¿Instrucciones para afinar un piano? Sobre ley natural y elecciones racionales en Tomás de Aquino

LAURA E. CORSO DE ESTRADA Mª JESÚS SOTO-BRUNA Mª IDOYA ZORROZA (EDITORAS)

CONCEPCIONES DE LA LEY NATURAL: MEDIOEVO LATINO Y ESCOLÁSTICA ESPAÑOLA E IBEROAMERICANA

ÍNDICE

Introducción: Estudio histórico sobre la ley natural en el medioevo latino y la escolástica iberoamericana, Laura E. Corso de Estrada / Mª Jesús Soto-Bruna / Mª Idoya Zorroza ...............................................................

11

Naturaleza, finalidad y normatividad según Aristóteles. Apuntes para una reconstrucción sistemática, Alejandro G. Vigo .......................................

19

La ley natural en el diálogo De legibus de Cicerón (selección de textos), Carmen Castillo ......................................................................................

43

Naturaleza y causalidad en Dominicus Gundissalinus, Mª Jesús SotoBruna .......................................................................................................

53

Ley natural y conservatio sui. Tradiciones helenísticas en la Summa de bono de Felipe Canciller, Laura E. Corso de Estrada ............................

65

Ley natural y actos intrínsecamente malos: comentario de San Alberto Magno a Ética a Nicómaco (II 6, 1107a9-26), Daniel Contreras Ríos / José Antonio Poblete Laval.....................................................................

75

La ley eterna en el pensamiento de Tomás de Aquino, Juan José Herrera .

87

Consideraciones sobre la ley natural como participatio legis aeternae, Eduardo José Rosaz, O.P. .......................................................................

113

¿Instrucciones para afinar un piano? Sobre ley natural y elecciones racionales en Tomás de Aquino, Ignacio Anchepe .................................

123

¿Es actual la concepción de la ley natural de Tomás de Aquino?, Daniel Alejandro Herrera...................................................................................

135

La ley natural y su relación con la omnipotentia Dei en Duns Escoto, Gloria Silvana Elías ................................................................................

157

Metafísica, racionalidad y ley natural en el pensamiento medieval, Silvana Filippi .........................................................................................

171

Ley natural, verdad y libertad de enseñanza en la universidad medieval, Raúl Madrid ............................................................................................

183

Naturaleza y teoría política en la baja edad media, Francisco Bertelloni....

201

8

Índice

Dicotomía o derivación en la explicación del origen del reino. La presencia del derecho natural en el tratado De regia potestate et papali de Juan de París, Jazmín Ferreiro................................................................

219

Justicia y derecho natural en Bartolomé de Las Casas, Mauricio Beuchot..

233

¿Siervos por naturaleza o libres desde el origen? Libertad y derechos humanos, Rafael Cúnsulo............................................................................

243

Aristóteles y los destinos de Hispanoamérica: la intervención de Juan Ginés de Sepúlveda en las “Polémicas de Indias”, Joaquín García-Huidobro .......................................................................................................

253

La ley natural en el pensamiento de Francisco de Vitoria, Mª Idoya Zorroza ....................................................................................................

265

La determinación del derecho natural en Mancio de Corpus Christi O.P., Sebastián Contreras ................................................................................

285

Comentarios de fray Luis de León sobre el Tratado de la ley natural de Santo Tomás, María Inés Soissa Aris .....................................................

303

Francisco Suárez: teología y ley, Julio Schöting..........................................

309

La racionalidad divina presente en la naturaleza: Tomás de Aquino y Grocio. Algunas notas sobre el etiamsi daremus Deum non esse en el pensamiento de Grocio, Josefina Basombrío Agote................................

325

La naturalidad de la ley natural en los escritos cervantinos, Horacio Rodríguez-Penelas ..................................................................................

341

Concepciones de la ley natural medievales en occidente y oriente: de la escolástica ibérica de los jesuitas al pensamiento del feudalismo japonés, Manuel Lázaro Pulido .....................................................................

361

La ley natural en la escolástica hispanoamericana tardía. Tres testimonios del Río de la Plata, Celina Lértora Mendoza ..........................................

387

La ley natural y su aplicación a la realidad hispanoamericana en Domingo Muriel, Dulce Santiago ...........................................................................

409

La transformación del concepto de ley natural durante la ilustración en España e Hispanoamérica, Francisco Leocata .......................................

417

Influencia de la escolástica española en Francisco de Miranda, el Precursor, Sandra Brandi de Portorrico ......................................................

433

Proyecciones en el pensamiento de Leonardo Polo del concepto de humanitas de Marco Tulio Cicerón, Juan Assirio ...........................................

445

Índice

9

PERSPECTIVA INTERDISCIPLINAR La ley natural y su lugar en las relaciones entre bioética y derecho, Jorge Nicolás Lafferriere ..................................................................................

457

Ley natural y ley del fomes en la relación fisco contribuyente, Juan Eduardo Leonetti.....................................................................................

471

Consenso y tributo en Suárez, Félix Adolfo Lamas (h.) ...............................

479

Índice de autores...........................................................................................

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¿INSTRUCCIONES PARA AFINAR UN PIANO? SOBRE LEY NATURAL Y ELECCIONES RACIONALES EN TOMÁS DE AQUINO Ignacio Anchepe

I Hablando a propósito del silogismo práctico, Martha Nussbaum se pregunta la cuestión de si la ética aristotélica admite ser leída en un sentido “deductivista”1. Por “sistema moral deductivo” entiende toda ética que proponga: (1) normas de conducta objetivas, (2) establecidas naturalmente por Dios, (3) que ofrecen una fundamento estándar a la vez que una legitimación a las valoraciones que los hombres tienen sobre sus propias reglas y acciones. Así concebida, la ética consistiría en alcanzar el conocimiento de estos principios divinos y naturales a fin de deducir de ellos un sistema de prescripciones capaces de gobernar toda situación humana posible2. Si bien según la filósofa norteamericana es inadmisible hacer una lectura “deductivista” de la ética aristotélica, ella misma advierte que varios intérpretes de Aristóteles han intentado esta interpretación, y entre ellos el más ilustre es Tomás de Aquino. La autora aduce al respecto un pasaje de Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 3, co3, artículo en el cual el Aquinate prueba que toda ley deriva de la ley eterna, y algunas ideas de Jacques Maritain, especialmente una particular metáfora a través de la cual el tomista francés intenta poner de manifiesto su concepto de ley natural, a la cual compara con la afinación de un piano: “igual que todos los pianos, cualquiera que sea su tipo particular y el lugar en el que están, tienen como fin producir sonidos precisos. Si no producen esos sonidos,

1

M. Nussbaum, Aristotle’s De Motu Animalium. Text with Translation, Commentary, and Interpretive Essays, Princeton University Press, Princeton, 1985.

2 3

M. Nussbaum, Aristotle’s De Motu Animalium, pp.168-169.

El pasaje es el siguiente: “Puesto que la ley eterna es la razón de gobierno [ratio gubernationis] del gobernante supremo, todas las [otras] razones de gobierno, las de los gobernantes inferiores, necesariamente se derivan a partir de la ley eterna [a lege aeterna deriventur]”.

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Ignacio Anchepe

son malos pianos y es preciso afinarlos o deshacerse de ellos como algo que no vale nada”4. En mi breve intervención me propongo explorar si esta lectura deductivista de la ética tiene algún fundamento, ya sea textual o conceptual en el propio Tomás de Aquino. Argumentaré que la interpretación de Nussbaum no se adecua a las ideas del propio Tomás, aunque en defensa de la filósofa norteamericana también sostendré que ella pudo haber encontrado lecturas e interpretaciones “tomistas” de la noción de ley natural con las cuales justificar su propia interpretación.

II Como digo, creo que la opinión de Nussbaum ha surgido de ciertos tópicos preponderantes en la interpretación canónica de ley natural en Tomás de Aquino, más que de una cuidadosa exégesis de las fuentes. Particularmente, querría destacar dos de estos puntos, los cuales a mi juicio o bien no están tan simplificados en el propio Tomás, o bien no se encuentran en él con la importancia que podría conjeturarse a partir del énfasis de los intérpretes. El primero de estos elementos es la inmediatez del acceso humano a los preceptos de la ley natural y el segundo es el tipo de determinación que ejerce la razón especulativa sobre razón práctica. Pasemos pues al primer elemento. A menudo se dice que el punto de partida de la ética tomista es un acceso más o menos inmediato del hombre a los preceptos de la ley natural. Incluso se ha llegado a decir que se trata de un acceso empírico. Desde este punto de vista la actividad ética consistiría en una apertura hacia la objetividad del ser o de la realidad, cuyo paso inicial sería una percepción empírica de la razón por la cual ésta “ve” un bien, el cual a su vez deviene en norma de su propia conducta y orientación cierta de sus elecciones racionales. La disposición fundamental del agente de este modelo sería doble: “prescindir de su propio acto y mirar a la realidad”. “Todo deber ser –declara Josef Pieper– se funda en el ser. La realidad es el fundamento de lo ético. El bien es lo conforme con la realidad. Quien quiera conocer y hacer el bien debe dirigir su mirada al mundo objetivo del ser. No al propio ‘sentimiento’, no a los ‘valores’, no a los ‘ideales’ y ‘modelos’ arbitra4

J. Maritain, Los derechos del hombre. Cristianismo y democracia, Palabra, Madrid, 2001, pp. 54-55. Para una lectura crítica de la conexión maritainiana entre ley natural y derechos humanos puede verse A. MacIntyre, Tres versiones rivales de la ética. Enciclopedia, Genealogía y Tradición, Rialp, Madrid, 1992, pp. 108-109.

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riamente propuestos. Debe prescindir de su propio acto y mirar a la realidad”5. En una palabra, el punto de partida de la praxis ética sería la percepción más o menos inmediata de ciertos principios universales por parte de una racionalidad más o menos impersonal, universal y desinteresada6. Por consiguiente, el agente ético ideal sería aquél que diseña sus elecciones mediante una no muy problemática aplicación de lo universal a lo particular. El segundo elemento al que querría aludir está en relación con el anterior. Se trata del énfasis en la unidad de razón práctica y razón especulativa. Se ha subrayado una y otra vez (no sin fundamento en algún pasaje de Tomás) que la razón práctica es una extensión o ensanchamiento de una potencia intelectiva originalmente teórica. En esta perspectiva se tiende a consolidar, a fuerza de sucesivas especificaciones, una suerte de encadenamiento transitivo que comienza en el ente bueno y acaba en la praxis humana en acto (piénsese en el célebre cuadro de los doce pasos del dominico belga René Billuart (s. XVIII)7, que comenzaba por la simplex apprehensio del intelecto). Pieper, por su parte, añade que estos pasos del esquema de Billuart (más o menos correspondientes a las cuestiones 9 a 17 de la Prima Secundae sobre los actos elícitos de la voluntad) no deben ser leídos como una disipación de lo racional, puesto que “es la razón 5

J. Pieper, El descubrimiento de la realidad, Rialp, Madrid, 1974, p. 16. Posturas semejantes a ésta son las de Daniel Herrera y Georges Kalinowski (respectivamente: D. Herrera, “Los fundamentos teóricos de la ley natural”, Prudentia Iuris, 2011 (72), pp. 129-55; G. Kalinowski, El problema de la verdad en la moral y en el derecho, Eudeba, Buenos Aires, 1979. Se ha propuesto también, de un modo más compatible con la gnoseología tomista, la posibilidad de dos inmediateces, una empírica y otra intelectual. Los primeros principios, tanto los de la razón teórica como los de la razón práctica, serían principios verdaderos y evidentes intuidos en virtud de una inmediatez intelectual (mas no empírica). En este sentido puede consultarse A. Llano, “First Principles and Practical Philosophy”, en A. M. González (ed.), Contemporary Perspectives on Natural Law. Natural Law as a Limiting Concept, Ashgate, Farnham, 2008, pp. 175-86. Martin Rhonheimer, por su parte, opina que la noción tomista de ley natural no debe entenderse como la defensa de un orden preexistente a la espera de realización que se da a conocer por medio de la perspicacia del sujeto, “sino más bien como una doctrina de la razón práctica sobre el sujeto moral y los principios de esta actividad de razonar, o en otras palabras, una doctrina ético-filosófica de los principios”; M. Rhonheimer, The Perspective of the Acting Person. Essays in the Renewal of Thomistic Moral Philosophy, The Catholic University of America Press, Washington D.C., 2008, p. 95.

6

Para una crítica de aquellas versiones del tomismo que presentan una racionalidad carente de toda narrativa véase A. MacIntyre, Tres versiones rivales de la ética, pp. 90 ss. y el interesante prólogo de Alejandro Llano a esta traducción. 7

R. Billuart, Summa S. Thomae hodiernis academiarum moribus accommodata sive Cursus Theologiae juxta mentem et (in quantum licuit) juxta ordinem et litteram D. Thomae in sua Summa. Ad usum scholarum thomisticarum, Ex tipographia Raymundi Ruiz, Matriti, 1798, pp. 395396. Para una crítica puede verse S. Pinckaers, “La structure de l’acte humanine selon saint Thomas”, Revue Thomiste, 1955 (55), pp. 393-412.

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aplicada a la realidad y que conoce esa realidad la que, como práctica, dirige sus mandatos a la voluntad”8. Pero ambos puntos presentan graves problemas. Por un lado, creo que es difícil justificar desde los textos mismos de Tomás una praxis ética concebida como una aplicación deductiva preceptos que brotan de una percepción originaria. Con respecto al segundo punto, creo que este modo de concebir la razón práctica induce a creer que la verdad práctica es isomórfica con respecto a la verdad especulativa, es decir, que ambos tipos de verdad son semejantes en todo, excepto que una se refiere al ámbito teórico y la otra al práctico. Se descuidan entonces todos los pasajes (algunos de los cuales se trabajarán más abajo) donde Tomás pone de manifiesto las diferencias entre ambas.

III Creo que la tesis de la ley natural, más que el mentado énfasis en una percepción originaria de ciertos preceptos, cumple en la ética tomista otras dos funciones, una conectada con una veta más neoplatónica y la otra con una veta aristotélica. Con respecto a la primera, la ley natural es una premisa metafísica de la praxis humana: a través de ella se opera una reductio ad unum del obrar humano, que mirado desde su singularidad y contingencia resulta altamente complejo y multiforme. La ley natural es una manifestación concreta de que siempre la naturaleza precede a la multiplicidad, es decir, que la multiplicidad por sí misma es inexplicable y demanda una explicación que sólo puede encontrarse en la unidad. El agente tiende por naturaleza al bien, lo cual articula la multiplicidad de la praxis con la unidad del motivo. A nivel universal el bien confiere la unidad de la determinación ad unum al tiempo que a nivel de lo singular operable deja margen para la indeterminación y el libre albedrío. En este sentido, es interesante notar junto a John Finnis (que en esto sigue a Leo Strauss) que para Tomás de Aquino la constatación de la variedad normativa a través del tiempo y del espacio no constituye un obstáculo sino un incentivo a la reductio ad unum operada a través del concepto de ley natural y, en general, a través de la tesis de la universal inclinación al bien. “La conciencia de la indefinidamente diversa variedad de nociones de lo correcto y lo incorrecto está tan lejos de ser incompatible con la idea de derecho natural que es la condición

8

J. Pieper, El descubrimiento de la realidad, p. 54.

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esencial de emergencia de esta idea: la realización de la variedad de nociones de derecho es el incentivo para la búsqueda del derecho natural”9. En segundo lugar, pienso que la ley natural cumple con una función, por así decirlo, aristotélica (en el sentido de que es posible rastrearla en Aristóteles). En Ética a Nicómaco, V, c. 7, se distingue lo justo por naturaleza [!"#$%&' ()*%#+'] y lo justo por ley [!"#$%&' '&,%#+'] (distinción parcialmente correlativa a otra, la de Retórica, I, c. 13, de ley común ['+,&- #&%'+-] y ley propia ['+,&- .!%&-])10. Estas distinciones aristotélicas le dan la oportunidad a Tomás 9

J. Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press, Oxford, p. 29; la cita de Leo Strauss procede de Natural Right and History. 10

La noción de ley natural en Aristóteles es un tema aparte. Pienso que cierta historiografía del pensamiento tomista tiende a encontrar con excesiva facilidad manifestaciones (según creen) inequívocas de la noción de ley natural en el Estagirita. Según algunos el Estagirita sería el primer hito significativo en la “sistematización” de la noción de ley natural (en este sentido puede verse: M. C. Donadío, “Nueva lectura del concepto de ley natural en Tomás de Aquino: Nueva Escuela del Derecho Natural o Nueva Teoría de la Ley Natural ”, Prudentia Iuris, 2011 (70), pp. 15-30; A. Tonello, “Ley Natural”, en F. Fernández / J. Mercado (eds.), Philosophica: Enciclopedia filosófica on-line (www.philosophica.info/archivo/2011/voces/ley_natural/Ley_natural.html). Por mi parte, pienso que el tema de la ley natural en Aristóteles dista de ser tan claro como se cree. Punteo algunas consideraciones problemáticas. (1) El Estagirita analiza esta cuestión en dos pasajes: Ética a Nicómaco, V, 7 y Retórica, I, 13. En Ética a Nicómaco, V, 7 –donde encontramos por única vez en todo el corpus la expresión “/0 ()*%#0' !"#$%&'”– Aristóteles admite la mutabilidad irrestricta (todo es cambiante, #%'1/0' 23') con respecto a la conducta humana e intenta conciliar esto con la existencia de algo justo natural. Sin embargo, este intento de conciliación parece no ser demasiado consistente. Enuncia verbalmente esta conciliación sin explicarla y añadiendo solamente el ejemplo de los ambidiestros, que según creo no aclara demasiado. Si se defiende la existencia de algo justo natural en la conducta humana pero al mismo tiempo se admite la mutabilidad absoluta al respecto, surge obviamente la pregunta de cómo distinguir lo justo natural, dificultad que queda abierta aquí. (2) Es factible ver en Retórica, I, 13, una respuesta posible a esta cuestión. Allí Aristóteles sigue defendiendo la existencia de una ley de acuerdo con la naturaleza pero dejando de lado el tema de la mutabilidad o inmutabilidad de las costumbres. En lugar de esto aparece la constatación de que los hombres suelen coincidir en ciertas apreciaciones valorativas sin que esta recurrencia haya sido establecida por una comunidad o acuerdo preexistente. El vocablo seleccionado por Aristóteles para designar este hecho es llamativo: el verbo “,$'/456”, que aparece unas pocas veces en toda su obra y dos veces en Ética a Nicómaco, en ambas con la función de introducir en la argumentación una valoración ética en la que la generalidad de los hombres parece que coinciden y que el discurso filosófico terminará por asumir. (3) Para aumento de nuestra perplejidad, Retórica, I, 13, concluye con tres citas que de acuerdo con el propio Aristóteles vienen a ilustrar su concepción de ley de acuerdo con la naturaleza. Lo notables que la segunda cita, tomada de las Purificaciones de Empédocles, prescribe la prohibición de matar a cualquier ser viviente, y la tercera, tomada de Alcidamante, afirma que todo hombre nace libre por naturaleza. La pregunta es obvia: ¿qué noción de ley natural está suponiendo en estos ejemplos Aristóteles, quien contradice explícitamente el último precepto con su

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de Aquino de conferirle un fundamento no arbitrario a la ley humana positiva e incluso al comportamiento virtuoso. En Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2 y a. 3, afirma Tomás de Aquino que dentro de la ley natural caen diversos preceptos éticos concernientes a diversas dimensiones de la existencia humana, e incluso en cierto sentido los actos de todas las virtudes. En virtud de este hecho, Tomás le confiere un fundamento que trasciende la arbitrariedad de la institución al obrar virtuoso en general y a ciertos preceptos éticos fundamentales. Con todo, no parece posible que de esto pueda inferirse que en estos artículos se esté elaborando una legislación deducida necesariamente a partir de una percepción empírica o inmediata de la objetividad del ser. En cambio, lo que parece que Tomás está haciendo es mostrando cómo todo el complejo y extenso entramado ético que se comienza a desplegar aquí y acabará al final de la Secunda Secundae tiene por fundamento algo más que la institución humana o la fuerza persuasiva del discurso filosófico. Por lo tanto, las elecciones racionales de un individuo no brotan de una simple percepción de lo real o de una deducción a partir de un principio inmediatamente percibido o de una simple aplicación. De hecho, en Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 3 se advierte cautelosamente que los actos de las virtudes no son omnímodamente de ley natural sino sólo considerados universalmente, es decir, como tales y sin relación a las contingencias de lo concreto [actus virtutum inquantum sunt virtuosi]. En cambio, cuando la consideración se hace desde cada acto virtuoso específico [actus virtuosi secundum seipsos, in propriis speciebus considerati] la conexión de necesidad con la ley natural desaparece. Por lo tanto, la deducción resulta imposible. “Muchas cosas –concluye Tomás– se hacen según la virtud a las cuales la naturaleza no inclina primeramente, sino que los hombres las encontraron mediante la reflexión racional [per inquisitionem rationis] a título de cosas útiles para bien vivir”11. No parece haber nada como un énfasis en un contacto empírico a partir del cual deducir cierto patrón de conducta para las elecciones racionales del individuo, sino sujetos inmersos inevitablemente en el actuar y en una historia ética desde la cual ponen en práctica una actividad reflexiva a fin de descubrir modos concretos de alcanzar la vida buena. Y sólo al final y retrospectivamente es

teoría de la esclavitud natural, y simplemente desconoce el segundo, ya que no le conocemos ninguna adhesión a un vegetarianismo órfico-pitagórico? Por lo tanto, a partir de Retórica, I, 13, cabría presuponer que al menos ciertos preceptos de ley natural serían para Aristóteles (el de de Retórica al menos) coincidencias valorativas sostenidas por los hombres, las cuales tocaría al filósofo convalidar o desconocer. No obstante todo lo dicho, a favor de una presencia inequívoca del concepto de ley natural en Aristóteles puede consultarse a J. de Romilly, La ley en la Grecia clásica, Colihue, Buenos Aires, 2004, pp. 38 ss. 11

Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 3, co.

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posible descubrir que la obligatoriedad o conveniencia de estos preceptos no reside simplemente en su utilidad o en una mera institución sino que éstas se confunden en el dinamismo de toda naturaleza en dirección a su propia plenitud12. Añado un último argumento. Todo lo dicho parece ser una descripción bastante exacta del procedimiento seguido por el Aquinate mismo en Contra Gentes, III, c. 114-129, capítulos pertenecientes a la sección dedicada al tema de la ley. Allí Tomás va estableciendo preceptos éticos de diversa índole, todos ellos presentados como leyes divinamente dadas, y sólo al final (c. 129) explicita el hecho de que estas leyes no penden sólo de la institución divina: “a partir de lo ya dicho –afirma– se ve que lo que la ley divina preceptúa no sólo tiene rectitud porque es impuesto por la ley sino además porque conforme a la naturaleza”13. Lo que quiero decir es que el procedimiento argumentativo por el cual cada uno de estos preceptos se va estableciendo capítulo a capítulo, nada tiene que ver con un contacto “empírico” con una ley autoevidente. Más bien se trata de una actividad reflexiva filosófico-teológica fruto de la cual se van estableciendo ciertas normas, las cuales, finalmente, y de un modo retrospectivo son presentadas como acordes a la naturaleza y no sólo a la voluntad del Divino Legislador14. 12

“Aún cuando la ley positiva no pueda deducirse de los principios de la ley natural, estos explican la fuerza obligatoria de la ley positiva”; J. Finnis, Natural Law and Natural Rights, p. 24. Rhonheimer, por su parte, critica tanto una concepción deductivista de la razón práctica como una concepción autonomista. Unos años antes, Goerner sostuvo que la ley natural representaría el punto de vista que un hombre malo tiene del derecho natural: “La ley natural es el punto de vista que el hombre malo tiene del derecho natural. Precisamente en términos de controlar a los hombres malos es que Tomás introduce la completa discusión de principios externos que controlan los actos humanos tales como la ley natural”; E. A. Goerner, “On Thomistic Natural Law: The Bad Man’s View of Thomistic Natural Right”, Political Theory, 1979 (7, 1), pp. 101-122. Y algo análogo parece insinuar Llano al hablar de la naturaleza como “criterio de demarcación de casos extremos”; A. Llano, Llano, “First Principles and Practical Philosophy”, p. 181. Contra la interpretación de Goerner puede verse un artículo de Pamela Hall, “Goerner on Thomistic Natural Law”, Political Theory, 1990 (18, 4, noviembre), pp. 638-649. 13 14

Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, c. 129.

Cabe mencionar, por su interés, una tesis esbozada por Mark Jordan. Este autor propone que los lectores/oyentes de Tomás de Aquino habrían tenido una noción muy desarrollada de ley natural y positiva, sobre todo a través de fuentes vigentes en el pensamiento jurídico del siglo XIII, tales como los Instituta de Justiniano, las Etymologiae de Isidoro de Sevilla, la Concordantia discordantium canonum de Graciano, la Summa Iuris de Raimundo de Peñafort y la Summa Fratris Alexandri. En comparación con la extensión y complejidad de estas fuentes, la cuestión dedicada al tema de la ley natural en Summa Theologiae daría a pensar (según Jordan) más bien en un tema no tan importante para Tomás o bien en una noción examinada en vistas a otra cosa. Jordan entiende que en Tomás habría una “poda de autoridades” con respecto al tema

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IV Consideraré brevemente cuál es la relación entre razón práctica, verdad práctica y elecciones racionales15. Creo que no es raro observar cierto malentendido según el cual la razón práctica y su verdad tienden a interpretarse trasladando categorías propias de la razón teórica y su verdad. Sin embargo, Tomás de Aquino no deja de enfatizar que el movimiento de la razón teórica y el de la razón práctica no son iguales ni pueden interpretarse simétricamente. Mientras que la razón teórica es verdadera en tanto forja representaciones adecuadas de lo real, la verdad del intelecto práctico “no presupone el ser de la realidad [entitatem rei] sino que lo precede naturalmente como su causa”16. Además debe tenerse en cuenta que Tomás enfatiza en distintos lugares que la verdad de la razón práctica carece de las características de necesidad y generalidad típicas de la verdad teórica17. En otras palabras, la concepción de verdad de Tomás de Aquino no es tan unívoca como podría creerse. Esto le permite decir, refiriéndose precisamente al tema de la ley natural, que mientras que en los asuntos especulativos, los principios y las conclusiones son los mismos para todos, en los asuntos prácticos, aunque en ellos haya alguna necesidad, su verdad “no es la misma para todos [apud omnes] en cuanto a lo propio [quantum ad propia] sino solamente en cuanto a lo común [quantum ad communia]. E

de la ley natural en vistas a la primacía de la ley de la gracia. Para todo lo cual véase M. Jordan, Rewritten Theology. Aquinas after his Readers, Blackwell, Malden, 2006. 15 Para usar la terminología exacta de Tomás sería mejor hablar de “verdad del intelecto/razón práctico/a”. Cabe aclarar que el sintagma “veritas practica” apenas se encuentra como tal en algún lugar de la obra de Tomás de Aquino. La expresión más usual es “veritas rationis practicae” (es decir, “la verdad de la razón práctica”) o bien “veritas intellectus practici” (es decir, “la verdad del intelecto práctico”). 16

Tomás de Aquino, In IV Sententiarum, d. 8, q. 2, a. 1, qla. 4, ad1; he aquí el pasaje completo: “La capacidad de concebir [conceptio] del alma se da de dos maneras. (1) O bien como simple representación de la cosa […]; y así la verdad del concebir presupone la entidad de la realidad como su propia medida (como se dice en el libro X de la Metafísica). (2) O bien el concebir del alma no representa la realidad, sino que más bien la marca por adelantado [praesignativa] como patrón práctico [exemplar factivum]. Esto se ve claro en la ciencia práctica que es causa de la cosa [causa rei]. La verdad de este concebir no presupone la entidad de la realidad sino que la precede naturalmente como su causa, aunque ambas sean simultáneas en el tiempo”. 17

A diferencia de la verdad teórica (que es necesaria), la verdad práctica es contingente: “[E]n lo operable humano la verdad nunca podría buscarse por sí misma porque no tiene una verdad a no ser contingente”; Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d. 35, q. 1, a. 3, qla. 2, co.

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incluso entre quienes la rectitud en lo propio es la misma, no es conocida del mismo modo para todos”18. Ahora bien, si la verdad de la razón práctica sólo es uniforme con respecto a los principios pero no con respecto a las conclusiones, lo que garantiza la plenitud ética del individuo ya no será la posesión de un principio sino la capacidad de ser un buen razonador práctico (supuesta, sin duda, la rectitud del querer). De aquí se sigue la necesidad de recuperar el valor artístico o artesanal de la ética según Tomás de Aquino19. En este sentido, siguiendo una terminología adoptada por Leo Strauss, Goerner propone que Tomás de Aquino, más que un teórico de la ley natural, sería un teórico del derecho natural. Teórico de la ley natural sería aquél que afirma que “el estándar de moralidad natural es una ley o leyes en el sentido de proposiciones universalmente válidas por naturaleza sobre lo que es correcto o incorrecto hacer o dejar de hacer, de modo que para saber si un acto es correcto o incorrecto es suficiente con saber si se conforma o no a la ley”20. En cambio, un teórico del derecho natural (la categoría en la que Goerner inscribe al Aquinate) “aunque acepta que los actos deben ser correctos o incorrectos por naturaleza, no acepta que el estándar de semejante rectitud sea una ley o unas leyes en el sentido de proposiciones universalmente válidas. Él sostiene, con Aristóteles por ejemplo, que las reglas objetivas del derecho son, a lo más, generalizaciones que no son universalmente válidas sino cambiables de acuerdo a las circunstancias (Ética a Nicómaco, V, 7, 1134b17-35). El estándar del derecho natural es el juicio del hombre virtuoso en los casos particulares más que una ley universalmente válida”21. Finalmente, aludo brevemente a un debatido pasaje de la Sententia libri Ethicorum22. Se trata del célebre pasaje donde Tomás de Aquino intenta justificar que Aristóteles no incurre en ninguna circularidad al decir que el intelecto práctico es verdadero cuando se adecua al apetito recto. En ese texto se observa claramente que no hay algo así como una percepción originaria de un fin que 18

Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 4, co.

19

Sobre la necesidad de recuperar la dimensión artística de la ética tomista como “arte de vivir rectamente”, véase: M. Jordan, Rewritten Theology. En sentido análogo afirma Goerner: “La cosa más importante que puede hacerse por los estudios tomistas en ética y política es dejar claro que ni la noción de ley en general ni la de ley natural en particular es el fundamento de su enseñanza ética y política. Por el contrario, el fundamento de su doctrina es su enseñanza sobre la virtud. Dentro de su enseñanza sobre la virtud, la doctrina de la ley natural juega un papel muy subordinado cuyo carácter es muy diferente de lo que comúnmente se presenta”; E. A. Goerner, “On Thomistic Natural Law”, p. 101. 20

E. A. Goerner, “On Thomistic Natural Law”, p. 102.

21

E. A. Goerner, “On Thomistic Natural Law”, p. 102.

22

Tomás de Aquino, In Ethicam, VI, lect. 2.

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Ignacio Anchepe

una vez entendido se convierte en amado. Por el contrario, para el hombre el origen del movimiento práctico nace del apetito del fin, el cual viene ya rectamente determinado por naturaleza. La intervención de la razón práctica se da con respecto a los medios, precisamente porque estos no están determinados y, por tanto, deben ser investigados. Por tanto para Tomás la rectitud de la praxis humana resulta de dos factores: uno apetitivo, concerniente al fin y determinado por naturaleza, y el otro racional, la verdad práctica, concerniente a los medios y la cual resulta de la prudente investigación racional23. Interpretando precisamente este texto, Georges Kalinowski fuerza los términos hasta alcanzar la conclusión de que la razón recta debe preceder al apetito para que este, a su vez, sea recto y oriente a la razón en la búsqueda de los medios24. Pero no hay indicios en el texto que justifiquen esta operación hermenéutica. Este tipo de lectura incurre precisamente en el círculo del que Tomás está tratando de escapar, el cual consiste en justificar la rectitud del apetito recurriendo a la razón y justificar la rectitud de la razón recurriendo al apetito. El texto de Tomás es claro: la rectitud de la praxis debe descomponerse en dos factores: un apetito que por naturaleza desea con rectitud su fin, y una razón práctica que va estableciendo reflexivamente orientaciones para la praxis. * * * En conclusión, la verdad de la razón práctica y de sus elecciones racionales no brota de la pura y simple adecuación con la realidad sino de la concordia con el apetito rectamente inclinado por la naturaleza en dirección a su fin. Llegamos al mismo punto que antes: el hombre virtuoso según Tomás de Aquino no es tanto el que percibe bien sino más bien el que reflexiona bien. No es aquél que aplica o transfiere categorías especulativas universales a realidades prácticas concretas, sino aquél que es capaz de llevar adelante una correcta investigación acerca de los medios, y luego elegir en función de ésta. La metáfora de Maritain 23

He aquí el pasaje aludido: “El apetito se refiere al fin y a las cosas que son para el fin, pero el fin le está determinado al hombre por naturaleza como se dijo arriba en el libro III. Pero las cosas que son para el fin no nos están determinadas por naturaleza sino que se investigan a través de la razón. Está claro, entonces, que la rectitud del apetito, en virtud de su orientación hacia el fin [per respectum ad finem], es la medida de la verdad en la razón práctica. Y en este sentido la verdad de la razón práctica se determina por la concordia con el apetito recto. Pero la verdad misma de la razón práctica es la regla de la rectitud del apetito acerca de las cosas que son para el fin. Por eso, en este sentido decimos que el apetito recto es aquel que persigue las cosas que la razón verdadera dice”; Tomás de Aquino, In Ethicam, VI, lect. 2. 24

G. Kalinowski, El problema de la verdad en la moral y en el derecho, pp. 81-84.

Sobre ley natural y elecciones racionales

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a la que aludió Nussbaum y con la cual comencé este trabajo puede entenderse en dos sentidos, uno acorde con los textos de Tomás y otro no. Ciertamente el hombre se asemeja a un piano en tanto debe alcanzar cierta armonía; sin embargo, conseguirla es mucho más difícil y trabajoso que la pasiva escucha del silbido tenue del diapasón.

ÍNDICE DE AUTORES

Ignacio Miguel Anchepe, Doctorando en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires y Becario del CONICET, Argentina. Juan Assirio, Profesor de Antropología Filosófica del Instituto de Ciencias para la Familia de la Universidad Austral. Josefina Basombrío Agote, Licenciada en Filosofía, Profesora de Introducción a la Filosofía y Antropología Filosófica de la Universidad Católica Argentina y en el Departamento de Humanidades de la Universidad Austral. Francisco Bertelloni, Doctor en Filosofía, Investigador principal del CONIProfesor Titular de Historia de la Filosofía Medieval en la Universidad Nacional de Buenos Aires.

CET,

Mauricio Hardie Beuchot Puente, Doctor en Filosofía, Investigador del Instituto de Investigaciones Filológicas de la Universidad Autónoma de México e Investigador del CONACYT. Sandra Brandi de Portorrico, Doctora en Ciencias Jurídicas, Profesora de Introducción al Derecho y Pensamiento jurídico-político de la Facultad de Derecho de la Universidad Católica Argentina (Buenos Aires). Daniel Contreras, Magíster en Filosofía, Universidad de Los Andes. Sebastián Contreras, Doctor en Filosofía, Profesor de Filosofía del Derecho y Derecho natural en la Facultad de Derecho de la Universidad de los Andes. Laura E. Corso de Estrada, Doctora en Filosofía, Investigadora Independiente de CONICET, Centro de Filosofía Medieval de la Universidad de Buenos Aires. Investigadora en Filosofía y Profesora Titular del Doctorado en Ciencias Jurídicas de la Universidad Católica Argentina. Rafael R. Cúnsulo, Doctor en Filosofía, Profesor de Antropología Filosófica y Decano en la Facultad de Humanidades de la Universidad Santo Tomás de Aquino y Director de la Escuela de Teología de la Universidad Catolica de Santiago del Estero (Argentina).

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Índice de autores

Gloria Silvana Elías, Doctora en Filosofía, Profesora Adjunta de Antropología Filosófica de la Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Jujuy, y Becaria Postdoctoral del CONICET (Argentina) Jazmín Ferreiro, Doctora en Filosofía, Profesora Ayudante de Historia de la Filosofía Medieval en la Universidad Nacional de Buenos Aires. Silvana Filippi, Doctora en Filosofía, Investigadora del CONICET; Profesora Titular de Historia de la Filosofía Medieval y del Renacimiento en la Universidad Nacional de Rosario (Argentina). Joaquín García-Huidobro, Doctor en Filosofía; Investigador y Profesor Titular de Ética en la Universidad de los Andes (Chile). Daniel Alejandro Herrera, Doctor en Derecho, Profesor Titular de Filosofía del Derecho y Decano de la Facultad de Derecho de la Pontificia Universidad Católica Argentina. Juan José Herrera, Doctor en Filosofía, Profesor de Metafísica en la Facultad de Humanidades de la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino. Jorge Nicolás Lafferriere, Doctor en Ciencias Jurídicas y Profesor Titular de Principos del Derecho Privado de la Facultad de Derecho de la Universidad Católica Argentina. Félix Adolfo Lamas (h), Doctor en Derecho; Profesor Adjunto de Derecho tributario y Filosofía del Derecho en la Pontificia Universidad Católica Argentina. Manuel Lázaro Pulido, Doctor en Filosofía, Profesor de Filosofía Antigua e Investigador en la Facultad de Letras de la Universidade do Porto. Francisco Leocata, Doctor en Filosofía, Profesor Titular de Historia de la Filosofía Moderna y Filosofía del Lenguaje en la Pontificia Universidad Católica Argentina. Juan Eduardo Leonetti, Licenciado en Derecho, Profesor Titular de Derecho tributario en la Pontificia Universidad Católica Argentina. Celina Lértora Mendoza, Doctora en Filosofía, Doctora en Teología, Investigadora del CONICET, Profesora de Filosofía Medieval en la Universidad del Salvador (Argentina). Raúl Madrid, Doctor en Derecho, Director del Centro de Estudios para el Derecho y la Ética aplicada y Profesor Titular de Filosofía del Derecho en la Pontificia Universidad Católica de Chile. José Antonio Poblete, Abogado Investigador del Instituto de Filosofía de la Universidad de Los Andes.

Índice de autores

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Horacio Rodríguez-Penelas, Doctor en Filosofía; Vicerrector de Asuntos Económicos y Profesor Titular de Economía en la Pontificia Universidad Católica Argentina. Eduardo José Rosaz, Licenciado en Filosofía por la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino. Dulce María Santiago, Doctora en Filosofía, Profesora de la Universidad Católica Argentina. Julio Schöting, Santiago de Chile. Mª Inés Soissa Aris, Abogado, Profesora de Filosofía del Derecho en la Universidad Santo Tomás (Argentina). Mª Jesús Soto-Bruna, Doctora en Filosofía, Profesora Ordinaria de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad de Navarra. Alejandro G. Vigo, Doctor en Filosofía, Profesor Ordinario del Departamento de Filosofía e Investigador del Instituto de Cultura y Sociedad de la Universidad de Navarra. Mª Idoya Zorroza, Doctora en Filosofía, Profesora Asociada y Colaborador de Investigación de la Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad de Navarra.