Junco, R. y S. Vigliani_2012_Paisaje de serpientes y montañas. Objetos de madera serpentiforme en el Nevado de Toluca

La obra América tierras de montañas y volcanes recoge investigaciones recientes sobre arqueología, etnografía, etnohistoria y biodiversidad, escritas por destacados especialistas en el tema. Está dividida en tres tomos atendiendo a la especialidad y cronología que abordan los ensayos científicos que se incluyen. El primero se subtitula Huellas de la arqueología, el segundo Voz de los pueblos y reúne trabajos etnográficos y etnohistóricos, y el tercero, Historia y naturaleza se aboca al estudio sobre estas materias. A pesar de la diversidad de enfoques sobre la temática genftral y las muchas fuentes de información que la sustenta," hay comunes denominadores teóricos y metodológicos que garantizan coherencia y rigurosidad en el proyecto global de investigación. Los múltiples espacios geográficos que se estudian y la variedad de tiempos históricos en que se abordan son garantía de que el lector podrá adentrarse en los más ancestrales misterios de la volcanes en el marco de los más * investigación.

PROYECTO EJE DE INVESTIGACIÓN ESTUDIO. CONSERVACIÓN f RESTAURACIÓN DEL PATRIMONIO CULTURAL Y ECOLÓGICO DE LOS VOLCANES

islituto Nacional e Antropología t e Historia

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AMÉRICA' TIERRA DE MONTAÑAS ' VOLCANES I

ÍNDICE INTRODUCCIÓN 7

LAS MORADAS DE TLÁLOC y LOS ¡AGUADOS TEMPLOS ENFLORADOS STANISIAW IWANISEWSKI

17 SACRED MOUNTAINS AND PRE-INCA CULTURES OF THE ANDES JOMAN REINHARD

51 LAS MONTAÑAS SAGRADAS V LAS CULTURAS PREINCAICAS DE LOS ANDES

CHRISTIAN VITRY 73

EL ROSTRO DE LOS MAYLLKUS EN SOCAIRE: LA FORMA Y EL CONTENIDO EN LOS ANDES ATÁCAMENOS DEL NORTE DE CHILE RICARDO MOVANO • PATRICIO BUSTAMANTE • CARLOS URIBE 103

LOS VOLCANES DE TETIMPA y LA COSMOVISIÓN MESOAMERICANA PATRICIA PLUNKET NAGOOA • GABRIELA URUÑUELA LADRÓN DE GUEVARA 131

Diseño de portada: Susan Cervantes Jorge Obregón, Cráter del Nevado de Toiiica, óleo/lino/madera 70x140 cm, 1998 Primera edición: 2012 ISBN: 978-607-484-360-6 obra completa ISBN: 978-607-484-361-3 tomo I Proyecto realizado con financiamiento del Proyecto Eje Conservación de! Patrimonio Cultural y Ecológico en los Volcanes, adscrito a la Escuela Nacional de Antropología e Historia y a la Dirección de Estudios Históricos del Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2011. Esta publicación no podrá ser reproducida total o parcialmente, incluyendo el diseño de portada; tampoco podrá ser transmitida ni utilizada de manera aiguna por algún medio, ya sea electrónico, mecánico, electrográfico o de otro upo sin autorización por escrito de los autores. D.R. © 2012 Instituto Nacional de Antropología e Historia Córdoba 45, colonia Roma, 06700, México, D.E sub_tomento.cncpbs@Índh.gob.mx Escuela Nacional de Antropología e Historia Periférico Sur y Zapote s/n col. Isidro Fabcla, 14030, Tlalpan, D.E. Impreso y hecho en México

ESCULTURAS DE TLÁLOC COMO INDICADORES DE JERARQUÍA CEREMONIAL EN LA CUENCA DE MÉXICO, DEL EPICLASICO AL POSCLÁSICO FRANCISCO RIVAS CASTRO • VIOLETA PATRICIA VARGAS CASTRO

149 CHICNAUHTÉCATL ISMAEL ARTURO MONTERO GARCÍA 171

PAISAJE DE SERPIENTES y MONTAÑAS: ESTUDIO DE LOS OBJETOS DE MADERA SERPENTIFORMES DEL NEVADO DE TOLUCA ROBERTO JUNCO • SILVINA VIGLIANI

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SOCIEDAD y MONTAÑA EN LA ÉPOCA PREHISPÁNICA: LA DINÁMICA DE LOS OPUESTOS DAVID JESÚS ARREÓLA GUTIÉRREZ • OSVALDO ROBERTO MURILLO SOTO

211 SITIOS DE MONTAÑA EN LA SIERRA DE DURANGO: EL CASO DEL CERRO DE LOS FORTINES V SUS DISTINTAS REOCUPACIONES

JOSÉ Luis PUNZO DÍAZ

243 LOS ELEMENTOS SIGNIFICATIVOS DEL PAISAJE EN EL CÓPORO, GUANAJUATO: UNA PROPUESTA DE ESTUDIO

OMAR CRUCES CERVANTES

261 EL SACRIFICIO INFANTIL EN LAS MONTAÑAS DURANTE LA ÉPOCA PREHISPÁNICA:

UN ENFOQUE BIOARQUEOLÓGICO RICARDO CABRERA

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PAISAJE DE SERPIENTES y MONTAÑAS: ESTUDIO DE LOS OBJETOS DE MADERA SERPENTIFORMES DEL NEVADO DE TOLUCAI Roberto Junco2 • Silvina Vigliani3

La presencia del Nevado de Toluca en la cuenca del Airo Lerma sobresale de manera conspicua al ser la estructura volcánica más prominente en la porción oriental del eje volcánico transversal mexicano. Dentro del cráter del Nevado, a 4 200 msnrn, se encuentran la laguna del Sol y la laguna de la luna, separadas por una elevación denominada El Ombligo. En las temporadas de las actividades de campo de mayo de 2007 y noviembre de 2010 se llevaron a cabo inmersiones controladas en ambas lagunas dando por resultado el registro y recuperación de material arqueológico asociado a la ritualidad prehispánica. Los hallazgos consistieron en objetos de madera tallada en forma ondulada, piezas de copal, hojas 1 - Este articulo ha sido elaborado con el apoyo del Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación Tecnológica de la Universidad Nacional Autónoma de México (PAPIIT, proyecto IN402310) 2. Doctor en arqueología; trabaja en la Subdirección de Arqueología Subacuática del INAH. 3. Doctora en arqueología; trabaja en la Subdirección de Arqueología Subacuática del INAH.

ROBERTO JUNCO • SILVINA VIGLIANI

de maguey, teselas de turquesa, cuentas de piedra verde, una concha marina, entre otras cosas, todos ellos estrechamente vinculados con rituales de petición de lluvias [Junco, 2010]. En este caso nos centraremos en los objetos de madera tallada y forma ondulada, los cuales han sido definidos como cetros rayo/serpiente [Iwaniszewski; Montero, 2007], cetros Tláloc, o bastones de mando. La presencia de este tipo de objetos en contextos arqueológicos ha sido prácticamente nula por lo que tales definiciones debieron ser extrapoladas de la iconografía, de los códices o de las fuentes históricas. Entre los pocos hallazgos de objetos serpentiformes pueden destacarse los hallados en el Iztaccíhuatl. Allí se recuperaron en el año 1998, 10 fragmentos de objetos de madera de forma ondulada dispersos sobre un promontorio cercano a El Pecho, ubicado a 5286 msnm. Además de los objetos de madera, cuyas medidas oscilan entre los 75 y los 22 cm, se reportaron fragmentos de cerámica, obsidiana, jadeíta, puntas de maguey y carrizos atados con hilos dispersos por el área [Iwaniszewski; Montero, 2007]. A diferencia del Nevado de Toluca, donde los objetos fueron sumergidos en las lagunas, aquí fueron simplemente'depositados sobre la superficie. Un caso diferente corresponde a los objetos de madera serpentiformes recuperados en el Templo Mayor de Tlatelolco. Aquí se recuperaron cinco objetos en total y en todos los casos provenían de cajas de ofrendas; se encontraban asociados a otros instrumentos rituales tales como cráneos humanos, púas de maquey, registros de copal, huesos de aves y serpientes, cuchillos de silex y obsidiana, entre otras cosas. En estos casos los objetos de madera miden entre 23 y 15 cm, y a veces están pintados en tonalidades que van del azul al verde. A partir del análisis de los casos mencionados, Iwaniszewski y Montero [2007] proponen que los objetos serpentiformes de madera se circunscriben al Altiplano y pertenecen al Posclásico. Por otra parte, los objetos de madera recuperados de las lagunas del Nevado de Toluca suman 16 entre completos y fragmentados (Figura 1 y 2). No obstante, sabemos que durante muchos años buzos y arqueólogos aficionados estuvieron extrayendo material de las lagunas provocando con ello la pérdida de cuantiosa información. Las medidas de los objetos recuperados en 2007 (en el 2010 sólo se registraron) varían entre los 122 cm y los 27 cm en los ejemplares completos. Las formas también muestran variantes siendo en algunos casos de suaves ondas y en otros de ángulos más rectos. Esta diferencia

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AMERICA: TIERRA DE MONTAÑAS Y VOICANES. HUELLAS DE LA ARQUEOLOGÍA PAISAIE DE SERPIENTES v MONTANAS:,.-

Figura 1. Objeto de madera serpentiforme de 27 cm. (NT07-04).

Figura 2 Objeto de madera serpentiforme de 32.8 cm. (NT07-05) dentro de de la Luna [SAS/INAH]

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de tamaños y sus variantes en las formas resulta sugerente pues nos muestra que no había una medida estándar ni una forma definida de la talla, lo que nos puede dar indicios del contexto en el que habrían sido realizados. ¿Por qué estas formas serpentinas labradas en madera fueron ofrendadas en las heladas aguas del Nevado de Toluca?, ¿a qué habrían remitido en el pasado y qué significado tendrían para sus artesanos? La inquietud por entender estos objetos nos ha llevado por un bosque —valga la metáfora— lleno de susurros y sombras, en el que buscamos un claro que nos devele pistas de estos objetos litúrgicos. En este caso proponemos analizar el sentido de los objetos serpentiformes desde una postura relacional, considerando a la serpiente en su interacción con el ser humano en el marco de la arqueología del habitar.

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(es decir, no como sujeto a objeto sino como sujeto a sujeto) inmersa en el contexto de las prácticas cotidianas. Nuestra premisa principal radica en que fue a través de los encuentros casuales entre la serpiente y el campesino, en su andar cotidiano por la milpa, lo que fue gestando el simbolismo de la serpiente vinculado a las lluvias y a la fertilidad. Proponemos entonces que en las experiencias compartidas del habitar está la base de algunos elementos cosmovisionales atribuidos a la serpiente. En segundo lugar, nos interesa destacar la relación estructural en la que se estarían articulando tales elementos cosmovisionales con la práctica ritual, y ello, con el proceso que va desde la creación de los objetos serpentiformes hasta su deposición en las lagunas. Esto finalmente nos conduce a discutir el contexto social en el que se realizarían este tipo de prácticas, al menos en el Nevado de Toluca.

LOS CE TROS RAYO/SERPIENTE

Salvo escasas excepciones [Encinas, 2001; Montero, 2002], el estudio de los llamados cetros rayo/serpiente ha sido poco abordado dada su rara frecuencia en los contextos arqueológicos. Por tal motivo, la interpretación de los mismos suele extrapolarse de otras fuentes. En este caso, sin embargo, tenemos la posibilidad de estudiar estos objetos en sus propios contextos de uso. En este sentido, creemos que los objetos arqueológicos no pueden ser entendidos, definidos o interpretados fuera de su contexto. Con contexto nos referimos no sólo al contexto arqueológico, sino también al contexto de su habitar. La interpretación mas común de estos objetos se relaciona con la forma de la serpiente dándole por nombre coatopilli, es decir, bastón en forma de serpiente. Se lo asocia a su vez con Tláloc y con la lluvia, lo que lo vincula también con el rayo. Dada la importancia de estos elementos en la cosmovisión mesoamericana proponemos analizar estos objetos en el marco de la arqueología del paisaje desde un enfoque relacional. El enfoque relacional implica que las cosas —personas, objetos, animales—, lugares- se definen no como entidades discretas sino a partir de las relaciones en las que están inmersas. En este sentido, nos centraremos en la figura de la serpiente, pero particularmente en la relación humano-serviente, con el fin de abordar las interacciones semióticas entre entidades humanas y no humanas que forman parte del habitar cotidiano. En otras palabras, analizaremos la relación de estos animales con los seres humanos como un tipo de interacción subjetiva

Las relaciones entre el hombre y su medio ambiente natural han sido uno de los tópicos tradicionales de la arqueología, ligados al debate respecto de la dicotomía cultura y naturaleza. Para los materialistas, la naturaleza era un determinante básico de la acción social por lo que utilizaban modelos importados de las ciencias naturales para dar fundamentos más sólidos a las ciencias sociales. Para la antropología estructuralista o simbólica, por otro lado, la oposición cultura y naturaleza era el dispositivo analítico mediante el cual se daba sentido a mitos, rituales, sistemas de clasificación, simbolismos del cuerpo y de la comida, etc. Sin embargo, tanto los materialistas como los estructuralistas y simbólicos, han dado por sentada la dicotomía cultura-naturaleza compartiendo una concepción universalista de la naturaleza [Descola; Pálsson, 2001]. Estos enfoques cognitivos y materialistas corresponden a lo que se ha denominado Building Perspective [Ingold 2000; Thomas 2008], es decir, aquella visión que asume una distinción entre el medio ambiente real, externo, que existe independientemente de los sentidos, y el medio ambiente percibido que es reconstruido en la mente a través de los datos sensibles del esquema cognitivo adquirido. Esto implica una manera de entender el mundo en donde la realidad empírica es completamente independiente y anterior a cualquier grado de participación humana [Thomas, 2008]. Este dualismo ontológico, sin embargo, es más propio del pensamiento moderno que de las

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El PAISAJE DE LOS OBJETOS

RoliEKTÜ JlJNCC' • SlLVINA VlGLIANI

AMERICA: TIERRA DE MONTAÑAS Y VOLCANES. HUELLAS DE LA ARQUEOLOGÍA PAISAJE DF. SERPIENTES v MONTANA^:...

sociedades prehispánicas que estudiamos. Esta perspectiva ha permeado en la arqueología, por ejemplo, en la distinción entre espacio y lugar, al sostener que los humanos otorgan significado a los espacios, lo que los convierte en lugares significativos y distintivos. De igual modo, el análisis descontextualizado de los objetos arqueológicos y su consecuente interpretación simbólica y/o utilitaria da por sentada la distinción entre lo material y lo imaginado. Al concebir al medio natural "como un repertorio pasivo de bienes, dominado y explotado por la humanidad" [Thomas, 1999; 14], los estudios tradicionales de las relaciones entre el hombre y su entorno natural material tienden a centrarse más en aspectos cognitivo-utilitarios que en los estratégico-sociales [Iwaniszewski, 2007b]. La perspectiva del construir o Bíiilding Perspective, característica de la modernidad occidental, ha sido contrastada con la noción del habitar o Dwelluig Perspective propuesta por Heidegger. La perspectiva del habitar no plantea, como hace el dualismo ontológico, una distancia entre nosotros y el mundo, al modo de estar situados frente & lo otro, sino más bien un proceso relacional de incorporación continua en donde sujeto y objeto están fusionados en la experiencia compartida del habitar. De acuerdo con Heidegger, "ser" significa "habitar en...", "estar familiarizado con" [Heidegger, 1953: 63-64]. Habitar, entonces, es la condición de la experiencia humana cuando "se está en casa". Así, más que tratarse de espacios vacíos a los que se le agrega un significado, se trata de una familiaridad heredada y sedimentada del paisaje como contexto en donde se desarrolla la vida cotidiana. A su vez, este mundo no es su mundo privado sino un mundo intersubjetivo, es decir, comunicado y compartido a través del proceso de socialización. De acuerdo con Habermas [2002], en la práctica comunicativa cotidiana, las personas no sólo se encuentran como participantes, sino que también son narradores de lo que acontece en el contexto de su mundo-de-la-vida. La acción comunicativa sirve entonces a la integración social, a la creación.de solidaridad y a la formación de las identidades personales y sociales. De este modo, los paisajes son también comunicación, y es en esta experiencia narrada y compartida en un tiempo-espacio particular sobre la que se van construyendo las bases cosmovisionales de una sociedad [Vigliani, en prensa]. Desde esta perspectiva, no es posible hablar del paisaje como la suma de una dimensión material más una dimensión simbólica, puesto que tanto la

En la Mesoamérica prehispánica es indudable el conocimiento preciso y práctico que la gente tenía de plantas y animales. Esto lo demuestra la multiplicidad de usos que les dieron, sus representaciones gráficas, en algunos casos con gran detalle, y la forma en que han sido integrados a la explicación del cosmos [Morales, 2010]. A través de ello se hace evidente no sólo la interacción cotidiana con cada uno de los elementos que los rodeaban, sino también la participación activa, concebida o conceptualizada de los mismos en el funcionamiento del cosmos. En la pintura mural teotihuacana es posible reconocer montañas cargadas de agua, nubes, corrientes acuáticas, lagos, árboles, nopales, biznagas, plantas de maíz, frijol, cacao, maguey, algas, caracoles, conchas, peces, mariposas, libélulas, luciérnagas, avispas, abejas, hormigas, arañas, iguanas, cocodrilos, serpientes, ranas, coyotes, lobos, tlacuaches, mapaches, perros, jaguares, etc.; además, claro está, de las personas que vivieron en la ciudad identificados por diversos rasgos físicos y culturales [ibid.]. De este modo, vemos cómo el hombre y su medio compartían la vida a través de una relación intersubjetiva mediante la cual se explicaban el mundo. Como mencionamos más arriba, en este trabajo sólo nos centraremos en la figura de la serpiente como un elemento cosmovisional, el cual aparece vinculado al complejo cultural del agua, de los cerros y del cultivo del maíz. Es bien sabido que entre los mexicas la patrona del maíz recibía el nombre de Chicomecóatlo "siete serpiente", y que las escamas de reptil eran equiparadas a los granos de mazorca [González Torres, 2009]. También sabemos que la prolongada y paulatina domesticación del maíz derivó en una relación

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imagen como su referente están fusionados en la experiencia compartida del habitar. Es entonces en las experiencias compartidas del habitar, esto es, en el habitas de la práctica social cotidiana, donde debemos buscar aquellos indicios que nos permitan comprender la manera de conceptualizar el mundo, de conocer y de relacionarse con él. Al dejar de lado la visión cartesiana, es posible ver al paisaje como un proceso vivo que hace y es hecho por quienes lo habitan. Así, "mientras un paisaje representado es un objeto o entidad, un paisaje vivido es un conjunto de relaciones" [Thomas, 2001: 173], relaciones que no están confinadas sólo a los seres humanos, sino al conjunto de agentes o entidades con los que se interactúa, sean animadas o inanimadas.

EL PAISAJE EN MESOAMÉRICA

ROBERTO JUNCO • SILVIA VICHAN!

AMÉRICA: TIERRA DE MONTANAS Y VOLCANES. HUELLAS Dt LA ARQUEOLOGÍA PAISAJE DE SERPIENTES \.

simbiótica y de dependencia mutua entre este cereal y su cultivador, relación que quedaría inserta en una visión del mundo en donde la presencia de esta gramínea es indudable [Hernández González, 2009]. En la medida en que el cultivo del maíz dependía de los ciclos meteorológicos y climáticos, éstos a su vez estaban íntimamente vinculados a las montañas donde se formaban las nubes portadoras de lluvia. Así, la importancia de la montaña en el mundo mesoamericano está fusionada a los fenómenos meteorológicos y al maíz [Broda,2009], Los cerros eran, y siguen siendo, percibidos como seres sobrenaturales o númenes asociados al agua y ala fecundidad y que compartían con los humanos muchos de sus atributos, como la capacidad de expresar sus deseos y necesidades, de enojarse o alegrarse, de aquí a que fueran eran considerados parte de la comunidad humana [Iwaniszewski, 2007b]. Asimismo, diversas fuentes etnohistóricas describen a los cerros "como si fuesen vasos grandes de agua, o como casas llenas de agua" [Sahagún, 1956, en Broda, 2009]. Contenían las aguas subterráneas que llenaban el espacio debajo de la tierra, es decir, el Tlalocan, y de allí salían las fuentes para formar los ríos, los lagos y el mar. Los cerros eran también visualizados como bodegas grandes en cuyo interior se guardaban riquezas y, sobre todo, maíz. En la actualidad, los pobladores de las comunidades que circundan al Nevado los consideran como un lugar lleno de agua, que "no tiene fin", y que está plagado de arroyos y ríos subterráneos que se comunican con otras lagunas y con el mar. Esta noción provoca temor entre los habitantes al pensar que algún día se llegue "a reventar la sierra" o que el agua de las lagunas se derrame e inunde sus poblados [Robles García, 2007]. Las lagunas aparecen como lugares liminales de los dominios acuáticos terrestres y celestiales. Al respecto, la gente considera que las aguas de la laguna del Sol, conocida como la laguna Grande, tienen la capacidad de formar nublados y atraer el agua de lluvia. La laguna de la Luna o laguna Chica, en cambio, "recibe mantenimiento" de la laguna Grande y además "da copal" \_ibid.}. Las cuevas eran también entradas al reino subterráneo sumergido en el agua y, al mismo tiempo, se las consideraba lugares de origen o entradas a las entrañas de la tierra. Con referencia a las cuevas como lugares de donde emanábala humedad, Broda [2009] destaca—el concepto de—las "ollas de nubes", esto es, vasijas o recipientes que simbólicamente contenían el líquido

vital que se conjuraba en las ceremonias de petición de lluvias. El agua que se conservaba en estos recipientes era de diferentes clases: agua de manantiales, de ríos, de lagunas o del mar. De acuerdo a la autora, es probable que las cuevas y las entrañas de la tierra fueran conceptualizadas como ollas grandes repletas de agua y de riquezas. De manera similar, sostiene que las tormentas eléctricas, las granizadas y las tempestades de nieve convertirían al cráter del Nevado en una gigantesca "olla de nubes" [ibid.]. Es evidente que el agua ofrece un vasto potencial de significación, así como una capacidad prácticamente ilimitada de producir metáforas [Strang, 2008]. Finalmente, vinculadas de modo esencial con esta asociación de conceptos (cerros-agua-maíz) se encuentran las serpientes. Estas son normalmente relacionadas con las nubes cargadas de lluvia, los rayos y las tormentas. Como ya mencionamos, los elementos de madera en forma ondulada hallados en las lagunas del Nevado han sido asociados al rayo y a la serpiente indistintamente, así como al cetro o bastón de mando que porta Tláloc en diversas representaciones iconográficas. La relación con los rayos responde, en muchos casos, a que éstos se visualizan como serpientes que bajan del cielo. En la actualidad se dice que el rayo otorga el don: "el rayo nos dio el cargo para repartir el agua"; le dio el cargo de "limpiar"; "el rayo es lumbre" y "se lleva a los que mueren por rayo a la Sierra [al Nevado]". Además, el rayo tenía la función de "recoger el agua bruta que se riega en las milpas" y devolverla a la laguna de la montaña [Robles García, 2009]. Muchas de estas acciones están vinculadas a la figura del granicero quien es elegido, entre otras formas -por ejemplo, mediante el sueño- porque le dio un rayo. Sin dejar de lado las complejas asociaciones entre el rayo, la serpiente y los fenómenos atmosféricos en la cosmovisión mesoamericana, creemos que en los objetos de madera entregados a las lagunas del Nevado de Toluca estuvo muy presente la serpiente, no sólo como ente, sino también como esencia y como metáfora. Esto no significa ver a la serpiente como una entidad discreta; por el contrario, se trata de entenderla como parte de una relación semiótica en la que se fundían las lluvias, el cerro y el maíz, relación experimentada en un tíempo-espacio particular por las comunidades campesinas en su andar cotidiano en la milpa y el cerro. En pocas palabras, se trata de generaciones de habitantes que, a través de sus actividades diarias, hicieron del paisaje su forma específica de ser-en-el-mundo.

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Atravesando dominios Al parecer, pocas culturas en el mundo conceden a las serpientes un papel tan relevante [López; López, 2009: 152]. De acuerdo con López Austin y López Lujan, [...] la serpiente es flujo, camino, conducto, vehículo y carga. Es tanto curso como cauce: se erige como la vía que comunica los distintos espacios cósmicos; es corriente de tiempo, aguas, vientos, vapores, fuego, astros, dioses, fuerzas fertilizantes, luz, oscuridad [...] Asciende desde el origen lodoso del mundo hasta la ígnea sequedad del presente solar, y desciende de la plenitud vital a la corrupción de la muerte" [López; López, 2009: 152-153].

Las serpientes recorren el firmamento y el mundo de los muertos, transportan los meteoros y cavan los túneles y los ríos que llevan el agua al mar \jbid.\. La referencia a las cuevas, así como a cualquier otro tipo de oquedad que implicara una conexión con las entrañas de la tierra, nos vincula inevitablemente a la morada natural de la serpiente y a la capacidad de las mismas de atravesar los diversos dominios acuáticos, terrestres y subterráneos. En el mural de Tepantitla en Teotihuacán, la cueva representada en la parte inferior (ámbito humano) ya no libera semillas, como en su contraparte superior (ámbito mítico), sino dos corrientes de agua. En su interior aparecen seres o espíritus, algunos de ellos representados con la mitad del cuerpo dentro de la montaña, o siendo arrastrados por una corriente que atraviesa desde la cima hasta el umbral de la cueva para desde ahí comenzar la irrigación de los campos de cultivo [Sampayo, 2007: 111]. Por su parte, dice Sampayo, en el Códice Borgia ya no se muestran las corrientes de agua irrigando los campos, sino una serpiente que se desplaza atravesando la montaña y marcando la dirección de un cauce de seres humanos insertos en la misma \ibid.: 117]. Al respecto, no podemos evitar mencionar algunas de las creencias actuales relativas a la existencia de una sirena en las lagunas. De acuerdo con Robles García [2009], esta creencia tiene su origen en las antiguas deidades femeninas como la Cihuacóatl o la "Mujer serpiente". En el caso de la sirena del Nevado, ésta posee la capacidad de estar en dos montañas, y cita: "se comunican las aguas de estos dos cerros, del Nevado y del Popo, la sirena va y viene",

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"por debajo de la tierra". También se dice que a la sirena viene a visitarla "el huracán, entre truenos y relámpagos", al parecer así le nombran a las ráfagas de viento que se presentan en esta montaña cada año. Cuentan que "entre la sirena y San Marcial controlan el granizo". La sirena también "es la que nos manda los saudinos" de "los que atajan el granizo" [Robles García, 2009]. Otros relatos hablan de la diosa Atl aiicbanc, que vivía en el antiguo lago de Metepec pero se la llegaba a ver en la tres lagunas que formaban el río Lerma. Esta diosa fue posteriormente conocida como la Clanchaiiii: "era una sirena, la señora del mundo acuático, dueña de las lagunas y madre benéfica que daba mantenimiento a las poblaciones" [Espinosa Zamora, 2009]. Existen referencias con respecto a que la Chinchona tenía, antes de la Conquista, cola de serpiente. Más lejos de aquí, en Petlacala, Guerrero, la culebra que permanece durante el periodo de sequía adentro del cerro, debe morir para irse a "la casa de la lluvia" que es el mar, a fin de juntar con su cola las neblinas que nacen en la superficie y reunir las nubes que envía con el rayo. Este, al recibirlas con su látigo, aporta la lluvia en la montaña [Neff, 2007]. De este modo, vemos que las serpientes aparecen como conectores de los distintos planos del cosmos, o como lazo de unión entre el hombre y la naturaleza [López; López, 2009]. En este trabajo queremos resaltarla naturaleza de esta relación, es decir, la fuerte implicación que hay entre la serpiente, la montaña, el agua y el humano, como fuente de inspiración en la construcción de una visión del mundo que, sin embargo, está lejos de ser estática. La presencia de la serpiente que en sus múltiples formas y representaciones iconográficas aparece vinculada al agua, al maíz y a la montaña, parece siempre obvia, como el resultado de algo dado, ya procesado o, simplemente, como el reflejo de su cosmovisión. Pero ¿cómo fue ese proceso?, ¿por qué la serpiente se asoció al agua y a todo el complejo de la fertilidad?¿Por qué la gente talló objetos en madera con forma de serpiente y los hundió en las lagunas de! Nevado? Para responder a estos cuestionamientos apelamos al concepto de Umwelt o mundo subjetivo analizado en el marco de la perspectiva del habitar. EL MUNDO SUBJETIVO MESOAMERICANO: US SERPIENTES DEL NEVADO

La noción de Umwelt o mundo subjetivo sostiene que los organismos vivos responden como sujetos, es decir, responden a signos. Cada organismo tiene

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ROBERTO JUNCO • S I L V I N A VIGLIANI

AMÉKICA: TIERRA DE MONTAÑAS Y VOLCANES. HUELLAS DE LA ARQUEOLOGÍA PAISAJE DE S E R P I E N T E S y MONTANAS:...

un modo específico de percibir su entorno y de interactuar en él [Hornborg, 2001a; 2001b]. De este modo, la interacción de los organismos con sus ecosistemas presupone un intercambio y una interpretación de signos, lo que implica a su vez (y en función de sus propias necesidades de subsistencia) la creación de patrones de conducta: un animal sabe dónde y en qué momento podrá conseguir comida o en qué lugar encontrará refugio, por lo que crea patrones de conducta en función de ello. Desde esta perspectiva, las relaciones ecológicas se basan en el significado; son semióticas. Así, por ejemplo, el águila arpía del bosque amazónico está equipada no sólo de un profundo sentido de la vista, sino también de una tendencia a responder a cierto tipo de movimiento en el follaje resultante de la actividad de los monos. Si el águila no tuviera esta capacidad de interpretar tales signos, no mantendría su posición en la cima de la cadena alimenticia del Amazonas. De igual modo, los monos han respondido filogenéticamente al desarrollar una extremada atención a los signos del águila. Lo mismo ocurre con cada organismo de un ecosistema [ibid.]. Un claro ejemplo para el caso que nos ocupa es el signo emitido por la serpiente de cascabel o crotalus. Esta serpiente, una de las más abundantes en la región central del país, avisa por medio del cascabel si estamos demasiado cerca, un signo ante el cual puede ser mortal hacer caso omiso. En este sentido, cada organismo es tratado como sujeto con capacidad de agencia. Lo mismo ocurre con los seres humanos, es decir, creamos nuestro entorno a partir de las actividades cotidianas compartidas y en función de nuestras necesidades e interacciones con el medio. Esto lleva inevitablemente a seleccionar ciertos elementos e interacciones y a obviar otros. Así, por ejemplo, no nos importan todos los árboles sino sólo aquellos que nos señalan la presencia de agua, ni nos importan todas las estrellas sino sólo aquéllas que nos indican un momento-lugar, ni nos importan todas las aves sino sólo las que nos avisan de la presencia de tal animal. La mayor parte de la interacción entre humanos y no humanos ha estado mediada durante milenios por innumerables sensaciones del ojo, el oído, la nariz, la lengua y la piel —algo fundamental por ejemplo para el buen desempeño del cazador— y es lo que constituye la inmersión corporal en el mundo y al que refiere la fenomenología. En la medida en que estas experiencias de intercambio e interpretación de signos sensoriales son compartidas por el grupo, se van construyendo y reproduciendo patrones culturales de comu-

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nicación con respecto a su entorno no humano, lo que para algunos autores está en la base de las cosmovisiones tradicionales [Hornborg. 2001bj. A partir de esto proponemos que determinados rasgos de la conducta de las serpientes fueron importantes indicadores o signos para los campesinos del centro de México en sus prácticas cotidianas, éstos fueron permendo su mundo vital convirtiéndose en una visión del mundo o cosmovisión. Es entonces en la práctica cotidiana de andar la milpa, de andar la montaña, esto es, en la interacción sensorial diaria entre los humanos y las diversas entidades del entorno donde debemos buscar para entender a los grupos que tallaron formas onduladas en madera, ascendieron al Nevado y las depositaron en sus orillas. Para profundizar un poco más en esto analizamos algunos rasgos de comportamiento básicos de tales animales en su interacción con el ser humano. Las serpientes, el agua, el cerro y el humano

En la región central del país existen dos géneros de serpientes particularmente abundantes: la thamnophis, entre las que destacan las culebras de agua y la crotalus, que comprende varias especies de cascabeles; ambos géneros con una gran riqueza de especies. Las culebras de agua no superan los 60 cm y suelen vivir en cuerpos de agua sin corriente como presas, lagunas, canales de riego y entre la vegetación que rodea estos cuerpos de agua. Las serpientes de cascabel, por su parte, son consideradas las más largas y venenosas de Norteamérica, pudiendo alcanzar los 2.50 m de largo. Son notorias, además de su cascabel, las escamas que recubren su cuerpo, y que han sido representadas en asociación al maíz.4 Normalmente viven en bosques arenosos y cerca del agua, y suelen ser animales muy temperamentales [Canseco; Gutiérrez, 2006; Zavala et al, 2002]. La época de mayor actividad de estos reptiles coincide con la temporada de lluvias. Es en este periodo cuando tanto las serpientes como sus crías —que nacen al acabar el invierno— son más visibles. Una clara evidencia de que es durante esta época cuando ocurren la mayor cantidad de encuentros humano-

4 Cabe mencionar como ejemplo parte de una escultura de grandes dimensiones descubierta en el Palacio Nacional, la cual muestra parte de la cola y crótalo de serpiente con mazorcas (Lámina 6, en López; López 2009: 598],

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serpientes son las estadísticas de gente mordida por ofidios. Para el estado de Veracruz entre los años 1994 a 1998, el 65% corresponde a la temporada de verano, el 32% a la primavera y sólo el 2% al otoño e invierno. Existen diversas razones para que esto sea así: además de su condición de reptil, es durante la época de lluvias que hay mayor disponibilidad de alimento, a su vez, existe una mayor cobertura vegetal, lo que les permite desplazarse considerablemente lejos de su residencia, les ayuda a esconderse de sus predadores y les facilita la caza de presas. Las precipitaciones pluviales traen consigo más que cualquier otra temporada del año, la abundancia de vida, con lo que la oferta de animales para alimentarse es mayor y más variada, destacándose las poblaciones de peces, anfibios y roedores. Al respecto, cabe mencionar de nuevo el relato de la Clanchana o sirena, "dueña de las lagunas y madre benéfica que daba mantenimiento a las poblaciones, pues engendraba la fauna lacustre [...] todos ellos brotaban en abundancia de sus axilas [...] peces, culebras, ajolotes, acociles" [Espinosa Zamora, 2009: 129]. Es evidente en este relato el estrecho contacto e interacción entre el ser humano y su entorno biofísico, asociado a una época del año y a un contexto particular: las lagunas. Otro aspecto interesante de las serpientes corresponde a las mudas de piel. Éstas ocurren varias veces al año dependiendo de la cantidad de alimento ingerido. Se realiza en una sola pieza cuando son especímenes saludables y es común verlas en el campo, en ocasiones cerca de los cuerpos de agua, lo que constituye un claro indicador de su presencia. Cuando acaba de mudar de piel, la serpiente se ve brillosa, con aspecto viscoso, por lo que pasa de verse seca a húmeda. Este proceso puede haber tenido implicaciones conceptuales y simbólicas significativas en cuanto al curso vital de transformación y renovación vinculado al agua, la salud, la tierra y la fertilidad. La etnografía ofrece interesantes relatos respecto a este tipo de interacción cotidiana. Los campesinos del valle de Toluca en la región de Atlacomulco, sostienen que las víboras viven en las montañas y que es en la época de lluvias cuando bajan? Una referencia similar la obtenemos de Wisdom: Se dice que después de un aguacero se ven más culebras que en otros momentos [...] porque los cbicchanes han salido de la tierra para provocar la lluvia; en 5. Biólogo José León, UNAM, comunicación personal.

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AMÉRICA: TIERRA Dt MONTAÑAS Y VOLCANES. HUELLAS DE LA ARQUEOLOGÍA PAISAJE DE SERPIENTES v MONTANAS:... cambio, durante la estación seca casi no se ven serpientes, pues en esa época los chicchanes están en el interior de las colinas [Wisdom, 1961, en López; López, 2009: 154].

La tradición cultural mesoamericana era dialéctica en tanto se conceptualizaba un cosmos dinámico caracterizado por la interacción de fuerzas que podían ser benignas, antagónicas y muchas veces ambivalentes. En la cosmovisión mesoamericana la serpiente no escapaba a esta noción. El tipo de relación que tanto la serpiente como la lluvia y el rayo pudieron haber mantenido con los humanos habría sido parte significativa de su mundo-dela-vida (Cuadro 1). Cuadro 1. Relaciones humano/lluvia-serpiente-rayo expresadas a través de las utilidades y los peligros. SERPIENTE

RAYO

Fertilidad de ia tierra,

Alimentación,

Anuncia las lluvias.

vida, aumento,

LLUVIA Beneficioso

No Beneficioso

abundancia (si llueve

medicina, control de plagas, utilización

ordenadamen te ) .

de la piel.

Pérdida y destrucción

Su mordida puede ser

La descarga puede

(si llueve a destiempo o

mortal.

ser mortal.

en exceso). Sequía y hambre (sí escasea).

Relaciones interpretadas Queremos destacar aquí una serie de elementos que, creemos, podrían estar vinculados de manera estructural. Por un lado, la idea de que las serpientes, especialmente las culebras, pueden atravesar distintos dominios, terrestres y acuáticos, es decir, lo seco y lo húmedo; sin descartar que ellas, por sí mismas —con el cambio de piel— pueden transformar lo seco en lo húmedo. Relacionado con esto, está la creencia de que en la estación seca las serpientes están en la montaña o colina, que podríamos asociar con el arriba (o adentro), y que es "en la época de lluvia cuando bajan", que puede asociarse con el abajo (o 6. V. Iwaniszewski. 2007a

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el afuera). Esto nos lleva a la siguiente ecuación," que tiene como eje rector 1;la relación serpiente-lluvia-montaña:

las lluvias, o sea, en secas, para luego subir esa esencia develada a la montaña y provocar (o propiciar) su conversión a ente, esto es, a serpiente y lluvia. Pareciera que el objeto serpentiforme se hiciera para desaparecer como parte del ritual, reactivando así el ciclo de visibilidad e invisibilidad de la serpiente. Es decir, se hace visible la esencia (a través de la materialización en un objeto de madera) cuando es invisible el ente (la serpiente) para provocar la inversión: hacer invisible la esencia (al depositar en las lagunas se invisibiliza la esencia materializada) para hacer visible el ente, es decir, la serpiente y con ello la lluvia (recordemos, "los chicchanes salen de la tierra para provocar la lluvia"). Ahora bien, ¿en qué contexto ocurriría todo este proceso? ¿En qué tipo de rituales estaría involucrada la entrega de estos objetos a las lagunas? Creemos que la práctica ritual llevada a cabo en la cima del Nevado de Toluca podía representar la experiencia del habitar de las comunidades locales más que la ideología y la religión oficial [v. Iwaniszewski 2007b: 20-21]. En primer lugar, recordemos las variantes existentes en los tamaños y en las formas de los objetos de madera recuperados de las lagunas. Lejos de ser estandarizado, nos estaría mostrando cierta libertad en la talla de estos objetos, lo que podría representar una práctica de carácter local. Por otro lado, queremos destacar el acto de ocultar los objetos de madera en las lagunas como parte de una estrategia de invisibilidad aplicada en la práctica ritual. De acuerdo con Criado Boado [1993] las condiciones de visibilidad (espacial y temporal) del registro arqueológico están determinadas por una voluntad de visibilización, la cual es compatible con las estrategias sociales de construcción del paisaje. En este sentido define cuatro estrategias principales de visibilización: inhibición, ocultación, exhibición y monumentalización.' Como tal, la ocultación refleja una actitud consciente de invisibilidad de los restos de la acción humana. De acuerdo con este autor [1991], la convivencia de estrategias de visibilización distintas y opuestas puede representar diferentes segmentos e intereses sociales y servir para expresar las estrategias ideológicas y de poder

tierra/agua; seco/húmedo; arriba/abajo A esto le sumamos la siguiente referencia etnográfica rescatada por Robles García [2007]. Dicho autor señala que, antiguamente, cuando no llegaban las lluvias o empezaban a escasear, los pueblos del municipio de Tenango y valles aledaños se organizaban para ir a la laguna Grande (laguna del Sol) con el fin de realizar un rito propiciatorio para la lluvia. El agua de esta laguna era recogida en botellas para luego ser enterradas en los campos de cultivo, lo que garantizaría la llegada de las lluvias y el buen crecimiento de las milpas. Según se aprecia en los relatos, el poder del agua de la laguna Grande era tal que había que descender del Nevado lo más pronto posible porque "a mitad del camino ya se empezaban a juntar las nubes" y al llegar al pueblo "ya está el aguacero" [Robles García, 2007: 154]. Al llegar las lluvias el agua embotellada tenía que volver a su lugar de origen, por lo que se desenterraban las botellas y se subían a la laguna. Si esto no se hacía, las lluvias no pararían [ibid.]. Lo interesante aquí es que se invierte la relación tierra/ agua, ya que ahora el agua está en la laguna, que está arriba, y es llevada a la tierra, que está abajo. Esta inversión, sin embargo, está fuertemente vinculada con la idea del flujo continuo entre el arriba y el abajo, lo seco y lo húmedo y, por consecuencia, la escases y el crecimiento. De acuerdo con Ingold, en sistemas relaciónales o animistas life ¿s itself generative ofform. Es decir, la fuerza vital no está contenida en la forma, como supondríamos en Occidente, sino que "fluye libre como el viento, y es de su circulación ininterrumpida de lo que depende la supervivencia del mundo" [Ingold, 2000: 112], algo muy característico de toda la ritualidad prehispánica. En este sentido, nos preguntamos si el proceso de tallar objetos en madera con formas serpentinas, subirlas al Nevado y depositarlas en las lagunas no tiene que ver con la activación de este ciclo. En este caso, la labor de creación implicaría materializar lo oculto, esto es, develar la esencia de la serpiente; mientras que la entrega de esta esencia materializada a las lagunas buscaría devolver el ente ingresando a otro dominio, y con ello reactivar el ciclo y propiciar las lluvias. Podemos suponer que la actividad de talla se realizaba abajo y antes de

7. Inhibición (ausencia de actitud consciente de visibiiización de los restos de la acción humana), ocultación (actitud consciente de mvisibilización de los restos de la acción humana), exhibición (actitud consciente de visibilización de los restos de la acción humana dentro del presente social) y monumentalización (actitud consciente de exhibición de los restos de la acción humana dentro del presente social y con pretensiones de permanencia) (Criado Boado, 1993]-

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movilizadas por cada uno de ellos. En este sentido, es posible diferenciar las estrategias de ocultación, evidentes en las ofrendas entregadas a las lagunas del Nevado, y las estrategias de monumentalización, manifestadas, por ejemplo, en las ofrendas rituales llevadas a cabo en el cerro Tláloc. Esto, sumado a la ausencia de construcciones arquitectónicas claras en el cráter del volcán que sugieran la realización de actos oficiales, apoyaría la idea de que las prácticas rituales llevadas a cabo en las lagunas del Nevado de Toluca estarían mayormente vinculadas al mundo de la vida de las comunidades campesinas. Finalmente, ¿será posible asociar al proceso de talla de los objetos el ascenso al Nevado y depósito de los objetos en las lagunas; el ciclo ininterrumpido de la serpiente que atraviesa los dominios acuáticos y terrestres: que aparece en lluvias y desaparece en secas, que se transforma a sí misma de seca a húmeda, que provoca abundancia con su presencia (recordemos a la Clanchana) y escases con su ausencia? ¿Cómo frenarían los aguaceros? ¿Subirían a recoger los objetos entregados a la laguna, a la inversa de los campesinos que devolvían el agua que habían obtenido de ellas? Creemos que es necesario continuar el estudio en esta línea. Para ello es fundamental abordar el análisis de los objetos arqueológicos no como objetos sino como relaciones.

PAISAJE DE SERPIENTES y MONTAÑAS: METÁFORA DE UN CICLO De acuerdo con Broda, la cosmovisión mesoamericana expresa una milenaria tradición cultural que involucra la observación de la naturaleza. A ésta la define como "la observación sistemática y repetida a través del tiempo de los fenómenos naturales del medio ambiente que permite hacer predicciones y orientar el comportamiento social de acuerdo a estos conocimientos" [2009]. Esta definición parece plantear una relación humano-ambiente de tipo dualista en la que, si bien no manifiesta el dominio del primero sobre el segundo, sí atribuye a los humanos el papel de sujetos distanciados del mundo, capaces de reflexionar acerca del mismo y de sus componentes materiales para luego asignarles un valor utilitario y/o simbólico y, a partir del cual orientar el comportamiento. Sin embargo, si partimos de la base de que estamos frente a sistemas de saberes no-cartesianos, debemos entender que el conocimiento se da desde la ontología más que desde la epistemología. El hecho de que la modernidad se haya construido sobre la dicotomía sujeto-objeto, significa que

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la epistemología, central para el pensamiento moderno, no fue una preocupación para las sociedades premodernas, en la medida en que "vivir es conocer" [Hornborg, 2001a: 65; 2006: 27]. En palabras de Ricoeur, "comprender no es ya [... ] un modo de conocimiento, sino más bien un modo de ser, el modo de ser del ser que existe al comprender" [2008: 13]. Es decir, el saber no es ni una representación que existe fuera de él, ni una mera construcción social, sino una relación negociada con la naturaleza que en realidad reconstruye la naturaleza en el proceso de representarla. En este sentido, las comprensiones metafóricas de la naturaleza son las que asumen las responsabilidades que acompañan al acto mismo de conocer. Si el conocimiento es una relación con la naturaleza, dado por quien conoce y por lo conocido, entonces la metáfora es un modo de conocer que incorpora las condiciones mismas del conocimiento, es decir, las de la propia experiencia [Hornborg, 2001a]. La significación de la metáfora reside en su capacidad de activar conocimientos prácticos tácitos basados en esa experiencia. Es así que las metáforas evocan aspectos familiares de la vida social y por lo tanto sirven como modelos para la comprensión del cosmos. En el caso analizado aquí, la metáfora serpiente habría sido central en la conformación de tales modelos. En la reproducción del habitus se reproduce la manera de conceptualizar el mundo, de conocer y de relacionarse. En la medida en que el habitus implica un proceso de socialización en el que las nuevas experiencias son estructuradas de acuerdo con experiencias previas y al mismo tiempo estructurantes de las venideras, el habitar implicará un mundo dinámico y cambiante y una visión del mundo resignificada y reinterpretada. Esto nos lleva a compartir una última reflexión. De acuerdo con López y López, uno de los principios básicos de la cosmovisión mesoamericana ha sido la subordinación de las serpientes a la autoridad paterna del rayo, lo que reflejaba la menor jerarquía de los poderes acuáticos y femeninos de las lluvias frente al poder masculino del rayo [2009: 162]. De hecho, entre los graniceros actuales es el rayo el principal elemento conector entre aquellos elegidos y los fenómenos meteorológicos. Más allá de las complejas relaciones entre los diversos elementos, sujetos-agentes de la cosmovisión mesoamericana, es posible que la figura serpentiforme se haya diluido debido a la introducción de la visión católica de la serpiente como vehículo de pecado y condensadora del mal. Así pues,

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la vertiente rayo pudo haber cobrado fuerza a costa de la imagen de la serpiente. Sin embargo, es curioso ver que en algunos poblados alrededor del volcán se venera a san Miguel Arcángel, quien es representado pisando una serpiente y empuñando una espada flamígera. Al respecto, López y López sostienen que es san Miguel Arcángel el personaje que sustituye al rayo, y afirman que "para completar la sustitución, su poder aparece como la lucha del arcángel contra el Demonio, y es éste quien ocupa el lugar de las lluvias serpentiformes" [2009: 162]. Cabe mencionar que, hasta hace poco tiempo, cuando se retrasaban las lluvias, los pobladores de San Miguel Oxtitltípan realizaban una peregrinación a las lagunas del Nevado de Toluca llevando consigo a san Miguel Arcángel. De una u otra manera, como ente o esencia, la serpiente seguía acudiendo a la cima del Nevado de Toluca en búsqueda del líquido vital.

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