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INSTITUTO NACIONAL DI: ANTROPOLOGÍA E HISTORIA Alfonso de María y Campos Dirección General ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA F HISTORIA Alejandro Villalobos Pérez Dirección María Isabel Campos Goenaga Secretaría Académica César Arturo Lozano Cabello Subdirección de Investigación Anna Goycoolea Artís Subdirección de Extensión Académica Bruno Aceves H u m a n a Departamento de Publicaciones Azul Rocío Ramírez Corrección de estilo Cayana Itzel Bucio Ortega Diseño y formación ü > c a r A r t u r o Cruz Félix Hancísco Carlos Rodríguez Hernández Gilberto Mancilla Martínez Diseño de colección PATRIMONIO, IDENTIDAD y COMPLKÍIDAD SOCIAL: ENFOQUES Patricia Fournier y Fernando López Aguilar Coordinadores
INTERDICIPLÍNARIOS
Primera Edición: 2010 ISUN: 978-607-484-070-4 Cuerpo académico 'Arqueología e historia de las sociedades complejas" BNAH-CA-S Subsecretaría de Educación Superior Programa de Mejoramiento al Profesorado PROMKP-SFP Proyecto realizado con (mandamiento de la Secretaría de Educación Pública. Subsecretaría de Educación Superior, Dirección General de Educación Superior Universitaria, Programa de Mejoramiento del Profesorado, 2008. Esta publicación no podrá ser reproducida total o parcialmente, incluyendo el diseño de portada; tampoco podrá ser transmitida ni utilizada de manera alguna por algún medio, ya sea electrónico, mecánico, electrográfico o de otro tipo sin atitorización por escrito del cuerpo académico "Arqueología e historia de las sociedades complejas". O.K. G 2010 Instituto Nacional de Antropología e Historia Córdoba 45, colonia Roma, 06700, México D.F.
[email protected] Escuela Nacional de Antropología e Historia Periférico Sur y Zapote s/n col. Isidro Fabela. Tlalpan. D.F.. C.P. 14030 Impreso v hecho en México
índice
Estudio Introductorio PATRICIA FOURNIER GARCÍA Y FERNANDO LÓPEZ AGUIEAR Territorio como Patrimonio Cultural Intangible: nuevos enfoques en ciencias sociales Gustavo Aviña Cerecer y Daniel Solís Domínguez Sobre la necesidad de la arqueología de la identidad en la sociedad moderna Stanislaw Jwaniszevvski
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Temas de investigación en el estudio de las sociedades complejas tempranas Walburga Wiesheu Hombre y medio ambiente en el pensamiento prehispánico Manuel Alberto Morales Damián Territorialidad y vivienda mesoamericana Alejandro Villalobos Pérez La tecnología constructiva de la arquitectura maya en Yucatán Manuel Arturo Román Kalisch La desenfrenada analogía etnográfica: de los shamanes tunguso a los fenómenos entópticos en la interpretación del arte rupestre Patricia Fournier y Luis Arturo Jiménez Rituales sacrificiales de unción de sangre en el occidente de México: perspectivas etnoarqueológicas Juan José G. Bracamontes y Patricia Fournier Arqueoastronomía prehispánica en Tepeapulco: el calendario de horizonte en Xihuingo Sergio Sánchez Vázquez y J. R. Ricardo Salinas Ramos Fractales, espejos e iteraciones en las manifestaciones rupestres del Valle del Mezquita!, Hidalgo Aliñe Lara Galicia y Fernando López Aguilar Espacios elevados en el noroeste de México: de los cerros de trincheras al culto de la Santa Cruz Bridget M. Zavala y Miguel Felipe de Jesús Vallebueno Garcinava
E' calendario de horizonte y la identidad hopi: una propuesta de interpretación. Stanislaw Iwaniszewski y Silvina Vigliani y 259 * Composición demográfica de la región sur de la Nueva Vizcaya. Siglo xvn. Análisis comparativo de las series de bautizo, casamiento y entierro Luis Carlos Quiñones Hernández 287
* Religiosidad popular en el Camino Rea! de Tierra Adentro; los Hermanos de Jesús de Nazaret de Nombre de Dios, Durango losé de la Cruz Pacheco Rojas
309
* Recorridos a lo largo del Camino de la Plata: el Real de Minas de Panuco y la Hacienda del Buen Suceso de Zacatecas Patricia Fournier y M. lames Blackman
341
* Las haciendas agrícolas-ganaderas en Hidalgo, siglo XVIH: expansión, mano de obra y articulación en el mercado Raquel Ofelia Barceló Quintal
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"' Ciencia, tecnología e historia en el estado de Hidalgo Javier Ortega Morel
379 * Antropología, cultura y turismo (y un ejemplo) David Lagunas Arias j C; ~ f-t
ia arqueología mexicana. Reflexiones sobre la ética y las prácticas académicas Fernando Gómez Goyzueta y Femando López Aguilar
El calendario de horizonte y la identidad hopi: UNA PROPUESTA DE INTERPRETACIÓN
Sfanislaw Iwaniszewsld y Sílvina Viglianí POSGRADO EN ARQUEOLOGÍA, ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
Introducción Antes de la llegada cíe los europeos, la mayor parte de las tierras áridas que se extienden al sureste de la Gran Cuenca estaban ocupadas por cazadores-recolectores con sectores habitados por cultivadores sedentarios. Los hopi son, como todos los grupos-pucblo, cultivadores, especialmente de maíz, que habitan esta vasta región desértica caracterizada por una precipitación baja, irregular e incierta y muchas veces afectada por la ocurrencia de heladas atrasadas o prematuras. Estas condiciones propician, como en muchas otras sociedades tradicionales, que la práctica agrícola esté plagada de ceremonialismo. Los actuales asentamientos hopi se encuentran en las mesetas conocidas como Mesas Hopi, aJ noreste de Arizona (Figura 1). Al igual que en el pasado, cada aldea hopi es autónoma, políticamente independiente y organizada de acuerdo con una estructura de clanes, ios cuales concentran varios linajes matrilineales que descienden de un ancestro
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Figura 1 COIOSACIi)
común. A su vez, cada hogar conforma una unidad económica independiente sostenida por el trabajo colectivo de sus integrantes. Así, mientras las tierras cultivables, jardines y manantiales pertenecen al clan, los lotes particulares en que se dividen estas tierras pertenecen a los hogares representados por cada linaje. Las narrativas míticas hopi sostienen que después de salir del Iniramundo, cada clan debía migrar en diferentes direcciones hasta llegar a las mesas en donde finalmente se asentaron. En su andar, cada clan iba recibiendo el nombre que los identificaría, siendo Jos más conocidos el del Oso, el del Loro y el de la Araña, entre otros. Para los hopi contemporáneos, la escala más significativa de identidad social se da en el nivel del linaje o clan, y sólo bajo ciertas circunstancias se activa la identidad en escalas mayores. Un hombre hopi lo expuso de la siguiente manera: "primero soy Kyarswungiva (miembro del clan del Loro), luego soy un Oraibi, luego soy hopi"' [Whiteley, 1988:177; v. Bernardini, 2005:33], reflejando rangos cíe identidad en el nivel de clan,
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pueblo y finalmente tribu. Los hopi conceptualizan la identidad tanto prehistórica como contemporánea en términos de afiliación a un clan, mientras que la cultura hopi es concebida como el producto acumulativo de la "reunión de clanes" en las Mesas Hopi [Bernardini, 2002:32]. Entonces, más allá de las narrativas míticas que crean una visión del mundo compartida y legitiman un pasado de experiencias colectivas únicas y diversas, cabe preguntarse qué elementos han posibilitado una integración supra-clánica. En este ensayo intentaremos dilucidar algunos de estos mecanismos, los cuales han permitido mantener de manera integrada la fuerte diversidad social que identifica a los hopj contemporáneos. En particular demostraremos de qué manera las ceremonias calendaríais celebradas comunitariamente en un ciclo anual en cada una cíe las aldeas hopi se convierten en rasgos de adscripción que permiten, por un lado, mantener la diversidad identitaria en el nivel de clanes y linajes y, por otro, hacen posible la integración comunitaria en el nivel aldeano.
La población hopi De acuerdo con los estudios arqueológicos, la población que había hacia comienzos del siglo xiv en los actuales estados de Arizona y Nuevo México, estaba distribuida en una gran diversidad de pueblos de corta duración, ya que en su mayoría eráfn ocupados por una sola generación. Hacia finales del mismo siglo, la población se había concentrado en los pueblos que poco tiempo después encontrarían los españoles: hopi, zuñi, acoma, laguna, tewa, por mencionar algunos. La investigación antropológica ha podido constatar que el origen y la historia de la gente hopi no están narrados en un único relato, sino en una multiplicidad de historias acerca de cómo los humanos emergieron a este Cuarto Mundo y viajaron en diferentes direcciones hasta llegar al centro del universo: las Mesas Hopi. La mayoría de los relatos cuentan que luego del surgimiento en este mundo, los ancestros hopi entraron en un contrato espiritual con Maasaw, guardián del mundo, a partir del cual debían emigrar en diferentes direcciones hasta llegar a Tuuivanasavi, el centro del mundo sobre las Mesas Hopi. A lo largo del camino, cuentan los relatos, los distintos grupos iban dejando sus huellas como evidencia de que estaban cumpliendo sus obligaciones espirituales. En la actualidad, la gente hopi sostiene que las estructuras arqueológicas, la cerámica, los petroglifos, las manos y metates, entre otros,
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son registros dejados por sus antepasados durante sus migraciones. Estos restos, sin embargo, no son sólo una crónica de la historia hopi, sino que sirven como un recuerdo tangible que reactualiza su identidad hopi. De acuerdo con el conocimiento tradicional, el control de las tierras y el estatus ceremonial y político dentro de cada pueblo que se iba estableciendo sobre las Mesas Hopi se fue determinando según el orden de arribo de cada clan [Bernardini, 2002; Waters, 1996]. En efecto, cada pueblo se iba formando por la llegada de una enorme diversidad de clanes con características e historias propias y distintas. Las tradiciones relativas a las migraciones, por lo tanto, más que relatar el movimiento de múltiples clanes viajando juntos, refieren al desplazamiento independiente de cada clan trazando su propia historia hasta llegar a las Mesas Hopi. Dado que los clanes se movían de manera independiente, no compartieron las mismas experiencias ni construyeron la misma historia. Incluso, cada movimiento podía incorporar nuevas experiencias así como resultar en la introducción de nuevos miembros y la partida de viejos integrantes. Si consideramos que la identidad es, en gran parte, producto de experiencias acumuladas, entonces el patrón cíe movimientos independientes implica que no hay dos clanes que compartan la misma identidad históricamente basada [Bernardini, 2002:34]. Al analizar la historia de los clanes hopi hacia el pasado, no se puede asumir que éstos eran grupos fijos e isomórficos, correlativos a conceptos tales como regiones o áreas culturales homogéneas. Por el contrario, si cada pueblo hopi se fue formando como resultado de la llegada de pequeños grupos que, aunque mantenían conexiones sociales dispersas y superficiales, tenían historias propias y únicas, entonces su arribo habría requerido nuevos esfuerzos para integrar a la población y consolidar una identidad social común. Al respecto, se ha planteado que la organización social y ritual de los hopi contemporáneos es resultado de este lento y complejo proceso de arribos múltiples y de integración [Bernardini, 2002]. Los grupos actuales reconocen una variabilidad considerable en la configuración de los clanes en tiempo y espacio. Si aceptamos que existe una jerarquización de los sentimientos colectivos, entonces el sentimiento de pertenecer al grupo étnico hopi se constituye sobre todo en el nivel supraaldeano, bajo la forma de una unidad lingüistica-cultural menos concreta, mientras que todos los componentes inferiores a esa supuesta comunidad
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étnica, como lo son las identidades de clanes y linajes, tienen un carácter mucho más homogéneo, continuo y delimitado. Es por eso que para ellos ser hopi es sinónimo de diversidad social, mientras que ser miembro de un clan equivale a tener un origen y un ancestro totémico común. Cabe señalar que la integración social entre los hopi, al nivel de la aldea, parece ser bastante débil, y la tensión entre los clanes puede, ocasionalmente, conducir a la destrucción de toda la comunidad aldeana. Por ejemplo, Titiev [1944:69-95] atribuye la desintegración de Oraibi (Tercera Mesa) a las tensiones Ínter e intra-clánicas. Sin embargo, el hecho de que la identidad aldeana hopi se mantenga. a pesar de que los habitantes pertenecen a diferentes clanes, sociedades secretas (de kivas) y linajes, indica que existen mecanismos socio-culturales capaces de producir una mínima integración comunitaria y duradera. Los hopi actuales han sido el producto de la interacción de diversos factores sociales y económicos, y muchos de ellos paulatinamente se convirtieron en los rasgos que en la actualidad definen la esencia de ser hopi, pues cualquier sociedad que se reproduce culturalmente, produce al mismo tiempo infinitos significados desde y de la experiencia social, los cuales ocasionalmente se convierten en rasgos de la identidad social. La producción de sentimientos de identidad proviene de las prácticas rutinarias que son tanto el resultado como la precondición del conocimiento compartido del mundo social. Observamos que las propiedades asociadas con los hopi individuales, tales como las categorías de género, edad, linaje y clan, pueden actuar como rasgos independientes de las relaciones en las cuales se activan o pueden convertirse en indicadores identitarios pertinentes cuando se produce cierta interacción en la cual dichos rasgos se vuelven determinantes. Visto desde esta perspectiva, los rasgos identitarios pertenecen a dos órdenes analíticos diferentes: 1) se convierten en signos que se emplean para demostrar la identidad, y 2) constituyen sistemas axiológicos (doxásticos en el sentido de Bourdieu) que justifican y legitiman los juicios acerca de las identidades [v. Barth, 1998:14]. Los integrantes del clan hopi comparten un origen común y mantienen la continuidad de su clan a lo largo del tiempo, por lo tanto, ambos elementos actúan como rasgos identitarios. No obstante, para transformarse en elementos doxásticos que hacen de la colectividad.. aldeana una comunidad hopi, tales rasgos tienen que hacerse objetivos,'es decir, ser reconocidos por los demás, clanes y linajes. Hay que señalar que la
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mayoría de los rasgos que definen la esencia de ser hopi se remontan a épocas antiguas, y por lo tanto se convierten en elementos constitutivos de las identidades de sus vecinos, tal es el caso de los zuñi, navajos, tewa, acoma y taos, por ejemplo. Éstos utilizan la misma estrategia para mantener su identidad, emplean las narrativas míticas para construir una visión del mundo que se presenta como.heredada, legitimando así su experiencia colectiva. Por tanto, al lado de los discursos que satisfacen la necesidad de pertenecer a un clan o linaje, deberán existir otros dispositivos culturales que hacen posible el mantenimiento de la identidad tribal, aldeana o supraclánica. La pregunta es, entonces, ¿qué tipo de mecanismos sociales se pusieron en práctica mediante los cuales estos grupos íueron construyendo una integración comunitaria al tiempo que reforzaban su diversidad social?
La diversidad en la integración Mientras la modernidad significó una alienación cada vez mayor entre todas las esferas de la vida cotidiana, las sociedades tradicionales premodernas existían como una totalidad más o menos coherente y orgánica. De acuerdo con Bourdieu [1998], en la actualidad, la vida social se reproduce en campos que funcionan con una fuerte independencia entre sí, como el campo económico, el político, el artístico o el científico [García Canclini, 1990], Esta segregación, especialmente la que existe entre la esíera política, económica, cultural y cotidiana de la esfera religiosa, se dio a partir de] surgimiento del capitalismo y de la complejidad del proceso productivo. A partir de ese momento, la religión y los sistemas ideológicos comenzaron a estar determinados y constituidos por cuerpos de especialistas, estableciéndose una brecha, antes inexistente, entre lo sagrado y lo secular. En sociedades tradicionales, en cambio, el mito es una construcción social y colectivamente apropiada que está cargado de simbolismo religioso, político y económico, categorías que hoy consideramos separadas. Entre los hopi, el gobierno y la organización de un pueblo se comparten entre los oficiales ceremoniales de varias sociedades secretas y clanes, por lo que no existe una distinción bien marcada entre los oficios religiosos y políticos [Forde, 1966:242; Lo\vie, 1929:338]. Este aspecto relaciona! que caracteriza tanto a la sociedad hopi como a muchas otras sociedades tradicionales, es un elemento sumamente importante a considerar sin el cual
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no sería posible comprender el proceso de constitución, transformación y negociación de las identidades. De acuerdo con la literatura clásica, el clan hopi consiste en varias familias cuyos miembros están emparentados por descendencia materna, por lo que asumen el nombre del clan al que pertenece la madre. Son exógamos y comparten la afiliación al mismo tótem el cual fue adquirido durante el curso de las migraciones [Waters, 1996; Bernardini, 2002, 2005]. Los clanes hopi actuales son altamente variables en tamaño, organización y grado de integración, y un análisis pormenorizado del conocimiento tradicional sugiere atributos similares en los clanes prehíspánicos [Bernardini, 2002:36]. Asimismo, la etnografía ha revelado que el linaje es la unidad más significativa de propiedad y herencia, siendo el "primer" linaje el que detenta el control de las principales tierras agrícolas y las ceremonias asociadas con su clan. Así, cuando el clan está formado por varios linajes, el derecho para dirigir las actividades sociales y ceremoniales del clan, incluyendo el uso de la tierra, está en manos de un linaje particular, en cuya casa se guardan los objetos ceremoniales. De este modo, el sistema de clanes provee la estructura dentro de la cual los miembros de los linajes negocian el acceso a los recursos económicos Y ceremoniales [ibid., 2002:37]. Entre los hopi la identidad básica grupa! es la ciánica. Cada clan posee su historia única que se inicia en el pasado distante y se refiere a las experiencias de migraciones acumuladas [Bernardini, 2005:32]. Si bien la vida en los pueblos hopi se volvió sedentaria y dependiente de la agricultura del maíz, aún en la actualidad no exhiben una gran homogeneidad cultural, sino más bien una cierta diferenciación marcada por sus variadas historias del origen. Sin embargo, como lo hemos recalcado párraios arriba, otra perspectiva nos ofrece una identidad hopi representada de manera jerarquizada, esto es, desde el nivel del clan, pasando al de pueblo hasta alcanzar el nivel tribal. Incluso podemos decir que la falta de gobierno y de una organización política centralizada se compensa por la repartición de los cargos políticos y religiosos entre los representantes de los clanes y de las sociedades. Los clanes principales están relacionados para formar grupos o unidades mayores, referidos normalmente como fratrías. Estas asociaciones sirven para designar la secuencia de los clanes con respecto a la realización del conjunto de ceremonias de las que el clan principal'ás'ume la responsabilidad
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esencial. Sin embargo, esta sucesión de clanes no es tan respetada como la importancia de cada linaje y clan dentro de cada fratría. Así, por ejemplo, en Shipaulovi, el jefe pertenece siempre al clan del Oso, mientras que en Mishongnovi el jefe va rotando entre representantes del clan del Oso, de la Nube o del Loro [Lowie, 1929:338]. Asimismo, existen sociedades ceremoniales que están también involucradas en la distribución de las tierras. Estas sociedades están abiertas, bajo una variedad de condiciones, a toda la gente de un pueblo, aunque el liderazgo recae sobre un clan o sobre una determinada familia de ese clan [Forde, 1966:236-237]. Según el conocimiento tradicional, el estatus social de los clanes hopi dentro de un pueblo está relacionado con el orden de llegada a las Mesas Hopi, al número y prestigio de ceremonias que aportó,1 a los oficios políticos, a las kivas que controla y a la calidad de las tierras de que dispone [Bernardini, 2002; Forde, 1966; Waters, 1996]. De modo similar, la importancia de cada linaje dentro de un clan va de acuerdo con el orden de herencia del control de ceremonias y tierras, aunque por ser la herencia por línea materna, el estatus del linaje dentro de un clan cambia con cada generación [Bernardini, 2002], lo que implica que el clan nunca opera como una unidad corporizada [Whiteley, 1986:71]. Estamos lejos del supuesto, bastante generalizado, del mundo hopi como una sociedad igualitaria. La estructura hopi del sistema de clanes no sólo es altamente variable, sino, en muchos casos, desigual. Normalmente se asume que el conocimiento ritual es propiedad de un clan como un tocio; sin embargo, como hemos visto, no sólo la conformación de los clanes es sumamente variable, sino que. por consiguiente, dentro de cada clan existe, en efecto, un acceso diferencial al conocimiento ritual [Reyman, 1987:124-125; Whiteley, 1986:70]. En términos ceremoniales el personaje de mayor rango en la sociedad hopi es el wimmomngwit o sacerdote que oficia las ceremonias. La herencia de estos oficios y el conocimiento asociado a ellos, más que ser compartidos con los otros miembros del clan, son estrictamente
1. De acuerdo con el conocimiento tradicional hopi, para poder entrar a un pueblo cada clan debía demostrar una ceremonia o cualquier otra contribución que fuera beneficiosa para todo el pueblo. Asi, por ejemplo, para entrar a Kocchaptevela, los clanes de la Arena y de! Agua demostraron su poder para producir cosechas sobre las dunas de arena, y los clanes de Tabaco y el Conejo aportaron plantas de tabaco para entrar a Awat'ovi. El clan de la Nube fue aceptado en Walpí luego de demostrar el poder de sus Lakon'wirni y de las ceremonias del solsticio de invierno [v. Bernardini, 2002:42-43].
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mantenidos dentro del grupo particular de descendencia. A su vez, algunos clanes, como el clan del Oso o el de la Araña en la Tercer Mesa, tienen más prestigio que otros y por lo tanto son quienes dirigen las ceremonias y los oficios más importantes. Sin embargo, como ya vimos, más que el clan como un todo, es determinado linaje —el mismo que tiene derechos sobre las tierras más productivas— el que realmente controla dichas ceremonias. Así, en cada pueblo asentado sobre las Mesas Hopi, existen distinciones de prestigio tanto entre los clanes como dentro de cada uno de ellos [Reyman, 1987; Whiteley, 1986], Ahora bien, ¿cómo fue el proceso y cuáles fueron los mecanismos puestos en marcha hacia finales del siglo XIV a partir de los cuales una enorme diversidad de grupos con historias y experiencias propias y únicas fueron integrándose en una sola comunidad sin perder esa fuerte tendencia a identificarse en el nivel del clan y del linaje? Para intentar formular una respuesta partimos del supuesto de que la forma de interacción social cambió, entre otras cosas, a partir de una nueva configuración del tiempo-espacio social.
interacción social, tiempo-espacio y paisaje Empezaremos esta sección con una constatación trivial: cada sociedad tiene una forma específica de plantear el tiempo y el espacio, y estos tiempos-espacios particulares organizan los escenarios para toda la interacción social. La percepción de la temporalidad y de la especialidad está, entonces, socialmente condicionada y define la posición del hombre y de sus actividades en este contexto [Iwaniszewski, 1998]. Partiendo de ello, deberíamos considerar al tiempo y al espacio como conceptualizacioncs sociales que resultan de la experiencia compartida y son el medio para que ellas se den. El tiempo consiste en referencias de orden caracterizadas por ser de movimiento recurrente, mientras que el espacio es la referencia estática de orden de la realidad [Hernando, 2002]. En la sociedad moderna, el tiempo y el espacio se conciben como entes separados y definidos a partir de referencias abstractas como relojes o calendarios, escalas o mapas. En sociedades tradicionales, en cambio, no existe una separación arbitraria entre el tiempo y el espacio porque ni tiempo ni espacio son abstractos, sino que están fusionados en la experiencia compartida del habitar. Ileiclegger propone un modelo topológico para pensar en la relación entre
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las personas y el paisaje como una forma de estar-en-el-mundo. El espacio es, así, percibido como un conjunto de topos o puntos que existen en la medida en que son experimentados y significados. Finalmente, el sentido de estas representaciones topológicas depende del fenómeno percibido y de las asociaciones contextúales del mundo físico concreto. Por lo tanto, el espacio no puede existir como algo separado de las actividades y eventos dentro de los cuales está implicado. La experiencia del espacio está siempre atravesada por temporalidades en tanto que los espacios son siempre creados, reproducidos y transformados en relación con experiencias pasadas [Tilley, 1994:11]. Mientras la modernidad nos llevó a construir un tiempo abstracto y fragmentado en segmentos iguales que puede ser medido y calculado, en las sociedades tradicionales el tiempo es parte y resultado de la experiencia, es decir, se construye a partir de muchos momentos recurrentes, marcados por las estaciones, las migraciones, las mareas, los vientos, los ciclos de la luna, la salida y puesta del sol, etc., a los que el grupo social Jes da sentido. A diferencia del tiempo abstracto, el tiempo experimentado, humano, suele mirar hacia atrás, ya que la gente vive sus vidas en relación con el pasado y comprenden su mundo con referencia a la tradición y a la experiencia. Ciertos lugares pueden ser experimentados como identidad, es decir, son reconocidos y mantenidos por la comunidad como puntos que incorporan y evocan una identidad. La identidad de un grupo implica mitos, cuentos, cantos, danzas, imágenes o relatos acerca de sus orígenes, de sus antepasados, de sus prácticas, y por lo tanto implica a la memoria como transmisión de cultura. El paisaje es entonces, y a la vez, la materialización de la memoria [Knapp y Ashmore, 1999]. Allí donde el paisaje es identidad y memoria, un paisaje marcado de manera tangible es memoria reproducida y reafirmada. De este modo, los conceptos mitológicos y cosmovisionales quedan grabados en la memoria colectiva e individual de los miembros de una comunidad, además de que quedan por igual las áreas de entierros, los lugares de reunión, los valles y las montañas, todos situados en un contexto temporal e histórico específico [Knapp y Ashmore, 1999]. Dado que la memoria humana construye más que recupera, la historia de un pueblo se origina en gran medida a partir de la elaboración de la memoria cultural que es constituida socialmente [Holtorf 1997; v. Knapp y Ashmore, 1999].
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El sentido de apropiación de un lugar se deriva generalmente del significado asociado con el mismo. Es por ello que el identificar y el nombrar un rasgo topográfico particular, como montañas o lagos, determinado asentamiento o estructura, pueblos abandonados o restos de los antepasados, es crucial para el establecimiento y el mantenimiento de su identidad [Tilley, 1994:18]. Al respecto, los hopi actuales reconocen, a través de los restos materiales de sus antepasados, una continuidad ininterrumpida de la identidad hopí [CoKvell-Chanthaphonh, 2005:223]. De este modo, a través del acto de nombrar un lugar y de asociar entidades humanas y mitológicas, tales lugares quedan envestidos de sentido y significado. De acuerdo con Tilley, el proceso de nombrar lugares y cosas hace que ellos mismos queden capturados en el discurso social y actúen como mnemónicos para las acciones históricas de grupos e individuos. En este sentido, una estructura narrativa tiene un fuerte sentido ontológico para la existencia humana. Por ejemplo, los mitos de origen que afirman que fue el clan del Oso el primero en arribar y asentarse en todas las Mesas Hopi, legitima su derecho cíe ocupar y controlar las tierras cultivables y el acceso a los cargos ceremoniales más importantes [Reyman, 3987:124]; otros mitos asignan a cada clan una de las seis direcciones del mundo; así, el Sol se coloca en la dirección "arriba" (cénit); otros mitos asocian a ciertos clanes con determinadas actividades comunitarias básicas, por ejemplo, el clan cié la Casa del Agua se relaciona con el ciclo del crecimiento del maíz, por mencionar algunos ejemplos. Cada'fratría o clan puede asociarse con los rasgos físicos del paisaje y con plantas, animales, objetos materiales, elementos naturales, deidades, colores, estaciones del año, aspectos específicos del ciclo de crecimiento, entre otros. Lo interesante aquí es que la interrelación de todas las categorías taxonómicas del universo hopi se revaloríza mediante los rituales asociados con cada clan. A su vez, estas categorías básicas sirven para crear la visión del mundo en la cual impera lo que los investigadores [v. Thompson y Joseph, 1947:3644] llaman "ley de la reciprocidad". Este concepto describe el fenómeno del "intercambio mutuo entre valores que son esencialmente equivalentes pero no idénticos según los patrones fijos tradicionales" [?feí/.:37] y se refiere más a diferentes categorías de objetos y eventos que a objetos y eventos, singulares. En la práctica, la ley de reciprocidad implica que los individuos actúan como representantes de su.s linajes y clanes más que como individuos concre-
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tos. De la misma manera, los jefes ceremoniales actúan a favor de sus clanes, de las sociedades secretas y de la colectividad aldeana. Dicha ley revela que la identidad grupal no ha dejado de ser hegemónica. Si ciertas historias están relacionadas con prácticas espaciales repetidas regularmente, aquellas se vuelven su soporte, y cuando una historia queda sedimentada en el paisaje, la historia y el lugar —tiempo y espacio— se construyen y reproducen una a otra de manera recursiva. De este modo, mientras el nombrar es un acto de construcción del paisaje y por lo tanto su punto de origen, las narrativas son un medio para introducir temporalidad haciendo de ciertos lugares marcadores de experiencias grupales e individuales [Tilley, 1994:33], En la mitología hopi la importancia cíe las migraciones no sólo revaloriza el mantenimiento de la diversidad social, sino que al mismo tiempo ellas son revalorizadas por aquélla. De este modo, a medida que una comunidad se funde a través de las prácticas cotidianas de sus miembros, el paisaje se convierte en un referente clave para la construcción y expresión de la identidad del grupo. El paisaje es entonces lugar nombrado, es historia y relato, temporalidad y remembranza, es un sistema de significación a través del cual lo social es reproducido y transformado, explorado y organizado. El paisaje finalmente representa un medio de orden conceptual que hace hincapié en las relaciones [Tilley, 1994:34]. Los hopi describen habitualmente sus lotes de tierra como pertenecientes a todo el clan y comparten la carga laboral y las cosechas. Las piedras fronterizas, katálni, que se hallan colocadas en las esquinas-tle los lotes de tierra poseen petrograbados que los identifican con clanes particulares [v. Forde, 1931:368, Fig. 3]. De este modo los jardines, manantiales y lotes de tierra se convierten en mapas que representan la estructura ciánica de cada aldea. Los derechos de los linajes, clanes y fratrías a explotar territorios y manantiales determinados se justifican mediante las narrativas míticas y las ceremonias agrícolas. Dado que el sistema de la propiedad de tierras se basa en principios genealógicos, y que el trabajo colectivo en el lote de tierra de un clan particular fomenta los sentimientos de la solidaridad, pensamos que gran parte de la identidad hopi descansa sobre un principio genealógico-territorial. Esto se observa, a su vez, en la tradición oral, la cual sostiene que al primer linaje en terminar su migración y asentarse en las mesas le corresponde el control de las principales tierras agrícolas y las ceremonias asociadas con su clan [Reyman, 1987].
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El tiempo y el espacio son entonces componentes de la acción más que contenedores de ella [Tilley, 1994:19]. De este modo, si queremos comprender las prácticas y los mecanismos de interacción social del pasado, debemos adentrarnos en el proceso de construcción del espacio-tiempo social. En otras palabras, la interpretación del tiempo y el espacio social del pasado permite identificar el carácter situacional de la conformación de la vida social, así como el papel mediador de la cultura material y del entorno físico en la estructuración de las prácticas sociales [Iwaniszewski, 2001:219]. En este sentido, la referencia a la propia actividad constituye el parámetro básico para percibir y construir los tiempos y espacios sociales. Esta percepción requiere de la acción comunicativa para poder ser objetivada y, por lo tanto, compartida. La atribución de significados específicos a ciertos elementos del entorno físico material puede variar de acuerdo con los grupos sociales que lo utilizan y con los usos particulares. Sin embargo, más allá de esas variantes, los significados atribuidos a ciertos elementos, generalmente ligados con representaciones colectivas del universo, tienden a ser más estables en tanto que constituyen vínculos compartidos por todos los grupos sociales [Iwaniszewski, 2001]. Así, por ejemplo, los clanes hopi tienen diferentes historias, diferentes tierras y se responsabilizan de diferentes ceremonias religiosas; sin embargo, las montañas fueron y siguen siendo lugares sagrados para los hopi. Es allí donde se forman las nubes que llevan agua a los campos y es allí donde, según la tradición oral, habitan las kachinas. También son ellas las que, proyectadas en el horizonte, reciben la unión del sol.
Condiciones climáticas y geográficas de ¡a región hopi A pesar ole que el clima árido que reina en la región hopi exhibe una considerable y bien marcada variación estacional, en todas las estaciones del año se encuentran dos rasgos fijos: 1) la baja nubosidad y la abundancia de los días con un cielo despejado, y 2) una diferencia marcada (16"-17CC) entre las temperaturas diurnas y nocturnas durante todo el año [Hack, 1942:8]. En promedio, la temperatura máxima cae en julio y la mínima en enero. La estación húmeda corresponde a la primavera y al verano, y la seca al otoño y al invierno. Las precipitaciones adquieren la íorma de borrascas violentas con truenos y lluvia, sin embargo, las noches son frías con el ciclo despejado. Las lluvias proceden de las nubes que'se gestan en las primeras horas de la
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mañana y cubren paulatinamente el cielo desde la dirección del suroeste. Las precipitaciones demuestran un patrón disperso, irregular y localizado [Hack, 1942:7-9]. Bajo estas condiciones climáticas la duración promedio de la estación del crecimiento de las plantas oscila entre 120-150 días en la parte alta y 150-180 días en la parte baja. Los asentamientos hopi se sitúan en el borde sur de la Mesa Negra (Black Mesa), allí donde terminan los promontorios que salen del macizo de la Mesa Negra en la dirección suroeste. Debajo se abre el espacio de las mesetas bajas de la región de Tusayan Washes. La parte norte de la región la constituyen cuatro altiplanicies denominadas Antelope, la Primera, la Segunda y la Tercera Mesa separadas entre sí por las extensas y profundas barrancas formadas y esculpidas por las corrientes de agua, abundantes durante la temporada de lluvias. La parte sur de la región hopi, relativamente plana, está cubierta por el material de arrastre traído por aquellos flujos estacionales, aunque la continua acción de los vientos del suroeste que levantan las arenas devuelve el materia] de arrastre a los cañones de la Mesa Negra. La región hopi se caracteriza por la presencia de enormes cantidades de arena traídas por el viento [Hack, 1942:5j.
Calendarios de horizonte y agricultura En la región hopi el periodo apto para el crecimiento dura alrededor de 130 días. Mientras este periodo puede ser suficiente para el cultivo de .plantas en otras regiones, aquí las cosechas se pierden con frecuencia debido a la combinación inoportuna de dos factores: la insuficiencia déla humedad apropiada y la aparición de las heladas. La prolongación de la sequía durante la primavera puede obligar a plantar el maíz nuevamente en verano, lo que pone las cosechas en peligro si se adelantan las heladas en septiembre. No es extraño entonces que el cultivo sea una práctica plagada cíe ceremonialismo. Hemos recalcado que los hopi no conforman una unidad política iormal. más bien constituyen un grupo de entidades históricamente autónomas y unidas por el lenguaje, la cultura, la red de alianzas de linajes recíprocos, y los vínculos ceremoniales y económicos. Por lo tanto, a pesar de que las aldeas están cercanas, cáela comunidad hopi tiende a mantener su propio ciclo ceremonial-religioso. Cabe mencionar el caso de Oraibi, en donde durante varios años convivieron dos facciones, v donde las tensiones socia-
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les fueron tan grandes que se generaron dos ciclos ceremoniales diferentes. Naturalmente, ambos ciclos derivaron en la necesidad de organizar los rituales en fechas diferentes, pues en las plazas y kivas no podían celebrarse dos danzas al mismo tiempo. En consecuencia, una de las facciones tuvo que adoptar un calendario nuevo aunque desfasado con respecto al tradicional. Finalmente, en 1906 un grupo disidente dejó Oraibi para asentarse en una nueva localidad en donde fundó la aldea Hotevilla [Titiev, 1944]. La estación agrícola abre en febrero con la limpieza cíe los campos y termina en los últimos días de septiembre. Si bien las características del clima y la estación determinan el momento de realizar varias de las operaciones agrícolas, cada etapa está anticipada y regulada cíe acuerdo con un calendario preciso. Este calendario, que sirve también para determinar la lecha de muchas de las ceremonias, está definido por los cambios de la posición del sol en el horizonte [Forde, 1931:384-385; 1966:227]. Igual que los demás pueblos indígenas del suroeste, los hopi observan con cautela el curso del sol a lo largo del horizonte en los momentos del amanecer o atardecer para determinar las fechas que coinciden con los momentos importantes del ciclo agrícola. Dado que la percepción de los fenómenos de luz y sombra ha sido el método menos popular para fijar las fechas calendaríais importantes [v. Zeilik, 1985:S3; 1987:26], en este ensayo nos limitaremos a la descripción de los calendarios de horizonte. Los hopi inician la siembra del maíz después del 15 de abril [Forde, 1931:385; Hack, 1942:20-21] y este maíz aún verde se recolecta para asarlo durante la fiesta mmankatcina celebrada a finales de julio, lo que implica que el periodo del crecimiento alcanza apenas 100 días. La siembra principal del maíz empieza a mediados de mayo y termina con el solsticio de verano. Su cosecha se inicia alrededor del 25 de septiembre y dura hasta mediados de octubre cuando suelen presentarse las primeras heladas; de este modo, el periodo de crecimiento del maíz dura unos 130 días. Estas fechas describen el calendario agrícola en la Primera y Segunda Mesa [Forde, 1931], mientras que las condiciones climáticas de la Tercera Mesa pueden ligeramente modificar este esquema [Hack, 1942:20]. Con esta descripción queremos recalcar que aunque las condiciones climáticas que reinan en Jas mesas hopi hacen posible el cultivo del maíz, dejan poco tiempo para cualquier maniobra adicional, por lo que las actividades de siembra y cosecha tienen que fijarse con
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bastante precisión. Por tal motivo habría sido necesario desarrollar un calendario capaz de establecer o definir fechas precisas tanto para la siembra como para la cosecha [Forde, 1931:384; 1966:227]. En todos los pueblos indígenas de la región, incluyendo los hopi, la observación del desplazamiento del sol sobre el horizonte ha servido para fijar el calendario agrícola y establecer el ciclo ritual [Zeilik, 1985:512]. El paisaje montañés, con sus formas geomorfológicas características, visibles desde distintos lugares y proyectadas hacia la línea del horizonte, constituyó un fondo material excelente para marcar la marcha anual del sol. Aunque estos calendarios se alinean sobre todo hacia los puntos de salida o puesta del sol durante los solsticios, la ondulante línea de horizonte sirvió también para marcar fechas importantes. Para fijarlas fechas o para anticiparlas, los hopi han contado con sacerdotes observadores del sol, conocidos con el nombre de ta'wa mongivi. Se tienen noticias de que al menos cinco aldeas hopi tuvieron sus propios sacerdotes del sol, lo que sugiere que "la independencia en la observación calendárica del sol va a la par con la independencia de cada pueblo hopi en sus ceremonias y con la separación general de los pueblos entre sí" [Zeilik, 1985:54; Titiev, 1944:59-68]. La aldea carente de su propio ta'wa mongtui (ta'wa niomvi] fue descrita como políticamente dependiente. En este sentido, Parsons [v. Forde, 1931:366] menciona para el pueblo de Sichomovi que "al no contar con su propio ritual del solsticio de invierno, no es una ciudad independiente". Un caso interesante se registró en Hano, un pueblo texva situado al lado de Sichomovi. Esta población no contó con su propio t'angmangkwinhuñix (sacerdote observador del sol) y para determinar las fechas calendáricas siguió las observaciones hechas por el ta'wa mongivi procedente de Walpí [Parsons. 1926:210], aunque estas observaciones se realizaban desde algún lugar en Hano [Forde, 1931:385]. Al parecer, cuando no existe un especialista hay que contar por lo menos con un lugar propio para realizar las observaciones del sol y así mantener la autonomía política. Esto implica que a pesar de su cercanía, cada aldea de la Primera Mesa (Walpi, Sichomovi y Hano) cuenta con su propio calendario de horizonte [Forde, 1931:385-387] y su ciclo ceremonial independiente. Al referirse a las prácticas calendáricas de los pueblos indígenas del suroeste, Zeilik [1985:53; 1987:26] recalcó los siguientes elementos:
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En esos pueblos existe el cargo de sacerdotes del sol responsables de las observaciones del sol. Con mayor frecuencia las observaciones se hacen a la salida del sol y están seguidas por las observaciones de las puestas del sol (menos común); los lugares de observación se encuentran dentro o cerca de los asentamientos, aunque raramente se especifican como tales. Comúnmente se utilizan marcadores horizontales (formas conspicuas en el horizonte) para determinar la posición del sol; aunque pueden percibirse también los efectos de luz y sombra al observar los rayos solares que penetran en el interior de ciertos edificios, raras veces se utilizan para fines calendáricos. Los momentos más importantes del calendario ritual se refieren a los solsticios, en especial al solsticio de invierno; los sacerdotes del sol también observan el desplazamiento del sol en el horizonte durante la estación adecuada para la siembra (abril-junio). Los sacerdotes del sol anticipan la llegada del momento solsticial mediante la observación del sol durante las dos semanas anteriores con el fin de preparar los rituales, ya que éstos deben coincidir exactamente con el momento del sol solsticial. Los lugares desde donde se hacen las observaciones anticipativas, así como las técnicas de observación son fijos y están definidos por el sacerdote o por sus antecesores. Dado que esos lugares no están marcados, sólo los individuos preparados pueden apreciarlos. El ta'wa mongwi tiene ¡a obligación de cuidar o registrar la secuencia apropiada de acontecimientos cualitativamente diferentes, como los ciclos estacionarios y las actividades diarias. Dado que esas secuencias son peculiares de cada comunidad, mantener a su propio sacerdote observador del sol o en su ausencia un lugar apropiado para observar el sol, ha sido vital para el funcionamiento de cada aldea hopi. Se han publicado los calendarios de horizonte registrados en tres aldeas hopi: Walpi [Parsons 1936: mapas 4, 8, 9 y 12]; Shungopavi [Forde, 1931:386, Fig. 6A y 6B; 1966:227, Fig. 75] y Oraibi [Titiev, 1938:39-40], y el mapa que registra las posiciones de los lugares en el horizonte de Hano, asentamiento tewa [Forde, 1931:387, Fig. 7]. Todas esas aldeas han estado habitadas durante cientos de años, por lo que suponemos que el fenómeno de los calendarios de horizonte pertenece a los procesos conocidos como de larga duración o longue durée.
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Hemos dicho que una de las obligaciones del ta'wa mongwi es la de anunciar las fechas apropiadas para la siembra del maíz, frijol, calabaza y melón. Su siembra ocurre en may* y junio y las pequeñas irregularidades que sirven para marcar las posiciones del sol durante este periodo reciben nombres comúnmente conocidos. Así, cuando el sol está detrás de neverktomo (3 de mayo), el ta'wa mongwi anuncia el tiempo para iniciar la siembra principal del maíz, cuando se encuentra detrás de kwitcala (3a semana de mayo), anuncia el tiempo para sembrar calabazas, etc., cuando se halla cerca de lóhalin, informa que ya se acaba el tiempo de la siembra. Como observan Parsons [1925:74-75] y Forde [1931:385], el periodo entre finales de abril y el solsticio de verano está dividido en intervalos pequeños, los cuales reciben sus nombres de los lugares del horizonte o de las operaciones asociadas. Las personas generalmente siguen la misma secuencia de tareas año tras año y esperan cuando se anuncie el periodo propio para realizarlas. Lo mismo ocurre con las tareas agrícolas. Si bien cada persona puede decidir el momento para sembrar según los cambios estacionales, las condiciones de humedad, los lotes de tierra destinados a cultivar, las posibilidades de recibir ayuda de sus familiares y las tases lunares, generalmente siguen la secuencia común de actividades y esperan cuando el ta'wa mongwi anuncie el periodo propio para realizarlas (Cuadro 1). Los nombres de los puntos topográficos que definen la trayectoria solar son comúnmente conocidos y asociados con la secuencia fija de los linajes, por lo que las tareas o actividades se convierten en marcadores representativos de la colectividad aldeana.
Nombre
Linaje / clan involucrado
"abajo tiempo de plantar"
Patki
"Donde se extiende el aluvión'
Patki
29 de mavo 2 de junto
Saltamontes Covote
Lagartija / Serpiente
Montón de Roca
Tabaco
A Través clei Hoyo ("roca perforada")
Fecha (en 1921)
11 de junio 16 de jumo
PATRIMONIO, IDENTIDAD v COMPLEJIDAD SOCIAL: ENFOQUES INTERDISCIPLINAKIOS f¿L f,M.¡.NIDRIO DE HORIZONTE Y l.A I D E M I D A D HOI'I
Cuando la secuencia de eventos habituales se vuelve invariable, fija, estática y cíclica, ésta tiende a proyectarse sobre las formas estáticas y tijas del paisaje, y es entonces cuando las relaciones temporales pueden comprenderse mediante las relaciones espaciales. A esto refiere el concepto del calendario de horizonte. Las relaciones fijas que hay entre acontecimientos habituales y las posiciones del sol en el horizonte, permiten ver en los rasgos de este último la representación material y simbólica de la secuencia anual de actividades que tipifican la vicia cotidiana cíe la población entera. La línea del horizonte que rodea el espacio físico habitado por el hombre es un rasgo natural, lijo e inmóvil, sin embargo, sólo la combinación de estos rasgos con el discurso social es lo que los hace fenoménicamente importantes Ihvaniszewski, 2001:223].
Calendarios de horizonte y el ciclo ceremonial Los rituales de las sociedades hopi son extremadamente complejos y variados. Muchos de ellos representan dramas en los que aparecen ancestros u otras entidades espirituales conocidas como kachinas, y las partes más significativas suelen desarrollarse en el secreto de las kivas. Las kachinas aparecen en determinadas épocas del año y están personificadas por las máscaras que utilizan los miembros de las sociedades durante determinadas ceremonias. Lstas máscaras tienen un gran poder y transiorman a quienes las portan en kachinas mismas, lo que hace que sean consideradas corno intermediarias entre los hopi y los dioses para atraer a la lluvia, controlar el clima y reforzar las normas religiosas y sociales [Broda. 2004], Todos los inviernos acuden a los pueblos hopi durante las ceremonias de Sovfíl y Powamu (diciembre a febrero) v vuelven a su hogar, especialmente el cerro San Francisco, después de Nitr/an Kacbina, a mediados del verano durante el mes de julio. Las motivaciones ceremoniales pueden ser muy diversas e incluso múltiples, aunque una de las más prominentes refiere a las necesidades de la agricultura y a lo azaroso del ambiente. Ln este sentido, existen rituales para cada estadio de la práctica agrícola, e incluso las actividades ceremoniales a lo largo del año tienen casi siempre alguna referencia a la prosperidad agrícola IFordc. 1966:243]. WihcKcbmi es la primera de las tres grandes ceremonias de invierno que dan comienzo al año ceremonial. La forma singular de la Palabra \Viicbi¡» se dcrivs de '/cu. germinar, v cbim, manifestarse. La forma plural. \Vihctnbi~n.
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implica una súplica ceremonial para que germinen todas las formas de vida: plantas, animales y seres humanos. Las ceremonias que conforman el Wúwuchim tienen lugar en noviembre, cuando los días se hacen más cortos y su fecha se determina por observación lunar [Waters, 1996]. El segundo gran ceremonial, Sayal, tiene lugar en el solsticio de invierno. La derivación etimológica se remite a so, todo, y yal, año. Este conjunto de ceremonias reconoce y confirma cómo va a ser la vida para el año siguiente. Ocurre durante diciembre y debe efectuarse durante el solsticio de invierno. La determinación de su fecha de inicio está ligada a observaciones solares por parte de los jefes de los clanes encargados del ceremonial, y está íntimamente relacionada con la ceremonia de Wúivuchim. Durante Soyal aparecen las primeras kachinas para ayudar simbólicamente al crecimiento de la vida nueva [Waters, 1996]. Powamu es la tercera fase de ceremonias relativas a la creación y su nombre etimológico significa "purificación". En este momento la vida se manifiesta en sus formas físicas completas, ya que todas sus contrapartes espirituales han venido en formas de kachinas a fin de consagrar su crecimiento. Normalmente comienza con la primera luna nueva que sigue a la ceremonia de Soyal. En Walpi, desde los últimos días de enero hasta finales de febrero, ,1a Sociedad de Jos Ancestros, que está particularmente asociada con el crecimiento y la fertilidad, lleva a cabo una ceremonia cuyo principal objetivo es asegurar el éxito de la estación que se aproxima y proteger los campos. Esta ceremonia concluye al cuarto día con un ritual en el que el jefe y otros miembros de la sociedad personifican, mediante el uso de una máscara, el movimiento del sol. En cada parada, el arco del sol es representado de manera profundamente lenta, retardando simbólicamente el movimiento del astro para que se prolongue el periodo de crecimiento de la estación venidera. Durante el solsticio de verano se realizan esfuerzos similares para prolongar la estación. En esta ocasión, la Danza de la Serpiente puede ser retrasada si todavía no están dadas las condiciones para cosechar, bajo el supuesto de que la estación puede prolongarse o acortarse al retrasar o adelantarla ceremonia en cuestión [Forde, 1966:244]. Además de las ceremonias relativas a la prosperidad de la cosecha, el ceremonial agrícola de los pueblos Hopi incluye un sinnúmero de ceremonias de petición de lluvias. Como en los casos anteriores, si bien todos los
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clanes están representados en la performance de las ceremonias, sólo determinados clanes —según cada pueblo— tienen prioridad en el desarrollo de las mismas. En Mishongnovi, la ejecución performativa de la Danza de la Serpiente, íntimamente conectada con la petición de lluvias, está asociada con el clan del Lagarto. En Shipaulovi, en cambio, donde no existe el clan de la Serpiente ni del Lagarto, es el clan del Oso el que actúa como cabeza de la Sociedad de la Serpiente y como líder en las ceremonias. Sin duda, para desempeñar el cargo de ta'wa mongwi se necesita una dosis de saber especializado. Un ta'wa mongwi\\op\e que desarrollar su propio sistema de observación y registro del horizonte para poder anticipar y anunciarla llegada de las fechas importantes [Forde, 1931:384]. Cualquier error en sus observaciones puede perjudicar las cosechas de su propio clan [McCluskey, 1990:51.5]. El conocimiento especializado indica también el acceso al poder, proceso que describe Reyman [1987:129]: ...en general el sacerdote que "mantiene el calendario" controla las actividades del pueblo en el sentido real y con frecuencia se lo considera como al funcionario más importante de la aldea sin tomar en cuenta que sea el jefe del pueblo o no; por lo menos es de igual importancia que el jefe del pueblo.
Como se mencionó más arriba, además de anunciar las fechas para iniciar/ terminar las operaciones agrícolas, la tarea de ta'wa mongivi"consiste en anticipar las fechas de diferentes ceremonias (cuadros 2 y 3). Dado que el último día de las ceremonias solsticiales tiene que coincidir con el día exacto del solsticio, el ta'wa rnongwt debe desarrollar técnicas de observación que permitan anticipar esas fechas. La coincidencia del fin del ritual con el día solsticial atestigua la eficiencia de las ceremonias, ya que su propósito es "parar" al sol (sobre todo durante el solsticio de invierno) y "obligarlo" a desplazarse sobre el horizonte en dirección inversa. Así, las predicciones correctas de los solsticios no sólo reafirman el poder del ta'wa mongivi, sino también consolidan los vínculos comunitarios con la eficacia de sus cosmovisiones [Zeilik, 1985:S21].
Calendario e identidad étnica La identidad étnica tiende a manifestarse cuando ciertos elementos socioculturales se convierten en atributos que recalcan la diferencia cultural.
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Así, rasgos como la ascendencia común, el espacio habitado compartido, la participación recurrente en una ceremonia colectiva o la visión del mundo tradicional, entre otros, adquieren en determinados contextos el carácter simbólico y político que les otorga el estatus cíe ser marcadores de la identidad étnica. La etnicidad hopi es, en este sentido, la expresión de su organización social, capaz de trascender la variabilidad identitaria de los clanes y linajes particulares.
Clan Patki (¡igual
Sociedad
Fecha calendárica
Ciclo agrícola
Solsticio de Renovación verano
\VaipiSichomoci
Solsticio de invierno
Solsticio de Renovación invierno
Oraibi
Powamu, "Danza del Oso"
Febrero
Powamu
, Loro
f
Limpias preparatorias de lotes. germinación. estadios tempranos
del Powamu
crecimiento
Nimau, "Danza de la casa"
Julio
Maduración
Serpiente Arena
SerpeinteAntclope leía! Lira
Agosto
Lluvias. maduración. cosecha
Mallet
Cuerno
Flauta
Agosto
Oso
Lscondnjo de Oso
Mama
Lluvias. maduración. cosecha
Noviembre
Luego Nuevo Agradecimiento por cosechas
Kadiina
\Yuwuchim
Patki
Localidad
Soya! Nube Solsticio de mx'ierno
Oso
Kacliina
Ceremonia calendárica
Nieve
Oficio del ( )bser\r del Sol
r"., ¡...,. ¡ ,.-;.. ..;,. . .1 . .. w.. i.. : i i: . „ ] . 1 1 1 7 1 r¡
. i o? ^
1 1\ í
Aspecto religioso Dios solar
Llegada de machinas
\\alpiSicbumovi Regreso de Kaehinas a las iMontañas de San Francisco
XX'alpiSichumovi
jVlasau'u
PATRIMONIO, IDENTIDAD Y COMPLEJIDAD SOCIAL: ENFOQUES INTERDISCIPLINARIOS El CALENDARIO DE HORIZONTE Y LA IDENTIDAD HOPi
En sociedades en las cuales el sistema de parentesco se convierte en un sistema institucional, su legitimación se apoya en la praxis ritual, la cual se interpreta a sí misma mediante la narrativa mítica. Mientras las narraciones míticas explican y justifican una acción ritual, los linajes ligados con esa práctica quedan ritualmente asegurados. En la sociedad hopi existe una secuencia anual de prácticas rituales asociada con las etapas del crecimiento de las plantas, y cada clan o sociedad es responsable de la celebración correcta de aquella que le corresponde. Al responsabilizarse de su parte ritual, cada clan o sociedad contribuye política y simbólicamente a la prosperidad y al bienestar de todo el pueblo hopi [Zeilik, 1986:S1J. Según su visión del mundo, ningún pueblo hopi puede funcionar correctamente sin los rituales ejercidos por los clanes o las sociedades, ya que con tales prácticas cada clan o sociedad se legitima a sí mismo. En este sentido, en la sociedad hopi el calendario tradicional que establece la secuencia de las prácticas rituales se convierte en un rasao fundamental de identidad.
Clan
Ceremonia calendárica
Fecha calendárica
Ciclo agrícola
Localidad
Señalada por el sol en Din^api Solsticio cíe invierno
Tawaovi. Poneovi Propiciación de la ícrtihdad v
Powaimí
Sol en XX'nkomuzn-uyipi. mavo Sakwalenvi
Flauta Azul Patki
Agosto
11,
Aspecto religioso
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. Serpiente
-3 Serpiente
Antílope Araña
Agosto
Cuadro 3 (Continuación) Propiciación de lluvias y de cosechas, "rito solsticial antiguo transformado"
Agosto
Tcu
Nasavi
Calendario ritual en Oraítti Viejo [Titiev, 1944].
Como hemos subrayado, la secuencia de los rituales, ordenada según el calendario de horizonte, permite elaborar una estructura según la cual los clanes y linajes hopi componen una colectividad. Mediante la secuencia de rituales los clanes y linajes se van sucediendo unos a otros, coincidiendo con la sucesión fija de los puntos en el horizonte detrás de los cuales se desplaza el sol. De este modo, la secuencia de actividades va a la par del movimiento del sol y permite a los clanes y linajes guardar una posición constante y relativa entre sí. Así, más allá del ciclo anua!, el transcurso del tiempo mantiene vigente la estructura social hopi. Los calendarios son productos humanos que reflejan relaciones ambientales al tiempo que postulan patrones conductuales encaminados a la explotación; no sólo imponen un orden a la secuencia de las actividades, sino que fijan materialmente dicha secuencia al espacio habitado por un grupo social. Al ordenar y fijar las secuencias de actividades los calendarios crean los ritmos sociales asociados naturalmente con los ritmos estacionarios del medio ambiente. El calendario, entonces, se convierte en una especie de sincronizador social endógeno siempre ligado con la vida y con la reproducción de un grupo social. En este sentido, es posible ver al calendario de horizonte como un marcador (potencial) de identidad étnica. Los calendarios se convierten en rasgos culturales que diferencian a los grupos sociales y al mismo tiempo los representan simbólicamente. Según la perspectiva instrumentalista, las celebraciones de ceremonias grupales incrustadas en la estructura de un calendario común pueden verse como importantes mecanismos para generar y mantener los sentimientos comunitarios que fortalecen al grupo. Por su parte, la perspectiva constructivista valora la sincronización del calendario con los ritmos estacionarios del medio ambiente y con los ciclos de crecimiento de los productos básicos agrícolas, con lo que tiende a generar una visión del mundo que se presenta
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como heredada de la experiencia común y al mismo tiempo, justificada y legitimada por la memoria colectiva.
Conclusiones Observamos que las ceremonias hopi se sitúan ya sea en ciclos temporales (rituales de los solsticios o de las distintas estaciones), laborales (preparación de tierra, siembra, recolección, cosecha) o vitales humanos (ritos de paso). Mediante estos rituales, el individuo confirma su pertenencia a un grupo particular, incluidos el linaje y el clan, y a toda la colectividad, es decir, a la comunidad aldeana; a su vez, dicha colectividad se reformula a partir del fuerte vínculo que mantiene con el transcurrir del tiempo y sus ritmos ambientales (rituales estacionales) y sagrados (ceremonias relacionadas con las kachinas). Lo que es especialmente importante aquí es el hecho de que mediante este ciclo ceremonial toda la colectividad expresa su relación particular con el entorno físico en el que se asienta y vive, tanto mediante los ritos de inicio y terminación de los trabajos agrícolas, como mediante las narrativas míticas que actualizan y revalidan las bases axiológicas de su forma peculiar de estaren-el-mundo. Las narrativas míticas, y particularmente las migraciones ancestrales insc/itas en ellas, actuaron como fuertes mecanismos de identidad, reforzando cíe este modo la diversidad social dentro de la integración del pueblo hopi. En otras palabras, la variedad de relatos e historias migratorios adscriptos a diferentes clanes y linajes se integraron en un solo pueblo, Jos hopj. al compartir/ construir un pasado mítico basado en diferentes pueblos y sus migraciones. Sin embargo, esta integración se constituye a través de una configuración particular del tiempo-espacio social, configuración que finalmente fue tanto el medio como el resultado del desarrollo de los calendarios de horizonte. En este sentido, los calendarios fusionaron representaciones colectivas del universo con elementos fijos del tiempo-espacio, participando como mecanismos que permitieron no sólo integrar las representaciones colectivas en una visión particular del mundo, sino también, y con ello, construir una identidad social mayor. Estas implicaciones permiten ver en las ceremonias calendáricas una poderosa herramienta que puede servir para crear y recrear los sentimientos comunitarios en una sociedad. Por un lado, los ritos comunitarios celebra-
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dos cíclicamente se convierten en el instrumento que reproduce una autorepresentación social sobre la cual se construye toda sociedad. Por otro lado, los ritos comunitarios calendáricos pueden verse como una especie de herramienta cognitiva-comunicativa que hace posible el consenso sobre el sentido del mundo y promueve la integración social. Así, los calendarios pueden usarse para fomentar los sentimientos de pertenecer a una colectividad o al contrario, para reforzar las nociones de una exclusividad identitaria. Entre los hopi los calendarios imponen un orden en la secuencia de las actividades, al tiempo que establecen un vínculo entre dicha secuencia, los clanes y linajes y los rasgos del paisaje. La integración social cíe los clanes y linajes hopi en el nivel de las colectividades aldeanas se restablece mediante su coparticipación en una simbología común en donde el calendario de horizonte se convierte en un recurso simbólico emblemático, en torno al cual se cristaliza el sentimiento de pertenecer a esa comunidad (en el nivel supraclánico). Asimismo, la manifestación de los eventos solares sobre el horizonte remite a los habitantes de las aldeas hopi a un orden inmaterial, a una autorepresentución social sobre la que se edifica toda la colectividad. De este modo, el calendario de horizonte hopi no sólo constituye un instrumento de comunicación y de conocimiento, sino que sirve como mecanismo social que hace posible el consenso sobre la visión del mundo y al mismo tiempo induce la integración social.
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