Implantación de iglesias en edificios de espectáculos romanos: orígenes de un proceso de medievalización de la ciudad antigua (2014)

Anno  LXII - NN.  1-4

Gennaio-Dicembre  2014

STUDI ROMANI Poste Italiane S.p.A. Spedizione in abbonamento Postale - D.L. 353/2003 (conv. in L. 27/02/2004 n. 46) art. 1 comma 1 - DCB - Roma

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Comitato Scientifico: Sandro Benedetti - Vincenzo De Caprio - Letizia Ermini Pani Daniela Gallavotti Cavallero - Ludovico Gatto - Michel Gras Josep Guitart i Duran - Bruno Luiselli - Mario Mazza Eugenio Ragni - Paolo Sommella - Romolo Augusto Staccioli

Redazione: Massimiliano Ghilardi - Letizia Lanzetta

Hanno collaborato alla redazione del fascicolo: Daniela Cavallo - Riccardo Montalbano

In copertina: Il chiostro dell’ex convento di S. Alessio sede dell’Istituto (disegno di A. Tamburlini) ABBONAMENTO 2014: € 40,00 (estero € 65,00) L’abbonamento decorre dal primo fascicolo dell’annata - Per le rimesse in denaro effettuare i versamenti sul c.c.p. n. 25770009 intestato all’Istituto Nazionale di Studi Romani.

Stampa: Tip. «Tiferno Grafica» S. a R. L. - Città di Castello Reg. Stampa Tribunale di Roma n. 172 del 20 aprile 1984

STUDI ROMANI

Anno  LXII - NN.  1-4

Gennaio-Dicembre  2014 SOMMARIO

SAGGI E STUDI Raffaele Farina, Il primo imperatore cristiano. La svolta e la pace costantiniana .  .

5

Daniele Manacorda, Marcella Minore e i sepolcri della sua familia (con le tavv. I-VI f.t.) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

22

Gabriele Bartolozzi Casti, Le origini del pellegrinaggio. Egeria e Demetria donne in cammino (con le tavv. VII-XIV f.t.) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

32

Riccardo Montalbano - Alessandra Avagliano, La cosiddetta domus Caeliorum in Piazza della Pilotta. Testimonianze d’archivio inedite sui ritrovamenti (con le tavv. XV-XXV f.t.) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

51

Jordina Sales Carbonell, Implantación de iglesias en edificios de espectáculos romanos: orígenes de un proceso de medievalización de la ciudad antigua .  .  .  .  .

71

Juan Antonio Cabrera Montero, Dos episodios conflictivos entre el episcopado hispano y la Sede apostólica de Roma durante el s. VII .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

103

Salvatore Fallica, Sviluppo e trasformazioni della chiesa e del monastero di S. Lorenzo in Panisperna a Roma (con le tavv. XXVI-XXXIII f.t.) .  .  .  .  .  .  .  .  .

117

Fabrizio Federici, Battaglie per la tutela nella Roma barocca: Francesco Gualdi e la difesa delle «memorie antiche» (con le tavv. XXXIV-XXXIX f.t.) .  .  .  .  .  .  .

149

Giuliana Zandri, La Liberazione di Pietro dal carcere: vicende di un’opera giovanile del Domenichino nella basilica romana di San Pietro in Vincoli (con le tavv. XLXLI f.t.) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

173

Giovannina Annarumma, Il convento dell’Annunziata (con le tavv. XLII-LI f.t.) .  .

190

Angelo D’Ambrosio, Il cibo fra regole e bilanci. L’alimentazione dei gesuiti a Roma secoli XVI-XIX .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

209

Jörg Garms, Il ruolo dell’impero e degli stati tedeschi nella Roma barocca (con le tavv. LII-LV f.t.) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

232

Maria Barbara Guerrieri Borsoi, L’architetto e ingegnere Agostino Martinelli tra incarichi amministrativi, produzione letteraria e attività professionale (con le tavv. LVI-LXIV f.t.) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

242

Alessandro Mazza, Villa dei Tre Orologi a Roma: la vicenda di uno sconosciuto complesso seicentesco (con le tavv. LXV-LXIX f.t.) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

263

Mariateresa Pace, Le “mazzarinette” alla Camera dei Deputati (con le tavv. LXXLXXVII f.t.) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

297

Gabriele Federici, Giuseppe Rolandi a Roma: il viaggio di uno studente nella Città Eterna nel 1837 .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

306

Gianluca Mandatori, Un inedito autografo mommseniano alla contessa Ersilia Caetani Lovatelli (con la tav. LXXVIII f.t.) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

317

Gianluca Kannès, Lo studio di Giulio Monteverde in Piazza Indipendenza a Roma (con le tavv. LXXIX-LXXXII f.t.) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

332

Enrico Silverio, Il Convegno Augusteo del 1938 nel quadro del bimillenario della nascita di Augusto attraverso i documenti d’archivio e le pubblicazioni dell’Istituto Nazionale di Studi Romani (con le tavv. LXXXIII-XC f.t.) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

358

4

SOMMARIO

PREMIO «CULTORI DI ROMA» 2014 La Redazione, Filippo Coarelli .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

426

NOTE E INTERVENTI Paolo Sommella, A proposito degli inventari dell’Archivio Storico dell’Istituto Nazionale di Studi Romani .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

428

Paolo Sommella - Anna Maria Liberati, Emissione di un francobollo commemorativo del Bimillenario della morte dell’imperatore Augusto (con le tavv. XCI-XCII f.t.) .

430

Daniele Manacorda, Fori Imperiali: temi e nodi per una riconciliazione delle prospettive .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

433

Francesco Arcaria, Sacra privata e ius civile. A proposito di un libro recente sui rituali domestici e gli istituti giuridici in Roma antica .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

440

RECENSIONI Alessandro Pergoli Campanelli, Cassiodoro. Alle origini dell’idea di restauro (Gianluca Pilara); Andrea Lonardo, Il potere necessario. I vescovi di Roma e il governo temporale da Sabiniano a Zaccaria (604-752) (Gianluca Pilara); Sofia Boesch Gajano - Tommaso Caliò - Francesco Scorza Barcellona - Lucrezia Spera, Santuari d’Italia. Roma (Luisa Covello); Angelo Michele Piemontese, La Persia istoriata in Roma (Maria Vittoria Fontana); Daniela Candilio - Matilde De Angelis d’Ossat (a cura di), La collezione di antichità Pallavicini Rospigliosi (Gianluca Mandatori); Fabrizio Vistoli (a cura di), Tomba di Nerone: toponimo, comprensorio e zona urbanistica di Roma capitale. Scritti tematici in memoria di Gaetano Messineo (Luisa Chiumenti); Fabrizio Vistoli (a cura di), La riscoperta della via Flaminia più vicina a Roma: storia, luoghi, personaggi (Alessandro Locchi); Stefano Colonna, Hypnerotomachia Poliphili e Roma. Metodologie euristiche per lo studio del Rinascimento (Maurizio Calvesi); Alessia Lirosi, I monasteri femminili a Roma tra XVI e XVII secolo (Eleonora de Longis); Giuseppe Antonio Guazzelli - Raimondo Michetti - Francesco Scorza Barcellona (a cura di), Cesare Baronio tra santità e scrittura storica (Eleonora de Longis); Maria Barbara Guerrieri Borsoi, Raccogliere “curiosità” nella Roma barocca. Il museo Magnini Rolandi e altre collezioni tra natura e arte (Giuseppe Finocchiaro); Simona Benedetti (a cura di), Architetture di Carlo Rainaldi nel quarto centenario della nascita (Marcello Villani); Renata Sabene, La Fabbrica di San Pietro in Vaticano. Dinamiche internazionali e dimensione locale (Donatella Strangio); Andreina Rita, Biblioteche e requisizioni librarie a Roma in età napoleonica: cronologia e fonti romane (Rosanna De Longis); Maria Rosaria Coppola, La fabbrica del Vittoriano, Scavi e scoperte in Campidoglio (1885-1935) (Giuseppina Alessandra Cellini); Luigi Alonzi, Economia e finanza nell’Italia moderna. Rendite e forme di censo (secoli XV-XX) (Paolo Tedesco) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

461

Vita dell’Istituto Nazionale di Studi Romani: Corpo accademico e organi direttivi al 30 dicembre 2014 – Assemblee dei Soci – Il «Premio Cultori di Roma» – Il «Certamen Capitolinum»: l’esito del LXV e il bando del LXVI – L’LXXXVIII anno accademico dei Corsi – Nuove pubblicazioni (La Redazione) .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .

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JORDINA SALES CARBONELL

IMPLANTACIÓN DE IGLESIAS EN EDIFICIOS DE ESPECTÁCULOS ROMANOS: ORÍGENES DE UN PROCESO DE MEDIEVALIZACIÓN DE LA CIUDAD ANTIGUA

Estratto da: STUDI ROMANI Anno LXII, nn. 1-4 - Gennaio-Dicembre 2014

IMPLANTACIÓN DE IGLESIAS EN EDIFICIOS DE ESPECTÁCULOS ROMANOS: ORÍGENES DE UN PROCESO DE MEDIEVALIZACIÓN DE LA CIUDAD ANTIGUA Introducción En el marco genérico del estudio de la edilicia cristiana tardoantigua (1), y en el más concreto de una investigación que estamos llevando a cabo sobre la implantación de edilicia cristiana en las ruinas de anfiteatros, teatros, estadios y circos romanos, hemos creído oportuno desarrollar unas breves reflexiones que tienen como objetivo principal ayudar a explicar la enorme dimensión simbólica que adquirió el sustrato lúdico en el que se producía una parte nada desdeñable de los martirios, según detallan las fuentes conservadas. Aunque dicho sustrato no es el único factor a tener en cuenta, es el que permitió a los hagiógrafos componer relatos – algunos con (1)   Este texto se ha realizado en el marco de una estancia postdoctoral en el Institutum Patristicum Augustinianum (Pontificia Università Lateranense), tutelada por el profesor Angelo Di Berardino, que ha sido posible gracias a la concesión de una beca Beatriu de PinósA por parte de la Generalitat de Catalunya, y se insiere en los proyectos de investigación HAR2010-15183/HIST del Ministerio de Ciencia e Innovación y 2009SGR-1255 de la Agència de Gestió d’Ajuts Universitaris i de Recerca, ambos dirigidos por el profesor Josep Vilella Masana (Universitat de Barcelona), y al proyecto Christian edilice in Roman buildings for public spectacles: historical genesis and archaeological implications que estoy llevando a cabo gracias a un contrato del ya mencionado programa Beatriu de Pinós-A, 2 ª fase (Secretaria d’Universitats i Recerca del Departament d’Economia i Coneixement de la Generalitat de Catalunya y programa COFUND de las Acciones Marie Curie del 7º Programa marco de investigación y desarrollo tecnológico de la Unión Europea). Agradezco a los profesores Di Berardino y Vilella sus siempre valiosas aportaciones, así como a los profesores Carlos Buenacasa Pérez y Juan A. Jiménez Sánchez la lectura atenta del manuscrito y sus oportunas precisiones.

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más veracidad histórica que otros – con escenarios arquitectónicos de fondo cargados de simbolismo, donde la victoria martirial de los “atletas de Cristo” fue equiparada a la victoria en los juegos seculares. Todo ello contribuye en gran medida a explicar la ulterior relación entre edilicia cristiana y arquitectura lúdica acaecida a partir de finales del siglo IV e inicios del V, y detectada en la topografía tardoantigua y altomedieval de algunas ciudades romanas. Sin embargo, el asunto pasa relativamente desapercibido a los ojos de la Arqueología, y cuando aparecen los dos elementos clave – edificio de espectáculos e iglesia –, salvo contadas excepciones, se consideran por separado en caso de ser objeto de algún tipo de estudio. Edificios de espectáculos en decadencia y una religión en auge El lento declive de los edificios de espectáculos originado por la entrada en crisis de las evergesías locales, y alentado en gran medida por la decadencia progresiva de los juegos gladiatorios y por las propias acciones emprendidas por la Iglesia (2), conllevó también la construcción, a partir de finales del siglo IV como fecha más temprana, de edilicia cristiana en arenas y estructuras de algunos de estos edificios públicos, la mayoría de los cuales ya habían caído en un manifiesto abandono fruto de la falta de uso para el que fueron originalmente concebidos (3). A pesar de las excepcionales obras de reparación del anfiteatro de Pavia por parte de Theodorico (4), la “reapertura” de las Arenas   Para una visión integral y profunda del papel jugado por el Cristianismo en relación a los espectáculos romanos, véase la monografía de J. A. Jiménez Sánchez, Los juegos paganos en la Roma cristiana, Treviso-Roma 2010. (2)

(3)   En Italia, por ejemplo, la documentación arqueológica señala que la mayor parte de abandonos de los edificios de espectáculos se produce entre los últimos decenios del siglo III y el siglo IV: P. Basso, Gli edifici di spettacolo nella città medievale, in Gli edifici per spettacoli nell’Italia romana, ed. G. Tosi, Roma 2003, p. 901; lo mismo constata en la Galia M. Heijmans, La place des monuments publics du Haut-Empire dans les villes de la Gaule méridionale durant l’Antiquité tardive (IVe-VIe s.), in «Gallia», LXIII (2006), pp. 38-39. Para el resto del Imperio, los datos no resultan muy divergentes.

  P. Pinon, Approche typologique des modes de réutilisation des amphitéâtres de la fin de l’Antiquité au XIX siècle, in Spectacula I. Gladiateurs et amphithéâtres, Actes du Colloque, Toulouse-Lattes, 26-29 mai 1987, eds. C. Domergue, Ch. Landes y J.-M. Paillier, Paris 1990, p. 159. Teodorico también había ordenado reparar el teatro de Pompeyo (Roma). Nótese (4)

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de Lutetia en pleno siglo VI a instancias de Chilperico (5), y las reparaciones del Coliseo (6), entre otras (7), lo cierto es que la mayor parte de los costosos edificios de espectáculos construidos durante los siglos de esplendor del Imperio se veían ahora abandonados a su suerte o, en el mejor de los casos, a la suerte de los obispos, nuevos patroni de la mayoría de ciudades tardoantiguas (8). Con su nuevo papel de líder local, el mitrado pasaba también a ser, en muchos casos, el gestor de los maltrechos bienes públicos y el principal evergeta en el caso de nuevas construcciones y reparaciones, acciones de las que se solía beneficiar ahora la edilicia cristiana en detrimento de las antiguas y costosas infraestructuras que habían definido el perfil de la ciudad rola presencia de un anfiteatro en la representación de la ciudad de Ravenna contenida en el mosaico de Sant’Apollinare Nuovo, encargado por el mismo Teodorico, de lo que se infiere que la capital ostrogoda tenia un anfiteatro en buen estado en el siglo VI, o por lo menos era digno de aparecer entre los monumentos más significativos de la ciudad.   A. Fierro - R. Laffont, Histoire et dictionnaire de Paris, Paris 1996, p. 16.

(5)

  CIL, VI, 32094.

(6)

  Cfr. P. Basso, Gli edifici di spettacolo nella città medievale, cit. nota 3, p. 902.

(7)

  Esta afirmación es válida, sobre todo, para anfiteatros y teatros. Es sabido que circos e hipódromos escaparon un tiempo a esta tendencia, en parte por su estrecha vinculación con la escenografía del poder imperial – véase J. A. Jiménez Sánchez, La liturgie impériale et les jeux durant l’Antiquité tardive: entre paganisme et christianisme, in Figures d’empire, fragments de mémoire. Pouvoirs et identités dans le monde romain impérial (IIe s. av. n.è. - VIe s. de n.è.), ed. S. Benoist - A. Daguet-Gagey - C. Hoët-Van Cauwenberghe, Villeneuve d’Ascq 2011, pp. 181-193 –, en parte por no revestir sus espectáculos excesivo conflicto para la nueva moral cristiana (las carreras de cuadrigas, a pesar de ser también criticadas por los Padres de la Iglesia, resultaban poco problemáticas, en comparación con otro tipo de espectáculos como podían ser las luchas de gladiadores). En algunos lugares, incluso, se construían nuevos circos durante la baja romanidad, mientras que en otros como el de Arlés – M. Heijmans, La place des monuments publics du Haut-Empire, cit. nota 3, p. 39 – y tal vez el de Zaragoza, si lo tuvo – se documentan ludi circenses pero no se ha localizado circo alguno hasta el momento: J. A. Jiménez Sánchez, Los últimos ludi circenses realizados en Hispania en época visigoda, in «Faventia», XXVIII (2006), 1-2, pp. 99-113 –, las fuentes aún constatan su uso original, ya anecdótico y puntual, en el siglo VI. Por el contrario, podían seguir siendo utilizados para celebrar coronaciones de reyes bárbaros, como la de Adaloaldo acontecida en el circo de Milano en el año 604: M. Cagiano de Azevedo, Milano da Sant’Ambrogio a Desiderio, in Notizie dal chiostro del Monastero Maggiore, fasc. 3-4, Milano 1969, p. 44. Exceptuando estos casos, una vez caído el Imperio Romano de Occidente los circos perdieron su significación política, y corrieron la misma suerte que el resto de edificios de espectáculos. Mientras, en la pars Oriental muchos circos sobrevivieron hasta las incursiones islámicas, y el de Constantinopla siguió en uso hasta que la invasión de los cruzados en 1204 lo dejó en tal mal estado que nunca más se volvió a utilizar para las carreras: P. Novara, Gli spettacoli nella Tarda Antichità, in Ravenna romana, ed. M. Mauro, Ravenna 2001, pp. 193, 197, notas 3 y 11; J. A. Jiménez Sánchez, Los juegos paganos en la Roma cristiana, cit. nota 2, p. 18. (8)

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mana. Estas nuevas construcciones cristianas, a menudo, reutilizaron y/o ocuparon algunos de los antiguos edificios públicos ya en desuso, sea por conveniencia arquitectónica, sea por un significado religioso, o por ambos motivos a la vez. Se documenta así la cristianización de – o la construcción de edilicia cristiana en – templos paganos, basílicas civiles, bibliotecas, hórreos, termas, etc. Algo similar sucedió con los edificios de espectáculos, aunque a diferencia de los anteriores, sus enormes y particulares estructuras constructivas no resultaban siempre las más idóneas para ser reaprovechadas para levantar en ellas otros edificaciones (9) – en nuestro caso, cristianas – mediante unos pocos arreglos. Por ello, aunque se verán casos de adaptación y superposición de edificios cristianos a las estructuras de las graderías – cunei y cauea –, aprovechando de este modo las estructuras preexistentes, se constata también la construcción ex nouo de algunas de estas iglesias en los espacios de las arenas y las spinae. Pero desafortunadamente para la Historia del mundo romano, la suerte más común de estos edificios lúdicos será su lento desguace con el fin de abastecer de material a otras construcciones, tanto particulares como publicas. Formando parte de las construcciones públicas – básicamente murallas pero también, como venimos diciendo, iglesias –, encontraremos materiales de expolio provenientes de circos, teatros, estadios y anfiteatros, que documentan el control del obispo sobre las edificaciones y obras públicas locales. Así, por ejemplo, en Roma el anfiteatro Flavio se convierte en un auténtico filón para contribuir a la construcción, entre otros tipos de edificios, de iglesias como la de San Giovanni in Laterano o la nueva fábrica de la basílica de San Pietro; era costumbre utilizar la fórmula «a cauar marmi a Coliseo» en los registros de pago pontificios (10). En Milano, parte del material de su anfiteatro era utilizado como cantera para la construcción de la basílica de San Lorenzo Maggiore en pleno siglo IV (11), cuando el edificio lúdico, parece ser, aún podía estar funcionando (12), uso ambivalente   M. Heijmans, La place des monuments publics du Haut-Empire, cit. nota 3, p. 38.

(9)

  P. Basso, Gli edifici di spettacolo nella città medievale, cit. nota 3, pp. 904-905.

(10)

  Bloques enteros del anfiteatro milanés conforman la espectacular cimentación de la capilla de Sant’Aquilino y también la de Sant’Ippolito: L. Fieni, Indagine archeologico-archeo­ metrica sulla basilica di San Lorenzo Maggiore a Milano: primi risultati sull’età tardoantica, in «Rivista di Archeologia Cristiana», LXXXI (2005), pp. 201 (figg. 3a y 3b), 218-219. (11)

  P. Basso, Gli edifici di spettacolo nella città medievale, cit. nota 3, p. 904, aunque otros

(12)

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que tuvo también durante un tiempo el anfiteatro Flavio (13). En Tarraco, material del circo se emplea para construir el episcopium (14). Y en Teramo, la fábrica del siglo XII de su Catedral se levantó en parte con material de sus antiguos teatro y anfiteatro, igual que sucedía en diversas iglesias de Catania, Bolsena o Venosa (SS. Trinità), entre otras ciudades (15). El obispo Hilario de Arlés encargó a un diácono llamado Cirilo la construcción de una basílica, y este se dañó un pié cuando le cayó un bloque de mármol durante el desmantelamiento del proscaenium del teatro para conseguir materiales para la nueva construcción (16). En el año 570, parte de los bloques del hipódromo de Gerasa se utilizaron para construir una iglesia en la ciudad dedicada por el obispo Mariano, en un momento en el que, de nuevo, parece que el edificio aún conservaba su uso lúdico, por lo menos por lo que a una pequeña parte de su estructura se refiere (17). El de las iglesias implantadas específicamente dentro del perímetro de edificios lúdicos, sobre todo anfiteatros, constituye un fenómeno que se detecta ya en la Antigüedad Tardía, aunque disponemos sobre todo de ejemplos medievales (18) y modernos, la cronología establecida de los cuales, en no pocos casos, se podría retrasar. Sea como fuere, la presencia de la mayor parte de estas iglesias que hallamos sitas en edificios de espectáculos, al margen del establecimiento preciso de su cronología de fundación, entronca con los tiempos de las perse-

estudios ponen en duda esta doble funcionalidad del circo milanés: cfr. L. Fieni, Indagine archeologico-archeometrica sulla basilica di San Lorenzo Maggiore, cit. supra, p. 219.   R. Santangeli Valenzani, La fine della città antica, in Atlante di Roma antica, ed. A. Carandini, I, Roma 2012, p. 118. (13)

  P. Diarte Blasco, La configuración urbana de la Hispania tardoantigua. Transformaciones y pervivencias de los espacios públicos romanos (s. III-VI d.C.), Oxford 2012, p. 288. (14)

  P. Basso, Gli edifici di spettacolo nella città medievale, cit. nota 3, p. 904.

(15)

  Honoratvs Mass., Vita s. Hil. Arel., 20, 11 (SC 404, p. 134); P. Pinon, Approche typologique des modes de réutilisation des amphitéâtres, cit. nota 4, p. 105. (16)

(17)   Ch. Roueché, Spectacles in Late Antiquity: Some Observations, in «Antiquité Tardive», XV (2007), p. 60.

  Pinon sitúa la cronología general de presencia de Iglesias en anfiteatros a partir de los siglos IX-X – P. Pinon, Approche typologique des modes de réutilisation des amphitéâtres, cit. nota 4, p. 110 –, pero en nuestras pesquisas hemos podido comprobar, sobradamente como se vera a continuación, que en realidad se trata de un fenómeno de raíces mucho más primitivas, que puede remontar, en una parte nada desdeñable de los casos, a la misma Antigüedad Tardía. (18)

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cuciones, cuando algunos de los seguidores de la nueva religión monoteísta encontraron la muerte, precisamente, en las arenas de estos edificios, como se desarrolla en el apartado siguiente. De hecho – y obviando, de momento, el factor martirial –, durante los primeros siglos de nuestra era los apologetas cristianos rechazaban frontalmente el mundo de los espectáculos romanos, y la misma actitud mostraba la órbita hebraica antes que el Cristianismo empezara a tomar posiciones. Hasta tal extremo llegó la oposición hebrea que la construcción del anfiteatro y el teatro de Jerusalén acarreó una conspiración contra Herodes (19). Sin embargo, la conflictividad de los primeros cristianos con los espectáculos – e incluso, en determinados casos, con los mismos martirios (20) – no supuso ningún prejuicio para que los magníficos edificios lúdicos, una vez caídos en desuso, pasaran a engrosar el patrimonio de determinadas Iglesias locales, e incluso fueran reivindicados y convertidos en lugares sagrados mediante la edificación de edilicia cristiana en su interior. Si la tumba del mártir, antes de la Paz de la Iglesia, fue el lugar lógico y primero donde se detecta culto martirial, en un segundo momento se podía ya proceder a la sacralización del escenario preciso donde había sido recluido o había perecido el mártir. Y así sucedió en determinados edificios romanos de espectáculos. Efectivamente, una vez establecido el cristianismo por Teodosio I como única religión oficialmente permitida en el Imperio a finales del siglo IV, estos singulares marcos arquitectónicos, aunque en un inicio podían haber generado cierto rechazo entre los cristianos (y de hecho se constata como muchos de ellos son utilizados incluso como basureros (21)), lo cierto es que, una vez calmadas las aguas de los martirios, poseían el sustrato perfecto para convertirse en escena  Flavivs Iosephvs, Ant. Iud., XV, 267-291 (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, I-IV, Leipzig 1888-1896, pp. 130-132). Parece ser que cuando Josefo hablaba de este anfiteatro se estaba refiriendo en realidad al hipódromo, excavado entre 1982 y 1988: cfr. J. Patrich, Studies in the Archaeology and History of Caesarea Maritima. Caput Judae, Metropolis Palaestinae, Leiden-Boston 2011, p. 177, nota 2. (19)

  I. Dunderberg, Early Christian Critics of Martyrdom, in The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries of the Common Era, ed. C. K. Rothschild & J. Schröter, Tübingen 2013, pp. 419-440. (20)

  Por ejemplo, T. Wilmott, The Roman Amphitheatre in Britain, Gloucestershire 2008, pp. 183-184, para el caso británico, y P. Diarte Blasco, La configuración urbana de la Hispania tardoantigua, cit. nota 14, pp. 288-289, para el hispano. (21)

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rios ideales e idealizados para determinadas comunidades cristianas locales que guardaban la memoria de sus mártires, valor que por otro lado ya habían adquirido desde tiempos de las persecuciones pero que ahora se podía materializar y concretar (y potenciar, por parte de las autoridades episcopales) con la construcción de templos en su recuerdo y memoria. Algunos autores modernos han considerado que los edificios de espectáculos fueron aborrecidos por los cristianos por conllevar recuerdos de sufrimiento, mientras que otros autores creen que adquirieron un gran valor simbólico en clave positiva. Los autores actuales no nos ponemos de acuerdo respecto a este asunto, pero muy probablemente esta divergencia de opiniones, y sobre todo de sentimientos y sensaciones, ya existía entre los mismos cristianos de la época (22); por lo que, a nuestro entender, profundizar más en esta discusión resulta inútil porqué muy probablemente todo el mundo tiene su parte de razón y las dos situaciones, a juzgar por los indicios arqueológicos, se debieron producir en las diferentes comunidades en función de las peculiaridades e idiosincrasias locales. Sin embargo, es cierto que el paso del tiempo cura las heridas, y por ello vemos lógico que las generaciones de cristianos de finales del siglo IV y siglo V en adelante, más distanciadas de los hechos, hubiesen idealizado estos escenarios de sangre y horror con más facilidad que aquellos cristianos que fueron contemporáneos a los martirios o que oyeron hablar detalladamente de ellos a sus ascendentes directos. De hecho, las cronologías de implantación de edilicia cristiana en edificios lúdicos coinciden con esta idea evolutiva, con la dulcificación y mitificación de los recuerdos que confiere el paso del tiempo. Por otro lado, lo que sí resulta indiscutible es que, poco a poco, los edificios de es  Agustín respondía a los que se lamentaban de la ruina de los anfiteatros que tales monumentos eran testigos de los tiempos en los que reinaba la maldad, y que fueron construidos por la lujuria: attendite enim, fratres, et uidete amphitheatra ista, quae modo cadunt. Luxuria illa aedificauit, Avgvstinvs, Serm., 113 A, 13 (Miscellanea Agostiniana, Roma 1930, pp. 141-155); mientras que Isidoro de Sevilla recomienda a los cristianos alejarse de los circos (ya en desuso en aquellos momentos), por estar poseídos por divinidades inmundas, alienus erit tibi locus quem plurimi Satanae spiritus occupaverunt: Isidorvs, Etym., XVIII, 41, 3 (ed. W. M. Lindsay, Isidori Hispalensis episcopi Etymologiarum siue Originum, I-II, Oxford 1911, sin paginación). La cuestión, tal vez, sea considerar entonces el valor personal que cada cristiano daba a estos testimonios de Agustín e Isidoro, y si en base a ellos se percibía finalmente el edificio de espectáculos como algo a dignificar y santificar – edilicia cristiana –, o como algo a despreciar y olvidar – vertederos y otros usos: domésticos, industriales, etc. –. (22)

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pectáculos estaban perdiendo, a tenor de los cambios económicos y estructurales acaecidos a partir de la tardorromanidad, el uso lúdico para el que habían sido inicialmente concebidos, y con este estado de cosas el pragmatismo de los líderes locales – a menudo, obispos – debió de jugar un papel determinante para apoderarse de estas canteras de material constructivo y del espacio urbano que conllevaban, convirtiendo, con el tiempo y la estrategia adecuada – composición de passiones y uitae –, algunos de estos antiguos escenarios de horror en escenarios de triunfo mediante la implantación de iglesias en su interior, tal vez por religiosidad, tal vez por interés económico, tal vez por la combinación de estos y otros factores. Los anfiteatros, sin duda, son los edificios lúdicos preferidos para la implantación de edilicia cristiana, a juzgar por los porcentajes documentados (vid. infra), pero la construcción de iglesias proliferó también, aunque en menor número, en las arenas de los circos y en las estructuras de teatros, los otros edificios de espectáculos por excelencia del mundo romano clásico. Pero, como se verá, su significado es muy diferente al de las iglesias construidas en anfiteatros. Para empezar, el momento de máximo esplendor en lo que concierne a la construcción de circos se produce a inicios del siglo IV (23), coincidiendo con una etapa en la que ya habían entrado en decadencia la mayor parte de los anfiteatros del Imperio. Pero también es cierto que en determinados casos, como el del circo Vaticano que se verá a continuación, se clausuraron más tempranamente, propiciando un precoz uso cristiano de parte de su espacio. Por otro lado, y debido a las grandes dimensiones de circos y anfiteatros, se percibirá un fenómeno curioso: se levantarán iglesias en edificios de espectáculos que seguían funcionando, aunque parcialmente y con un perímetro más reducido. El ejemplo de Tarraco conserva parte de todos los ingredientes identificativos de la problemática que tratamos: las estructuras de un anfiteatro en un estado relativamente óptimo de conservación; unas actas martiriales de indudable veracidad histórica que refieren, explícitamente, que los mártires perecieron en el anfiteatro de la ciudad; y una primera iglesia o capilla paleocristiana de carácter martirial que testimonia el culto muy poco después del momento en que se

(23)   Véase capítulo específico en J. H. Humphrey, Roman Circuses. Arenas for Chariot Racing, London 1986, pp. 579-638.

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abandona el anfiteatro como lugar lúdico. La antigüedad y autenticidad de las actas martiriales de Fructuoso de Tarragona y sus diáconos, que detallan explícitamente su ejecución en el anfiteatro de la ciudad, junto con el testimonio arqueológico de la capilla martirial construida en sus arenas, constituyen el paradigma de esta realidad histórica, pero desafortunadamente no siempre se han conservado indicios tan explícitos del fenómeno que estudiamos. Este ilustrativo caso, francamente único, no nos servirá, ni mucho menos, para afirmar de manera inequívoca que toda la edilicia cristiana contenida en el interior de determinados edificios de espectáculos guarda relación con los sucesos martiriales acaecidos durante los primeros siglos: la realidad arqueológica imperante es que disponemos de muchos otros ejemplos de arquitectura cristiana, básicamente medieval, en marcos lúdicos donde, a priori, y por falta de datos textuales directos, esta relación con los martirios no está tan clara ni tan aceptada por la historiografía. Por todo ello conviene acotar y ponderar qué significó para los primeros cristianos morir en las arenas, y qué repercusión tuvo este hecho en el imaginario de los cristianos nacidos con posterioridad a la Paz de la Iglesia. Estas reflexiones, junto con el elenco arqueológico crítico que estamos elaborando – y del que ofrecemos un pequeño avance a continuación –, tal vez nos lleven a aceptar que en realidad existieron muchos más casos de primitivas capillas martiriales escondidas entre los restos de iglesias no sólo medievales, si no también modernas, presentes aún hoy en las ruinas de anfiteatros, teatros, circos, y estadios, y que tan desapercibidas pasan a los ojos de la arqueología, a juzgar por la bibliografía. Mitos cristianos gestados en escenarios paganos Desde el punto de vista pragmático de la sociedad romano-pagana, las ejecuciones de cristianos conformaban una modalidad más – y no necesariamente la más apreciada (24) – de los variados espectáculos que se ofrecían a la plebs (25); mientras tanto, la literatura cristiana   D. G. Kyle, Spectacles of death in Ancient Rome, London 1998, p. 242.

(24)

  Un estado de la cuestión en D. Potter, Martyrdom as Spectacle, in Theatre and Society in the Classical World, ed. R. Scodel, Michigan 1996, pp. 53-88. Un estudio reciente y (25)

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antigua, en base a la ideología escatológica de sacrificio fundada en la para­doja paulina de que morir en cristo es vivir (26), se refería específicamente y con orgullo al “espectáculo del martirio” (27). A esta particular visión de la muerte por parte de los cristianos se sumaba la obsesión por recoger los restos de los cuerpos, las cenizas y la sangre de los mártires, tal y como se describe a menudo y con detalle en la literatura (28), obsesión que, más allá de la voluntad de dar la debida sepultura como era preceptivo, constituía el germen de la veneración martirial y, muy probablemente se pueda interpretar también como una variante cristianizada de la vieja costumbre pagana consistente en recoger el aceite de los atletas y la sangre de los gladiadores, fluidos que, se suponía, curaban la fiebre y la epilepsia (29), respectivamente. El mártir cristiano, pues, era una suerte de gladiador de la fe a ojos de los cristianos, un gladiator perfectissimus (30), «un atleta vencedor en todos los combates de los juegos sacros» (31), y por ello si el cuerpo del gladiador tenía propiedades taumatúrgicas para la plebs pagana,

muy ilustrativo del contexto mediático que rodeaba los martirios acaecidos durante los juegos de anfiteatro, en A. Carfora, I cristiani al leone. I martiri cristiani nel contesto mediatico dei giochi gladiatorii, Trapani (Sicilia) 2009. (26)   T. J. Heffernan - J. E. Shelton, Paradisus in carcere: The vocabulary of imprisonment and the theology of martyrdom in the Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis, in «Journal of Early Christian Studies», XIV (2006), 2, p. 217.

  Naturalmente, el hecho de que al final el Cristianismo resultara vencedor reforzó aún más la idea de la victoria del mártir: cfr. D. G. Kyle, Spectacles of death, cit. nota 24, pp. 242-243. (27)

  Por ejemplo Lactantius, De mort. pers., 21, 7-11 (SC 39, pp. 101-102), o Evsebivs Caes., Hist. eccl., V, 1, 57-60 (SC 41, p. 21). Interesantes observaciones al respecto en D. G. Kyle, Spectacles of death, cit. nota 24, pp. 170-171, y en A. Carfora, I cristiani al leone, cit. nota 25, pp. 120-123. (28)

(29)   Celsvs, De medicina, III, 23 (ed. A. del Lungo, Aulo Cornelio Celso, De Medicina, Firenze 1985, p. 148). Plinivs, Hist. Nat., XXVIII, 4 (ed. A. Ernout, Pline l’Ancien. Histoire Naturelle, Paris 1962). Para las propiedades mágicas y sobrenaturales atribuidas a los mártires, ya no sólo por parte de los cristianos, si no también por los paganos, cfr. J. E. Salisbury, The Blood of Martyrs. Unintended Consequences of Ancient Violence, New York-London 2004, pp. 58-62. (30)   Tertvllianvs, Ad mart., 1, 2 (Opuscula Patrum 2, Roma-Paris-Tournai-New-York 1963, pp. 98-100). (31)   Evsebivs Caes., De mart. Pal., 11, 19 (SC 55, pp. 121-174). Llegados a este punto, procede recordar que en una de las primeras pasiones occidentales, Perpetua se convierte en atleta del anfiteatro en una de sus visiones premonitorias del martirio, e incluso es frotada con aceite antes de empezar un combate de pugilato: et coeperunt me fauisores mei oleo defricare, quomodo solent in agonem: Passio Perpet. et Felic., 10, 7 (SC 417, pp. 137-138).

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resulta lógico pensar que el del mártir lo tuviera también para la plebs cristiana. Así, ambos héroes de la Antigüedad – gladiador y mártir – compartían propiedades sobrenaturales, pero a menudo compartían también el escenario de su muerte. Marco el de los circos, hipódromos, anfiteatros, estadios, y teatros que, en el caso de los mártires, junto con el proceso judicial y las torturas (summa supplicia), no hacía más que amplificar la notoriedad adquirida previamente (32). Debido a este carácter de espectáculo inherente a las ejecuciones, fueron muchos los cristianos, algunos célebres y otros anónimos, que perecieron en las arenas de los edificios de espectáculos, básicamente anfiteatros – pocos circos e hipódromos y ningún teatro documentado de manera directa, aunque con toda probabilidad se debieron dar casos (33)  –, bajo la modalidad damnatio ad bestias (34) – ¡Christianos ad leonem! era el grito proferido por el público enloquecido (35) –, y (32)   A. Carfora, I cristiani al leone, cit. nota 25, pp. 103, 47-49. Una síntesis reciente de los significados e implicaciones que conllevaba el concepto “martirio” en la sociedad romana, en A. Di Berardino, Missione, conversione e diffusione del Cristianesimo prima di Costantino, in «Augustinianum», LII (2012), 1, 2012, pp. 41-50.

  Se puede suponer que el teatro pudiera haber sido escenario martirial en aquellas localidades que no disponían de otro edificio de espectáculos. A modo de ejemplo, resulta sorprendente pero significativo comprobar como en el teatro de Clunia (Hispania), en pleno siglo II, se celebraban espectáculos no precisamente relacionados con la comedia o la tragedia griegas, como por ejemplo juegos con toros, según nos señala la epigrafía hallada en el lugar; todo ello en un marco de “reconversión” del edificio para albergar todo tipo de espectáculos: M. Á. de la Iglesia - F. Tuset Bertrán, Colonia Clunia Sulpicia. Ciudad romana, Burgos 2012, pp. 62-63; P. Diarte Blasco, La configuración urbana de la Hispania tardoantigua, cit. nota 14, p. 272. Por otro lado, conviene tener muy presente la confusión terminológica de los escritores tardoantiguos a la hora de referirse a los diversos edificios de espectáculos, sobre todo en la Tardoantigüedad, cuando los hagiógrafos empiezan a referirse a estos lugares como marco de las ejecuciones martiriales – cfr. A. Quacquarelli, Q. S. F. Tertulliani. Ad martyras, Opuscula Patrum, 2, Roma 1963, p. 121 – por lo que en las referencias a determinados circos y anfiteatros pueden esconderse también alusiones a teatros. Eusebio de Cesarea, por ejemplo, emplea indistintamente los términos “estadio” y “teatro” para referirse al anfiteatro: De mart. Pal., 6, 3-5 (SC 55, p. 139). Además, no podemos perder de vista que muchos de estos edificios de espectáculos se reformaban y podían pasar, por ejemplo, de hipódromos a anfiteatros, o de teatros a anfiteatros, lo que complica aun más la cuestión semántica. En la Edad Media dicha confusión terminológica se acentúa, y así, por poner un ejemplo, el anfiteatro de Verona es mencionado de dos modos diferentes cuando un fugitivo se refugia «in circum, quod Arena dicitur», y más tarde aparece dibujado en un códice del siglo X bajo el epígrafe theatrum: M. Bolla, L’Arena di Verona, Verona 2012, pp. 57-58. (33)

  D. G. Kyle, Spectacles of death, cit. nota 24, pp. 184-187.

(34)

  Tertvllianvs, Apolog., 40, 2 (eds. C. Moreschini y P. Podolak, Tertulliano. Opere apologetiche, Roma 2006, pp. 302-303). El león aparece asociado a los mártires cristianos (35)

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de hecho, parece ser que entre los candidatos al martirio esta era la forma de morir preferida (36), modalidad para la que era imprescindible una arena, como más adelante desarrollaremos. Aunque bien es cierto que los textos documentan también muchas otras formas de martirio para las que dicho marco arquitectónico no era imprescindible, pero si recomendable si la afluencia de publico resultaba mínimamente numerosa, como solía ser frecuente: la crucifixión, las rápidas degollación y decapitación (37), el ahorcamiento, el descuartizamiento instantáneo mediante métodos mecánicos, y el uiuicomburium (cremación en vida), especialmente aborrecida por una religión convencida de la llegada inminente del juicio final y que, en consecuencia, tenía como preceptiva la inhumación para garantizar la resurrección de los cuerpos. Otras modalidades de especial crueldad como la poena cullei, donde era imprescindible la presencia de el mar o un río, se realizaban fuera de los marcos arquitectónicos lúdicos que tratamos; de hecho, no tenemos constancia documental segura de ningún martirio cristiano bajo esta modalidad, hecho nada extraño si consideramos que el culleus se reservaba para los parricidas (38). Aunque las ejecuciones de cristianos se solían publicitar (39), la mayor parte de estos mártires permanecen anónimos a los ojos de la Hisdesde prácticamente sus inicios, aunque no siempre como ejecutor del suplicio: en su Hist. Rom. 67, 14, Dión Casio relata como Domiciano ejecuta al – posible – cristiano Glabrión, quien con anterioridad había matado un gran león, por orden del mismo emperador. Por otro lado, el episodio bíblico de Daniel en el foso de los leones tuvo su influencia en la literatura cristiana que se refirió a los martirios y en la propia iconografía del martirio – W. Salomonson, Voluptatem spectandi non perdat sed mutet. Observations sur l’Iconographie du martyre en Afrique Romaine, Amsterdam-Oxford-New York 1979, pp. 79-90 –, por lo que, con toda seguridad, estaría muy presente en los últimos pensamientos de muchos de los cristianos condenados a las bestias. (36)   K. M. Coleman, Fatal Charades: Roman executions staged as mythological enactments, in «Journal of Roman Studies», LXXX (1990), p. 57. (37)   Caso de Pablo, decapitado por ser ciudadano romano, de los mártires de Scillium (cerca de Cartago), degollados – H. A. Gärtner, Passio Sanctorum Scillitanorum. A Literary Interpretation, in «Studia Patristica», XX (1989), pp. 9, 11 –, o de Ireneo de Sirmio – D. Ruiz Bueno, Actas de los mártires, Madrid 19963ed, p. 1030 –. Sin embargo, ser ciudadano romano tal vez no fue garantía de una muerte rápida en algunos casos muy puntuales: cfr. A. Carfora, I cristiani al leone, cit. nota 25, p. 38, quien se refiere, en el contexto del martirio cristiano, al “desclasamiento social” de los honestiores torturados en las arenas.

  E. Cantarella, I supplizi capitali. Origine e funzioni delle pene di morte in Grecia e Roma, Milano 2005, pp. 215-234. (38)

  A. Carfora, I cristiani al leone, cit. nota 25, p. 31.

(39)

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toria (40). Tan sólo de unos pocos tenemos noticias concretas, gracias a la literatura hagiográfica conservada (41). A continuación ofrecemos una breve relación de aquellos que murieron en el marco específico de edificios de espectáculos, relación que no pretende ser completa pero sí ilustrativa de cómo se producía este tipo de martirio en un espacio arquitectónico tan concreto: – Pedro, crucificado bajo el reinado de Nerón, en el circo de Calígula y Nerón sito en el monte Vaticano (42) (a. 67), según reporta la tradición. Se trataría del primer martirio cristiano documentado en el marco de un edificio de espectáculos. – Ignacio, obispo de Antioquia, sufrió martirio en Roma (a. 107), a dónde fue expresamente trasladado para su ejecución (43). Probablemente, según algunos autores, fue uno de los primeros cristianos que murió en el Coliseo (44). (40)   Se contabilizan por millares los cristianos que sufrieron martirio durante la Antigüedad, aunque atendiendo a la naturaleza subjetiva y tendenciosa de parte importante de las fuentes, sigue siendo problemática la cuestión de consensuar una cifra ni que sea aproximada: cfr. A. Carfora, I cristiani al leone, cit. nota 25, pp. 26-28. (41)   Para una visión integral de la literatura hagiográfica cristiana durante la Antigüedad, véase la reciente monografía de A. Monaci Castagno, L’agiografia cristiana antica. Testi, contesti, pubblico, Brescia 2010. (42)   En el célebre pasaje XV, 44, de sus Annales, Tácito describe la ejecución de multitud de cristianos por parte de Nerón a resultas del incendio de Roma, pero, como es sabido, en ningún momento se refiere específicamente a Pedro. En lo que concierne a Pablo, la antigua tradición cristiana apunta unánimemente que su muerte también se produjo en Roma, pero los escritos del Nuevo Testamento tampoco recogen el suceso; los Hechos de los Apóstoles terminan su relato aludiendo a la condición de prisionero del Apóstol, que sin embargo podía recibir a todos aquellos que lo visitaban (cfr. Hch 28, 30-31). Sólo en la segunda carta a Timoteo encontramos estas palabras suyas premonitorias: «Porque yo estoy a punto de ser derramado en libación, y ha llegado el momento de desplegar las velas» (2 Tm 4, 6; cf. Flp 2, 17). Su martirio se narra por primera vez en los Hechos de Pablo (cf. 9, 5), escritos hacia finales del siglo II, los cuales refieren que Nerón lo condenó a morir decapitado. La ejecución tuvo lugar lejos de cualquier escenario lúdico, pero no deja de ser curiosa y casual la expresión “desplegar las velas” (uela erunt) utilizada por Pablo cuando su muerte estaba próxima, en tanto que ésta era también la fórmula utilizada para anunciar espectáculos de anfiteatro: P. Sabbatini Tumolesi, Gladiatorium Paria. Annunci di spettacoli gladiatorii a Pompei, Roma 1980. (43)   Según relata el propio Ignacio durante su viaje: «para ser trigo de Dios, molido por los dientes de las fieras» (Ad Rom., 4, 1).

  R. Luciani, Il Colosseo, Milano 1993, pp. 208-209. Es conocido el problemático silencio de las fuentes, que no reportan ningún martirio nominal en las arenas del anfiteatro Flavio. (44)

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– Policarpo, obispo de Esmirna, en el estadio (o tal vez anfiteatro (45) o en el teatro (46)) de la ciudad (a. 155). Muere en la hoguera ya que, a causa de haber finalizado el tiempo para las uenationes, el asiarca Felipe no pudo soltar el león que le exigían hebreos y paganos (47). El martirio de Policarpo fue particularmente importante e influyente para los escritores cristianos contemporáneos e inmediatamente posteriores al suceso (siglos II-III) (48), por lo que cabe suponer que los elementos de su narración, incluido el escenario del edificio de espectáculos, constituirían un autentico paradigma que condicionaría toda literatura hagiográfica posterior. – Carpo, Papilo y Agatónica, obispo y diácono los dos primeros (c. 161-180). Condenados a la hoguera en el anfiteatro de Pérgamo (49). – Mártires de Lyon y Vienne (Blandina, Maturo, Santo, Átalo, Alejandro, Póntico y otros), Lugdunum (a. 177): numerosos, alrededor de medio centenar (50), constituyen el martirio cristiano en el anfiteatro por antonomasia (51). Se explicita que los que sobrevivieron a a la cárcel e interrogatorios fueron ejecutados en el anfiteatro como

  Cfr. L. Robert, Les gladiateurs dans l’Orient grec, Limoges 1940, p. 35; L. ThompThe Martyrdom of Polycarp. Death in the Roman Games, in «The Journal of Religion», LXXXII (2002), pp. 27-52. (45)

son,

(46)   S. Ronchey, Indagine sul martirio di san Policarpo. Critica storica e fortuna agiografica di un caso giudiziario in Asia Minore, Roma 1990, p. 151, nota 23. (47)   Carta de la Iglesia de Esmirna a la iglesia de Filomelio, resumida e incluida en Evsebivs Caes., Hist. eccl., IV, 15 (SC 31, pp. 181-190); también se conservan versiones íntegras de la carta, C. Burini, Policarpo di Smirne: Lettera ai Filippesi, Martirio, Bologna 1998, pp. 35-993; D. Ruiz Bueno, Actas de los mártires, cit. nota 37, pp. 263-279. Véase también A. Carfora, I cristiani al leone, cit. nota 25, pp. 106-111. (48)   C. R. Moss, Polycarphilia. The Martyrdom of Polycarp and the Origins and Spread of Martyrdom, in The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries of the Common Era, eds. C. K. Rothschild & J. Schröter, Tübingen 2013, p. 417. (49)   Acta Carpi, Papili et Agatonicae, 36 (ed. B. Aubé, L’eglise et l’état dans la seconde moitié du IIIe siècle: 249-284, Paris 1885, pp. 404-411). (50)   G. Thomas, La condition sociale de l’Église de Lyon en 177, in Les martyrs de Lyon (177), Actes du Colloque international, Lyon 20-23 septembre 1977, Paris 1978, p. 94. El martirio es referenciado en la Carta de las Iglesias de Lyon y Vienne a las iglesias de Asia y de Frigia, escrita por Ireneo e incluida en Evsebivs Caes., Hist. eccl., V, 1, 37 (SC 41, pp. 6-23).

  Ello es no sólo por la gran repercusión que tuvieron sus actas durante la Antigüedad, sino también por convertirse en un icono en tiempos más recientes gracias al conocido cuadro de Jean-Léon Gérôme (uid. infra.). (51)

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es referido constantemente en la fuente – con toda probabilidad el conservado anfiteatro de Trois Gaules, sito en Lyon –, durante unos ludi y mediante diversas formas de tortura, entre ellas la recurrente damnatio ad bestias. Perpetua, Felicidad y otros (52), en el anfiteatro de Cartago (capital de la Africa Proconsularis) (a. 203) (53). Martirio ad bestias mediante un leopardo, un oso, y una vaca brava. Se explicita que fueron ejecutados durante unos munera castrensia (54). En la Cesarea de Palestina, Prisco, Malco y Alejandro son entregados a las bestias (muy probablemente en su documentado hipódromo reconvertido en anfiteatro (55)), en tiempos de Valeriano (a. 253-260) (56). Fructuoso, obispo de Tarragona, y sus diáconos Augurio y Eulogio, mueren en la hoguera, en el anfiteatro de Tarragona, capital de la hispana Tarraconensis (a. 259) (57). Germán, según la tradición, martirizado en el anfiteatro de Pula (Istria, Croàcia) bajo el reinado de Numeriano (58) (a. 284). Una passio compuesta en el siglo V sitúa la muerte de Sebastián a palos, acaecida en Roma a finales del III o inicios del IV, en el hippodrimo palatii duci (59), que tradicionalmente se ha venido interpretando como el Circo Máximo.

  Passio Perpet. et Felic., 10; 18-21 (SC 417, pp. 135-143, 165-183).

(52)

  W. H. C. Frend, Blandina and Perpetua: Two early Christian heroines, in Les martyrs de Lyon, cit. nota 50, p. 167. (53)

  Este dato, ha permitido a algunos autores proponer la idea de que el martirio se produjera en el anfiteatro castrense de Cartago – G. Charles-Picard, Le Carthage de saint Augustin, Paris, 1965, p. 200 –, diferente del anfiteatro civil que ha llegado hasta nuestros días: un estado de la cuestión en A. Carfora, I cristiani al leone, cit. nota 25, pp. 46-47. (54)

(55)   Efectivamente, el hipódromo de época de Herodes había sido reconvertido en anfiteatro a principios o mediados del siglo III: J. Patrich, Studies in the Archaeology and History of Caesarea Maritima, cit. nota 19, pp. 107, 177-204.

  Evsebivs Caes., Hist. eccl., VII, 12 (SC 41, pp. 186-187). Probablemente, en el año 258: J. Patrich, Studies in the Archaeology and History of Caesarea Maritima, cit. nota 19, p. 260. (56)

  Passio Fruct. (ed. Á. Fábrega Grau, Pasionario Hispánico, II, Madrid-Barcelona 1955, pp. 183-186 -BHL 3196-). Véase también P. P. Franchi de’ Cavalieri, Las actas de San Fructuoso de Tarragona, in «Boletín Arqueológico de Tarragona», LXV-LXVIII (1959), pp. 3-70. (57)

  G. Cuscito, Cristianesimo antico ad Aquileia e in Istria, Trieste 1977, p. 150.

(58)

  Passio S. Sebast., 104 (ed. Á. Fábrega Grau, Pasionario Hispánico, II, cit. nota 57, pp. 148-176). (59)

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– Durante la Tetrarquía, Aujencio es arrojado a las bestias en algún lugar de Palestina (60); Adriano y Eúbulo, procedentes de Batanea, son arrojados a las bestias en Cesarea (61). – También durante la Tetrarquía, Silvano, obispo de Emesa, en Fenicia, perece por las fieras en la misma ciudad (62). – Agapio y Tecla, en Gaza, comidos por las bestias (c. 304). De Agapio, se especifica que fue llevado en medio del anfiteatro y fue torturado por una osa, durante unas celebraciones ofrecidas por Maximino Daya (63) con motivo de su cumpleaños. – Máxima, Segunda y Donatela, martirizadas en el anfiteatro in ciuitatem Turbitanam (64), una de las africanas Thuburbo Maius o Thuburbo Minus (65) (a. 304). – Táraco, Probo y Andrónico, mártires en Cilicia (a. 304), son arrojados a unos combates de fieras que ya estaban programados con anterioridad a la condena (66), en el anfiteatro ubicado a una milla de una ciudad indeterminada (¿Mopsuestia?) (67). Son atacados por varias bestias, una osa y una leona, pero finalmente perecen pasados a filo de espada. – Albano, el primer mártir documentado en Britania (denominado “protomártir de Inglaterra” por la tradición historiográfica), es ejecutado durante las persecuciones de Diocleciano o tal vez con anterioridad, en el año 287 (68), en la harena de Verulamium (St. Alban’s), según el relato tardío de Beda (69). – En el anfiteatro de Salona (Solin, Croacia) son martirizados varios cristianos, entre los más célebres: el sacerdote Asterio, cuatro   Evsebivs Caes., De mart. Pal., 7, 4 (SC 55, pp. 142-143).

(60)

  Evsebivs Caes., De mart. Pal., 11, 29 (SC 55, p. 168).

(61)

  Evsebivs Caes., Hist. eccl., VIII, 13, 3-4 (SC 55, p. 28).

(62)

  Evsebivs Caes., De mart. Pal., 3, 1; 6, 3-7 (SC 55, pp. 126, 139-140).

(63)

  Passio Max. Sec. et Donat., 6 (ed. M. Spinelli, Minucio Felice, Octavius. Atti e passioni dei martiri africani, Roma 2012, pp. 328-337). (64)

  J. Leal, Actas latinas de los mártires africanos, Madrid 2009, p. 362.

(65)

  D. Ruiz Bueno, Actas de los mártires, cit. nota 37, pp. 1119, 1126, 1129, 1132.

(66)

  Esta sería la hipótesis más probable – D. Ruiz Bueno, Actas de los mártires, cit. nota 37 p. 1133 – atendiendo al hecho que el último de los interrogatorios a los mártires se celebra en esta ciudad. (67)

  C. Testore, Albano, in Bibliotheca Sanctorum, 1, Roma 1961, coll. 659-660.

(68)

  Beda, Hist. Eccl., I, 7, 4-5 (SC 489, pp. 137-139).

(69)

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soldados de la guardia personal de Diocleciano – Antiochianus, Gaianus, Paulinianus y Telius –, y el obispo Domnio, sucesor de Venancio. Todos ellos en el a. 304 (70). – A pesar de que su martirio, acaecido a mediados del siglo III o durante las persecuciones de Diocleciano, es conocido por los epigramas de Dámaso y los tratados de Ambrosio, es la tradición la que refiere que Inés fue martirizada en el estadio de Domiciano (Roma) (71). – Aunque la passio de Acisclo de Córdoba sea tardía y la veracidad histórica de los hechos nula – excepto el propio martirio, acaecido en época tetrárquica y reportado por Prudencio (72) –, el hagiógrafo menciona su muerte en el anfiteatro de la ciudad (73). – Y por último, cabe mencionar el caso tardío, singular, y seguramente legendario, de Almaquio, después conocido como Telémaco, un monje oriental que entre finales del siglo IV e inicios del V murió linchado en Roma cuando bajó a la arena para evitar la lucha entre los gladiadores e intentar hacer entrar en razón a sus congéneres (74). De esta relación de martirios referidos por la hagiografía en el marco de edificios de espectáculos romanos, se infiere una serie de apreciaciones que incidirán en nuestro argumento arqueológico y ayudarán a su comprensión. En primer lugar, las fuentes literarias suelen indicar que muchos de estos mártires fueron «comidos por las bestias» o «entregados a las bestias», lo que implica, aunque los textos no lo acostumbren a mencionar explícitamente, la presencia de una infraestructura cerrada que confiriera un mínimo de garantías de Se(70)   F. Bulic´, Anno e giorno della morte, condizione e numero dei Martiri Salonitani, in «Bullettino di archeologia e storia dalmata», XXXIX (1916), pp. 126-139; J. J. Wilkes, Dalmatia, London 1969, p. 429; G. V. Mackie, Early Christian Chapels in the West: Decoration, Function and Patronage, Toronto-Bufalo-London 2003, pp. 214-215, 218-219.

  P. P. Franchi de’ Cavalieri, S. Agnese nella tradizione e nella leggenda, Roemische Quartalschrift: Supplementheft, X (1899). (71)

  Corduba Acisclum dabit: Prvdentivs, Peristeph., IV, 19 (CCSL 126, p. 286).

(72)

  Sanctum uero Acisclum in anfitheatrum decollari precepit: Passio Aciscli et Vict., 17, 1-2 (ed. Á. Fábrega Grau, Pasionario Hispánico, II, cit. nota 57, pp. 12-18). (73)

  Theodoretvs, Hist. eccl., V, 26 (SC 530, pp. 453-455); cfr. J. A. Jiménez Sánchez, El martirio de Almaquio y la prohibición de los espectáculos de gladiadores, in «Polis», XX (2008), pp. 89-165. (74)

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guridad a los espectadores (75): ello es, básicamente, un anfiteatro o cualquier otro edificio de espectáculos previamente adaptado para tal cometido. Por otro lado, a pesar de que la damnatio ad bestias era ya una pena común en época de Augusto (76), resulta obvio que no todas las ciudades disponían en todo momento de animales salvajes (77) – leones, básicamente –, por lo que las ejecuciones se podían llevar a cabo con otros métodos, como en el caso de Tarragona – mediante la hoguera – dónde, además, su cronología de mediados del siglo III nos lleva hasta unos tiempos ya no tan gloriosos del Imperio, dónde resultaba más difícil abastecerse de animales salvajes y organizar los fastuosos juegos de los siglos I y II; pesar de ello, la pena se cumple en uno de los tres edificios de espectáculos de la ciudad, como especifica la fuente. Además, la ejecución de los mártires de Tarragona, relativamente tardía (a. 259) parece celebrarse fuera del marco de cualquier otro acontecimiento de carácter lúdico, o como mínimo su Actas no lo mencionan, lo que no impide que sean testimonios del martirio una gran muchedumbre tanto de cristianos como de paganos, estos último, parece ser, con un gran respeto hacía la figura de Fructuoso (78). Así pues, aunque en este caso tal vez no hubiera unos ludi donde enmarcar la ejecución, ni presencia de bestias, ni una turba enloquecida de público pagano, ni fuera necesaria una gran infraestructura para proceder a la cremación, sin embargo el marco   K. M. Coleman, Fatal Charades, cit. nota 36, pp. 51-52.

(75)

  G. Ville, La gladiature en Occident. Des Origines à la mort de Domitien, Roma 1981, p. 236. Durante el último siglo de la República, el protagonismo de los espectáculos con animales salvajes estaba experimentado un gran crecimiento – K. M. Coleman, Fatal Charades, cit. nota 36, p. 51 – que se consolidaría con la instauración del Imperio. (76)

  Si se observa con atención la tabla precedente de los martirios, se percibe que, a partir del siglo III los cristianos comidos por las bestias salvajes son primordialmente los africanos y orientales, es decir, los mártires de las geografías más próximas a los hábitats naturales de los leones y los grandes felinos depredadores (un signo más de la decrepitud de la economía y las grandes rutas comerciales, sobre todo marítimas). Por otro lado, a partir del siglo III parece que se hace más frecuente la presencia de toros, osos y jabalíes, en detrimento de los felinos que, por otro lado, se habían casi extinguido en los siglos anteriores debido a su exagerada demanda. De este modo, las diversas formas de martirio en cada uno de los tiempos y lugares pueden también constituir un indicador más del pulso económico y ecológico del Imperio. (77)

  Et quum ducerentur Fructuosus episcopus cum diaconibus suis ad anfitheatrum, populus Fructuoso episcopo dolere cepit, qui talem amorem habebat non tantum a fratribus sed etiam ab ethnicis: Passio Fruct., 3 (ed. Ángel Fábrega Grau, Pasionario Hispánico, II, cit. nota 57, p. 184). (78)

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arquitectónico y el punto de referencia para la ejecución de los cristianos seguía siendo el anfiteatro. Pero dejando de lado el caso de Tarragona, lo cierto es que una parte importante de los martirios celebrados en edificios de espectáculos formaba parte del programa de unos ludi. Tomemos como ejemplo los de Lyon y Vienne, que tuvieron lugar en el marco de un gran espectáculo ofrecido en ocasión de la fiesta anual de las Tres Galias (79); o el martirio de Perpetua y Felicidad, en el marco de unos munera castrensia para celebrar el cumpleaños de Geta (80); o el de algunos mártires de Palestina con motivo del cumpleaños de Maximino (81); o el de Dasio, celebrado durante las Saturnalia (82). En definitiva, todos ellos imbricados en el marco de «los acostumbrados espectáculos» (83). Así, tenemos constancia de un número de testimonios nada desdeñable de ejecuciones de cristianos llevadas a cabo en las arenas, de tal modo que, en un contexto de espectáculo de masas, la entonces conocida como «minoritaria secta de los cristianos» iba ganando visibilidad con cada martirio, frecuentemente con el edificio de espectáculos como escenario de fondo. Un buen ejemplo de la interiorización de la idea de la arena como escenario de la muerte heroica cristiana por antonomasia lo constituiría el suicidio de Peregrino, un dudoso cristiano que en el año 165, después de ser liberado de la cárcel (precisamente por no ser reconocido como tal ni por la comunidad local ni por las autoridades), en un acto desesperado de autoreafirmación decide entregarse a las llamas al final de unos ludi celebrados cerca de una localidad de Olympia (84), acto que demuestra   Evsebivs Caes., Hist. eccl., V, 1, 47 (SC 41, pp. 18-19).

(79)

  Passio Perpet. et Felic, 7, 9 (SC 417, p. 131).

(80)

  Evsebivs Caes., De mart. Pal., 6, 1 (SC 55, p. 138).

(81)

  En el relato del martirio de Dasio, quien pereció después del 304 en Durostorum (Moesia Inferior) – H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs, Oxford 1972, pp. xl-xli, 272-279 –, nada da a entender que se produjera en un edificio de espectáculos, exceptuando el hecho de que se ejecutó al final de las celebraciones paganas y por ello, muy probablemente, ante mucho público, lo que haría necesario un edificio con el aforo suficiente. De hecho, se documenta la celebración de ludi durante los Saturnalia – J. Garrido Moreno, El elemento sagrado en los ludi y su importancia en la romanización del Occidente romano, in «Iberia», III, 2000, pp. 58, 76-77 –, por lo que es lícito suponer que la celebración de martirios, como el de Dasio, no serían extraños durante a esta festividad. (82)

  Evsebivs Caes., De mart. Pal., 3, 2 (SC 55, p. 126).

(83)

  Lvciano, Dialogi, 68, 14-21; A. Carfora, I cristiani al leone, cit. nota 25, pp. 126-136.

(84)

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que era por todos conocido el lugar y ocasión más adecuados para el sacrificio de un mártir cristiano. Por otro lado, es posible constatar también como algunos hagiógrafos muestran mucho interés en dejar constancia de cómo el edificio de espectáculos formaba parte inherente del martirio. Ello es perceptible tanto en actas históricas, como en aquellas consideradas más alejadas de los hechos, así como en passiones y uitae. A nuestro entender, la no estricta historicidad de algunos de estos documentos, incluso su fantasiosidad e interpolaciones en algunos casos, resultan aún más valiosas para nuestro argumento, pues el topos tan recurrente consistente en mencionar el edificio de espectáculos romano como el decorado principal del escenario martirial – aunque sea mediante una interpolación posterior a los hechos – daría a entender que no sólo durante las persecuciones, sino también en los siglos inmediatamente posteriores a éstas, se daba mucha importancia a los edificios lúdicos como escenarios martiriales, con independencia, insistimos, de si el dato topográfico de la muerte era veraz o no. A modo de ejemplo la passio de Máxima, Segunda y Donatela sufrió varias interpolaciones y refracciones, en el marco de la pugna entre católicos y donatistas (85), sin que ello resulte un problema a la hora de determinar el valor simbólico del anfiteatro que aparece en dicha passio: si el edificio aparecía ya en las actas originales, tenemos un dato positivo; y si se interpoló posteriormente, el dato sigue siendo positivo para nosotros pues la interpolación mostraría un interés explícito en incluir este escenario, y esto es lo realmente importante para explicar y justificar la presencia de edilicia cristiana en los edificios de espectáculos. Veamos otros ejemplos de textos donde se pone de manifiesto dicho valor escénico a lo largo de la historia de las persecuciones. En la Esmirna de la época de Decio el mártir Pionio, después de pasar por el foro y el atrio, tuvo que ser llevado al teatro para que la plebe pudiera asistir sentada a la celebración de su juicio por profesar la fe cristiana, proceso que se estaba alargando demasiado (86). Más adelante, ante la negativa de Pionio a sacrificar, el director de los espectá  J. Leal, Actas latinas, cit. nota 65, pp. 364-365.

(85)

  Sed cum populus ad theatrum ire disponeret, ut in conscensu caueae multo melius bea­ ti martyris uerba posset audire: Mart. Pionii, 7 (ed. D. Ruiz Bueno, Actas de los mártires, cit. nota 37, p. 620). Eusebio de Cesarea, erróneamente, fecha el martirio de Pionio en tiempos de Policarpo: D. Ruiz Bueno, Actas de los mártires, cit. nota 37, p. 611. (86)

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culos le amenaza con reclamarlo a las autoridades para los combates de gladiadores (¿anfiteatro?), aunque finalmente es condenado a la hoguera, pena que se ejecuta en el estadio (87). Como se puede apreciar, la narración que ha llegado hasta nuestros días (88) parece no omitir ninguno de los escenarios lúdicos por los que transcurre el proceso y martirio de Pionio. Y a la vez se observa como la celebración de procesos contra cristianos en escenarios lúdicos era también recurrente, pues estos edificios, de gran aforo, permitían dar cabido al numeroso público que se congregaba en tal tipo de eventos. Incluso cuando la ejecución del mártir se producía en otro tipo de escenario, algunos narradores no desaprovecharon la ocasión de incorporar algún edificio lúdico en la trama literaria. Así, muy significativamente también a nuestro entender, en la Vita Cypriani escrita por su propio discípulo el diácono Poncio, se menciona como el mitrado de Cartago atraviesa el estadio de la ciudad cuando es trasladado, para ser juzgado, desde la casa del oficial designado por el procónsul hasta el pretorio. El dato nos legitima para pensar que, muy probablemente, el redactor de la uita era perfectamente consciente del alto valor simbólico que revestían estos escenarios, reservados para ejecuciones de humiliores pero que paradójicamente otorgaban un prestigio insospechado al martirio. Aunque finalmente el honestior Cipriano es degollado en un valle boscoso – tipo de ejecución acorde a su status social –, Poncio, de un modo tal vez forzado a nuestro entender, se esmeraría por dejar muy patente la relación del martirio del obispo con el estadio – obsérvese que el detalle no aparece en las dos recensiones de la actas de Cipriano –, queriendo tal vez con ello el diácono conferir más legitimidad a la rápida y limpia ejecución del ilustre obispo cartaginés (89). Un proceso similar de inclusión posterior de edificio de espectáculos podemos sospechar en el relato transmi(87)   Ad Asclepiadem uero munerum editor ait: Ego te quasi damnatum ad gladiatorum certamina reposcam […] cumque ad stadium peruenisset: Mart Pionii, 18; 21 (ed. D. Ruiz Bueno, Actas de los mártires, cit. nota 37, pp. 634, 638). (88)   Se trata de un texto griego que seguiría unas actas vistas por Eusebio y que éste utilizó para redactar su obra Antiguos martirios, hoy perdida: D. Ruiz Bueno, Actas de los mártires, cit. nota 37, pp. 611-612.

  Eunti autem interfuit transitus stadii. Bene uere et quasi de industria factum, ut et locum congruentis certaminis praeteriret, qui ad coronam iustitiae consummato agone currebat: Pontio Diac., Vita Cypr., 16, 4 (ed. A. A. R. Bastiaensen, Vita di Cipriano, Vita di Ambrogio, Vita di Agostino, Vite dei Santi, 3, Milano 1975, p. 43). (89)

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tido por Beda relativo a la decapitación de Albano en la harena de Verulamium (vid. supra) Documentamos un caso, el de Rufina, cuyo cuerpo sin vida es llevado hasta anfiteatro de Hispalis para ser quemado después de haber sido ejecutada en un lugar no descrito (90). Potamiena, una de los denominados “mártires de Alejandría” documentados bajo el reinado de Severo, muere en un lugar no especificado y mediante un suplicio que no implica necesariamente un edificio de espectáculos (vertiendo por su cuerpo pez derretida), y sin embargo, según reporta Eusebio, es amenazada por el juez con ser entregada a los gladiadores para que la deshonren (91). Seis jóvenes de nombre desconocido se presentan ante el gobernador Urbano, en el anfiteatro de Gaza, para reclamar el martirio (92). Felipe, obispo de Heraclea en tiempos de Diocleciano, fue ejecutado en la hoguera, en un escenario indeterminado de Adrianópolis, pero en sus actas se describe como durante su cautiverio en Heraclea junto a algunos cristianos de la localidad, recibía en el teatro a la muchedumbre que le visitaba (93). E incluso en los sueños y visiones de los futuros mártires son también recurrentes las apariciones de circos y anfiteatros como lugares premonitorios de su muerte: así, mientras permanece encarcelada, Perpetua tiene una visión de su cercano combate ad amphitheatrum […] in media arena (94). En un plano más legendario, pero no menos interesante para el argumento que nos ocupa, se conserva un relato según el cual Santa Columba de Sens fue conducida a la celda del anfiteatro de la ciudad homónima donde se hallaban recluidas las meretrices, lugar del que consiguió escapar antes de ser decapitada en las afueras de la localidad (95). Así mismo, en las apócrifas Acta Pauli et Theclae, la de (90)   Cuius corpus in anfiteatrum deferri mandauit, ut illic flamis atrocibus cremaretur: Passio Iuste et Rufine, 8 (ed. Á. Fábrega Grau, Pasionario Hispánico, II, cit. nota 57, p. 298).

  Evsebivs Caes., Hist. eccl., VI, 5 (SC 41, pp. 91-93).

(91)

  Evsebivs Caes., De mart. Pal., 3, 3 (SC 55, pp. 126-127).

(92)

  D. Ruiz Bueno, Actas de los mártires, cit. nota 37, p. 1070. La cárcel donde permanecían presos los cristianos de Heraclea estaba unida al teatro mediante un túnel, y parece ser que hubo la acostumbrada permisividad por parte de las autoridades imperiales a la hora de permitir las reuniones entre los presos y no presos: ibidem, p. 1073. (93)

(94)   Passio Perpet. et Felic., 10, 4. Un análisis de estas visiones en A. Carfora, I cristiani al leone, cit. nota 25, pp. 211-123. (95)   L. Réau, Iconografía de los santos. De la A a la F, in Iconografía del arte cristiano, 3,2, Barcelona 20002, pp. 325-326.

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Iconio sale indemne de un anfiteatro donde había sido arrojada a las bestias, mientras que el de Tarso escapa del estadio de Éfeso, junto a un león bautizado, gracias a la ayuda de una tormenta de granizo (96). Por otro lado, las ejecuciones de cristianos en el marco de edificios de espectáculos, se continuaron produciendo, aunque muy esporádicamente, durante la Edad Media. Sirva como ejemplo la quema de doscientos cátaros en el anfiteatro de Verona en el año 1278 (97). Una reseña arqueológica A nivel arqueológico, y a partir de la elección del emplazamiento de la edilicia cristiana, parece constatarse en determinados casos la voluntad de vincular simbólicamente el culto martirial con algún escenario lúdico. Lo que realmente nos interesa, y en ello estamos trabajando, es la edilicia cristiana implantada dentro del perímetro de los edificios de espectáculos, en tanto que testimonio en muchos casos de los martirios celebrados en sus arenas. Se ofrece a continuación un avance de algunos de los datos más relevantes de nuestra investigación. Así, en relación al elenco de mártires antes ofrecido, y siguiendo el mismo orden cronológico, reseñamos muy brevemente algunos casos en que se documenta implantación de edilicia cristiana conmemorativa en los edificios de espectáculos donde fueron ejecutados estos cristianos, siempre según la tradición hagiográfica. Resulta paradigmático el caso del martirio acaecido en Tarragona en el año 259, que tres siglos después conllevó la construcción de una capilla en las arenas de su anfiteatro para conmemorar la muerte del obispo Fructuoso y sus diáconos. El anfiteatro tarraconense fue el último de la Península Ibérica en perder su funcionalidad original (98), y lo hizo hacia mediados del siglo V. Ya en el siglo VI, hecha con materiales reaprovechados del mismo anfiteatro, se documenta una primera basílica, con toda probabilidad para conmemorar el martirio   J. Perkins, Fictional narratives and social critique, in Late Ancient Christianity, A People’s History of Christianity, 2, ed. V. Burrus, Minneapolis 2005, pp. 54, 60-61. (96)

  M. Bolla, L’Arena di Verona, cit., p. 59.

(97)

  P. Diarte Blasco, La configuración urbana de la Hispania tardoantigua, cit. nota 14,

(98)

p. 284.

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de los tarraconenses (99). Una segunda iglesia, medieval (Santa María), que amortizó la iglesia tardoantigua y que, bajo una advocación diferente a la más primitiva (San Fructuoso) estuvo en uso hasta no hace tiempo, se perfila como significativa y enormemente ilustrativa, en tanto que muestra como muchas iglesias medievales sitas en edificios de espectáculos pueden estar escondiendo no sólo una iglesia más antigua, sino también una advocación anterior de carácter martirial. Este dato, que pasa siempre desapercibido, tiene profundas implicaciones para el argumento que se está tratando. En relación al martirio de Sebastián en el hippodrimo palatii duci, ya hemos apuntado con anterioridad que, tradicionalmente, dicho hipódromo se ha venido interpretando como el Circo Máximo, pero tal vez se debían considerar otras posibilidades. En concreto dos más: el ludus privado perteneciente al palacio de Domiciano (aun hoy visible pero tal vez descartable a la luz de las últimas interpretaciones del lugar como unos jardines imperiales), y un pequeño anfiteatro construido también dentro del Palatino por Valentiniano III (100), del cual desconocemos su ubicación. Precisamente, a unos 150 m de distancia de las discutidas estructuras de época de Domiciano, se levanta una iglesia bajo la advocación del mártir: San Sebastiano al Palatino, documentada desde el siglo X y que la tradición señala como el lugar exacto de la muerte de Sebastián. Habida cuenta que la iglesia conmemora, o al menos así lo afirma la tradición local, el lugar de un martirio, nos preguntamos si resulta muy arriesgado pensar que en el subsuelo de la iglesia podría encontrarse un edificio de espectáculos, sea el de Domiciano – si descartamos las estructuras hoy consideradas jardines – sea el levantado por Valentiniano III a mediados del siglo V durante su estancia en Roma. Respecto a esta segunda posibilidad, si bien es cierto que el martirio de Sebastián acaeció con anterioridad a la fecha de la supuesta construcción del anfiteatro por parte de Valentiniano III, lo importante en este caso (y si consideramos posi(99)   La bibliografía sobre el Anfiteatro de Tarragona es amplísima. Véanse, entre las principales referencias de interés para nuestro argumento: L’Amfiteatre romà de Tarragona, la basílica visigòtica i l’església romànica, Memòries d’Excavació, 3, Tarragona 1990, y C. Godoy Fernández, La memoria de Fructuoso, Augurio y Eulogio en la arena del anfiteatro de Tarragona, in «Butlletí Arqueològic de la Reial Societat Arqueològica Tarraconense», XVI època 5 (1994), pp. 181-210.

  Atlante di Roma antica, ed. A. Carandini, Roma 2012, pp. 263-264.

(100)

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ble la hipótesis de que la iglesia está asentada sobre un anfiteatro) es que la passio se habría compuesto en un momento – 1/2 del siglo V como fecha más temprana (101) – en el que el anfiteatro ya existiría, y por lo tanto el redactor, como tantas otras veces sucedió en la literatura hagiográfica, no se ceñiría a la realidad histórica o bien estaría recogiendo el lugar señalado por alguna tradición local. Sin embargo, en esta caso, la construcción de edilicia cristiana conmemorativa sí se ceñiría al espacio señalado por la passio, lo que mostraría una vez más el poder y la influencia de los relatos hagiográficos en la sociedad del momento. Todo ello, insistimos, sólo si la hipótesis de que bajo la iglesia de San Sebastiano al Palatino se emplaza un edificio de espectáculos es correcta, por lo que, como suele ser habitual, no nos queda más remedio que encomendarnos a labores arqueológicas futuras. En el anfiteatro de la Salona romana, en uno de los corredores usado originalmente como capilla de culto a Némesis, se descubrieron en 1911 unos frescos atribuidos a la instalación de culto cristiano de carácter martirial (102). Dichos frescos, fechados a inicios del siglo VI por el estilo de la indumentaria de las figuras (103) – fecha que es también atribuida a la fundación de la capilla (104) –, contenían las representaciones de algunos de los mártires muertos en el mismo anfiteatro, con los correspondientes nombres inscritos; desafortunadamente, los frescos desaparecieron en 1987 debido a problemas de conservación (105). El anfiteatro de Salona fue el escenario de la mayor parte de los martirios documentados en la localidad, por lo que nuevamente nos hallamos ante un espacio de memoria martirial, pero también ante un caso de cristianización de espacio religioso pagano, (101)   G. D. Gordini, Sebastiano, santo, martire di Roma, in Bibliotheca Sanctorum, XI, Roma, 1968, p. 778. (102)   F. Bulic´ , Escavi dell’anfiteatro romano di Salona negli anni 1909-12 e 1913-14, in «Bullettino di archeologia e storia dalmata», 37 (1914), pp. 3-48, partic. pp. 22-23; E. Marin, Salona Christiana, Split 1994, p. 80. El espacio donde encontramos estas trazas de culto cristiano también ha sido definido como la «capilla Este de los gladiadores»: G. V. Mackie, Early Christian Chapels in the West, cit. nota 70, pp. 214, 221.

  Ibidem, p. 222.

(103)

  I. Nikolajevic´ , Images votives de Salone et de Dyrrachium, in «Zbornik Radova Vizantoloskog Instituta», XIX (1980), pp. 59-70. (104)

  G. V. Mackie, Early Christian Chapels in the West, cit. nota 70, pp. 214-215, 221-

(105)

222.

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ya que recordemos que el lugar preciso de este edificio de espectáculos donde se detecta culto cristiano había sido en origen la antigua capilla donde los gladiadores se encomendaban a Némesis antes de salir a la arena. El anfiteatro de Corduba, del que se tenía constancia a través de la epigrafía y de la passio del mártir Acisclo redactada en época medieval, ha sido descubierto y excavado a principios del siglo XXI. Sus primeros indicios de reutilización o reocupación – como prefieren llamarlo sus excavadores –, diferentes a su función lúdica original, se detectan a inicios del siglo IV (106). Trabajos arqueológicos recientes ha puesto de manifiesto la presencia de un complejo arquitectónico tardoantiguo consistente en lo que sus excavadores describen como «dos conjuntos de edificaciones pertenecientes a un mismo proceso edilicio» fechado entre inicios del siglo IV y finales del V o inicios del VI: a) los fragmentos de dos edificios de planta indefinida, asentados sobre la arena, y b) tres edificios de idéntica planta, asentados sobre la proedria e ima cauea, consistentes cada uno de ellos en una estructura absidial de c. 8’30 m de diámetro adosada al podium y un cuerpo rectangular de más de 12 m de anchura y longitud indeterminada (107). Otra estructura del anfiteatro es señalada como posible edificio de culto paleocristiano: se trataría de la adaptación de una estancia dispuesta junto a un uomitorium y con acceso desde el corredor (108). Todo ello configura un centro cultual complejo y muy primitivo, pero recientemente la naturaleza cristiana de estas estructuras ha sido puesta en duda (109). Sobresaliente a nivel de conservación estructural es el caso del anfiteatro de Dyrrachion (Durrës, Albania), donde se documentan dos capillas: la primera de ellas está compuesta de un ábside adosado al   J. F. Murillo et alii, El área suburbana occidental de Córdoba a través de las excavaciones en el anfiteatro. Una visión diacrónica, in El anfiteatro romano de Córdoba y su entorno urbano. Análisis arqueológico (ss. I-XIII d.C.) eds. D. Vaquerizo y J. F. Murillo, Monografías de Arqueología Cordobesa, 19, Córdoba 2010, pp. 286-287. (106)

  Ibidem, p. 290.

(107)

  Ibidem, pp. 286-287.

(108)

  R. Hidalgo Prieto, Sobre el supuesto centro de culto cristiano del anfiteatro de Córdoba, in «Habis», XXXXIII (2012), pp. 249-274. Debido a la complejidad y extensión de la discusión, nuestra opinión al respecto la hemos desarrollado parcialmente en un trabajo centrado en los casos hispanos: J. Sales Carbonell, Arqueología e identidad religiosa en Hispania: edilicia cristiana y arquitectura lúdica, en prensa. (109)

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pódium y de una nave sobre un uomitorium de la ima cauea; la segunda se asienta sobre la media cauea y presenta decoración a base de frescos; tal vez exista una tercera capilla, aún en fase de identificación (110). Por otro lado se documenta un posible baptisterio y una extensa necrópolis ocupando la arena y otras partes del anfiteatro. A pesar de las dificultades propias de una excavación arqueológica que, parece ser, adoleció de muchas deficiencias, todo este programa edilicio cristiano se atribuye al último cuarto del siglo V y se pone en relación con la restauración de la ciudad por parte del emperador Anastasio I, que era natural de esta ciudad. Las capillas estarían consagradas al obispo Astion, a San Esteban y a un mártir local de nombre no indicado. Por lo que concierne a Santa Inés, ya nos hemos referido antes a su martirio en el estadio de Domiciano, donde se emplaza actualmente una iglesia barroca, proyectada por Borromini, ocupando parte de las gradas del estadio; en el mismo lugar donde antes del siglo XII ya existía una iglesia. Efectivamente, en el año 1123 el Papa Calixto II amplió una capilla (111), construida en una de las bóvedas – de cryptis agonis (112) – del estadio durante la Antigüedad Tardía o la Alta Edad Media, que ya aparecería referenciada durante la segunda mitad del siglo VIII en el Itinerario de Einsiedeln (113). De hecho, se documentan tumbas de alrededor del siglo VI en el estadio, con toda probabilidad relacionables con la presencia de un oratorio en estos momentos más tempranos (114). Singular es el ejemplo del gran anfiteatro Flavio de Roma, lugar donde se presuponen multitud de ejecuciones cristianas – la primera y de hecho la única nominalmente conocida sería tal vez la de Ignacio de Antioquía, antes mencionada, pero en ningún caso confirmada por las fuentes –, y donde la implantación de edilicia cristiana parece ser muy tard Después de haber sido el Coliseo reconvertido en residen-

  K. Bowes - A. Hoti, An amphitheatre and its afterlives: survey and excavation in the Durres amphitheatre, in «Journal of Roman Archaeology», XVI (2003), pp. 380-394, fig. 4. (110)

  M. Armellini, Le chiese di Roma dal secolo IV al XIX, Roma 18912, p. 469.

(111)

  En estos términos se denomina la iglesia en una bula del Papa Urbano III: ibidem,

(112)

p. 470.

  E. Josi, Agnese di Roma, in Bibliotheca Sanctorum, 1, Roma 1961, col. 399.

(113)

  R. Santangeli Valenzani, La fine della città antica, cit. nota 13, p. 119.

(114)

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cia de familias nobles, en el siglo XIV el Senado hizo donación de un tercio del edificio al Hospital de San Giovanni (115), pero tal acto de generosidad por parte del poder público no fue devocional, sino que se produjo en aras a la prosaica finalidad de limpiar la zona de ladrones, prostitutas y maleantes (116). En 1675 Clemente X consagraba el Coliseo a los cristianos perseguidos (117), y en 1749 fue declarado iglesia pública por parte de Benedicto XIV (118). También de los siglos modernos son las intenciones fallidas de construir iglesias de cierta monumentalidad: quedó pendiente la ejecución del proyecto de Gian Lorenzo Bernini de realizar, hacia 1670, un pequeño templo en el centro de la arena en honor a los mártires (119). Tampoco se llevó a cabo el proyecto de Carlo Fontana fechado en 1725 y consistente en levantar un Tempio ai Martiri en un extremo de las arenas (120), ni el de fundar una congragación laica que construyera un gran templo con motivo del Año Santo de 1750 (121). Sea como fuere, la intención y la advocación de estos proyectos demuestran, una vez más, el significado profundamente simbólico que para el Cristianismo seguían revistiendo las arenas de los anfiteatros. Y de hecho, actualmente existe una moderna y discreta capilla dedicada a Santa Maria della Pietà habilitada para el culto en una de las bóvedas inferiores del sector E del anfiteatro, y referenciada sólo en la documentación moderna pero que algún autor ha remontado a más de mil años de antigüedad (122) sin ninguna evidencia arqueológica firme, por el momento, que avale tal propuesta (123).   C. Napoli, La chiesa di Santa Maria della Pietà al Colosseo, Roma 2007, p. 8.

(115)

  R. Luciani, Il Colosseo, cit. nota 44, pp. 195-196. En recuerdo de este hecho, aun subsiste un stemma con la imagen del Salvador en la llave del arco de ingreso del lado lateranense. (116)

  P. Basso, Gli edifici di spettacolo nella città medievale, cit. nota 3, p. 908.

(117)

  R. Luciani, Il Colosseo, cit. nota 44, p. 204.

(118)

  Ibidem, p. 203.

(119)

  M. di Macco, Il Colosseo. Funzione simbolica, storica, urbana, Roma 1971, pp. 8289; R. Luciani, Il Colosseo, cit. nota 44, p. 198. (120)

  Ibidem, p. 204.

(121)

  C. Napoli, La chiesa di Santa Maria, cit. nota 115, p. 8.

(122)

  Si bien es cierto que en los alrededores del anfiteatro se instalaron tumbas entre los siglos V y VII – R. Meneghini, R. Santangeli Valenzani, Sepolture intramuranee e paesaggio urbano a Roma tra V e VII secolo, in La storia economica di Roma nell’alto Medioevo alla (123)

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Quedaría fuera de nuestro argumento el caso particular de San Pedro del Vaticano: aunque se construyó una iglesia en el espacio del circo de Calígula y Nerón, ello no fue para conmemorar el lugar del martirio, si no por la presencia de una tumba martirial que, circunstancialmente, se emplazaba en la necrópolis contigua al circo, lo que motivo que cuando Constantino construyó su basílica, ésta invadiera buena parte del circo que, por otra parte, ya estaba en ruinas desde el siglo II y que el emperador se encargó de obliterar definitivamente antes de levantar la iglesia en honor a San Pedro. El escenario donde se produjo el martirio del Apóstol parece que pasó totalmente desapercibido para Constantino: en ningún momento existió la voluntad de cristianizar un edificio de espectáculos por haber sido un escenario martirial, sino que sencillamente se planeó construir una basílica sobre una tumba santa que, casualmente, estaba justo al lado de las ruinas de un circo donde, a su vez, había sido ejecutado el Apóstol. En todo caso, originariamente los peregrinos veneraban, y siguen venerando aun hoy, la tumba de San Pedro, no el escenario de su martirio. Por otro lado, se conserva edilicia cristiana, como mínimo, en más de medio centenar de edificios de espectáculos de ciudades romanas que la literatura hagiográfica conservada no menciona como escenarios martiriales. Son los casos más abundantes, a menudo con las iglesias de fábrica medieval que podrían esconder una iglesia tardoantigua, como se ha visto en Tarragona: la denominada Catedral Vieja en el graderío del teatro de Cartagena, Santa María de las Arenas en el hipotético anfiteatro de Barcelona (124), Santa Maria dell’Arena en el anfiteatro de Ancona, el convento de San Donato y San Bernardo sobre la cauea del anfiteatro de Arezzo, Santa Maria al Circo y San Maurizio al Monastero Maggiore en el circo de Milano, la iglesia de St. John’s en el anfiteatro de Chester, los restos de una capilla en la luce dei recenti scavi archeologici, Firenze 1993, pp. 89-109 –, el hecho tal vez se deba poner en relación con la hoy desaparecida iglesia de San Jacobo, que se ubicaba en el exterior del anfiteatro, a pocos metros de su fachada E, más si tenemos en cuenta que el Coliseo fue utilizado como edificio de espectáculos hasta el año 534, lo que a priori parece no favorecer la implantación de edilicia cristiana en el interior de su perímetro antes de esta fecha. Por otro lado, en 1895 aparecieron unos enigmáticos enterramientos en la arena (C. Napoli, La chiesa di Santa Maria, cit. nota 115, pp. 9-10), muy cercanos a la mencionada capilla de Santa Maria della Pietà, que creemos puedan pertenecer a cronologías plenamente medievales. (124)   J. Sales Carbonell, Santa María de las Arenas, Santa María del Mar y el anfiteatro romano de Barcelona, in «Revista d’Arqueologia de Ponent», XXI (2011), pp. 61-73.

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spina del hipódromo de Tiro, o la Capilla en el sacellum del hipódromo de Caesarea Maritima, por poner sólo algunos ejemplos que estamos investigando. ¿Un indicio de que en estos anfiteatros y circos, teatros e hipódromos se ejecutaron cristianos, o que al menos así lo creían las tradiciones locales? Estamos ante el testimonio arqueológico de martirios que la literatura hagiográfica no reportó, o cuyos textos no se han conservado? Estas iglesias dentro del perímetro de los edificios de espectáculos constituyen casos particulares, dignos de ser estudiados, ya no sólo por el intenso significado intrínseco que tiene para el Cristianismo ocupar estos viejos espacios paganos, a menudo martiriales, si no por las implicaciones que conlleva también el fenómeno para la arqueología y el estudio del urbanismo antiguo: no pocos casos de necrópolis e iglesias de origen tardoantiguo que han llegado hasta nuestros días gracias a su uso prolongado en el tiempo, se pudieran haber asentado también en el interior de edificios de espectáculos hoy desaparecidos, o de los cuales resulta difícil detectar rastro arqueológico directo alguno. En este sentido, dichas particulares iglesias, aún presentes en nuestro paisajes urbanos – no así ya los edificios de espectáculos –, a modo de indicador, constituirían el hilo del que empezar a tirar para recuperar la memoria de una anterior realidad constructiva pagana. *  *  * El arte también se hizo y se sigue haciendo eco de esta vinculación simbólica entre escenario lúdico y martirio. En un primer momento se representaron escenas relativas al martirio descontextualizadas de escenario arquitectónico alguno, principalmente en determinadas vajillas de lujo como las de Terra Sigillata Africana C – es célebre el plato de la forma Hayes 53 A, fechado en la segunda mitad del s. IV, con una mártir entre dos leones y la inscripción DOMINA VICTORIA (125) –, pero también en obras pictóricas como muestran las figuraciones contenidas en la excepcional ara de Thaenae (126); en los   K. Weidemann, Spätantike Bilder des Heidentums und des Christentums, Mainz 1990,

(125)

n. 13.

(126)   El ara o altar en cuestión, proveniente de la necrópolis paleocristiana de Thaenae (Sfax, Túnez), tiene forma cúbica y contiene cuatro lados pintados, dos de los cuales corres-

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momentos tardoantiguos, especialmente los tardorromanos, todo el mundo sabía perfectamente cual era el escenario de dichas muertes tan concretas, por lo que ni tan siquiera se haría necesario representarlo, como se evidencia en los ejemplos mencionados. Más tarde, en los siglos medievales y modernos, cuando los restos arquitectónicos de los edificios de espectáculos estaban desapareciendo progresivamente del skyline de las ciudades y de la memoria de sus moradores, empezaron a ser frecuentes las representaciones de determinados martirios con un anfiteatro de fondo. Tal es el caso del una ilustración del siglo X, donde dos leones devoran a Ignacio de Antioquía en un anfiteatro (127). Y más significativo aun si cabe para nuestro argumento resultan los casos de la pintura La muerte de San Sebastián ( Josse Lieferinxe, 1497) y de un curioso fresco/mural dieciochesco con el martirio de Ignacio de Antioquía conservado en la iglesia de San Vitale (Roma), dónde ambos episodios se representan fuera del perímetro de un anfiteatro – el Flavio en ambos casos –. ¿Se perseguiría de este modo que el espectador, ahora ya muy lejano a los hechos, identifique rápidamente la presencia y preeminencia del escenario lúdico en la composición? Sea como fuere, la arquitectura romana pagana había dejado de ser el escenario y había adquirido la categoría de actor de reparto en el esquema compositivo del martirio cristiano. En los tiempos contemporáneos, el fenómeno lo heredó la corriente pictórica historicista de finales del siglo XIX, con el cuadro de Gérôme representando las plegarias previas a la muerte en la arena de los mártires de Lyon como paradigma de esta iconografía. Y se popularizó para las masas gracias a las producciones cinematográficas, dónde nos resultaría francamente difícil no encontrar un anfiteatro de fondo en los péplum de Hollywood que incluyen escenas de martirios cristianos.

ponden a sendos damnati ad bestias, muy probablemente mártires cristianos relacionados con la Passio Perpetuae et Felicitatis, según las interpretaciones iconográficas más recientes: cfr. R. Cacitti - G. Legrottaglie - G. Pelizzari - M. P. Rossignani, L’ara dipinta di Thaenae. Indagini sul culto martiriale nell’Africa paleocristiana, Roma 2011, pp. 8, 71-136. Algunos autores, simplemente, interpretan las pinturas de Thaenae como escenas de anfiteatro, pero en todo caso hay unanimidad en señalar que la damnatio ad bestias, fuera aplicada a un pagano o a un cristiano, se producía en el marco de un edificio de espectáculos.   Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. gr. 1613, f. 258.

(127)

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Así, mediante la literatura hagiográfica y las manifestaciones artísticas, la asociación física y simbólica entre martirio y anfiteatro – siendo éste entendido como edificio genérico de espectáculos – se mantuvo en el imaginario colectivo a lo largo de los siglos, llegando incluso a gestarse la leyenda decimonónica de que el anfiteatro por excelencia, el Coliseo de Roma, había sido proyectado por un arquitecto cristiano llamado Gaudencio, quien a su vez, siempre según la leyenda, habría muerto martirizado en las arenas de su propia obra (128). En conclusión, desde las primeras persecuciones algunos juicios a cristianos, pero sobre todo muchos martirios y ejecuciones, se llevaron a cabo en edificios romanos de espectáculos. Y cuando no fue así, no pocos redactores de acta, uitae y passiones aprovecharon para aludir de un modo u otro a estos escenarios evocadores, de alta carga simbólica en el marco de la “lucha” cristiana: la victoria de los mártires se había producido en y con las arenas, y el mito no hizo más que crecer a partir de los tiempos de las persecuciones y hasta prácticamente nuestros días. Y ello, como no podía ser de otro modo, tuvo también sus repercusiones en la nueva edilicia sacra que impregnó los vetustos monumentos romanos. Jordina Sales Carbonell

  La leyenda se originó a partir del hallazgo decimonónico de la lápida de un tal Gaudencio en las catacumbas de Santa Agnese, cuyo epitafio fue forzada y fantasiosamente interpretado como perteneciente al arquitecto del anfiteatro Flavio: A. J. O’Reilly, The Martyrs of the Coliseum, Toronto 1874, pp. 34-37. (128)

Finito di stampare nel mese di giugno 2015

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