitaria, tal y como la conocemos ahora, no desaparecería (¿debería?), sino que se permitiría a aquellos gobiernos, gabinetes de investigación, ministerios, asociaciones varias, etc., combinar o, incluso, agrupar dos modelos distintos en la gestión de la educación. Gestionar la educación, suena hasta mal. Para ello, el Lugar 61

de estar propondría el Programa Estando a aquellas escuelas o centros, desde guarderías a institutos, que apostaran por una oferta de conocimiento desajustada a la legislación académica actual. Pienso en escuelas por proyectos, escuelas libres, y muchas otras alternativas vigentes y efectivas que aún desconozco. La intención es que la alternativa se convierta opción reconocida. En el momento actual, no se trata de una apuesta radical ni novedosa. Al contrario. Todo va tan rápido que de esta tendencia ha derivado tanto el filón comercial –el nuevo y exclusivo Grado Abierto de la Universitat Pompeu Fabra (Campus de Excelencia Internacional): on demand– como propuestas reaccionarias verdaderamente dignas de admirar, y tanto lo uno como las otras nos llegan sin parar: a través de whatsapps, inboxs, newsletters, outlooks, gmails, tweets y demás. Estar. No es fácil. Desvincularse. Desconectar, apagarse. Latir al ritmo del Todo, correr a depilarse. El hombre se comporta con lo agradable, con lo bueno, con lo perfecto, sólo con seriedad. En cambio, juega con la belleza. La libertad. Corriendo, sudando, riendo mientras barre todas las palomitas del hall.

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— Si hubieras tenido más acceso al conocimiento estoy segura de que hubieras sido mejor madre. De verdad, las cosas hubieran sido muy diferentes. Y sé que por esto es para mí tan importante — Si hubiera tenido acceso a este conocimiento del que hablas, cariño, no sería tu madre. Sería otra persona, pero no ésta que tienes delante.

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