Identidades,exclusión y nuevas formas de organización : Bolivia 2000-2010

PROGRAMA DE POSGRADO EN ESTUDIOS LATINOAMERICANOS FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES CIALC CEIICH IIE

IDENTIDADES, EXCLUSIÓN Y NUEVAS FORMAS DE ORGANIZACIÓN. BOLIVIA 2000-2010.

\ TESIS

QUE PARA OBTENER EL GRADO DE: MAESTRO EN ESTUDIOS LATINOAMERICANOS PRESENTA:

GABRIELA GONZÁLEZ ORTUÑO

\ TUTOR: DR. JESÚS MA. SERNA MORENO

\ CIUDAD UNIVERSITARIA, 2012

UNAM – Dirección General de Bibliotecas Tesis Digitales Restricciones de uso DERECHOS RESERVADOS © PROHIBIDA SU REPRODUCCIÓN TOTAL O PARCIAL Todo el material contenido en esta tesis esta protegido por la Ley Federal del Derecho de Autor (LFDA) de los Estados Unidos Mexicanos (México). El uso de imágenes, fragmentos de videos, y demás material que sea objeto de protección de los derechos de autor, será exclusivamente para fines educativos e informativos y deberá citar la fuente donde la obtuvo mencionando el autor o autores. Cualquier uso distinto como el lucro, reproducción, edición o modificación, será perseguido y sancionado por el respectivo titular de los Derechos de Autor.

Antes del fin del mundo

A Daniel y Daniela, por las múltiples posibilidades de amar. A los niños del predio de Zacatecas, por lo que me han enseñado.

GRACIAS Irene y Santos por absolutamente todo. Juan Carlos y Rodrigo, por ser mis otros yo. Eduardo, por leer esto con atención y por todo lo demás. David y Moño, por el compadrazgo. Ina, Jaime, Pacheco, Aleja, Leonel, Iván, Omar, Mariana, Ana Rita, Abraham y anexos porque la amistad va de la mano con la construcción de un mundo mejor.

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Contenido INTRODUCCIÓN .................................................................................................................. 3 I. IDENTIDAD Y EXCLUSIÓN ........................................................................................... 9 I.1 Elementos de identidad ................................................................................................. 9 I.2 Identidades colectivas e identidades indígenas. .......................................................... 16 I.3 Las tres dimensiones de la exclusión. ......................................................................... 21 I.4 ¿Exclusión en Bolivia? ................................................................................................ 33 II. LOS MOVIMIENTOS SOCIALES E INSTITUCIONES LIBERALES EN BOLIVIA. LA CONSTRUCCIÓN DE UNA NUEVA HEGEMONÍA................................................ 42 II.1 Ayllu, ciudades

post coloniales y movimientos sociales: superposición e

imbricación. ...................................................................................................................... 45 II.2 Superposición de sindicatos y organizaciones tradicionales en la conformación de movimientos sociales........................................................................................................ 50 II.3 Partidos políticos, estructuras electorales y movimientos indígenas. ........................ 59 II.4 Importancia de configuración del MAS. .................................................................... 68 III. “NUEVAS” ESTRATEGIAS DE ARTICULACIÓN Y ESTRUCTURACIÓN. ......... 73 III.1 Componentes simbólicos. ......................................................................................... 73 III.2 Lógicas y valores. ..................................................................................................... 81 III.3 Construcciones hegemónicas en una sociedad abigarrada. ...................................... 89 III.4 Rizoma y espacios asamblearios. ............................................................................. 97 CONCLUSIONES .............................................................................................................. 107 BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................ 112

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INTRODUCCIÓN La población indígena de América Latina históricamente ha vivido en condiciones de exclusión, desde la llegada de los colonizadores europeos se les impuso un nombre genérico que hacía alusión a algo que no eran: indios; que habitaban en un continente que no existía: América. A partir de entonces el vocablo indio se ha utilizado como sinónimo de indígena, como vocablo discriminante. A pesar de los siglos de carga negativa, de prejuicios que ha acarreado esta nominación, los pueblos nativos de América han pervivido al resistir a los embates de culturas hegemónicas y han encontrado en el término indio una posibilidad de equivaler sus luchas. Más allá del debate entre el uso de indios, indígenas o la nominación de los pueblos, el término indio ha tenido un uso político importante en la reivindicación de la situación de los pueblos indígenas en el continente. Las identidades indígenas son identidades en exclusión. Desde su nominación como indios se les asignó un lugar en el mundo que no existía para ellos como tal, ningún aymara, nahua o guaraní respondía a este nombre impuesto por los colonizadores. La importancia de este tema radica precisamente en el aprendizaje que podamos encontrar en la pervivencia de estos pueblos durante tantos siglos, para revalorar conocimientos más allá de los occidentales hegemónicos, así como para buscar construir estructuras distintas a las actuales, basadas en valores alternativos. Pueblos enteros fueron destruidos pero muchos otros han sobrevivido para exigir el respeto a sus diferencias. En la actualidad, se hacen muchas referencias a la alteridad como respuesta al intercambio indiscriminado de información, a las grandes masas de migración de países pobres hacia los ricos o para tratar de buscar nuevos elementos éticos ante el desigual nivel de vida entre grupos sociales. Es en este punto en donde podemos notar la importancia del análisis de las demandas de los pueblos indígenas de ser respetados y reconocidos por los Estados nación, se trata de un aporte relevante de la alteridad siempre latente en América Latina, la alteridad largamente ignorada, relegada, traída a nosotros únicamente para recordar un pasado ancestral que no tiene nada que ver con la situación actual de los descendientes de ese pasado mítico, piedra angular del Estado nación. No existe una razón para ignorar la

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situación de injusticia social en la que habitan la mayor parte de los pueblos indígenas en América Latina y sí muchas otras, como la forma de relacionarse con la tierra y de administrar los recursos naturales, para revalorar sus lógicas de organización. La alteridad es alternativa más que simple diferencia. Los pueblos indígenas luchan desde hace varias décadas de forma organizada y solidaria en busca del reconocimiento de sus derechos como pueblos. Utilizan como estrategia la equivalencia política para hacer escuchar su voz y exigir el cumplimiento de sus demandas para mejorar su calidad de vida, siempre a partir de su identidad y su posición frente a estructuras colonialistas, sin hacer tabla rasa de la diversidad. De tal forma que a lo largo del continente se han registrado movimientos indígenas organizados desde la época de la colonia, aunque es hasta la década de los setentas del siglo pasado, con la incursión de guerrilleros de corte socialista a sus territorios cuando dichos movimientos comienzan a tomar fuerza. El resultado ha sido una serie de manifestaciones de dicha fuerza en la lucha por la modificación del orden existente que mantiene a dichos pueblos en condiciones de exclusión. Las manifestaciones de los pueblos indígenas que comenzaron a fines del siglo pasado han logrado conjuntar a otros sectores de las poblaciones de sus países, han conseguido el apoyo en sus demandas y han logrado modificar sus relaciones con otros sectores sociales. El caso boliviano resulta paradigmático ya que es a partir de las estrategias seguidas por los pueblos indígenas aymaras y quechuas, entre otros, que se ha conseguido ganar posiciones dentro de las estructuras liberales de representación. Esto les ha permitido conseguir algunas prebendas que, sin embargo, no son suficientes para modificar estructuralmente sus condiciones de exclusión. Los candados y las estrategias de los grupos coloniales dominantes son férreos y resultan un freno a los grupos que buscan cambiar su funcionamiento. A pesar de dicha situación, las organizaciones surgidas durante y después de los movimientos indígenas bolivianos han mantenido y reforzado sus lazos. Su flexibilidad y estrategias de lucha basadas en la reciprocidad son los tópicos de mayor interés para esta investigación. Es por esto que a través del conocimiento y experiencia de investigación en el caso boliviano se modificaron los aspectos que se describen a continuación.

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La pregunta principal para realizar esta investigación inicialmente fue ¿Cómo puede la población indígena superar la exclusión en la que vive? Mientras las preguntas auxiliares, en búsqueda de mayor precisión, fueron ¿Qué estrategia siguen los pueblos indígenas en la actualidad para modificar sus condiciones de exclusión? y ¿la estrategia de equivalencia entre movimientos indígenas contemporáneos en América Latina ayuda a resolver su situación de exclusión? Sin embargo, a lo largo de la revisión de información, las preguntas auxiliares tuvieron que ampliarse, ya que las estrategias de equivalencia son insuficientes para explicar las formas organizativas de los pueblos indígenas en general y aymaras en particular, así como son insuficientes para explicar los elementos que podemos valorar para la construcción de un orden alternativo. Para avanzar en el proceso de investigación, las preguntas que se añadieron fueron las siguientes, ¿en qué forma la superposición de estructuras tradicionales de participación comunitaria y de participación política liberal coadyuvaron al fortalecimiento de los movimientos indígenas contemporáneos? ¿Qué estructuras liberales de participación política han sido freno para modificar las relaciones sociales existentes en la sociedad boliviana? ¿Qué lógicas políticas son capaces de rebasar dichos frenos y cuál es su potencial para la conformación de nuevas relaciones sociales y la institución de nuevas formas organizativas? El principal objetivo de este trabajo también fue modificado, ya que el evaluar la pertinencia de la estrategia de equivalencia era insuficiente para generar una propuesta teórica que sentara algunas bases para comenzar a pensar un orden distinto. De tal forma, uno de los objetivos secundarios resultó más efectivo para el desarrollo de la investigación una vez que se complementó (en cursivas) para quedar de la siguiente forma: Vincular las luchas actuales de los pueblos indígenas, sus demandas y su capacidad de organización con la reconfiguración estatal al rescatar lógicas de organización distintas a las hegemónicas actuales. Al avanzar en el proceso de investigación, las respuestas que se propusieron como hipótesis tentativas resultaron exiguas para responder a las preguntas iniciales y a las que surgieron como complemento del esquema de trabajo. A lo largo de la exploración, fue posible aprehender de mejor forma la complejidad del contexto y los procesos bolivianos gracias al

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análisis constante y profundo de la información, así como por la experiencia adquirida en la estancia de investigación realizada. Más que modificar las respuestas tentativas a las preguntas iniciales de investigación, éstas se complementaron y enriquecieron. Los cambios que se realizaron son los siguientes (marcados con cursivas): La estrategia de equivalencia desarrollada por los movimientos indígenas contemporáneos es adecuada, aunque no suficiente, para participar en la reconfiguración de la hegemonía actual de los Estados latinoamericanos que los contienen porque sus principales demandas son capaces de articular las diferentes corrientes dentro de los mismos, e incluso, los de otros sectores de la población. Sin embargo, es necesario reconocer, analizar e incluir otros elementos para proponer una solución a la situación de exclusión que padecen los pueblos indígenas, como sus valores y lógicas de organización, así como la flexibilidad para superponerse e imbricar formas aparentemente contrarias o ajenas de representación política. Además de la hipótesis de este trabajo, se modificaron las conjeturas auxiliares: Las identidades indígenas están formadas por la exclusión en la que viven y los movimientos políticos actuales en los que los diversos pueblos participan son capaces de modificar este elemento de forclusión. Los movimientos indígenas contemporáneos no son homogéneos aunque la mayoría confluye en la exigencia al reconocimiento de sus derechos colectivos, en particular en los reclamos autonómicos. En Bolivia, el debate autonómico no es igual que en el resto de América Latina debido a que se trata de una demanda de la élite oriental del país. Al tratarse de un país con una población indígena cercana al 40% las demandas de dicha población tienen que ver más con un cambio profundo en las relaciones entre sectores sociales y la forma de estructurar el Estado nación en general. La equivalencia se da más fácilmente entre pueblos con características culturales comunes aunque si las demandas de los mismos exceden su discurso puede darse con pueblos menos cercanos culturalmente que se encuentren en la misma situación o que se sientan identificados con la demanda lo que hará más fácil que se acceda a la construcción hegemónica. Sin embargo, las condiciones para que se erijan formas de organización

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social distinta con construcciones institucionales menos desiguales es necesario encontrar formas flexibles de articulación, requisitos de inclusión y estrategias fincadas en valores diametralmente distintos a los del sistema moderno-liberal-capitalista. La investigación se realizó de una forma flexible para evitar que la sujeción a esquemas rígidos fuese una barrera para la aprehensión de la realidad, con lo que se busca que el desarrollo teórico a partir de la experiencia boliviana encuentre cauces que sirvan de enseñanza a otras experiencias políticas de lo masivo popular. La diferencia entre ésta y otras investigaciones acerca de los pueblos indígenas radica en que no se buscó realizar una investigación que simplemente describiera la situación de exclusión que padecen, sino analizar también los elementos que han ayudado a su resistencia y lucha durante siglos; no se buscó sencillamente describir su lugar en la estructura, lo que se intentó fue analizar la situación de los movimientos masivo-populares en Bolivia, así como sus demandas y estrategias de lucha para determinar qué tan pertinente resultaron para superar su situación de exclusión. De la misma forma, se esbozaron elementos teóricos para estudiar la exclusión más allá de las realizadas hasta la fecha, ya que este término, generalmente se refiere únicamente al ámbito económico o social, o hace referencia a la forma en la que un sujeto social permanece fuera de algún proceso; mi propuesta radica en la posibilidad de analizar la exclusión como un término tridimensional: marginación en el sentido de escasez de recursos para realizar sus planes de vida; discriminación como desigualdad en el trato social y; escasa participación política como incapacidad de grupos excluidos para tomar decisiones acerca de sus situaciones de vida como comunidad y de las contingencias surgidas como miembros de un Estado nacional. Esto se realizó en el primer capítulo de este trabajo. Lo que se intenta con este manejo del término exclusión es no dejar fuera del análisis elementos estructurales que conforman el entramado de posiciones sociales. Para comprobar que exclusión es un término adecuado para el análisis de las situaciones de los pueblos indígenas se analizó la situación de los indígenas bolivianos. Hacia la segunda parte de la investigación, la propuesta teórica parte del análisis de la superposición e imbricación en las organizaciones y grupos movilizados, así como del desgaste e incapacidad del sistema político liberal para hacer frente a las demandas de los

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movimientos masivo-populares en Bolivia de principios de siglo, para formular a partir de los valores, estrategias y formas de organización analizadas una serie de conceptos que puedan ayudar a pensar y construir un orden distinto. La diferencia entre este análisis y otros acerca de los movimientos sociales en general y los movimientos indígenas en particular radica en que no se toman las demandas de los pueblos indígenas como peticiones aisladas o demandas a una necesidad específica, su lucha se da como un intento de transformar la hegemonía1 existente, de construir un orden distinto desde abajo, de modificar las condiciones de exclusión de la población indígena a partir de la búsqueda por resolver demandas populares, de conformar estrategias de organización a partir del respeto a la diversidad, sin perder de vista que aquí hallaremos aprendizaje valioso, no respuestas definitivas. Bolivia se encuentra en una situación nunca antes vista: la posibilidad de que los excluidos participen de la construcción hegemónica con escaños en la Asamblea constituyente y a partir de sus formas de organización comunitaria organicen y reorganicen diversas formaciones que permitan que el flujo de movimiento social no se detenga y se cuente con la disponibilidad social suficiente para lograr que exista un momento constituyente en el que las formas rizomáticas de organización forjen nuevas estructuras, menos rígidas que las que han combatido. Esto, por supuesto, no sin resistencia de los grupos que se dispensan de la situación indígena y que buscan conservar sus espacios de privilegio. La situación tampoco queda exenta de peligros como fundamentalismos panindígenas ni de dilución de potencias. La complejidad de la realidad política actual en Bolivia, además de abrir un espacio de esperanza en la conformación de un orden más justo en el país, llama la atención de científicos sociales y humanistas que buscan formas alternas de organización en distintos ámbitos: educación, salud, participación comunitaria y representación política. Es precisamente en este marco, que se requiere sistematizar la información, interpretarla y analizar qué elementos del movimiento indígena boliviano son capaces de desafiar las estructuras que los someten a exclusión. Las respuestas de una potencial solución, se encuentran en la posibilidad de erigir una conformación distinta de la realidad a partir de 1

En el debate del término autonomía yo me inclino por Laclau y la postura de José Gandarilla respecto al colonialismo (Gandarilla, J. 2010).

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formas de representación política basadas en prácticas comunitarias asamblearias fincadas en lazos de reciprocidad. Estos elementos forman parte de lo que se confeccionó para el tercer capítulo de este trabajo. Sin duda, este trabajo no aporta una respuesta definitiva a ningún problema boliviano, sin embargo, busca ser un aporte de aprehensión teórica de una experiencia política capaz de enriquecer otras experiencias de resistencia y lucha en América Latina u otras latitudes, siempre con miras en la construcción de un orden distinto, menos injusto.

I. IDENTIDAD Y EXCLUSIÓN La necesidad de ubicar desde donde surgen las movilizaciones masivo-populares contemporáneas en América Latina, específicamente en Bolivia, resulta muy relevante en tanto gracias a esto es posible buscar nuevas herramientas y estrategias para modificar las situaciones de exclusión que han mantenido a grandes masas en condiciones miserables de vida. Es por esto que a lo largo de este capítulo se explorarán los principales elementos que tejen a las identidades particulares y colectivas, la forma en la que éstas han sido asignadas a espacios de exclusión y la importancia política de su movilización masivo-popular. En particular, se rastrearán las características del caso Boliviano en tanto es desde este país desde donde han surgido las propuestas fácticas y teóricas para modificar estructuras de dominación y colonialismo.

I.1 Elementos de identidad Las sociedades contemporáneas no son máquinas perfectas ni esquemas que mantengan un orden inamovible y admirable. Lo humano jamás resulta sencillo y el intento de constituir sociedad resulta complejo, imbricado, abigarrado, incluso en algunos momentos, caótico. Sin embargo, la pretensión de intervención, orden, control y lucidez no se abandona. Lo humano no es sencillo ni de fácil comprensión. A pesar de eso, a lo largo de la historia los intentos de comprenderlo no cesan. Lo humano es relacional, fincado en espejismos de individualidad. Es por esto menester imbuirnos en la construcción de categorías que

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auxilien dicha búsqueda de comprensión. La preocupación de hacerlo en este trabajo se encuentra en la formulación de alternativas ante la estructuración social actual. Dichas alternativas serán rastreadas desde las posiciones no hegemónicas, desde los actores que no han modificado sus formas de significación y que han encontrado su expresión política en la defensa de sus identidades. El concepto de identidad va muy ligada a la idea de “nuevos movimientos sociales” que surge porque los protagonistas de dichos movimientos no son los actores históricamente reconocidos por las legislaciones nacionales, ni por las historias oficiales escritas por las élites dominantes. Son éstos históricamente menospreciados quienes se erigen como bandera de lucha,2 los diversos sectores sociales en lucha se identifican en torno a identidades más que a posiciones más clásicas de lo que se considera sujeto.3 La principal diferencia entre las luchas políticas identitarias y luchas anteriores, desde posiciones de sujeto, puede encontrarse en que las primeras buscan hegemonizar formas de construir el mundo antes que hegemonizar lugares dentro del mismo mundo contra el que se supone combaten.4 Para hablar de identidad me parece necesario aclarar que desde la perspectiva de este trabajo, más que existir un núcleo duro de identidad, existen elementos que van enramando al sujeto, que lo atraviesan y conforman, que lo rodean y que van creando una ficción, la ficción de unidad o unidad distinguible (Giménez, 2000). La construcción de sociedad, comunidad y pueblo también son pretensiones fallidas de unidad, es en esas pretensiones en donde se desarrolla lo político. Es por esto que me parece adecuado comenzar este trabajo enmarañando elementos de identidad particular para arribar a la construcción de identidades colectivas.

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Se erigen como bandera de lucha en tanto sus demandas se enuncian desde lo que “son”, es decir, mujeres, indígenas, homosexuales. Tal vez el único nuevo movimiento social que no lo hace es el ecologista que, sin embargo, sí tiene una relación muy estrecha con los movimientos indígenas que son grupos que, en muchas ocasiones, habitan en territorios de grandes riquezas naturales. 3 Más adelante haré referencia a la diferencia entre identidad y posición de sujeto o rol social. 4 Para Rodríguez Parra la importancia política de las identidades sociales radica en que se trata de la mediación entre sujetos particulares y sujetos colectivos, de los espacios en donde se construye lo común, aunque comunidad es una construcción distinta a identidad aunque pueden empatarse en cierto sentido. Él plantea a la identidad como el actor político no atomizado desde donde surgirían alternativas a las formas de participación política liberal.

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Existen elementos que podemos considerar como constantes o bases de identidad como el cuerpo o la comunidad y familia en que se nace, aunque cabe aclarar que estos jamás son una repetición. El cuerpo siempre lleva características particulares que hacen que cada uno desarrolle su ilusión de identidad de forma distinta de acuerdo a la percepción desde su corporalidad. El primer elemento de identidad, entonces, es el cuerpo: las primeras experiencias hacia nuestro propio reconocimiento, así como los primeros intercambios con otros se dan a través del reconocimiento de mi propia existencia material. Mi cuerpo no es una cosa entre otras, sino más bien el punto cero en torno al cual mi mundo se reúne, desde el cual las cosas de mis alrededores reciben sus características como lejanas o cercanas, a la derecha o a la izquierda, cosas con las que sé qué hacer (como mi lápiz, las herramientas de jardinería, la máquina de escribir) y cosas con las que no sé qué hacer (Mohanty, 1994: 26). La corporalidad es el medio a través del que asimos nuestro ser a lo que llamamos realidad, los contactos con lo que no somos, se trate de otra persona u otro tipo de materia. La información que recibo es un proceso biológico que tendrá dotación de significado a partir del resto de elementos de otredad entre los que el sujeto se encuentra inmerso, la significación es relacional. El cuerpo es la primera forma de coger el mundo: lo que veo, escucho, huelo y toco, sin duda, me presentan el límite entre lo que soy y lo que son los otros, incluso, lo otro no-humano. Un ser humano reconoce a los otros a partir de su consciencia de sí mismo. Sin este proceso resultaría imposible diferenciarse, por ejemplo, de la madre en los primeros contactos. La primera imagen de exterioridad del ser humano se da a partir de que el niño se reconoce, aún antes de tener control motor, como en un espejo. El niño se reconoce con júbilo, distinto a cualquier otro a su alrededor (Lacan, 2000). Las características fisonómicas, las deficiencias o cualidades corporales valoradas en nuestro entorno, sin duda, son aspectos que ayudan a conformar comportamientos. Una persona que ha nacido sin piernas o que no escucha o no ve, tendrá un contacto con el mundo distinto al de otras personas con características más comunes. Los elementos de identidad que un sujeto desarrollará a partir de su forma de acceder perceptivamente al mundo establecerán algunas diferencias con respecto a otros. Me parece que es menester aclarar que estas diferencias también se irán construyendo a partir de otras posiciones de

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sujeto5 en las que la persona se desarrolle. Es decir, el entorno social es trascendente para significar la corporalidad. Otro aspecto de nuestra corporalidad a través del que adquirimos características socialmente construidas que impactan en la conformación de la identidad es el género. Lo considerado femenino o masculino, marca también pautas de comportamiento social. Esto se determina de acuerdo a la época y el contexto, no existen esencias de lo que signifique ser hombre o mujer: no hay características de vestido o conducta inherentes a la masculinidad o feminidad. Sin embargo, los roles asignados en la sociedad al género son determinantes en la conformación de la identidad de cualquier sujeto. Es a través del cuerpo estigmatizado por el género por donde somos sujetos con relación a los poderes y formaciones estructurales a nuestro alrededor. Una de estas construcciones sociales a partir del género es el nombre. Los otros a nuestro alrededor encuentran o inventan una forma de denominación, la forma en la que somos alguien, la forma en la que sabemos somos reconocidos, pertenecemos o al menos existimos. La nominación que se nos asigna o, en algunas ocasiones nos asignamos, también es un elemento que marca de forma significativa al sujeto. Un ejemplo de esto pueden resultar los apodos. “Nombrar requiere un contexto intersubjetivo, así como una forma específica de dirigirse a alguien, puesto que el nombre emerge como un neologismo que se dirige al otro, y mediante esta llamada, el neologismo se vuelve propio” (Butler, 2004: 56).6 Cuando existe una nominación hay interpelación. Ante la interpelación puede parecer necesaria la voluntad del interpelado para responder. Sin embargo, no debemos pasar por alto que en muchas ocasiones, sobre todo durante los primeros años de vida, esta respuesta se da de forma totalmente inconsciente porque quien tenga a bien nominarnos nos traerá a 5

Por posición de sujeto me refiero a los roles que una persona puede desempeñar a lo largo de su vida. Son precisamente estas posiciones las que darán dinamismo a la identidad forjada a partir de los primeros elementos básicos: cuerpo, nombre, género, familia, comunidad. Gilberto Giménez (2000) llama a esto pluralidad de pertenencias sociales. 6 En el tema que nos interesa, es decir, la formación de identidades étnicas y su impacto en la construcción de estrategias de construcción hegemónica, el nombre que los conquistadores asignaron a los grupos nativos de América han marcado hasta nuestros días ciertas características asociadas con la nominación indio. Nominación que desde los años noventa ha adquirido gran impacto en la organización y movilización popular a lo largo de América Latina aunque en esto se ahondará más adelante.

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la vida en forma pública, en nuestro primer entorno, en nuestros primeros encuentros y desencuentros, “al ser llamado por un nombre se le ofrece a uno también, paradójicamente, una cierta posibilidad de existencia social, se le inicia a uno en la vida temporal del lenguaje, una vida que excede los propósitos previos que animaba ese nombre.” (Butler, 2004: 17). Algo muy similar resulta en los grupos humanos, aunque no es de nuestro interés la forma en la que uno de estos grupos se nomina cuando nace, sí cuando se encuentra frente a otros. La interacción del dominador y el dominado, su mutua nominación, generalmente acompañada –si no es que sustituida- por una adjetivación es un indicador de la clase de relación que entablan. Incluso en el caso de no sentirse aludido ante la forma en la que el otro ha decidido llamarte, su acción performa: el silencio también es una respuesta. El silencio connota voluntad. En el proceso de conformación del sujeto –que nunca es completo ni acabado- en el que es atravesado por las relaciones sociales que conforman su género, la asignación de su nombre y su propio cuerpo, resulta también trascendente la posición en la que nace. Con posición me refiero a su situación familiar y social particular: la comunidad de pertenencia, sin importar la extensión de la misma. El desarrollo del sujeto estará supeditado a la posición en la que se encuentre su comunidad de pertenencia con respecto a otras y la posición que él mismo llegue a tomar en ella. En muchas ocasiones, por ejemplo, es distinto el rol desempeñado por un primogénito hacia el interior de su familia y hacia el interior de su comunidad, llamémosle ampliada, que el rol del segundo hijo. Es también muy distinto nacer en una familia mestiza del sur de La Paz, Bolivia a nacer en la comunidad de El Alto aunque se encuentren a unos pocos kilómetros de distancia.7 Lo anterior nos muestra también que el desarrollo corporal del ser humano y el desarrollo de su vida cognitiva son imbricados y siempre se dan a partir de los otros: divergencias e identificaciones. Defino lo que quiero ser a partir de mis similitudes y diferencias con los que me rodean, se trata de una forma de crear pertenencia.

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En esta ciudad la frontera entre los sectores blancos y mestizos (zona sur) y los sectores indígenas aymaras y quechuas tienen como símbolo la iglesia de San Francisco. A decir de los habitantes de la zona sur, una vez que los indios han bajado (de El Alto) y transgreden dicha frontera (como en la revolución de 1952 y los periodos de protesta y lucha desencadenados desde el año 2000 hasta el 2005) es porque las cosas se van a poner “feas” en referencia a que se convierten para ellos en una amenaza espacial.

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Me gustaría destacar, como otro elemento de identidad ligado a la formación del yo lo que Gilberto Giménez (1997) ha llamado “ilusión biográfica”. Una persona se construye a partir de su historia, consciente e inconscientemente. Algunos de los recuerdos que decidimos anexar para la formación de nuestra identidad son los que consideramos trascendentes para explicar lo que somos, para explicarnos a nosotros mismos muchas de nuestras actitudes, decisiones, opiniones y actividades. Muchos de estos recuerdos no son elegidos pero permanecen en nosotros, generalmente influenciándonos sin darnos cuenta, velados por procesos inconscientes, de razones variadas. Precisamente la ilusión biográfica consiste en la autoafirmación a partir de los recuerdos conscientes, es una construcción de nuestro ser a partir de lo vivido a pesar de la existencia de recuerdos inconscientes. Es una auto-crónica de vida en la que el protagonista es también el que teje la historia, el que enfatiza sucesos y resta importancia a otros. En el caso de identidades colectivas esta “ilusión” tendrá un papel muy importante para desarrollar el sentimiento de pertenencia entre los miembros. En grandes comunidades, será una herramienta muy útil en la construcción del “pueblo” como componente simbólico de identificación. Un elemento que me parece trascendente mencionar y que es intrínseco a cada elemento de identidad mencionado anteriormente en la formación identitaria, especialmente a la formación desde el interior de nuestra comunidad y la relación de ésta con otros grupos sociales: la posición del sujeto frente a los flujos de poder. La identidad del sujeto se forma en su posición respecto al poder. En un inicio, el niño es subordinado inevitablemente: para sobrevivir debe someterse a la voluntad ajena. ... ningún sujeto emerge sin un vínculo apasionado con aquellos de quienes depende de manera esencial (aun si dicha “pasión” es negativa en sentido psicoanalítico), aunque la dependencia del niño no sea subordinación política en su sentido habitual, la formación de la pasión primaria en la dependencia la vuelve vulnerable a la subordinación y a la explotación... (Butler, 2001: 18)

Es necesario sujetarse a los que detentan el poder para poder sobrevivir, de esta forma el sujeto se encuentra en una posición en la que el poder se ejerce sobre él y lo forma. Asimismo, este poder constituye la manera en la que el sujeto, al negar dicha sujeción puede llegar a ejercerlo frente a otros. Es en buena medida el ejercicio del poder lo que va construyendo roles entre sujetos que comparten una identidad colectiva y es también el ejercicio del poder lo que marca fronteras entre sectores sociales y, lo más importante, es a

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partir de estas fronteras en donde se construyen hegemonías,8 que a su vez debiesen ser generadoras de nuevas fronteras, por tanto, nuevas estructuras.9 En la construcción de la persona como sujeto político, podemos decir que, la sujeción al poder que nos reconoce y nos permite pervivir es la que, al posibilitarnos la existencia pública, nos dota de la capacidad de revertir o modificar la situación, incluso se puede decir que nos dota de capacidad (pública) para ejercer nuestra voluntad, “uno/a habita la figura de la autonomía sólo al verse sujeto/a a un poder, y esta sujeción implica una diferencia radical.” (Butler, 2001: 95). Cabe recordar que el sujeto que se forma dependiente de alguna o algunas ramificaciones del poder es el mismo que las sostiene (Foucault, 1979). Los elementos anteriores son los elementos generales de lo que llamo identidad base, que considero una especie de espacio creado a partir de los elementos que atraviesan, que no tienen esencia. Es decir, un nódulo formado entre varias corrientes, se trata de puntos de fijación en una contingencia que ayudan al sujeto a saber que sigue siendo el mismo a través del tiempo. Es importante destacar que las identidades no son estáticas, siempre se refieren a formaciones cambiantes, en donde la voluntad del sujeto participa, decide qué elementos le son necesarios o importantes y cuáles no. A pesar de esto, hay continuidades en la identidad, nadie es capaz de rehacerse o rearmarse totalmente de la noche a la mañana. Esto, me parece, aclara lo que nombro identidad base, es decir, la forma en la que nos constituimos a partir de elementos básicos tales como el cuerpo, el nombre, el género y la sociedad en la que nacemos, con las prácticas culturales propias10. Con esto, no defiendo

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Hegemonía a lo largo del texto será entendida con la definición de Ernesto Laclau: “…existe la posibilidad de que una diferencia, sin dejar de ser particular, asuma la representación de una totalidad inconmensurable. De esta manera, su cuerpo está dividido entre la particularidad que ella aún es y la significación más universal de la que es portadora. Esta operación por la que una particularidad asume una significación universal inconmensurable consigo misma es lo que denominamos hegemonía.” (Laclau, 2006). Cabe aclarar que esta definición de hegemonía sirve para entender las construcciones de orden actuales, así como las posiciones de posturas políticas inscritas en el sistema liberal amigo/enemigo. En nuestro caso, es útil en tanto la mayor parte de las luchas de resistencia y emancipación se han llevado a cabo en este tenor. Para una amplia discusión acerca del concepto de Hegemonía puede consultarse Hegemonía y Estrategia Socialista. Hacia una radicalización de la democracia. (Ernesto Laclau, 2004). 9

Es menester aclarar que la construcción hegemónica puede limitarse a ocupar los espacios ya construidos en una estructura dada o puede ocuparlos para modificarlos. En el tercer capítulo de este trabajo se discutirá acerca de ocupación de posiciones y construcción de estructuras en la lucha por la hegemonía. 10 Entenderé por prácticas culturales las imbricaciones simbólicas que tienen implicaciones cotidianas en la reproducción de vida de una comunidad.

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un esencialismo de la identidad ya que los elementos que las conforman jamás son los idénticos. Por otra parte, la identidad dinámica estará alimentada de elementos que se incorporan o desincorporan a lo que somos y que estará marcada por las características de roles que el sujeto desempeña a lo largo de su vida tales como su oficio o su participación en diversos grupos sociales. La identidad dinámica estará signada por los roles sociales que desempeñemos a lo largo de nuestra vida: primo, hijo, esposo, mesero, líder sindical, estudiante sobresaliente o no, etc. La identidad se forma a través de nuestra representación de nosotros mismos y respecto a la representación que los otros tengan de nosotros. Las ficciones de unidad se forman a partir de múltiples representaciones interiores y exteriores. Esto ocurre de igual forma en la conformación de identidades colectivas. Como hemos podido observar, existen paralelismos entre elementos de formación individual y colectiva.

I.2 Identidades colectivas e identidades indígenas. La importancia inicial de explorar las identidades particulares radica en que es posible observar cómo el sujeto jamás se encuentra aislado. Todo su proceso de formación está necesariamente atado a comunidad o comunidades, la formación de un sujeto siempre se encuentra atada a la diversidad y complejidad de su entorno, al abigarramiento 11 de sectores, posiciones e identidades al que se encuentre expuesto. Es precisamente en esta diversidad de sujetos en donde se construyen las identidades colectivas. Las identidades colectivas se diferencian de las posiciones de sujeto porque éstos últimos son roles episódicos de un sujeto, a diferencia de la constancia temporal que tiene la identidad base. Las identidades colectivas también son un tipo de comunidad por sí mismas pero pueden ser uno de los componentes que conformen una comunidad más amplia. Las

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Sociedad abigarrada es una expresión utilizada por René Zavaleta (Zavaleta, 2008) para hacer referencia a la diversidad territorial (pisos ecológicos) y formas de organización en Bolivia, así como a su interacción y relaciones de cooperación. Dicho concepto es bastante útil para describir la complejidad de la mayoría de sociedades actuales que distan mucho de ser monoculturales o monoespaciales.

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identidades colectivas serán también uno de los elementos que se articulen en la construcción del pueblo en momentos a los que me referiré más adelante. Las identidades colectivas son de interés para esta investigación porque se trata de actores que se han dotado de nuevas estrategias y formas de organización en momentos de desestabilización de las que podemos aprender si tenemos intención de construir un orden distinto al actual. En el caso de la formación de identidades colectivas se pueden apreciar elementos compartidos por un número importante de sujetos. El primero de ellos, tal vez el elemento contingente que va a definir en gran medida esta sensación de pertenencia a una identidad colectiva es, la cotidianidad: la identificación es más fácil con alguien con quien convivo, que tiene costumbres parecidas a las mías. “Los sentimientos sociales reposan en identificaciones con otros individuos basados en el mismo ideal del yo” (Freud, 1981: 2715), de aquí la importancia de la cultura como mediadora entre identidades particulares y colectivas; la cultura es una forma de aprehender las cosas, de ver al mundo, algo parecido al término cosmovisión. La cultura es creada y transmitida por los seres humanos en distintos contextos. Al resultar una creación humana, un punto de articulación dentro de la comunidad que se aprende, reproduce y modifica por sus miembros, la cultura está íntimamente ligada a la formación de identidades individuales e identidades colectivas al ser una especie de árbitro entre el individuo y la colectividad en la formación de la identidad propia. “El estatus de pertenencia tiene que ver fundamentalmente con la dimensión simbólico-cultural de las relaciones e interacciones sociales.” (Giménez, 1997: 7). La cotidianidad implica que se comparten condiciones de supervivencia, al menos territorio, lo que implica condiciones materiales de pervivencia parecidas, además de problemas comunes que resolver. A la par de esta convivencia se va formando una historia común, la memoria colectiva teje imágenes al territorio, en caso de carecer de él (situación que no podemos ignorar), esta memoria colectiva puede resultar uno de los lazos más fuertes para mantener la cohesión dentro de una identidad colectiva, un ejemplo de esto es el pueblo judío. Es a partir de esta memoria que se erigen símbolos de identificación. Es en este contexto en donde la cotidianidad desarrolla en muchas ocasiones afectos y un sentido

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de pertenecía que nos acerca a unos y nos aleja de otros; es lo que forma el nosotros de las identidades colectivas, aunque cabe aclarar que esto no los vuelve iguales ni los condena a vivir en armonía. Paralelamente a las identidades particulares, el grupo adoptará un nombre que ellos elijan o que otros les asignen, del mismo modo comparten una historia común, una memoria colectiva. También se expone a la interpelación y la posibilidad de existencia por el otro colectivo. La nominación, amistosa o hiriente una vez reconocido puede mantener a un grupo sujeto a otro o darle la posibilidad de resignificarlo y reapropiarlo. Esta es una estrategia que utilizan los llamados nuevos movimientos sociales. El movimiento gay en general se proclama como queer (extraño, extravagante) para manifestarse públicamente e incluso desarrollar una corriente teórica de lo diverso y la sexualidad. El movimiento indígena en América Latina reclama la presencia del indio, término usado para insultar y discriminar durante siglos, término usado peyorativamente, usado como sinónimo de ignorante, flojo, agresivo u otros prejuicios que pueden pesar sobre alguna identidad colectiva. El movimiento indígena reapropia y reclama la presencia del indio y su importancia dentro del orden colonial y neo colonial y es, desde esa identidad, desde la que se ha construido identificación con otras identidades y sectores en las sociedades latinoamericanas en las últimas décadas del siglo XX y las primeras del XXI. Es la historia de los Estados naciones la que, irónicamente, termina por consolidar esa identificación una vez que se reconoce lo indígena como raíz, como historia de lo que conforma lo latinoamericano. Cabe destacar que hacia el interior de una identidad colectiva se dan rupturas y recomposiciones que modifican a dicha identidad. Una identidad colectiva no es estática ni su posición es igual siempre, para eso una identidad colectiva desarrolla una identidad proyectiva, una búsqueda de soluciones a problemas comunes, un sentido. La cohesión y supervivencia de una identidad colectiva tiene que ver con la capacidad de dicha identidad para buscar satisfacer sus propias necesidades y de elaborar y reelaborar, sus propias promesas(Giménez), (Villoro, 1994, 1998). Lo imaginario se construye hacia el interior de

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las identidades colectivas y a veces dicha construcción tiene que empatarse, adaptarse, incluso subordinarse al relacionarse con otras identidades o sectores sociales.12 Como mencioné, las identidades colectivas pueden ser parte de una articulación política mayor a ella, sin olvidar que hacia su interior jamás son del todo homogéneas ni armoniosas. Las relaciones entabladas hacia el exterior, en articulación o superposición con otras identidades o sectores o grupos de cualquier otro tipo con una identidad colectiva llevará consigo la asignación de un lugar, lo que implica también que éstas serán parte de una estructura con los flujos de poder que esto implica. Con los elementos anteriores, es posible asegurar que una identidad colectiva es un actor político en potencia,13 ya que, al existir un sentimiento de lealtad y pertenencia y al compartir necesidades, es factible que los miembros de una comunidad decidan movilizarse para modificar su situación de vida, este tipo de movilizaciones tiene como base, por supuesto, la voluntad de cada miembro. Ese es el caso de la población indígena en América Latina que habita en exclusión. Las identidades colectivas toman mayor visibilidad cuando se mueven en la arena política, cuando se organizan en torno a una demanda para modificar la situación o posición en la que se encuentran. La relación entre identidades indígenas y exclusión en América Latina puede encontrarse en lo que el psicoanálisis llama forclusión:

… la forclusión no es una acción particular, sino el efecto reiterado de una estructura. Algo ha sido excluido, pero ningún sujeto lo excluye; el sujeto aparece como un efecto de la propia exclusión. Esta exclusión es una acción que no es exactamente realizada sobre un sujeto previo, sino que es realizada de tal modo que el sujeto mismo es producido performativamente como resultado de este corte primordial. El resto o aquello que ha sido superado constituye lo ’no realizable’ de toda performatividad. (Butler, 2004: 226).

Me parece pertinente en este punto decir que los movimientos indígenas contemporáneos tienen como factor fundamental de cohesión los elementos identitarios que los tejen, sin 12

No debemos olvidar el carácter complejo y abigarrado de las relaciones sociales que imbrican y superponen intereses y posiciones diversas en los mismos espacios. Lo imaginario, no es una excepción. 13 Aunque todo colectivo humano es un actor político en potencia son las identidades las que, me parece, pueden llevar a cabo la consecución de sus demandas debido a que sus intereses van más allá de episodios de descontento. No se trata de colectivos organizados esporádica o espontáneamente.

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embargo, dichas identidades han tenido éxito en la consecución de sus demandas al lograr que su historia y elementos simbólicos sean enarbolados por otras identidades o sectores sociales. Una de sus principales fortalezas fue su capacidad de generar identificación, una de las estrategias para “construir al pueblo”.14 Aunado a esto, el uso de sus identidades como bandera de lucha logró exceder las luchas desde los roles sociales o posiciones de sujeto: fue trascendido el ser obrero, campesino, madre, etcétera. Esto no niega que dichas posiciones tengan relevancia en el actuar identitario, ya que por lo general, se encuentran imbricadas, sobre todo en el actuar político. Así es como se da la identificación entre identidades o posiciones. Las identidades indígenas se conforman con los elementos mencionados pero con particularidades que las distinguen frente a cualquier otra. La primera es su persistencia. Se trata de identidades que han subsistido desde hace siglos, en condiciones bastante deplorables después de la conquista. Se les ha tratado de desaparecer a través de métodos que van desde la confrontación y extinción directa hasta la asimilación y paternalismo. Se trata de las identidades que habitan este continente desde tiempos inmemoriales y que han logrado mantener muchas de sus formas culturales y de organización. En este proceso de supervivencia y resistencia, su nominación fue modificada por los que ejercieron su dominio sobre ellos. A pesar de eso, parte de lo que los hace reconocerse a sí mismos como miembros de la misma identidad es el nombre que han conservado para sí, con lo que articulan a lo largo de América Latina una identificación con lo que fue nombrado indio, conformado por mapuches, aymaras, quechuas, tzotziles y muchos otros grupos nativos e incluso mestizos que se identifican a sí mismos como indígenas15 y que ha tenido usos políticos, incluso esto se ha estudiado como cultura de resistencia (Bartolomé, 2004).

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En la construcción de pueblo me detendré en el capítulo dos de este trabajo. Uno de los criterios que se utiliza para contabilizar a la población indígena es la autoadscripción, ya que existen miembros de sus comunidades de origen que han emigrado y han dejado de usar alguno de los factores culturales más visibles como la vestimenta o la lengua materna, que sin embargo, se reconocen como tales. Existen casos en los que incluso, migrantes de segunda o tercera generación que no hablan la misma lengua materna que sus padres o no utilizan los trajes típicos se sienten parte de la comunidad de origen de sus antepasados (González, 2008). Incluso existen personas que no tienen más que afiliación cultural, tal es el caso de muchos nahua hablantes en la Ciudad de México. El criterio más utilizado en el siglo pasado es la diferencia lingüística, que sin embargo, ha caído en desuso debido a los movimientos políticos indígenas que han reincorporado a las generaciones de indígenas jóvenes que no aprendieron la lengua pero que mantienen sus costumbres y formas de organizaión, así como otros elementos culturales. 15

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Las identidades indígenas, además de la particularidad de elementos que las conforman son influenciadas por la posición de exclusión en la que se encuentran. La forma en la que se estructura el orden de las sociedades actuales han hecho que este tipo de identidades comiencen una serie de movilizaciones a lo largo de toda América Latina a partir de la década de los noventa del siglo pasado, algunas con mayor visibilidad como el caso de México y otras con mayor impacto estructural, como el caso de Bolivia. La sumisión que se da por la estructura no muy distinta al orden colonial instaurado hace siglos en América es lo que tratan de subvertir. En el siguiente apartado, explico las formas en las que se desarrollan estos procesos de exclusión por identidad.

I.3 Las tres dimensiones de la exclusión. Analizar la situación de los pueblos indígenas en la búsqueda de cambiar su situación como pueblos colonizados implica dejar de verlos como un objeto de estudio antropológico y folclorista. Describir sus elementos culturales para resaltar la importancia de la diversidad no es suficiente para criticar a fondo su situación y encontrar opciones para modificarla. Cambiar su situación no es un acto de caridad, es una necesidad social: ninguna persona debe vivir en las condiciones de exclusión en las que estos pueblos viven, por lo que cambiar la situación de los pueblos indígenas implica un reordenamiento en las estructuras que conocemos actualmente, de la misma forma que es menester una inserción de lógicas distintas de pensamiento en la sociedad. Las

aportaciones

de

las

culturas

nativas

están

presentes

constantemente

en

comportamientos de las sociedades latinoamericanas, tales como las relaciones de reciprocidad que en espacios urbanizados se encubren con otros nombres. No es raro que familiares y amigos cooperen con dinero u otros bienes para organizar festejos. Tampoco es raro encontrar estructuras de ahorro de dinero en tandas, por citar un par de ejemplos. Las formas de pensar paralelas a la forma dominante

han sido subyugadas pero no

desaparecidas, se han convertido en estrategias de supervivencia y de alguna forma de resistencia:

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Su resistencia, la persistencia en su modo peculiar de simbolización de lo real, para ser efectiva se vio obligada a trascender el nivel inicial en el que había tenido lugar la derrota y a jugarse en un segundo plano: debía pasar no sólo por la aceptación sino por la defensa de la construcción de mundo traída por los dominadores, incluso sin contar con la colaboración de éstos y aun en su contra. (Echeverría, 1994: 34). Con muchas aportaciones indígenas se ha conformado lo que Bolívar Echeverría denomina Ethos barroco16 que se presenta como una respuesta de lo mestizo en América Latina. Esta forma de enfrentar el orden actual no abre una posibilidad de cambio, sin embargo, ha permitido que ciertas prácticas de lógicas distintas a las del sistema moderno-capitalistaliberal17 subsistan. Desgraciadamente, al ser aportes velados, también son poco valorados por lo que las identidades que mantienen dichas prácticas como parte de sus costumbres resultan entes aparentemente extraños a la formación social y ausentes en las prácticas que otorgan prestigio en las lógicas dominantes. Es este comportamiento hipócrita de pertenencia lo que configura las primeras líneas de exclusión. Alrededor del 10% de la población de América Latina (Grupo del Banco Mundial, América Latina y el Caribe , 2009) pertenece a un pueblo indígena, lo que puede darnos una idea del número de habitantes que padecen condiciones de exclusión, a pesar de esto tampoco se debe olvidar que las tres dimensiones de exclusión que se explican abajo son padecidas por 16

“Es barroca la manera de ser moderno que permite vivir la destrucción de lo cualitativo, producido por el productivismo capitalista, al convertirla en el acceso a la creación de otra dimensión retadoramente imaginaria de lo cualitativo. El Ethos barroco no borra, como lo hace el realista, la contradicción propia del mundo de la vida en la modernidad capitalista, y tampoco la niega, como lo hace el romántico; la reconoce como inevitable, a la manera del clásico, pero a diferencia de éste, se resiste a aceptarla, pretende convertir en “bueno” al “lado malo” por el que, según Hegel, avanza la historia.”(Echeverría, 1994: 21) 17 Utilizaré esta distinción entre capitalismo, liberalismo y modernidad para evitar confusiones ya que, la confluencia de estas formas de pensar y construir el orden actual, no son necesarias una a la otra. Con esto no se pretende negar que las prácticas o ideas de uno no ayuden al mejor desenvolvimiento del otro, sin embargo, tampoco se niega que existan elementos útiles para alcanzar mejores condiciones para los grupos excluidos. Me parece necesario establecer que estas configuraciones a pesar de tener implicaciones en diversos niveles de lo social es posible ubicarlas en tres planos distintos para realizar su análisis: el liberalismo, se ubica en un plano simbólico, es decir, es la forma de organización ritual a través de diversas representaciones en las que se puede ubicar el pueblo, la legitimidad, la democracia y los poderes estatales; la modernidad se ubica en el plano de lo imaginario, que en este caso, se anuda a la idea de progreso. Lo imaginario es una promesa, un horizonte, que en este caso es la idea de mejorar gracias a los avances tecnológicos; El capitalismo, por su parte, se auxilia de la estructura que se finca en el liberalismo en el terreno político y la idea de progreso de la modernidad para establecer la competencia y acumulación en el terreno económico que tiene implicación directa en las condiciones materiales de existencia. Insisto en que estos planos no se encuentran tajantemente separados, como en todo lo social, se encuentran en relación constante y dinámica.

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un mayor número de personas que no se inscriben en alguno de estos pueblos. Sin embargo, son éstos los que la padecen por sus condiciones identitarias debido a los estigmas construidos y reproducidos desde la época de la conquista. Son también estos pueblos los que han logrado organizar muchas de las movilizaciones masivo-populares en las últimas décadas, así como han desarrollado estructuras otras, aunque locales y muy limitadas, son un intento de alternativa, por lo que resulta relevante conocer sus estrategias. Más allá de exaltar los saberes milenarios de los pueblos indígenas me parece necesario revalorar lógicas distintas de organización. Es posible acercarnos de una forma crítica sin sacralizar los saberes alternativos; igualar pobreza y desigualdad por factores identitarios y estructurales con bondad y verdad no es más que extender las prácticas de paternalismo de las que han sido sujetos durante varios siglos. Esto no implica que se ignore la valía que podemos encontrar en las lógicas de pensamiento y organización indígenas que podrían aportar enseñanzas en torno a cómo lograr una ruptura de las estructuras mentales en las que estamos insertos, ya que a pesar de buscar elementos disruptivos en diversas teorías sociales, la mayor parte de éstas se han desarrollado en las mismas lógicas que intentamos romper. Aunque los pueblos indígenas se encuentran inmersos en el sistema modernocapitalista-liberal, sus posiciones se encuentran fuera de los contornos “seguros” del mismo, se encuentran en una situación de exclusión. Mi propuesta para estudiar la situación de los pueblos indígenas en América Latina es desde su posición de exclusión, no entendida como un proceso unidimensional sino como un problema que golpea por tres frentes: discriminación, marginalidad y la escasa o nula participación política. Cada vez que se instaura un orden social, existen dimensiones que sirven de perímetro de dicha formación, es uno de los elementos necesarios para la formación de toda ficción de unidad. Dicha ficción es espacial, aunque la exclusión se encuentra en el corazón mismo de las ciudades que la encarnan: la miseria y la discriminación tienen topos definidos dentro de la misma, aunque siempre se facilita observar a la periferia en busca de seguridad. Por supuesto, se trata de relaciones sociales dentro del símbolo moderno por excelencia: la ciudad. Lo que se encuentra en sus rincones sombríos o fuera de lo que ella y el ser habitante de ella significa no es considerado incluido. Continúa la delimitación que hace la

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diferencia entre el nosotros y el ellos, lo que delimita identidades y por tanto, comunidades. Paradójicamente, estas dimensiones o fronteras son las que contienen, por lo tanto, son parte de dicho orden. La exclusión no es la carencia de un espacio determinado, sino lo que se encuentra fuera del límite de pertenencia de una conformación social, eso es lo excluido. El término exclusión ha sido utilizado muchas veces como sinónimo de pobreza o como situación de desempleo, se cree que al no encontrarse dentro de la actividad económica formal las personas se encuentran excluidas. En este trabajo, no se utilizará esta acepción, parto del desacuerdo con este tipo de discurso que utiliza el término en forma asistencialista; exclusión no es un proceso meramente económico, es también un proceso de construcción que deja al margen de su formación social y política a muchos grupos que no cumplen con los cánones hegemónicos18 como la blanquitud de la que habla Bolívar Echeverría (1994) que se trata de todo un sistema civilizatorio a partir de una forma de comportarse y vestirse. Se trata de pautas de comportamiento que performan al orden actual, que forclusionan las posiciones estructurales, en donde no necesariamente el color de la piel sino el comportamiento blanco es el que incluye. En este trabajo, exclusión busca expresar una situación de pobreza y pobreza extrema y mostrar la forma en la que la discriminación separa y prejuicia las diferencias identitarias; ambos procesos tienen como implicación la escasa participación política de grupos en esta situación. Exclusión social es un concepto acuñado en Francia y utilizado en Europa a partir de la década de los setentas para hacer referencia a los “inadaptados sociales”, aunque durante los noventas se usó para hacer referencia a las personas que no cuentan con derechos sociales. Este concepto se ha esgrimido como contrapartida del concepto de pobreza 18

“Son precisamente aquellas determinaciones identitarias que estorban en la construcción del nuevo tipo de ser humano requerido para el mejor funcionamiento de la producción capitalista de mercancías y que deben ser sustituidas o reconstruidas de acuerdo a la versión realista, puritana o “protestante-calvinista” del ethos histórico capitalista… es de observar que la identidad nacional moderna, por más que se conforme en función de empresas estatales asentadas sobre sociedades no europeas (o sólo vagamente europeas) por su “color” o su “cultura”, es una identidad que no puede dejar de incluir, como rasgo esencial y distintivo suyo, un rasgo muy especial al que podemos llamar “blanquitud”. La nacionalidad moderna, cualquiera que sea, incluso la de estados de población no-blanca (o del “trópico”), requiere la “blanquitud” de sus miembros…Ajena al fanatismo étnico de la blancura, es una intolerancia que golpea con facilidad incluso en seres humanos de impecable blancura racial pero cuyo comportamiento, gestualidad o apariencia indica que han sido rechazados por el “espíritu del capitalismo”. El “racismo” de la blanquitud sólo exige que la interiorización del éthos capitalista se haga manifiesta de alguna manera, con alguna señal, en la apariencia exterior o corporal de los mismos.” (Echeverria, 2011).

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ampliamente utilizado en los Estados Unidos de Norteamérica y puede llegar a ser ambiguo en tanto ha sido usado para explicar desde un proceso “natural” de depuración hasta un problema estructural relacionado con condiciones precarias de vida (Aranguren, 2005). Alicia Ziccardi(2008) dice que es René Lenoir el que comienza a usar el término de exclusión social para explicar la situación de los grupos que quedaban fuera de los beneficios del Estado de bienestar y más adelante Brugué, Goma y Subirats continuarán con la labor de estructurar este concepto a partir del análisis de diversos procesos ligados a la idea inicial de Lenoir. Exclusión es un concepto dinámico, ya que se centra en las relaciones entre los espacios definidos de una estructura, no en cada una de dichas partes por separado. De aquí la importancia de retomar este concepto para el análisis de la situación de la población indígena en América Latina, específicamente para la situación de Bolivia en donde sus particularidades muy probablemente enriquezcan el concepto. En un principio, encontramos que la principal diferencia entre el uso que se dio al concepto y el que se le dará en este trabajo difiere en tanto la exclusión no es para mí un problema preeminentemente urbano, aunque la ciudad resulte uno de los más claros ejemplos de dichos procesos. La exclusión no se desarrolla únicamente en los cinturones de pobreza citadinos. En América Latina, la reflexión en torno a la exclusión social resulta una alternativa a los reductos economicistas de pobreza, aunque no deja de estar ligada a ella. Desde el debate de José Nun y Henrique Cardoso, las diferencias de clasificación para los grandes grupos de personas en un no-lugar dentro del sistema de desarrollo industrial movía a estas masas de un lado a otro entre el concepto marxista de ejército industrial de reserva y masa marginal (Ziccardi, 2008). La idea de marginalidad critica la idea de ejército de reserva por dejar de lado los medios de subsistencia en aras de los medios de empleo. Surge así como concepto que, aunque con alcances más amplios que el de ejército de reserva, tampoco alcanza a explicar de forma integral un fenómeno que va más allá de la calificación laboral y las consecuencias de la misma. En los debates contemporáneos es posible auxiliarnos de los diversos puntos de vista para analizar la exclusión. Para Paulette Dieterlen (2008), exclusión es un concepto que se liga a la idea de libertad; para ella la incapacidad de una persona o grupo para acceder a un lugar,

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un bien o un servicio atenta contra la capacidad de decisión de esa persona o grupo, limita su acceso a oportunidades. Por su parte, Mario Luis Fuentes afirma: La exclusión social, ya se dijo, implica rechazo, violencia y negación de derechos, a veces de la propia existencia de personas, familias o comunidades enteras. Es un fenómeno resultado de la vivencia de los riesgos sociales… y que en muchos casos se viven de manera simultánea por una sola persona, por familias enteras, o por pueblos y comunidades en los casos de los ámbitos rurales e indígenas. (2008) Encontramos que nuevamente exclusión se utiliza para describir una parte de las trabas que enfrentan algunos grupos para acceder a derechos sociales u otros beneficios del sistema moderno-capitalista-liberal, sin embargo, ninguno de los autores que la han usado hasta el momento plantea que se trata de un problema en el diseño sobre el que está construido el orden actual. Para superar la exclusión es necesario una edificación social otra, que no conozca los márgenes de comodidad de ciertos grupos y condene a otros a una vida de miseria. Las formas de evitar la exclusión es pensar en modelos que tiendan a que el menor número de grupos sociales se encuentren en el afuera, en el penoso topos que se les asigna, se requiere un esfuerzo inaudito para que los excluidos sean únicamente algunos pocos individuos. Esto aunado a un movimiento continuo de contornos, de manera que pueda asegurarse que los excluidos sean los menos y nunca los mismos. Exclusión es una forma de mermar las capacidades de los miembros de dichos grupos a través de la negación de beneficios que “otros” considerados incluidos gozan. En este diseño, los criterios de inclusión no pueden ir separados de pautas como responsabilidad y justicia social sobre los que regresaremos más adelante. En otras ocasiones, el término exclusión es sinónimo de precariedad y se utiliza de forma muy ambigua, incluso es utilizado para justificar acciones paliativas de acción social (Durana, 2008). Es posible hallar una amplia documentación en torno a políticas públicas que pretenden “acabar” con la exclusión, sin embargo, el término es utilizado sin aclaraciones acerca de lo que es entendido como excluir. Esto también nos pone frente a la disyuntiva de incluir o qué incluir.

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Saül Karsz(2000) dice que existen dos tipos de exclusión: las plurales y la exclusión social con lo que marca una diferencia importante al diferenciar la exclusión por posiciones del sujeto y la exclusión social, que para este trabajo está marcada por la exclusión identitaria: Para ser socialmente excluidos, para ser excluido socialmente, no basta en absoluto una exclusión sindical y/o política y/o escolar y/o institucional y/o del trabajo. No por ser excluido de un lugar o de una corporación (partido político, iglesia, colegio profesional), no por sentirse excluido objetivamente... es uno efectivamente excluido o se encuentra en situación de exclusión.

La exclusión no se da simplemente como una negativa a acceder a uno de los espacios institucionalizados; la exclusión es un fenómeno tridimensional, es decir, atañe la concurrencia de tres problemas: marginación, discriminación y escasa participación política a las que es sujeta una comunidad; exclusión no quiere decir destierro, referencia formas definidas, lugares asignados dentro de la sociedad rodeado de relaciones sociales y políticas específicas, no definitivas, que emplean ciertos mecanismos de control y vigilancia como la caridad o el castigo, se trata de un sistema de inserción, de asignación. Se les ofrece un espacio, se les ayuda, se les observa, vigila, estudia. Hablamos pues, de las tecnologías positivas del poder: reacción de inclusión, observación, formación del saber, multiplicación de los efectos del poder a partir de la acumulación de la observación y el saber.19 La exclusión o mejor dicho los métodos de exclusión son aquellos a través de los cuales se mantiene cierto control en torno a sujetos sobre los que se ejerce poder para mantener las condiciones de los dominantes sobre los dominados o excluidos. Muchas investigaciones acerca de los excluidos pretenden describir sus costumbres, su forma de vida, sin embargo, no pretenden cuestionar ni tocar el lugar en el que se encuentran dentro de la estructura social, de ahí la relación de la identidad y la exclusión: se les tiene en la mira y se les acepta como distintos pero no se busca abrir mejores espacios para su pervivencia, no se busca construir una nueva hegemonía con su participación, únicamente se busca forzar la mejora de sus lugares en un espacio ya definido, que resulta deformado, no transformado, nada más que un placebo.

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A mi parecer los mejores trabajos acerca de estos mecanismos de control de las estructuras de poder son los de Michel Foucault.

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Existen respuestas ante los lugares de exclusión en el orden existente. Por parte de estructuras gubernamentales en todo el mundo los programas asistencialistas van desde seguros contra el desempleo –temporales y a una población mínima de excluidos que se acercan más a los parámetros de blanquitud predominantes- hasta becas alimentarias para evitar que familias enteras mueran de hambre.20 Se han abierto canales para que la llamada sociedad civil21acuda con un cúmulo de buena voluntad y recursos particulares a asistir a los más necesitados. Los actos de caridad suponen un paliativo, dotan de una sensación de cumplir con un deber que acerca al prójimo, sin embargo, también es cierto que estos actos no bastan para asegurar igualdad de oportunidades ni solidaridad entre los hombres. Los actos de solidaridad son asistencialistas en tanto se consideran actos de reciprocidad, cuando el otro puede hacer algún acto de ayuda a alguna otra persona, en condiciones parecidas. La ayuda no debe ser para mantener miseria. Una construcción no tiene nada de evidente. Se trata siempre de un resultado, de un producto, de un efecto. Ciertos materiales son necesarios para que esa construcción que es la exclusión pueda existir; se movilizan ciertas articulaciones, ciertas combinaciones, determinados presupuestos y determinadas miras (Karsz, 2000). Al referirme a exclusión no se piensa en un lugar fuera de la sociedad, ya que al tratarse de un problema social, económico y político, no puede encontrarse al margen de ésta. Resulta el más incómodo de los lugares dentro de la sociedad asignado a ciertos grupos identitarios. A estos grupos no se les da la oportunidad de elegir el lugar a ocupar, únicamente se les reserva el más difícil. La exclusión tiene que ver con relaciones desiguales a partir de una identidad definida diferente a la identidad hegemónica. Los excluidos socialmente son obligados a subsistir en un medio hostil por su condición identitaria. La identidad del excluido es la causa de su rechazo ya que en ésta va inscrita su cotidianeidad: lengua, vestido, estrato económico, educación y costumbres. Exclusión social es una forma de perpetuar y reproducir los estatus existentes dentro de diferentes grupos sociales de tal forma que se lleva a cabo un 20

El primer tipo de ayuda se presenta en países llamados desarrollados o de primer mundo y por lo general, se otorgan a personas que se encuentran en los lugares más incómodos aunque reconocidos dentro del ámbito estatal-nacional, los grupos migrantes se encuentran en un límite más amplio, la exclusión también cuenta con niveles. Por otro lado, los apoyos del tipo de beca alimentaria se otorgan en países en vías de desarrollo o subdesarrollados y aunque es una cuestión humanitaria mantener vivas a grandes masas de población excluida que habita en pobreza extrema, no se otorgan condiciones ni se abren oportunidades para que una vez alimentados, dichos sectores modifiquen sus condiciones ni satisfagan otras necesidades. 21 A la clase de sociedad a la que me refiero es a la evocada en los marcos institucionales liberales.

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proceso elección / exclusión, no necesariamente consciente:22 Elijo y respeto a mis iguales y por supuesto, excluyo a aquellos que no comparten mis saberes, de tal manera que tengo “derecho” a controlar, castigar e incluso perdonar y ayudar. El fenómeno de exclusión puede ir acompañado de la caridad o el castigo. El castigo en forma de discriminación y marginación, la caridad en forma de ayuda momentánea, de paliativo. La exclusión social es un proceso de segregación de un grupo de personas con respecto al resto de la población que se manifiesta en el aparente estancamiento del excluido, se trata de un concepto que engloba situaciones como la marginación; la discriminación y el alejamiento en la participación política activa como resultado de las condiciones de subsistencia a las que se enfrenta. La palabra exclusión puede hacer referencia en un inicio a la idea que para solucionarla se requeriría del proceso contrario, es decir, la integración. Sin embargo, me parece importante reflexionar acerca del empecinamiento de insertar a grupos que no estuvieron presentes en la construcción de un diseño social (capitalismo-modernidad-liberalismo) y la incapacidad que tendrá ese mismo diseño para abrir nuevos espacios; es por eso –y me parece que los movimientos indígenas lo han entendido bien a la hora de formular sus demandas- que la que aparece como mejor solución es la elaboración de un nuevo diseño de organización social y político, en donde la complejidad y el abigarramiento de la sociedad sean reconocidos y la diversidad de actores sociales sea partícipe en su estructuración y restructuración constantes. Esto podría evitar que existan grupos excluidos por identidad. La refundación de las relaciones sociales y de la sociedad con el Estado, así como la reestructuración del mismo, resultan primordiales para modificar situaciones de exclusión. Contrario a lo que algunas posturas de corte marxista defienden (Aguayo, 2008) el concepto de exclusión sí habla de una totalidad, se trata de una totalidad no acabada, ya que de ser así, no existiría posibilidad de modificación en la estructura social y para este caso funciona mucho mejor que el término opresión ya que esta se desarrolla como una situación de desventaja de clase, es decir, una situación condicionada por su situación dentro de la economía capitalista. La situación por la que atraviesan los pueblos indígenas, aunque no 22

Se trata de comportamientos que forman parte de las estructuras de forclusión.

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puede negarse que se sujetan a condiciones de colonización, es la de un arrinconamiento o expulsión de las áreas de desarrollo (dentro de la lógica sistémica), es decir, no forman parte del mismo. Es verdad que sus condiciones de trabajo no son justas pero también es verdad que se trata de un sector de poca importancia económica en tanto no ingresan en la lógica de ganancia y competencia y muchos de los pueblos se mueven según las necesidades locales. Los migrantes en las grandes ciudades también resisten la lógica económica apoyando a la comunidad de origen y apoyándose entre paisanos a través de lógicas de reciprocidad, sobre las que volveremos adelante. La exclusión a la que los pueblos indígenas son sometidos los mantiene en una situación en la que otros grupos humanos se colocan en una posición de superioridad real y simbólica desde la que toman posturas de castigo y caridad. Desde ese punto de vista, los grupos deciden si censuran o permiten. La descripción de la situación de exclusión sin propuestas de solución deja a los grupos que la padecen en una situación de simples objetos. Esto ha sucedido durante mucho tiempo con los pueblos indígenas, sea por desprecio o por idealización excesiva muchos de los estudiosos que se han acercado a ellos tienen como ideal no modificar su situación sino contemplarlos. Con esta postura no quiero caer en ideas paternalistas ni integracionistas, sin embargo, son los propios excluidos los que han levantado la voz, por lo que es nuestro deber escuchar y ayudar a reconstruir. Como menciona Darcy Ribeiro (1976): es deber de todo investigador denunciar con pruebas cualquier cosa que nos parezca una injusticia. La situación de los pueblos indígenas es por lejos desigual al del resto de la población, resulta relevante que no exista un solo caso en toda América Latina donde las condiciones en las que viven sean iguales o mejores que las de sus coterráneos no indígenas.23 Lo anterior no quiere decir que no existan élites indígenas, como en el caso aymara en Bolivia o los zapotecas en México. Los pueblos indígenas en el continente son atravesados por las siguientes tres dimensiones: discriminación, pobreza y escasa participación política.

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Con excepción de la población afromestiza que en muchos países latinoamericanos también es una minoría excluida, considerada incluso una etnia más.

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La discriminación es un proceso a través del cual se desiguala lo diferente, es decir, lo que no encaja dentro de los cánones del humano ideal dentro del sistema liberal-modernocapitalista se coloca en un nivel de inferioridad, de forma que queda fuera de privilegios todo aquel que no sea un hombre joven blanco sano heterosexual con una actividad económica que entre dentro de los parámetros de acumulación y competencia. Esto paradójicamente es alimentado por muchos de los que no lo hacen y aspiran a serlo; por desgracia, a los grupos a los que no les interesa ser parte de este ideal y se alejan de él son señalados, en muchas ocasiones son enjuiciados por su diferencia, por su originalidad24. La discriminación es ejercida a partir de esta posición de supuesta superioridad sobre formaciones sociales enteras o individuos aislados dentro de una comunidad. Por otro lado la pobreza que se puede observar en los indicadores censales muestra que las zonas indígenas son las que padecen más por problemas de alimentación, salud y vivienda, es decir, sus necesidades básicas no están cubiertas. El desempleo es mayor que en otros sectores de la población por lo que les resulta complicado acceder a los bienes mínimos de supervivencia. Aunado a esto, la incapacidad de acceder a servicios o realizar trámites en su lengua materna los mantiene fuera de los sistemas de bienestar social y de justicia. Las condiciones de vida a la que los grupos excluidos son sometidos es la forma de control más efectiva que se puede ejercer en tanto los miembros de comunidades que habitan en la pobreza tienen como prioridad pervivir. Los investigadores que dedican sus estudios al fenómeno de la exclusión coinciden en las formas salvajes en las que la pobreza lacera a grandes grupos de la población, “La pobreza es la principal forma de exclusión y marginación de los seres humanos” (Dieterlen, 2008). Mario Luis Fuentes (2008) dice que entre las formas que adopta la exclusión, la pobreza masiva es su dato más manifiesto mientras Cristina Bayón afirma:

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Esta postura es muy semejante a la de Bolívar Echeverría y los parámetros de blanquitud y de sujeto abstracto que han sido desarrollados en Modernidad, mestizaje cultural y ethos barroco (1994), así como en Imágenes de la blanquitud, disponible en http://www.bolivare.unam.mx/ensayos/Imagenes%20de%20la%20blanquitud.pdf

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Junto a la diferenciación social, la exclusión tiene una base material ligada a la falta de medios de subsistencia. Es precisamente el carácter acumulativo de situaciones de desventaja (Paugam,1995), los circuitos de privación o empobrecedores (Estivill, 2003) relacionados con la precariedad ocupacional y con otras dimensiones de la vida económica y social (orígenes familiares, baja o deficiente escolarización y formación profesional, ausencia de empleo, trabajo precario o estacional, alimentación deficiente, bajos ingresos, vivienda insalubre o en mal estado, mala salud y enfermedades crónicas o repetitivas, falta de prestaciones sociales, dificultades de acceso a los servicios públicos, etc.) lo que hace a ciertos grupos más vulnerables a experimentar procesos de exclusión social. En este sentido, Estivill concibe la exclusión social como una acumulación de procesos confluyentes con rupturas sucesivas, que, arrancando del corazón de la economía, la política y la sociedad, van alejando e “inferiorizando” a personas, grupos, comunidades y territorios respecto de los centros de poder, los recursos y los valores dominantes. (Bayón, 2008: 217).

Es precisamente en los grupos indígenas del continente en donde es posible observar esta serie de desventajas acumuladas. Son una serie de flujos que conforman el orden actual los que mantienen a dichos sectores fuera de los beneficios que cada vez son más reducidos. Esto mantiene a los excluidos en una búsqueda constante de medios para sobrevivir por lo que en algunas ocasiones aparecen como actores poco interesados en la actividad política. Sin embargo, al observar con mayor atención es posible rastrear formaciones de resistencia y lucha ancestrales, aunque su participación en espacios hegemónicos de poder ha sido hasta hace algunos años prácticamente inexistente, lo que impide un rediseño en las formas de organización político-social. La exclusión es una situación en donde confluye un entramado complejo de factores estructurales que mantienen posiciones de desventaja para sostener privilegios de los que “se encuentran dentro” del orden moderno-liberal-capitalista actual, …cada vez está más claro que la exclusión no se explica sino a partir de un encadenamiento de factores de naturaleza relativamente distinta que confluyen, de manera hasta cierto punto, continuada y repetitiva, en el nivel de personas, grupos y territorios. La exclusión tiene una base material ligada a la falta de medios de subsistencia y no sólo es producto de la diferenciación social. Son los círculos de privación, las desventajas acumuladas lo que la caracteriza. (Saraví, 2006)

Lo expuesto aquí servirá como base para demostrar la exclusión en la que viven los pueblos indígenas de Bolivia en los siguientes apartados.

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I.4 ¿Exclusión en Bolivia? Ante la aparición de sectores aymaras pujantes algunas personas podrían argumentar que el concepto de exclusión en Bolivia no es adecuado para analizar su situación, sin embargo, basta con caminar por las

calles de cualquier ciudad o comunidad para notar las

desigualdades que existen. Si esto no basta, podemos observar el siguiente mapa con datos del Banco Mundial (2007).

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La media de la población en Bolivia sobrevive con menos de USD. 1220 al año, es uno de los tres países más pobres de la región. Las condiciones de miseria resultan visibles. Roberto Laserna(2007) asegura que la desigualdad en Bolivia no se puede determinar por el ingreso per cápita, sobre todo por las diferentes formas de organización y distribución en los ámbitos locales. Es por eso que propone el uso del índice de Gini que se enfoca en los niveles de gasto e ingreso dividiendo a la población en deciles. Esto nos acerca a las

condiciones de pervivencia de las personas ya que nos muestra la diferencia entre las ganancias y los gastos en perspectiva con una línea de igualdad:

La pobreza extrema y la desigualdad marcada en más de 90 deciles de la población nos muestran que al menos uno de los elementos que contribuyen al proceso de exclusión masivo se encuentra presente. Según el último censo en Bolivia, cerca del 40% de los bolivianos son indígenas;25 si el decil más alto de la población que vive en desigualdad entre su ingreso per cápita y su gasto por hogar fuese indígena, el 30 % de

dicha

población, es decir, tres cuartas partes de esa población ya se encontrarían en condiciones de desigualdad y pobreza. Si se conoce medianamente la historia de opresión y oprobios que ha sufrido la población indígena en ese país por parte de la población que se considera a sí misma blanca, es menos probable que ese decil más alto sea asignado a población india. Es posible encontrar ejemplos de discriminación contra la población indígena en Bolivia en la prensa de dicho país o reportes de dicha situación en la prensa internacional, sobre todo 25

Decidí utilizar esta cifra que es la que es la considerada oficial ya que existen múltiples cuestionamientos acerca de la supuesta mayoría indígena en Bolivia. Mientras algunos aseguran que son cerca del 70% de la población, hay quien dice que son una minoría sin peso dentro de la población, sobre todo los que consideran que los aymaras y quéchuas no son indígenas y se limitan a dejar este término a los pueblos minoritarios del oriente del país. El 40% que maneja el Instituto Nacional de Estadística en Bolivia, además de ser el dato oficial, nos permite dimensionar la importancia de la población indígena en Bolivia, ya que el 40% de la población no se trata de un porcentaje sin importancia. Cabe destacar que el criterio para este censo es el lingüístico.

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después de la llegada a la presidencia y al congreso de indígenas quechúas y aymaras del Movimiento al Socialismo (MAS).26 Las respuestas ante la posibilidad de un cambio en las estructuras desiguales sobre las que se erige la sociedad boliviana después de la primer década de este siglo en donde las movilizaciones masivas de grupos indígenas arrojaron al primer presidente aymara en su historia, lograron que las diferencias entre sectores bolivianos y las identidades que cada uno de ellos conforman establecieran identificaciones que conformaron polarización de posiciones y discursos. Valga recordar que el problema de discriminación contra lo indígena no es un fenómeno reciente, ni es exclusivo de Bolivia, no obstante es en este país en donde el lenguaje es un claro ejemplo de la forma en la que los sectores se construyen y se relacionan. Cuando se busca insultar a alguien por su color de piel o forma de vestir se utiliza, generalmente, el “indio de mierda” mientras los que se consideran indios responden con la palabra q’ara para referirse al blanco, mestizo o criollo y significa pelado o desnudo (Albó, 1995), hace referencia a una persona que arribó sin nada para vivir de los demás.27 Aunque existe un discurso de sometimiento y uno de resistencia en esta coyuntura política que sostiene posiciones más o menos definidas no debemos perder de vista que q’ara hace referencia también a aquel que busca asimilarse al blanco. Es menester tener presente que las actitudes ante el colonizador –que como vencedor logró imponer sus formas y dominiohan sido distintas: se resiste, se lucha, se miente o se asimila para sobrevivir. Desde que comenzaron a construir las estructuras de dominación coloniales se ha mantenido en una situación de prestigio social nimio al vencido, al indio. Son precisamente dichas estructuras de dominación y sus mutaciones formales a lo largo de la historia boliviana las que mantienen los mecanismos de control sobre la mayor parte de la población india boliviana. Dichas estructuras que se tejen a partir de la marginación y pobreza tienen como complemento de funcionamiento la complicada participación de 26

Baste recordar los sucesos acaecidos el 24 de mayo de 2008 en la ciudad de Sucre cuando 18 campesinos fueron golpeados y humillados por un grupo de jóvenes universitarios que con vituperios racistas los sometieron a una humillación pública. Este hecho fue comentado en noticiarios alrededor del mundo y los videos de los sucesos se encuentran disponibles aún en diferentes enlaces del canal de video por Internet YouTube. La primera parte del documental “Humillados y ofendidos” se encuentra en http://www.youtube.com/watch?v=lI223pA6IKw(Brie, 2008). 27 Los mandamientos aymaras son Ama Llulla ,Ama K'ella ,Ama Sua (no seas mentiroso, no seas ladrón, no seas haragán) por lo que los q’ara los incumplirían.

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interés común a nivel estatal-nacional. El diseño liberal del orden nacional no contempla que los sectores marginados participen en la producción y reproducción de su orden. Los criterios de ciudadanía mantienen a una buena parte de sectores indígenas campesinos fuera de los procesos más simples de toma de decisiones colectivas. Aunado a lo anterior, las estructuras de organización comunitaria y sindical –que se encuentran imbricadas- son en muchas ocasiones incompatibles con las formas de representación anudadas a estructuras partidarias. Ante el panorama anterior y la coyuntura de polarización y antagonismo sobre los que volveremos más adelante, es claro que los procesos de exclusión de la mayor parte de los indígenas bolivianos son visibles a pesar de los intentos de subvertirlos, empero los esfuerzos estatales por desarrollar un proceso de descolonización que incluye a las mismas estructuras gubernamentales. La mayor parte de bolivianos viven en condiciones de pobreza. La mayor parte de bolivianos cargan sobre sí los prejuicios de una oligarquía blanca que ha construido una barrera entre su forma de vida y privilegios frente a dicha mayoría. Son pocos los bolivianos indígenas que tienen acceso a participar en las estructuras políticas liberales. Con este cuadro es posible afirmar que la exclusión en sus tres dimensiones se vive en Bolivia. Más aun, es posible afirmar que la mayor parte de la población en Bolivia padece procesos de exclusión. Me parece relevante comentar algunos incidentes de discriminación que no resultan aislados y que pueden mostrar de una forma más tangible la situación antes de pasar al análisis de cifras oficiales: Una compañera mexicana, morena, cabello negro y largo, que buscaba departamento temporal en Bolivia fue agredida por la dueña de uno de los edificios que fue a visitar, lo que me parece relevante en este caso son las formas que adquirieron las injurias, para insultarla la llamaron india plebeya y se le negó el acceso al elevador, esto ocurrió en La Paz durante los primeros meses del 2009. En charla con una periodista joven feminista habitante de Obrajes, la región sur de La Paz comentó que su descontento con el gobierno de Evo Morales radica en su defensa del indio, “no sé por qué defiende al indio si debería defender a las (clases) medias que somos la

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mayoría”. Como pudimos leer en las cifras de pobreza y desigualdad en Bolivia, es mentira que las que se consideran clases medias sean mayoría, sin embargo, los espacios definidos buscan afirmarse en momentos de constitución o reconstitución.28 Un miembro del Partido Socialdemócrata de Bolivia que imparte clases de artes marciales me dijo que los problemas en la amazonia del Perú se deben a que los indios son muy necios y agresivos y que creen que Evo Morales los va a salvar y eso puede crear una guerra entre Bolivia y Perú.29 Al menos en los dos segundos casos los comentarios provienen de personas morenas, cuyos rasgos no diferirían mucho de alguna persona aymara o quechua. No es en el color de la piel ni en el vestido, ni siquiera la ciudad en la que habitan la que marca la diferencia entre unos y otros, se trata simplemente de la forma en la que se identifican a sí mismos: unos como bolivianos, otros como indios bolivianos. Los sectores de ingreso medio en Bolivia se ven a sí mismos como blancos y construyen sus fronteras frente al indio que para ellos encarna los defectos que fueron construidos a su alrededor desde tiempos inmemoriales. Los que no se consideran a sí mismos indios ven a los que si se consideran indios bolivianos como agresivos, necios, incluso peligrosos, sobre todo después de la llegada de los “indios masistas” a puestos importantes en la estructura gubernamental. El sumiso, el considerado inferior por las élites bolivianas es simbólicamente reivindicado después del triunfo electoral del MAS. Los indios son capaces de arribar a partir de sus estructuras organizacionales a lo que se considera el principal centro de poder, el gobierno. Esto ha ocasionado en Bolivia una reacción defensiva entre los que se consideran simplemente bolivianos, las autodenominadas clases medias y por supuesto, entre los que se consideran población netamente blanca. La noción de igualdad en estos casos es nula. El indígena es visto como enemigo, como una amenaza ante los privilegios de un sector. La ceguera ante cualquier rasgo o comportamiento común que sea considerado de algún pueblo originario se niega aunque para alguien externo sea evidente.

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Sobre el momento constitutivo, concepto elaborado por René Zavaleta se ahondará en el tercer capítulo de este trabajo. 29 En los meses de junio y julio del año 2009 se desarrollaba un problema de tierras entre el gobierno peruano y el movimiento indígena de la amazonia.

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Esta posición de enemigo no es de extrañar en tanto las movilizaciones indígenas y el arribo al gobierno de un aymara ha suscitado expectativa respecto a los lugares que ocupa cada sector de la sociedad boliviana. No es de extrañar que la percepción de muchos sea la de una necesaria defensa de lo que consideran es el lugar que les pertenece. La posibilidad de una reestructura social pone a temblar a más de uno, el temor de perder privilegios anula la solidaridad y exacerba la caridad y el rencor. Los testimonios también muestran claramente que la discriminación hacia los indígenas bolivianos es cotidiana, los prejuicios contra ellos un comentario normal. No han dejado de juzgarlos por ser distintos, no han separado la identidad étnica de imágenes negativas. Las cifras oficiales también muestran como la sociedad boliviana es una sociedad que discrimina: en una encuesta realizada por la Defensoría del Pueblo de la República de Bolivia es posible observar que el segundo grupo más discriminado por la ciudadanía es precisamente el indígena, sólo detrás de los enfermos de VIH (Programa de apoyo a las Defensorías del Pueblo en Iberoamérica, 2009). La forma en la que está estructurada la sociedad boliviana tiene sus puntos de fijación en la construcción de imágenes de inferioridad de los grupos mayoritarios en Bolivia, esto únicamente perpetua la desigualdad en el trato entre sectores y afirma lugares de privilegio. La diferencia de trato alcanza a definir niveles de ingreso y acceso a espacios de participación política. La imagen que el indio se construyó de sí mismo durante muchos siglos, la idea de su inferioridad frente al blanco que tenía respuestas paternalistas a sus problemas se ha modificado en los últimos tiempos. No es extraño escuchar a jóvenes que reivindican su identidad indígena. Es posible hablar de una modificación de arquetipos.30 Esto implica la resultante de un proceso de larga data, se están revisando los hechos pasados, se recrea la historia de los oprimidos y se anudan a los acontecimientos presentes en la búsqueda de ser

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“Aquí debo aclarar las relaciones entre instintos y arquetipos: lo que propiamente llamamos instintos son necesidades fisiológicas y son percibidas por los sentidos. Pero al mismo tiempo también se manifiestan en fantasías y con frecuencia revelan su presencia sólo por medio de imágenes simbólicas. Estas manifestaciones son las que yo llamo arquetipos. No tienen origen conocido y se producen en cualquier tiempo o en cualquier parte del mundo, aun cuando haya que rechazar la transmisión por descendencia directa o mediante migración.”(Jung, 1997)

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los “mismos pero diferentes”, de mantener presentes elementos de su identidad base, ser los indios pero no los sometidos, no los excluidos. Sin embargo, no siempre se fue o se es subalterno y sumiso. Es cierto que se observan renuncias y concesiones (de mayor o menor compromiso de acuerdo a lo señalado líneas arriba), pero no una absoluta actitud de vencido (transformado), ya que y pese a todo, los aymaras (especialmente los del área rural y quienes no rompieron sus lazos parentales y rituales con su grupo de referencia primario) están viviendo un franco proceso de autorevalorización, expresado cotidianamente; proceso frecuentemente negado, criticado, vilipendiado, cuestionado, minimizado, etc., pero está presente en la forma en que se lo señaló, es decir, en franca revalorización que no sólo se expresa discursivamente, sino que y sobre todo lo están viviendo mediante la realización de una praxis objetiva. (Teijeiro, 2007: 21).

El indio injuriado comenzó a reconstruirse en el cotidiano a partir de procesos simbólicos como el rescate en las movilizaciones de imágenes indígenas, sobre todo de los considerados héroes indios como Tupac Katari y Bartolina Sisa, comenzaron a erigirse como imágenes “poderosas” frente a la dominación blanco-mestiza. Los antes sólo vistos como derrotados indios ahora enarbolan símbolos de fortaleza y lucha. Esto ha servido como motor de movilización política y como forma de representarse, sin embargo, esto no ha alcanzado para terminar con las condiciones que mantienen a dicha población en situaciones de exclusión: la pobreza y la incursión nacional en la toma de decisiones, es decir, su participación política. Cuando Evo Morales arribó al poder, el mundo entero volcó su mirada a ese pequeño país, Bolivia, en donde por primera vez el ejecutivo estaría a cargo de un indígena aymara; nunca antes en la historia los escaños de un congreso nacional o una asamblea constituyente habían estado ocupados por nativos americanos. Inmediatamente, buena parte de la izquierda en América Latina que en los últimos años ha volcado sus expectativas de cambio a los movimientos de corte identitario y a los indígenas en específico, han puesto sus esperanzas en los procesos políticos que se desarrollan: procesos autonómicos, antagonismo con oligarquías cruceñas en torno a la representación política tradicional, referéndums, asamblea constituyente, reelección presidencial. Cada uno de dichos procesos ha sido cifrado por la participación popular intensa de los que la guerra del agua y del gas fueron el inicio.

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Los cuestionamientos son muchos, los más relevantes a mi parecer, son los que tienen que ver con qué tanto se modifica cuando representantes considerados legítimos arriban a sitios que se estructuran según la lógica política liberal, muchas veces contrapuesta a las formas de ver el mundo de los pueblos nativos del mundo. ¿Se pueden superar las condiciones de exclusión si se tiene mayor participación en un esquema político que no los tomó en cuenta en su diseño ni en la formación del Estado en que habitan? Bolivia es un país con población mayoritariamente indígena, esta población vive en un nivel de pobreza más alto que la población no indígena.31 El 67% de los empleos más vulnerables y precarios son ocupaos por indígenas, quienes ocupan el 28% de empleos semicalificados y sólo 4% de empleos calificados (Álvaro García Linera, 2007). Aunado a esto, la historia de Bolivia nos enseña que no se trata de un país con instituciones gubernamentales ni fuertes ni estables. Basta con revisar cualquier libro de historia boliviana para encontrar constantes cambios dentro del gobierno impulsado por golpes de Estado y en algunos casos movilizaciones sociales parciales. Es después de la revolución de 1952 que la multitud boliviana parece más dispuesta a movilizarse en pos de demandas específicas, dicha revolución es asumida como gran referente de movilización masiva en Bolivia. Sin embargo, cabe apuntar que García Linera (2004) tiene razón al señalar que una traba para modificar la situación del país es que las movilizaciones de los trabajadores del periodo post revolucionario se limitaban a enarbolar demandas específicas de su condición laboral, su lugar en la estructura no era cuestionado. Los trabajadores mineros, los obreros, los campesinos, en suma, los indios que mantienen hasta el día de hoy al país son los mismos que se movilizaban para pedir un poco más de lo que tenían, muchas veces con poco éxito, incluso obteniendo como respuesta represión. Lo anterior, además de tener implicaciones económicas sometiendo a grandes masas a la vida miserable que trae consigo la pobreza tiene como consecuencia que dichas masas difícilmente se incorporan a alguna de las formas de participación política liberal, sea como “ciudadanos” en cualquiera de los roles que asignan los canales liberales de participación: representante, militante de un partido político, elector.

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Según el Banco mundial 53% de población no indígena padece pobreza, mientras en esta situación vive el 57% de población indígena.

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Es posible asegurar que las estructuras de participación política liberal han sido incapaces de responder adecuadamente a la promesa de libertad: alguien que es incapaz de llevar a cabo su plan de vida por las condiciones materiales en las que vive no es libre. Mucho menos ese sujeto será igual a otro que sí cuenta con los medios necesarios para llevar a cabo su plan de vida por lo que la supuesta igualdad que otorga la ciudadanía se torna una ficción que en el caso boliviano resulta aún más lejana de la realidad. Un documento visual bastante asible es Cocalero (Landes, 2007) en donde es posible observar la forma en la que las personas que habitan en los lugares más inaccesibles de la región de los Yungas fueron entrenados para votar debido al analfabetismo y escasa participación electoral de la región. Además de las grandes movilizaciones que se llevaron a cabo en la primer década y sobre los que ahondaremos en el siguiente capítulo, es menester enfatizar que éstas no fueron suficientes para modificar la situación de vida ni responder a las demandas de la mayoría indígena excluida, fue necesario desarrollar nuevos aprendizajes y estrategias para incrustarse a estructuras de representación para los que eran prácticamente invisibles. La política supone lo común, lo público, el escenario en donde se discuten y deciden los asuntos de interés general, cuando ésta se convierte en un escenario en donde sólo una porción de los interesados participa y una porción aún más pequeña es la que toma las decisiones, las estructuras que reproducen desigualdad no fomentarán cambios profundos ya que dichas porciones buscarán mantener su lugar asegurado. Con una mayoría excluida cuyo interés sea pervivir, las posibilidades de que se incluyan en las instituciones diseñadas y reproducidas para sostener un orden social con fronteras definidas y las transformen son mínimas. Se trata de un círculo vicioso. En Bolivia a partir de la organización popular y las movilizaciones masivas se busca una salida, en el siguiente capítulo ahondaremos en las formas que adquieren los intentos por subvertir el orden, las estrategias que se utilizan y los límites a los que se enfrentan, en suma, formas alternas de organización y ejecución políticas.

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II. LOS MOVIMIENTOS SOCIALES E INSTITUCIONES LIBERALES EN BOLIVIA. LA CONSTRUCCIÓN DE UNA NUEVA HEGEMONÍA. La realidad boliviana es caótica, abigarrada como lo señaló Zavaleta. Tratar de entender su historia requiere un constante proceso de reflexión en torno a 3 temas que me parecen trascendentes: A) las estrategias de intercambio y solidaridad entre pisos ecológicos 32 y los mecanismos de exclusión entre sectores sociales en una construcción social superpuesta; B) la debilidad institucional civil y militar de corte colonial liberal o neoliberal impuesta en un sistema de pensamiento tradicional; C) las organizaciones tradicionales comunitarias y las gremiales o corporativas que se superponen en un espacio creado para una forma de participación y toma de decisiones que no considera a las primeras. Los factores mencionados arriba no son simples ni se encuentran desligados unos de los otros. Es bien sabido que el ejercicio de la violencia para someter a sectores nativos de civilizaciones americanas ha sido capaz de adoptar mecanismos idóneos para atravesar generaciones enteras. Tal es la capacidad de dichos mecanismos que siglos de dominación han mantenido lugares de exclusión en la conformación de las sociedades latinoamericanas. Es Bolivia uno de los casos más evidentes y opresivos. Como en todo orden de dominación y exclusión se encuentran espacios de resistencia y lucha que han culminado en movilizaciones masivo-populares que han presionado los lugares existentes pero que no han logrado modificarlos por completo. Se han perpetuado las diferencias abisales entre el sector que toma las decisiones más importantes para recrear y reproducir las desigualdades e injusticias de los lugares asignados y el sector masivo popular que es fijado en dinámicas, posiciones, relaciones, por tanto lugares, que “delegan” el tomar parte de hacer política.33 Lo anterior, sin duda es un factor muy importante en la formación de identidades, es incluso, determinante en la forma en la que se relacionan los individuos con su comunidad

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Pisos ecológicos refiere a la diversidad de espacios y climas que existen en Bolivia que van de las altas montañas pasando por valles y desierto hasta los climas tropicales de las regiones de la Amazonia en la frontera con Brasil. El intercambio de productos entre regiones es una forma de solidaridad e interacción para la supervivencia desde tiempos prehispánicos. 33 Con hacer política me refiero a la participación de lo común, lo público, en específico, a la toma de decisiones.

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y ésta con otras comunidades o individuos.34 Las relaciones de poder son las principales herramientas de construcción de identidades y lugares: Las construcciones de las identidades forman parte tanto de las resistencias a los diagramas de poder vigentes como de la internalización del poder en los sujetos dominados. Las identidades son construcciones alterativas en las luchas sociales y residencias subjetivas de las maneras de legitimación del poder. (Prada, 2008: 15).

Lo que resulta interesante es atender a dicha legitimación del poder cuando las instituciones que lo contienen oficialmente, que sirven como polos y símbolos de éste, se encuentran en distintos campos o en campos superpuestos. Tal es el caso boliviano, en donde la figura de autoridad se encuentra tanto dentro de la comunidad de origen como en el esquema oficial de gobierno liberal. A esto, deben sumarse otras figuras como los líderes sindicales. Cabe destacar que, no me refiero a cualquier figura de autoridad (profesores, jefes, médicos), hablo específicamente de las relacionadas directamente, simbólicamente,35 con la toma de decisiones en los asuntos públicos. Si como hemos aceptado, dichas sujeciones avalan y forman resistencias, resulta que debemos tener presentes las posibilidades de respuesta ante dicha superposición: resistirse a ambas formas institucionales, legitimar ambas formas institucionales, resistirse a una y legitimar la otra. Las posibles respuestas tienen como resultado flujos de consecuencias parecidas a la trayectoria de una cinta de moebius, es decir, flujos cuyo derecho y revés son lo mismo, que va y viene, sin conocer el principio o fin pero que siempre retornan a sí. Dichas cintas son representación de los actos performativos de los flujos de poder, de las consecuencias que tienen pero que no están desligados a las estructuras que forman.36 Las estructuras, como las autoridades que se erigen como símbolo de ellas ordenan a una sociedad múltiple y abigarrada en instituciones a veces, contradictorias. A lo largo de la historia boliviana se presenta ante nosotros una lucha constante entre sectores populares y 34

Con comunidad no me refiero a las comunidades nativas que por lo general refieren a grupos pequeños. Con comunidad me refiero a amplios grupos que se construyen en torno a lo común entre ellos. 35 En este trabajo, lo simbólico es “lo que instituye”, una especie de potencia social constructora que mantiene posiciones o las modifica, esto depende de las relaciones que establezca con lo real (lo instituido) o lo imaginario (la promesa). 36 Cuando se habla de flujos de poder y sus consecuencias no se debe suponer efectos negativos, de dominación, erosión o destrucción de relaciones de igualdad. Los flujos de poder pueden confluir para construir estructuras menos desiguales e injustas.

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sectores potentados;37 la inestabilidad de los innumerables gobiernos es una muestra del escaso, por no decir nulo, apoyo popular de las formas democrático-liberales de organización política adoptadas por los sectores hegemónicos identificados como blancos o en algunas pocas ocasiones mestizos y que, sin embargo, detentan capacidad de gobierno gracias a estrategias coercitivas. Los pueblos que conforman la nación boliviana han mantenido muchas de sus formas de organización a lo largo de la historia, muestra de ello es la forma en la que las estructuras sindicales y otras organizaciones de masa se desarrollaron en una combinación o superposición de lazos comunitarios parentales. Es por lo anterior por lo que trataré de mostrar que los movimientos indígenas actuales, al tomar como ejemplo lo acontecido en Bolivia, funcionan con una lógica de articulación distinta a otros movimientos sociales, -disruptivos o no- con un tipo de identidad no indígena. Con esto no se busca exaltar a los movimientos indígenas como el paradigma de movilización que encarne un halo de santidad distinto a otros movimientos, como se ha hecho ya con otros sectores o con la exacerbación de una lucha revolucionaria de clases en otro momento. Aunque es verdad que somos bastantes los que buscamos construir un mundo distinto al actual, bastantes a los que el orden actual nos parece injusto e incoherente, también es cierto que debemos contener nuestro entusiasmo ante posibles soluciones. Analizar las estrategias de articulación de los movimientos indígenas es, además de la búsqueda de estrategias útiles para articular las diversas posturas que se encuentran en lucha y resistencia contra el status quo, una forma de acercarnos a una lógica distinta de pensamiento que puede aportar algo en la construcción de una realidad distinta, realidad que sólo puede ser construida con inteligencia y solidaridad. 37

Prefiero no utilizar el término lucha de clases en tanto este concepto anula la diversidad de ambos sectores, alimentando una visión maniquea de la realidad. Pensar la tensión entre las diferencias sociales en lógicas de binomio nos atan a posturas esencialistas que en muchas ocasiones rayan en separaciones tajantes que pueden leerse como sectores sociales con identidades y roles cerrados que obstaculizan el análisis social. Con esto no quiero decir que no exista una brecha bastante clara entre los diversos estratos sociales en Bolivia, sin embargo, los conflictos y articulaciones no pueden reducirse a una mera diferencia de ingresos. La lucha de clases es un concepto que no sirve para explicar por completo la polarización en Bolivia debido a que se trata de un concepto reduccionista, refiere a una visión limitada del abigarramiento social y bajo una mirada ultraestructuralista olvida que la sociedad no es estática ni se encuentra dentro de límites bien definidos. Tampoco observa cómo el orden actual es capaz de abrir espacios a grupos en disgusto sin modificar sus principios que reestructura con constancia. Me parece mejor usar procesos de exclusión porque se alude al dinamismo social, a la construcción y reconstrucción de lugares, la mayor parte nefastos, en donde la imbricación de procesos –además del tipo de trabajos- mantiene control sobre una buena parte de la población.

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En este capítulo me parece trascendente ahondar en las tensiones generadas entre los movimientos masivo-populares contemporáneos y las instituciones de orden liberal en Bolivia como escenario en el que es posible analizar las jamás acabadas estrategias de conformación social, con miras a la construcción de un nuevo proyecto. Antes, me parece pertinente explorar las formas de organización social: el tradicional ayllu y su relación con las ciudades pretendidamente modernas de origen colonial para analizar un contexto con diferencias socio-espaciales y su relación exclusión-contención. Es decir, la forma en la que se estructuran los espacios para construir identidades y marcar la diferencia que, sin la otredad que la contenga, no podría ser.

II.1 Ayllu, ciudades post coloniales y movimientos sociales: superposición e imbricación. Las principales ciudades latinoamericanas se construyen según el modelo colonial: alrededor del poder eclesial y civil militar del municipio. También se construyeron comunidades alrededor de grandes haciendas, obrajes y misiones. Algunas comunidades fueron deshechas en pos de dicho orden y su reproducción. Otras más, conservaron su estructura y organización sin cesar las relaciones que se han mantenido entre los pisos ecológicos aunque tuvieron que adaptarse e interactuar con las nuevas formaciones. A pesar de los cambios acaecidos en estos espacios, la construcción de grandes edificaciones y la expansión de los espacios urbanos las relaciones entre grupos sociales se mantienen ríspidas y en posiciones desiguales. La Ciudad de La Paz, sede del gobierno (a pesar de que la capital, oficialmente, es Sucre) tiene fronteras muy precisas: la Iglesia de San Francisco divide el sur residencial mestizo y blanco (a través de una franja comercial, el barrio de San Pedro) de los barrios populares y el área conurbada de El Alto. Pablo Mamani (2003) y Raquel Gutiérrez (2007) hacen una buena descripción de la forma en la que las multitudes se movilizan. En el caso de La Paz desde las partes altas de la ciudad hacia la “olla” que forma la ciudad y en el caso de Cochabamba hacia la plaza y carreteras. Este tipo de descripciones se encuentran también en documentos relativos a la revolución del 52 e incluso en novelas revolucionarias. La evocación de estas imágenes no es casual ya que se

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trata de la presencia de lo popular que rompe las fronteras espaciales de exclusión, de privilegios, al menos en momentos de movilización.38 Aunque es verdad que estas ocupaciones temporales no son más que expresiones de descontento que hasta ahora no han cambiado radicalmente la composición de los lugares, es verdad que sirven como símbolo de la no exclusividad de espacios. Esto, como en toda relación, tiene repercusiones en ambas partes: los movilizados y los que se consideran invadidos. Estos últimos alcanzan una especie de apertura e incluso un tanto de temor ante los que habían sido considerados inferiores o dominados. El reto es cambiar la forma en la que se observan y relacionan: ni unos son dominados rebeldes y agresivos ni los otros son élites cerradas y discriminadoras. A pesar de que las relaciones, resultado de largos procesos históricos, hayan dibujado un boceto burdo de esas posiciones. A lo largo del territorio boliviano las formas de organizar el territorio se modifican de acuerdo a las características ecológicas de cada uno. Lo cierto es que la diferencia campociudad mantiene muchos de sus rasgos más característicos. Es de especial interés para esta investigación las formas de organización tradicional, que preponderan en espacios rurales pero que son mantenidas en espacios urbanos ya que los lazos con la tierra de origen de la familia se mantiene.39 Muchos de los habitantes de El Alto, a pesar de encontrarse en un espacio urbano mantienen lazos parentales y de organización con sus comunidades de origen, mineras o campesinas. Los habitantes festejan en cada sector al santo patrono de su oficio o pueblo de origen, por ejemplo, en algunos sectores se festeja a Santiago Apóstol, patrón de los mineros. Muchos migran en temporadas de cosecha para ayudar en las labores. Durante los ciclos de movilización de los años 2000, 2003 y 2005 las formas de organización en tiempos de lucha han encontrado en lo cotidiano, en lo comunal, en esos lazos que no se rompen con la distancia o el espacio, su mejor cimiento, aunado a tecnologías que se han desarrollado a lo largo de la historia con la imposición de otras formas de organización masiva, tales como los sindicatos y partidos políticos. 38

Muchos autores bolivianos que han analizado las movilizaciones de principios de siglo se refieren a ellos como tiempos de rebeldía. En este trabajo decidí no utilizar ese término ya que me parece que es importante analizar un proceso más largo que la mera desobediencia, así como la profundidad de los valores y relaciones que se desencadenan en esos momentos de dinamismo. 39 Esto sucede con muchas comunidades indígenas en América Latina que migran a grandes urbes en busca de mejores condiciones de vida. En el caso mexicano, por ejemplo, existen múltiples organizaciones de migrantes zapotecos, mistecos, mazahuas y otomíes, por mencionar algunos en la Ciudad de México.

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Estas formas que permanecen entre los principales grupos movilizados masivamente en Bolivia son constantemente ligadas al ayllu, una forma de organización social territorial andina. Filiaciones y alianzas, red de parentesco y malla política, código familiar y estrategia de amarres. La articulación de los dos ejes de estratificación se produce por la conformación de un poder dual de mandos rotativos…La comunidad, entonces, es construida en distintos ámbitos: un ámbito consanguíneo y de alianzas, y otro ámbito que diluye la autoridad en su propia rotación y controla el conflicto al recoger la violencia en su representación teatralizada, el tinku (encuentro). Esta forma de administración y redistribución del poder pasa por la mediación deliberativa de la asamblea, lugar donde la comunidad se hace presente haciendo uso del lenguaje con fines polémicos, que adquiere entonces formas de expresión metafórica y argumentativa. (Prada, 2008: 40).

El ayllu es un conjunto de relaciones y organizaciones que se complementan, que funcionan a través de vínculos de reciprocidad, es decir, de apoyo mutuo ante las necesidades de otro territorio, de un grupo ajeno aunque considerado cercano por conciencia de la propia necesidad, se trata de estrategias de solidaridad que exceden su inicio: la necesidad de sobrevivir torna en una práctica cotidiana. Dicha práctica es patente en la aceptación de las diferencias y en las estructuras de representación y diálogo desarrollados entre pisos ecológicos. Estas estrategias de organización son claramente visibles en las formas en las que se toman decisiones en las asambleas de los diferentes sectores de movilización masiva en Bolivia.40 Me parece que esta ha sido una de las razones por las que sus demandas han encontrado la vinculación con sectores no indígenas y el movimiento no ha sido diluido sin respuestas de cambio. Cabe destacar que estos ciclos de movilización tampoco son una potencia que jamás disminuya, ya que como en todo movimiento humano, existen periodos de paz, de expectativa y de reacomodo. También es importante recordar que aunque hacia el interior de las comunidades se desarrollan fuertes vínculos de solidaridad, como en toda formación social, se cuenta con criterios de inclusión que pueden ser incluso más rígidos que los criterios liberales al momento de ser partícipe en la toma de decisiones comunales: en la mayor parte de casos se requiere estar casado y tener tierras, además en su mayoría, los 40

Con estos sectores me refiero a las distintas agrupaciones que participaron del ciclo de movilizaciones durante el primer lustro del siglo.

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representantes de las familias son varones aunque exista el criterio del chachawarmi 41 que pretende asegurar la participación de la familia completa. Cabe decir que a pesar de lo anterior, las condiciones de participación y prestigio están basadas en valores distintos a los preponderantes actualmente, ya que la competencia y la acumulación no se encuentran en sus prioridades, mientras la solidaridad y el dar lo son.42 Esto hace una diferencia importante en el momento de organizarse y tiene un impacto muy significativo en la forma en la que se mueven los flujos de poder hacia el interior y exterior de las comunidades. En momentos de movilización se han desarrollado estrategias que han mejorado a lo largo del tiempo como el uso de material minero como arma o la toma de caminos, preludio de la toma de ciudades (Albó, Ticona, & Rojas, 1995; García, Chávez, & Costas, 2004; Mamani, 2003; Prada, 2008). Me parece importante enfatizar que, aunque los criterios de inclusión dejan fuera a mujeres, jóvenes, homosexuales, personas sin tierra, estos se han agrupado, al menos en ámbitos urbanos, en organizaciones con las que se ha confluido en las guerras del agua y del gas y que comparten estructuras de organización y decisión. Esto puede remitirnos a la estructura rizomática: cuando el polo comunitario se cierra, el flujo (de personas, poder) no se detiene, nace una nueva raíz, un nuevo flujo de movimiento, ideas, organización. Se abre paso a la diferencia gracias a la necesidad de articular esfuerzos para buscar la consecución de demandas que se tornan una. La multiplicidad de las movilizaciones termina conformando una maniobra rizomática, destreza inesperada que se mueve aleatoriamente de acuerdo a los distintos desenlaces posibles. En ese sentido, lo que acontece con una de ellas depende de lo que ocurre con las otras movilizaciones, y viceversa… Estamos entonces ante el bricolaje de lo político en un país abigarrado; cada tejido, cada movilización se junta con otro tejido de otra movilización… (Prada, 2008: 45).

Aunque los movimientos no compartan la misma identidad, la articulación es posible. Las identidades no se diluyen, sirven como referencia, como elemento en el tejido que conforma lo masivo popular. La organización y la convivencia con lo Otro es lo que las

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Chachawarmi es el principio de complementariedad entre hombres y mujeres en la cosmovisión andina. Un ser humano no es completo si no se encuentra casado. 42 En esto ahondaremos en el tercer capítulo de este trabajo.

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enriquece a pesar –o gracias a- los desencuentros y diferencias en una sociedad en la que conviven visiones de mundo diversas. En el caso boliviano, el ayllu ha trasladado su territorialidad de espacios rurales a espacios urbanos, se trata de una extensión de estrategias en la construcción de nuevos espacios de habitación y de la construcción de estrategias de organización, lucha y participación política. Estas estrategias podrían trascender los espacios de movilización para construir un orden distinto al cual se resiste y se lucha, sin embargo, es conveniente realizar antes una labor de exploración por las formas en las que los espacios liberales oficiales de organización se han superpuesto e imbricado con las formas tradicionales. El movimiento masivo popular que se ha suscitado entre espacios durante los ciclos de movilizaciones que se dieron a partir del año 2000 son muestras del flujo de las formas de organización tradicional. No se trata del “eterno retorno” a la huella supuestamente imborrable del pasado mítico sino de la dinamización de relaciones y la resignificación de símbolos más allá de lo comunitario inmediato, se trata de la dinamización de lo público masivo, en su variante estatal nacional. La confluencia de diferentes movimientos de regiones diversas exige, finalmente, un lugar para participar que había delegado a otras formas de participación y que, al correr el tiempo fueron excedidas. Tal es el caso de los sindicatos, partidos políticos y frentes, estructuras con las que se han llevado a cabo procesos de superposición e imbricación, es decir, estructuras que han sido “invadidas” por lógicas distintas a sus lógicas liberales-modernas fundantes y que se han visto en la necesidad de extender sus fronteras. Procesos que, sin embargo, no han sido suficientes. Dicha superposición e imbricación son lo que han tejido en Bolivia una sociedad abigarrada no fragmentada –en términos de modernidad- que constituye la organización masivo popular que ha logrado un impacto lo suficientemente fuerte como para permitir que el primer indígena arribe a las estructuras estatales de gobierno, un gobierno cuya representación se limitaba a lo blanco o mestizo. En suma, las prácticas de reciprocidad y solidaridad desarrolladas en el ayllu, entendidas como complemento entre poblaciones de distinto territorio, se trasladan a otros espacios en donde para estructurarse no fueron tomadas en cuenta. Las prácticas del ayllu se extendieron de espacios rurales a urbanos, de tiempos de resistencia a ciclos de lucha y

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movilización masivo popular, de labores de supervivencia e intercambio a dinámicas de trabajo con características de explotación capitalista, de la idea de la defensa de la raza blanca pasando por la defensa de la clase media hasta la idea del retorno katarista. De estas imbricaciones y superposiciones se forma la sociedad abigarrada y son éstas, dinamizadas, las que forman lo masivo popular a través de articulaciones que conforman hegemonías, siempre contingentes. Para ahondar en el punto anterior, es menester analizar la forma en la que se han desarrollado las relaciones de superposición e imbricación de movimientos sociales con prácticas tradicionales y sindicatos y partidos políticos.

II.2 Superposición de sindicatos y organizaciones tradicionales en la conformación de movimientos sociales. La intención de este apartado es establecer algunas de las características que diferencian a los movimientos indígenas de otro tipo de movimientos,43 así como la relación de dichos movimientos en Bolivia con los sindicatos y organizaciones obreras y campesinas después de la revolución de 1952. Los movimientos indígenas se caracterizan, en primer lugar, por su formación identitaria, es decir, una construcción de posición social que atraviesa por relaciones que los forman con distintas características de otros grupos formados en posiciones de mayores privilegios. Esto no evita que los miembros de dicha identidad colectiva no desempeñen roles o no alimenten su identidad individual dinámica a partir de otros niveles de pertenencia. Por lo general, en América Latina, los miembros de una comunidad indígena tienen interacciones 43

En relación a la categoría de movimiento social seguiré la idea de Luis Tapia: “Un movimiento social es un sujeto político que se constituye como encarnación de una querella sobre la organización y dirección de la sociedad…es una reconstitución de los sujetos gobernados que generan un tipo de acción autónoma para reformar al gobierno, ya sea en su forma o en su contenido. La organización de la sociedad civil también constituye sujetos, pero generalmente lo hacen en su condición de gobernados más o menos activos, que controlan o critican o apoyan los procesos y resultados de gobierno, profesional y electoralmente separados. Los movimientos sociales son el momento de fluidez y desborde de la sociedad civil, un mecanismo de reforma y renovación. Son la expresión de que la vida política institucionalizada ya no basta.” (Tapia, 2008: 59)

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constantes con sectores que no se reconocen indígenas e interacciones con estructuras estatales que se encargan de hacerles llegar formas ajenas de normalización, aunque no siempre con mucho éxito. La mayor parte de movimientos indígenas tienen demandas ante el Estado, podría decirse incluso, demandas que buscan la modificación radical de algunas posturas de la organización social moderna-liberal-capitalista dadas como naturales durante muchos años tales como el respeto de la identidad colectiva ante la propiedad privada, o el reconocimiento a autoridades tradicionales. Como ejemplo, es posible referir a los Acuerdos de San Andrés firmados en Chiapas, México en 1996, en donde se demandaba, además de reformas en las estructuras estatales, reformas en las relaciones entre sectores sociales. Esto es una muestra de que, por lo general, las demandas de los pueblos indígenas pueden ser articuladas con otros movimientos emancipatorios que buscan otras posibilidades de mundo.44 Cuando se habla de movimientos sociales en Bolivia, encontramos como principales actores durante muchas décadas del siglo XX a la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) y la Federación de Sindicatos de Trabajadores Mineros en Bolivia (FSTMB) (García, Chávez, & Costas, 2004). Como aliados y sin dejar las disputas internas dentro de la Federación Sindical Única de Trabajadores de Bolivia (FSUTB) este tipo de organizaciones tuvieron una participación muy importante en los movimientos populares acontecidos en Bolivia después de 1952 (año de la revolución), sin embargo, a partir de las reformas neoliberales implementadas en ese país –y en toda América latina- en la década de los 80’s, la desestructuración de la organización estatal y la lucha de intereses de los líderes dieron al traste con la forma de articulación posicional más importante. Me parece que no es equivocado decir que la articulación de movimientos a partir de las figuras sindicales es posicional, debido a que el punto de confluencia entre movimientos se daba a partir de demandas específicas que siempre excedían las demandas consideradas propias de los trabajadores y que sin embargo, se esgrimían desde esa posición ya que era 44

Lo que no evita que surjan facciones dentro de los movimientos indígenas cerrados y de corte milenarista e intolerante. Más adelante se hablará de los riesgos del katarismo radical.

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el espacio estructuralmente aceptado o adecuado para hacerlo. García Linera (2007) dice que el sindicato era el espacio que se encontraba para ejercer la ciudadanía, lo que no deja de ser restrictivo en cuanto a posibles demandas y soluciones. A esto se suma el rol de ser el actor político en constante petición: Esto significa que la manera de proyectarse en el ámbito político es meramente interpelatorio, no ejecutivo, esto es, que el obrero a raíz de sus luchas se siente portador inexcusable del derecho a hablar, de resistir, de aceptar, de negarse a acatar, de presionar, de exigir, de imponer un rosario de demandas a los gobernantes, pero nunca de poder verse a sí mismo en el acto de gobernar. (García, Gutiérrez, Prada, & Tapia, 2007).

Como en muchos casos, la alianza entre sindicatos y gobierno lograron la consecución del ejercicio de derechos sociales, sin embargo, jamás se planteó modificar la relación subordinada del obrero o campesino, mucho menos, la ruptura de las condiciones colonialistas que padecía la población india. Los sindicatos obreros y campesinos resultaron actores políticos que no buscaban más que mejorar su posición dentro de la estructura social, no cambiarla y para lograrlo encontraron como estrategia la superposición de demandas ciudadanas y viceversa; el sindicato como actor privilegiado de negociador se convirtió en la arena para dirimir las cuestiones ciudadanas, siempre limitadas al modelo liberal de participación política. Una vez que los sindicatos son mermados debido a la colusión de los principales líderes con el gobierno, las luchas internas y las reformas neoliberales que recortan fuentes de trabajo y servicios sociales, éstos se encuentran frente a demandas no resueltas. Estas demandas excedentes de la posición trabajador encuentran una forma de expresión a través de la articulación identitaria, que además encarna diversas prácticas organizacionales que se practicaban desde mucho tiempo atrás y como he dicho antes, se superponían, sin muchas exigencias, con otras. La organización social cuya base se funda en la distinción de clases es excedida por otras demandas que pugnan por la recomposición social debido a que éstas no se limitan a reivindicar demandas meramente obreras o clasistas.45 Al salir del lugar de trabajo la 45

García Linera (García, Chávez, & Costas, Sociología de los movimientos sociales en Bolivia, 2004) hace una distinción entre movimientos reivindicativos y movimientos estructurales. Los primeros se limitan a peticiones grupales particulares, mientras los segundos buscan una refundación orgánica.

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organización de las movilizaciones que han emergido en los últimos años en el continente no se detiene, por el contrario, las nuevas formas de organización política se tejen a partir de lazos anteriores a la integración de un individuo como fuerza de trabajo y continúan después del desplazamiento de un rol. Las redes tejidas por muchas comunidades para resistir ahora sirven como base para la organización de las movilizaciones masivopopulares. El compromiso de quien ha decidido movilizarse ante cualquier situación frente a la que se encuentre disconforme ya no puede considerarse con fundamento en sus necesidades individuales; su compromiso se encuentra frente a la comunidad a la que pertenece, lo que no implica una lucha por sí mismo o por el destino de sus descendientes directos, el compromiso se encuentra con los que, dentro de su comunidad o sus relaciones afectivas cercanas, resistieron o lucharon antes y los que lo hacen ahora.46 Esto también puede considerarse como síntoma del desencanto de las organizaciones sociales ante la crisis de alternativas que ofrece la izquierda institucionalizada y las organizaciones ideológicas-clandestinas de corte marxista.47 Una vez que el movimiento indígena en la región cobra fuerza después de la celebración de los 500 años del “descubrimiento de América”, la visión que estas identidades tenían acerca de sí mismas y sus capacidades ha conseguido una suerte de revalorización hacia muchos de sus conocimientos y prácticas. Alrededor de este tipo de organizaciones hallamos múltiples prejuicios, tales como la forma en la que la mujer participa. Aunque es verdad que la ruptura con los roles tradicionales no ha sido total -García Linera (2004) pone el ejemplo de la Federación Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia "Bartolina Sisa" siempre sujeta a las decisiones de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia o la asignación a ser las que preparen los alimentos durante las huelgas- es verdad también que los movimientos indígenas mejor organizados han buscado subvertir esta posición. Un buen modelo: a finales del 2007 se realizó un encuentro de mujeres en el caracol zapatista de La Garrucha, en donde las actividades tradicionales desarrolladas por las mujeres mientras los hombres se reunían fueron realizadas por militantes y simpatizantes varones; en el testimonio de Domitila (Viezzer, 1985) es posible

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Esta actitud es parecida al ángel de la historia de Benjamin. Este argumento no busca restar importancia a los tipos de organización de lucha y resistencia mencionadas, sin embargo, es menester hablar de sus limitaciones para lograr la consecución de sus demandas. 47

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rescatar que a pesar de encontrarse en una organización de amas de casa sus labores políticas resultaban relevantes dentro de las acciones de movilización realizadas por los mineros de Siglo XXI. La lucha de las mujeres hacia el interior de los movimientos sociales no es un problema propio de los grupos indígenas, lo que no niega su existencia pero no afirma su exclusividad. En Bolivia es posible encontrar a grupos feministas con actitudes discriminatorias hacia sus congéneres indias, en muchas ocasiones mascaradas de caridad. El problema de la exclusión se agrava según el género, por desgracia esto ocurre hacia el interior y hacia el exterior de los movimientos indígenas. Otro de los presupuestos comunes para con este tipo de movimientos es la idea de que se trata de movimientos endógenos, es decir, organizaciones incapaces de articularse con otro tipo de movimiento o de erigir un reclamo fuera de sus peticiones como grupo identitario. Como en otro tipo de organización, no es posible hablar de un movimiento homogéneo, es posible que algunos sectores de diferentes movimientos indígenas no busquen algo más que, por ejemplo, les sea otorgada la propiedad comunal de sus tierras; sin embargo, al revisar los documentos del movimiento indígena boliviano (y mexicano) es posible encontrar, desde su superposición con el movimiento obrero (1952-1985), que sus demandas exigen una restructuración completa del orden social. Sus peticiones incluyen una refundación territorial y de poder institucional, además de la construcción de vínculos con la sociedad no indígena que se basen en el reconocimiento de las diferencias como una forma igualitaria de convivencia, es decir, no hacer de la diferencia un estigma. Las movilizaciones indígenas tienen características específicas en su organización que permite diferenciarlos de otro tipo de movilizaciones tales como su organización horizontal, podríamos decir, incluso, rizomática (Deleuze & Guattari, 2004): en donde existen rupturas o cortes es posible que una nueva raicilla surja en otro sentido. No hay un segmento del movimiento que por sus funciones o características no pueda ser cubierto por otro grupo. La estrategia de bloqueo, por ejemplo, se da por relevos organizados a partir de la estructura comunal.

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Según García Linera (2004), muchas de las organizaciones sindicales, sobre todo de corte campesino, eran compuestas de una asociación tradicional de familias unidas por obligaciones y derechos. Incluso podría decirse que se trata de organizaciones que utilizaron el discurso obrero como mascarada de la exigencia del reconocimiento de derechos ciudadanos y democráticos que no se encuentran lejos de las demandas de los actuales movimientos indígenas. Las demandas indígenas pueden ser consideradas democráticas, en tanto éstas son demandas que surgen desde un grupo excluido por el sistema ante el que se reclama. A esta visión me gustaría agregar que la construcción de una demanda democrática implica la articulación de múltiples grupos que compartan o no identidad. Esto no quiere decir que la demanda por una petición de grupo particular no se considere legítima, sin embargo, el carácter democrático se encuentra en la construcción mayoritaria de un frente que busque un cambio necesario dentro de la polis en su conjunto. La construcción de las demandas en los movimientos indígenas atañe directamente a la población que no se reconoce como tal, en tanto la relación entre éstos debe ser reconstituida. Los movimientos indígenas además, han transitado de enarbolar discursos contrahegemónicos (que podríamos llamar de resistencia, como la reapropiación de términos antes discriminatorios) a la elaboración de discursos anti sistémicos. En este punto, el testimonio de Domitila (Viezzer, 1985) resulta de nuevo un buen ejemplo: a pesar de que la descripción que hace de las condiciones paupérrimas en la que viven los mineros en Siglo XXI (y según otros textos48 en otras minas las condiciones no eran muy distintas) ella insiste en que las condiciones campesinas durante su exilio son peores, por lo que su lucha no es por ella ni por sus iguales, su lucha es por aquellos que no tengan condiciones de vida suficientes para cubrir de forma adecuada sus necesidades. La organización indígena en general, se encuentra en una lógica diametralmente distinta a la lógica modernidad-capitalismo-liberalismo; la forma en la que se relacionan con el

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Además de la literatura sociológica del tema encontramos cuentos y novelas que describen la situación tales como los Cuentos Minero de Poppe, El pesebre de Prada Oropeza y Los muertos están cada día más indóciles de Medina Ferrada.

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mundo tiende a la integración, la competencia por lo general es ritual. Por tal motivo, no es de sorprender que sus planteamientos hagan alusión al orden en general. Una diferencia entre los movimientos sociales en Bolivia y los movimientos indígenas actuales radica en que los primeros, como organizaciones obreras adoptaron el papel de súbditos (García, Chávez, & Costas, 2004) frente a los patronales, un súbdito “insolente y audaz” pero en una posición de inferioridad a fin de cuentas. Actualmente y a pesar de las rupturas entre el ala katarista con el gobierno de Evo Morales en el movimiento indígena boliviano, es posible asegurar que ninguno de ambos sectores está dispuesto a renunciar a las formas hegemónicas de poder, es decir, a las formas institucionalizadas ajenas o propias, incluso reapropiadas. Esto no quiere decir que sus posturas no sean contra hegemónicas o anti sistémicas, sin embargo, alcanzan a comprender que la toma de estos espacios es una de las vías para modificar el diseño estatal que los ha mantenido sobajados durante siglos. Con lo expuesto anteriormente no trato de decir que la forma de organización actual es mucho mejor que la anterior superposición con estructuras obreras, sin embargo, me parece que la constitución actual de los movimientos sociales bolivianos y la integración identitaria prioritaria en la construcción de demandas y desarrollo de estrategias puede fortalecer el compromiso y la consecución en el cumplimiento de demandas particulares, más tendientes a peticiones grupales, como a las de mayor importancia como las propuestas de rediseño estatal. Con esto, me gustaría reconocer que las organizaciones obreras en Bolivia también contaban con estrategias que se han retomado, por ejemplo, si ponemos atención en la forma en la que los movimientos obreros en Bolivia articulaban sus demandas, es posible observar que no se trataba de una simple adición, se trataba de una descentración de reivindicaciones, es decir, las demandas se enlazaban, el vínculo que se construía iba más allá de una forma de acumulación de molestia. Esto resulta relevante en tanto la simple respuesta a un sector o cooptación del mismo no bastaban para desarticular el movimiento, la introducción de la lógica de competencia del sistema neoliberal terminó de dislocar este tipo de organización. Las formaciones obreras como portadoras de la batuta en las movilizaciones quedaron rebasadas, no así las formas de organización detrás de ellas que encontraron formas de expresión en lo que siempre han

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sido considerados: indios. Las formaciones obreras superpuestas con organizaciones tradicionales más que actividades de protesta y reivindicación han constituido estructuras de acción política a partir de sus formas de deliberación, gestión y control (García, Chávez, & Costas, 2004). Es importante enfatizar estas tres dimensiones de organización (sindical, obrera e indígena comunitaria) en tanto dan cuenta de una forma de tomar decisiones y de solidarizarse distinta a la hegemónica: la deliberación.49 Desde las bases sindicales se escuchan las diversas posturas de los participantes, las líneas de acción eran dispuestas desde aquí y no al revés (cuando así fue la emergencia de diferentes formas de representación tomaron mayor fuerza, es decir, después de la implementación de reformas neoliberales en los 80’s); la gestión tenía que ver con la solidaridad y el compromiso que se tenía con las necesidades de cada miembro de la estructura; el control está íntimamente ligado con los anteriores ya que un líder que no respondiera a las líneas establecidas por las bases o no cumpliera su compromiso con la comunidad eran indigno de ocupar el cargo. Estas prácticas son parte constitutiva de las demandas ya que respondían más que como formación sindical como portavoces de denuncia de agravios estructurales de exclusión e identidad paladín (o sujeto revolucionario) de las posiciones ideológicas de izquierda en boga que servía como carátula de la estructura articulada detrás y que constituía el polo antagonista de las élites nacionales, sin llegar a ser radical (ya mencioné la posición no resuelta de súbdito-patrón) a diferencia de la polarización que es posible observar a partir del año 2000 en las guerras del gas y del agua. Una constante entre las demandas desde movimientos posicionales y las demandas de movimientos identitarios es la justificación moral que da sentido a sus acciones, en este caso, la búsqueda de igualdad. El reclamo ante las élites bolivianas no cesa, la distancia del nivel de vida entre éstas y el resto de sectores en la sociedad boliviana son abismales. Lo que los movimientos indígenas han logrado en Bolivia –y en alguna medida en Ecuador y en México-

es desarrollar una serie de articulaciones para la construcción de una

hegemonía distinta a la actual. 49

La cultura deliberativa es una forma muy arraigada de toma de decisiones en las formas de organización aimara y quechua, desde mi punto de vista, se trata de un recurso que pudo (y podría en otras formas institucionales) resanar la igualdad relativa del sistema liberal de valores en el proceso de toma de decisiones.

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Por otro lado, los repertorios de movilización y las estrategias de lucha utilizados a lo largo del periodo de superposición obrero-tradicional indígena se han perpetuado, e incluso me atrevería a decir, se han perfeccionado. Ejemplos de esto son los bloqueos de caminos, en donde confluían los sectores obrero y campesino; la multitud a las calles, es decir, la construcción de barricadas y trincheras para evitar el avance militar sobre territorios populares (esta estrategia se usó también con gran éxito en las movilizaciones de El Alto en los alrededores de La Paz). La superposición de lógicas y estructuras obreras-tradicionales indígenas se han enriquecido mutuamente para construir formas de organización de lucha, resistencia y diseño de soluciones que salen de la lógica modernidad-liberalismo-capitalismo. Es precisamente en donde radica su importancia: se trata de movimientos que han sido influenciados por el discursos antisistémico de formaciones ideológicamente cercanas al marxismo (nacido en el seno del sistema) y han logrado sofisticarla a través de la superación del sujeto revolucionario, la posición obrero no es la que define los objetivos ni se erige en vanguardia, la novedad aquí es que tampoco la identidad indígena se auto imputa este papel, los que construyen un orden distinto pueden pertenecer a cualquier sector (considerado productivo o no) ya que a pesar de la necesaria construcción de antagonismos en el terreno político, la solidaridad se considera imperativa, el raciocinio basado en dar, recibir y regresar es determinante; la organización no es jerárquica, aunque esto no niega la posición de opinión privilegiada de algunos considerados como personas con mayor experiencia. Las formas de lucha y las propuestas de un nuevo orden cambian, no se trata de un simple desplazamiento de sujeto revolucionario. El cuestionamiento a las formas e ideas de la izquierda tradicional, institucional, civil y clandestina, son imprescindibles para pensar un mundo distinto, que busque la consecución del imperativo moral de justicia. Las estrategias y soluciones deben evitar permanecer impávidas ante los rápidos ajustes del sistema que se pretende modificar o desechar, es en este sentido en donde las superposiciones, la exploración y creatividad que pueden surgir de lugares antes consideradas sin importancia resultarán determinantes.

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II.3 Partidos políticos, estructuras electorales y movimientos indígenas. Los partidos políticos y su estructura han dejado de ser el instrumento político por excelencia ya que al igual que las formas de participación dentro de la democracia liberal resultan obsoletas para satisfacer las demandas de las sociedades complejas o abigarradas que existen en la actualidad. A lo más, el partido político se ha convertido en una opción más dentro de la gama de posibilidades de participación “ciudadana”. Los sectores populares de las poblaciones de la mayor parte de nuestros países no están afiliados o interesados en militar en estructuras partidarias, si existe alguna inconformidad con el orden establecido o una demanda pública capaz de aglutinar a un número importante de la población se pide incluso que los intereses de los partidos políticos queden fuera de los movimientos. Uno de los principales problemas por los que atraviesan los partidos políticos es su incapacidad para superar pugnas por intereses internos, lo que genera una imagen de desinterés en llevar a cabo acciones en pro del interés general de la población. Uno de los aspectos más visibles de los partidos políticos en la actualidad es su desesperación por mantener sus posiciones privilegiadas dentro del sistema político actual: recursos y prerrogativas que les permita auto reproducirse. Las experiencias sudamericanas de amplios sectores populares articulados en frentes o movimientos han dado sustento a formas de participación que exceden el orden de la participación partidista y el sistema de representación liberal mismo. La conformación del MAS50 en Bolivia es un ejemplo de la incapacidad de un partido político para organizar, agrupar o contener el exceso de demandas, intereses, grupos y movimientos que buscaban estructurar una nueva formación hegemónica que pudiera servir de contrapeso a las instituciones de representación liberal típicas ya que, surge como una fuerza electoral después de un ciclo de movilizaciones masivo-populares y resulta el instrumento de 50

Movimiento Al Socialismo, partido político fundado a finales de los años 80 del siglo pasado. De origen falangista, se desmarca de su origen fascista a mediados de los años 90 cuando comienza a servir de instrumento de representación aprobado por el sistema de partidos en un inicio al movimiento cocalero cochabambino para posteriormente ser la bandera de un movimiento social más amplio, constituido en frente, con lo que adquiere las siglas IPSP (Instrumento Político para la Soberanía de los Pueblos. Véase Harnecker y Fuentes (2008)

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inclusión en las estructuras liberales de representación del frente conformado después de los ciclos de movilizaciones de comienzos de siglo quedándose corto al momento de rediseño estatal. El MAS-IPSP como frente aglutina a población aymara del altiplano organizada en sindicatos, campesinos productores de coca del Chapare, campesinos del oriente boliviano, la Coordinadora del Agua y la Vida de Cochabamba (con su propia confluencia y organización compleja interna), profesores sindicalizados y otros sectores menos visibles o numerosos (Prada R. , 2008). Las estructuras liberales de participación han sido excedidas por los movimientos sociales en Bolivia que han logrado ocupar posiciones dentro del mismo sistema contra el que luchan a partir de la creación de frentes. Cabe destacar que aunque me parece que esta invasión de espacios es necesaria en tanto puede tener impacto en el diseño estatal, es necesario mantener presente que ocuparlos no es suficiente si no se consigue desarrollar estrategias legislativas que puedan contrarrestar intereses particulares de trasnacionales y de grupos de extrema derecha colonialista en el país. En Bolivia, el desencanto hacia los partidos políticos en los últimos años se da después del arribo del neoliberalismo que da al traste con los partidos post revolucionarios, ya de por sí bastante maltrechos como instituciones representativas. Los partidos políticos en Bolivia, no pueden ser considerados un aparato de representación efectivo en tanto, grandes masas han quedado al margen de su funcionamiento y se han limitado a representar intereses gremiales u oligarcas, baste recordar la campaña para enseñar a votar en el documental Cocalero (Landes, 2007). Una vez que los partidos revolucionarios son desfondados y la frontera cada vez menos visible entre ideologías partidarias fue desdibujada por completo, el sistema partidario en Bolivia no tenía mucho que ofrecer a la población. La izquierda partidaria cayó en el olvido neoliberal; olvido del pasado de lucha aunado a un olvido mucho más grave que el de una postura política dentro del sistema liberal: amnesia total frente al compromiso con el interés general, siempre en busca del bienestar para las mayorías:

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…parte de la izquierda política y partidaria, sobre todo, ha empezado a olvidar su cultura política o su memoria y se ha puesto a aprender neoliberalismo. Empieza a pensar la historia como error y el presente como libertad, si compromisos no emancipación social…La izquierda ha experimentado el olvido como negación, se ha incapacitado para articular síntesis globales y proyecto político…Tenemos nuevas fachadas institucionales para las viejas prácticas prebendales y oligárquicas. (García, Gutiérrez, Prada, & Tapia, 2007: 76).

Las estructuras de participación han sufrido reformas por las que los mismos flujos corren y se estancan en los mismos polos, las mismas instituciones, la misma organización, las mismas fronteras. Para ilustrar el caso, las leyes electorales en Bolivia permitieron que las elecciones de 2002 se encontraran plagadas de arribistas de tiempos electorales que se aprovecharan de su pequeño partido político al ofrecerse como elemento para coaligar con alguno de los partidos grandes, mientras en tiempos no electorales simplemente gozaban de los recursos que se les ofrecían. Es en esta elección en donde el descontento con las instituciones partidarias tradicionales es evidente: El MNR51 tenía como oposición dentro de la misma lógica de competencia al MIR52 y NFR,53 mientras en el discurso antagónico y crítico al sistema se encontraban partidos que se congregan en torno a la identificación con la identidad india, aymara o quechua. El MNR se presentaba como el gran rival a vencer, el partido de la revolución del 52 y uno de los grandes responsables de las condiciones actuales del país. Para el 2002 la población boliviana había comenzado un proceso de crítica a las privatizaciones que imponía el modelo neoliberal. La constante descalificación de los partidos tradicionales, sus gastos excesivos, sus viejas prácticas corporativistas, su olvido de los sectores electorales campesinos y sus programas políticos sin novedades lograron que a lo largo del proceso los grandes ganadores fueran los nuevos partidos que con escasos recursos y nula experiencia de gobierno lograran convencer a los electores a través de un discurso de resistencia popular, una muestra clara de que “los procesos políticos no son equivalentes a procesos de mercado” (Lazarte, 2008: 36). 51

Movimiento Nacionalista Revolucionario, partido fundado después de la guerra del Chaco, se trata de un partido nacionalista post revolucionario que fungió como uno de los principales actores políticos como partido en el poder y oposición durante el siglo pasado e inicio de este. 52 Movimiento de Izquierda Revolucionaria, partido fundado a inicios de los años 70 del siglo pasado, marxista de inicio, socialdemócrata después. Pasó buena parte de su existencia como oposición hasta que su peso político fue tan poco que no alcanzó el mínimo porcentaje para seguir existiendo en 2006. 53 Nueva Fuerza Republicana, partido creado en 1995 a partir de escisiones de partidos post revolucionarios. Ocupa un lugar como oposición del MAS (MiraBolivia)

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Me parece importante defender que una buena parte de lo que llevó al triunfo a los nuevos partidos (MAS y MIP54) además de la fuerte vinculación comunitaria en las redes de votantes, es que se apeló a los sectores populares. No se conformaron con convencer a los electores históricos que engrosan las clases medias, su discurso fue capaz de tejer elementos suficientes para que las grandes masas decidieran cambiar su postura de voto por los grandes partidos o por la abstención. Dejaron de ver a los sectores populares como grandes masas votantes para apelar a ellos como un gran grupo de personas en situaciones similares, lograron identificación en diversos sectores a través de un discurso identitario tradicional que invocaba al excluido. “Los originarios votaron por los semejantes. Es la representación por la semejanza. Este es el valor extraordinario de ese voto que ha roto la lógica de los grupos vulnerables que no votaban por sus semejantes” (Lazarte, 2008: 64) Lo que señala Lazarte es trascendente, fue necesario que los indígenas modificaran su autoimagen y su modelo aspiracional. Dejaron de ver únicamente al blanco como el capaz de dirigir, el capaz de gobernar. Basta recordar a los jóvenes de El Alto al decir que ahora que hay un presidente indio saben que los indios “podemos hacer cualquier cosa”.55 Aunado a esto, los partidos de corte indígena fueron capaces de captar los votos de los sectores mestizos que se consideran clase media que se encontraban molestos con los gastos excesivos y la vacuidad de las propuestas de los partidos tradicionales. A lo anterior se sumó la molestia popular por la injerencia del embajador de Estados Unidos en Bolivia, que logró que muchas personas respondieran con una especie de voto de castigo, elegir a los que el extranjero -constantemente vinculado a manipulación y explotación- vapuleaba. Es menester aclarar que a pesar de su discurso y sus prácticas tendientes a las estrategias de organización comunal, el MAS y el MIP compitieron y desarrollaron acciones sin mucho problema en las líneas de competencia electoral liberal. No debemos dejar de lado que dicho sistema de competencia electoral es capaz de malear sus fronteras para permitir que actores con discursos contra sistémicos participen en competencias electorales, en todo 54

Movimiento Indígena Pachakuti, fundado en el año 2000 por Felipe Quispe, uno de los principales líderes del movimiento indígena boliviano y que, después de sus diferencias con Evo Morales decide fundar un partido político de corte indígena. 55 Estas declaraciones son muy frecuentes entre estudiantes indígenas de la Universidad de El Alto, aunque también fue posible escucharlas en charlas con organizaciones juveniles de la UMSA y otras organizaciones juveniles no universitarias.

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caso, el reto consistía en ganar y más aún, en ir más allá una vez insertos en el sistema que se dice, buscan modificar. Es en estos escenarios en donde a este par de partidos les ha sido más complicado trabajar. Ni el MAS ni el MIR son partidos de masas, es decir, más allá de las coyunturas electorales del 2002 al 2009 no cuentan con una base masiva de apoyo ni vínculos históricos con sindicatos u otras organizaciones de mediación entre las formas institucionales de participación y gobierno y el grueso de la sociedad. Tampoco se trata de partidos de cuadros, ya que cuentan con pocas personas que trabajen “de base” para estas instituciones. Resulta que el apoyo se ha presentado sobre todo, en las urnas, ya que las comunidades han regresado a su cotidiano. Esto no ha sucedido igual con las organizaciones sociales, sobre todo de jóvenes, quienes en diferentes temas buscan participar constantemente.56 Sin embargo, resulta evidente que las soluciones y las reestructuras sociales no dependen únicamente del arribo a puestos de gobierno. La hegemonía masista en el gobierno no ha sido del todo estructurada debido a la falta de experiencia. Esto podría resultar benéfico en tanto, los vicios del sistema al que acaban de ingresar no son tan cercanos a los nuevos funcionarios, sin embargo, es esto también lo que hace más complicado reconocerlos y combatirlos y abre las puertas a arribistas profesionales dentro de las formas de participación política liberal. Es importante señalar que aunque ni el MAS ni el MIP son partidos de masas, tampoco lo son el resto de partidos. Esto no nos muestra más que los resultados de grandes masas excluidas que han sido incapaces –por sus condiciones de vida- de acceder a posiciones de gobierno, por lo que la expectativa de participación masiva popular se mantenía al margen de la participación política de los sectores medios y altos. Esto a pesar de las –o debido areformas de apertura democrática iniciadas en los 80 con los procesos de ajuste estructural de corte neoliberal de mediados de la misma década.

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Durante la estancia de investigación realizada durante el año 2009 fue posible encontrar con constancia a grupos de jóvenes que participaban de reuniones con autoridades en varios rubros durante la búsqueda de entrevistas en universidades e instituciones gubernamentales.

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Después de la elección de 2002 el sistema tradicional de partidos se tambaleó cuando un movimiento social que no encontraba espacios “autorizados”57 para continuar con su lucha por medios pacíficos y que, finalmente, se aglutinó en un frente electoral popular que difícilmente sería derrotado. Me parece que el elemento a destacar en este cambio es la incursión de las grandes masas históricamente excluidas. De igual forma resulta relevante el preguntar de qué forma estas masas pueden incorporarse en la constitución de gobierno. Debemos dar un salto más allá en cuanto a la afirmación de que el sistema tradicional de partidos se vino abajo. Creo que hay que decir que lo que se vino abajo fue el partido político como estructura única de participación dentro de un sistema electoral que está cada vez más necesitado de modificaciones estructurales internas y externas importantes que coadyuven al cambio de la democracia electoral para trascender la idea de participación ciudadana hacia la de participación masivo popular.58 De la misma forma, resulta importante alejarse de defender conceptos que sostienen el modelo político actual, tales como gobernabilidad, que encadenados con la idea de ciudadanos pretenden una participación limitada, siempre dentro del límite institucionalgubernamental. El otro sentimiento es, ciertamente, de la “inutilidad” de los partidos, en dos sentidos. De un lado, la imposibilidad, como ya afirmamos más arriba, de servir de mediación en un país fuertemente inclinado a actuar sin mediaciones políticas mediante “formas directas de participación” de organizaciones civiles en la esfera política.59 Y por la otra, más reciente, de una percepción de un fracaso de los partidos en la gestión pública, acusados de ocuparse más de sus intereses que de los intereses de la gente. Este fracaso estaría evidenciado por la brecha entre lo que ofrecen y lo que finalmente hacen, que la población lo recibe como un engaño fabricado solo con fines electorales. (Lazarte, 2008: 113).

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Leonilda Zurita expresa que durante 7 u 8 años no les otorgaron como representantes del movimiento cocalero, acreditaciones legales para conformarse como partido por lo que Antonio Peredo dice a Marta Harnecker “Finalmente hay un partido ahí que se llama Movimiento Al Socialismo que mantiene su sigla simplemente porque no ha participado en elecciones. Entonces los jefes de ese partido se la ofrecen a Evo Morales y con esa sigla va a elecciones municipales”(Harnecker & Fuentes, 2008: 98) 58 Con esto me refiero a una participación distinta a la llamada ciudadana, ya que la masiva popular no estaría basada en el criterio de inclusión/exclusión de ciudadano, sino en la categoría de vecino. 59 Esta afirmación puede ser cuestionada ya que otras organizaciones sociales que sirven como representantes de gremios o comunidades son formas de mediación política, sin embargo, tampoco podemos negar la intención de los representados de movilizarse y actuar directamente aunque, por lo general se hace enarbolando la asociación o demanda del movimiento, pocas veces como “ciudadanos”, entendiendo esto como sujeto de participación individual.

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Lo anterior reafirma la idea de la inviabilidad de seguir pensando en el partido político como el intermediario entre la población y las estructuras de gobierno por excelencia. Es ampliamente conocida la escasa popularidad de dichas instituciones entre la población no sólo de Bolivia, sino también de México y de otros países de América Latina.60 Es más que una cuestión de confianza con respecto a los partidos políticos: además de la mala fama de la que gozan se suma la imagen de inutilidad pública, se les considera en más de una ocasión nichos de pocos, no vinculados al resto de la población ni en representación de interés general, incluso en muchas ocasiones ni siquiera, de intereses particulares de algún gremio en particular. Este descontento social no habría tenido mayor eco de no ir acompañado de un amplio movimiento masivo que sostuviera otras formas de mediación política como el sindicato, el frente, las asociaciones civiles, de vecinos y de estudiantes que, entre otras cosas, enarbolaron como demanda a partir del año 2000 la ampliación popular a través de referéndums y la instauración de una Asamblea constituyente, así como la nacionalización de hidrocarburos. Estas demandas son un reflejo de las necesidades de participación en la toma de decisiones que atañen al interés general, que conforman sociedad y que aseguran su supervivencia en condiciones de justicia e igualdad. Los logros de las movilizaciones populares y la creación de frentes electorales tienen como muestra lo sucedido después de la crisis de octubre61 tuvo como uno de sus triunfos que las Asociaciones Civiles se perfilaran como órganos de gobierno.62 Para 2004 se realizó una reforma constitucional que igualaba jurídicamente a las agrupaciones ciudadanas, los partidos políticos y los pueblos indígenas. Tenemos que decir que para ese entonces el MAS contaba con un buen número de representantes en el Congreso. Esta reforma abre la posibilidad a otras estructuras de organización social para participar en la toma de decisiones políticas. Con esto se pretende romper con parte de la estructura de la clase 60

Al respecto se pueden consultar encuestas de diarios locales o el latinbarómetro. Se llama así al periodo de movilizaciones que durante 2003 se desarrollaron en defensa de los hidrocarburos en la llamada Guerra del gas y que es el antecedente más cercano a la plataforma electoral de Evo Morales en 2005. 62 Vale resaltar que el contexto boliviano es distinto al mexicano en cuanto a la participación de la sociedad civil en asociaciones, en tanto en el país sudamericano éstas se constituyen, por lo general, en torno a gremios comunitarios. En México, es incontable la cantidad de objetos sociales a los que atienden y las diversas ramas en las que lo hacen. 61

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política boliviana al permitir el ingreso de representantes comunitarios tradicionales.63 La apertura de espacios a sectores excluidos no es un logro menor, sin embargo, debemos tener cuidado de no pretender que las estructuras existentes únicamente agreguen formas de participación masiva a un sistema con límites muy precisos como el de representación liberal. Aunque es importante romper con la lógica partidista de participación y representación en los distintos niveles, no es suficiente pretender sumar a otros sectores a las estructuras de gobierno ya existentes. Es necesario tener una intención clara de modificar lo que de inicio creó y reprodujo las posiciones de desigualdad. Es forzoso también, recordar que los pueblos indígenas y las agrupaciones de la sociedad civil no nacen con la intención de participar en una contienda electoral, como lo hacen los partidos políticos para subsistir. Esto puede resultar benéfico en tanto su interés primordial no es la obtención de recursos de todo tipo para mantener su posición dentro del orden existente y hacer uso del goce de las prerrogativas que su figura jurídica electoral les otorga. La desventaja que tienen estas estructuras es su inexperiencia en asuntos de organización electoral y de representación dentro de formas con funcionamientos muy específicos como las comisiones de los congresos locales y el nacional. Además, su participación dentro de las estructuras de gobierno implica que deben dejar de lado -que no en el olvido- su función primordial -si es gremial- o territorial - para velar por el interés general. Otra de las ventajas de esta apertura de estructuras de representación es que el corporativismo y clientelismo disminuyen en tanto que para contar con representantes y resultados, no es necesario acordar o negociar el apoyo al intermediario que se compromete a cumplir con alguna prebenda al líder del grupo que los apoya. Jorge Lazarte (2008) advierte acerca de los huecos legales en el trato pretendidamente igualitario entre partidos políticos, agrupaciones de la sociedad civil y pueblos indígenas. Los dos últimos tienen mayor facilidad legal para constituirse que un partido político, sin importar el número de miembros y pueden participar en las elecciones. Aunado a esto, a

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Xavier Albó (Albó, Ticona, & Rojas, 1995) afirma que por lo general, una persona que funge como autoridad tradicional puede salir a representar a la misma al exterior, sin embargo, se trata de un aprendizaje gradual que trae consigo toda una serie de inconvenientes en las formas.

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pesar de las claras diferencias de organización y estructura de las tres, no existe claridad en el trato jurídico electoral, mientras en la constitución de cada uno los requisitos son distintos y pueden participar en ámbitos distintos frente a otras áreas de gobierno. Me parece que de inicio, la dispersión en los sectores de acción no representa un gran problema en tanto, las figuras legales en el ámbito de participación y representación en alguno de los niveles y poderes sean precisas. Las atribuciones y obligaciones durante las contiendas electorales deben ser bastante claras también para evitar que se organicen agrupaciones de la sociedad civil con fines únicamente electorales. El mismo Lazarte (2008) habla del papel de los líderes de agrupaciones de la sociedad civil como gestores únicamente regionales después de las elecciones del 2004 y descarta que en corto plazo sean capaces de reconfigurar el espacio político boliviano debido también a su extremado personalismo. En el mismo sentido, Tapia (García, Gutiérrez, Prada, & Tapia, 2007) advierte que son los caudillos locales los que han sostenido la estructura colonialista durante siglos. Reitero, es necesario que al momento de rediseñar e incluir a sectores no tomados en cuenta en el diseño inicial, las representaciones territoriales sean conscientes que su papel cambia en tanto, su papel primordial es velar por el interés general. Los problemas que han tenido los pueblos indígenas para participar en elecciones locales se deben a su incapacidad de articularse más allá de una mera identificación identitaria, es decir, a pesar del potencial que esto les da, han sido incapaces de incorporar demandas comunes con otros sectores e incluso hacia el interior de la comunidad. Esto suele ocurrir cuando la estructura no es concebida como útil para resolver los problemas que los unen o como incapaz para lograr la consecución de los proyectos comunes. Albó (1995) dice que en estas comunidades se prefería hacia finales de los noventa, -antes de los periodos de movilización- votar por alguien que tuviese oportunidades de ganar más, que por alguien con quien compartiese identidad si éste no tenía posibilidades. A esto se suman también, las divisiones de los pueblos por lo que en las mismas elecciones compiten varios Pueblos indígenas en las elecciones de un mismo territorio. A pesar de lo anterior, la incorporación de agrupaciones de la sociedad civil y pueblos indígenas lograron un 23% de los votos nacionales en las elecciones de 2004 (Lazarte, 2008).

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El hecho de ser indígenas e identificarse como tales no es en sí mismo un factor de organización ni social ni político. Además de la identificación identitaria es necesario que existan problemas comunes para dar un sentido a su unión y organización, se trata de la identidad proyectiva de la que hablamos en el primer capítulo. Esto desarrollará vínculos afectivos y sentido de pertenencia. Marcará los criterios de inclusión/exclusión y las fronteras entre amigos y enemigos. Sabemos que resulta imposible que exista una comunidad en donde la armonía entre sus partes sea constante, es por eso que debemos preguntarnos, ¿qué contingencias específicas son las que consiguen unificar las diferencias? Para lo anterior, es prioritario revisar cómo se articuló la hegemonía electoral alrededor del MAS, constituido como el polo en donde se hacía evidente institucionalmente la construcción de un frente político popular.

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II.4 Importancia de configuración del MAS. En diversas entrevistas es posible detectar los esfuerzos de los líderes indígenas bolivianos por

conformar

un

instrumento

que

les permitiese

incorporarse

a

estructuras

gubernamentales. La primera pregunta que surge es, para qué. Si nos remitimos a lo establecido en el primer capítulo resulta evidente que lo que buscan es mejorar las condiciones en las que viven, terminar con la exclusión en la que habitan. Tal vez no exista en América Latina ejemplo más claro de la exclusión de grandes masas por identidad que las condiciones que padecen los pueblos indios. Los testimonios son aval de la necesidad de modificar las formas en las que se relacionan y estructuran los grupos sociales en Bolivia, en donde la desigualdad entre indios y blancos es evidente. La segunda pregunta que me parece pertinente resolver es por qué los pueblos indígenas en Bolivia decidieron organizarse para incorporarse a un sistema político que los ha mantenido al margen de su funcionamiento por vías institucionales y no por vías belicosas como la confrontación armada, como en otras latitudes (Tupamaros, zapatistas, etc.). En entrevista,

con Dionisio Núñez64 ex diputado nacional de la región de los Yungas y líder sindicalista de cocaleros, la respuesta fue que a pesar de haberse planteado la posibilidad de recurrir a la violencia armada, se decidió en trabajo asambleario comunitario intenso que se tenía que actuar de acuerdo a sus costumbres, es decir, según los acuerdos que conforman la voluntad colectiva de las comunidades. Esto, en realidad, no son más que métodos de deliberación democrática constantemente practicadas a las que no quisieron dejar de lado en el actuar para modificar las situaciones de exclusión. La decisión de los cocaleros según el ex diputado tuvo que ver con la creencia de que la democracia es la mejor vía para resolver los problemas, además de que por esa vía era posible aspirar a que otros sectores los apoyaran. Hasta la fecha de esta entrevista, él estaba convencido que debían tener paciencia ya que los cambios eran lentos y no se habían decepcionado de las instituciones. Por supuesto, la construcción de la hegemonía al interior del movimiento indígena boliviano no estuvo –ni estará- exenta de escisiones, puntualmente detalladas en periódicos y algunas otras publicaciones. No son ajenas a nadie las diferencias entre Felipe Quispe, Evo Morales y Alejo Véliz.65 Resulta extraño suponer que los sindicatos, gremios, asociaciones y pueblos con componentes indígenas comunitarios se acercarán “naturalmente” o se organizarán en armonía. Como otros grupos sociales y políticos, estos intentan articularse y fortalecerse hacia el interior con otros pueblos que comparten identidad y problemas comunes y hacia el exterior, con grupos que se identifican con alguno de sus elementos identitarios o problema en común.66 El grupo que logró hegemonizar con mayor fuerza hacia el interior y el exterior del movimiento indígena boliviano fue el encabezado por los dirigentes cocaleros, que en conjunto con otros dirigentes de movimientos participantes en la Guerra del Agua, la Guerra del Gas y los levantamientos de El Alto, lograron conformarse como partido

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Encuentro en La Paz, Bolivia el día jueves 28 de mayo de 2009 Al respecto puede consultarse un libro llamado Indios contra indios (Quispe, 2003) que hace un seguimiento de las diferencias entre los principales líderes políticos indios aunque se debe tener precaución con las posturas radicales anti mestizos y anti blancos del libro. 66 Esto si aceptamos lo que señala Laclau (2006), construcción de hegemonía por demandas democráticas, en lo que ahondaremos en el tercer capítulo de este trabajo. 65

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político con un nombre ya registrado: Movimiento Al Socialismo (MAS) que denominaron Instrumento Político por la Soberanía de los Pueblos (IPSP). En la constitución del MAS-IPSP se involucraron diversos sectores con demandas insatisfechas y debido a la cantidad de población indígena excluida del país, los componentes de organización comunitaria se encontraban en casi todas –si no en la totalidad- de organizaciones confluyentes; se construyó poco a poco la identificación con un discurso anti sistema que servía como punto de fijación de la articulación de las demandas gremiales o territoriales, alrededor incluso de elementos nacionalistas como la defensa de los hidrocarburos.

Petición

Satisfecha

•Satisfecha. •No satisfecha.

•Aislada. •Diferencial. •Absorbida por una totalidad institucional.

No satisfecha •Reclamo. •Articulación equivalencial con otras. •Contrucción de "lo popular", primero en forma de demandas y después la construcción de "El Pueblo".

El éxito organizativo del MAS-IPSP se encontró en que se lograron articular distintas demandas bajo una misma identidad: la unidad del oprimido contra los colonizadores, “el pueblo no constituye una expresión ideológica, sino una relación real entre agentes sociales…es una forma de constituir la unidad del grupo.” (Laclau, 2006)67 En el MAS confluyeron quienes fueron capaces de utilizar símbolos históricos de lucha, con los que buena parte de los sectores populares se sintieron identificados, exaltaron las condiciones de vida que la mayor parte de la población pretendían que cambiaran. Apelaron a una demanda justa en tanto se pidió que el plebs, los indios excluidos, en desventaja frente a otros sectores, se constituyera en populus, se igualaran a aquellos otros para conformar el Pueblo, al menos en intención. Se dio el movimiento y el voto por ellos.

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Jamás unidad como totalidad.

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…existe la posibilidad de que una diferencia, sin dejar de ser particular, asuma la representación de una totalidad inconmensurable. De esta manera, su cuerpo está dividido entre la particularidad que ella aún es y la significación más universal de la que es portadora. Esta operación por la que una particularidad asume una significación universal inconmensurable consigo misma es lo que denominamos hegemonía. (Laclau, 2006).

En la primer incursión del MAS en elecciones federales como instrumento político obtuvieron 24 diputaciones y 8 lugares en el senado, lo que los enfrentó nuevamente a uno de los elementos de exclusión padecido durante siglos: la discriminación. Isabel Ortega, diputada electa refiere que la policía no les permitía la entrada al congreso por usar su atuendo típico (Harnecker & Fuentes, 2008). Esta fue la primera traba a la que se enfrentaron los representantes del MAS-IPSP, el entramado institucional no había modificado ni su visión ni su actitud colonialista. La siguiente y más complicada labor era aprender las tácticas de cabildeo necesarias para que sus

iniciativas de ley fuesen

aprobadas. No sólo tuvieron que desarrollarse nuevas estrategias a las aprendidas durante los siglos de movilización, tuvieron que desarrollarse otras prácticas para lograr competir electoralmente contra los partidos experimentados y, posteriormente, aprender las formas en las que funcionan las instituciones liberales de representación. Incluso debieron aprender a mantener el vínculo nacional-local68 y luchar contra la hostilidad de otras representaciones. A pesar de lo anterior, la participación del MAS-IPSP se encontró atrapada dentro de los límites organizativos del sistema liberal de representación (partidos políticos, sistema electoral) que resultó una estructura mucho más fuerte y acabada que el intento por construir una nueva hegemonía hacia el interior de las instituciones gubernamentales del Estado, por lo que terminó supeditado al sistema que pretendía cambiar. La construcción del frente que pretende constituirse pueblo no es suficiente para la institución de un orden muy distinto al que se conocía antes de la aparición de éste si el pueblo es incapaz de crear una hegemonía de instituciones otras. Lo que podemos criticar a Laclau es que su concepto de construcción hegemónica se reduce a los tiempos de la movilización. La construcción del pueblo en términos laclaunianos, la lógica de equivalencia de demandas tiene límites coyunturales, la movilización masiva no encuentra herramientas más allá de las estructuras 68

Dionisio Núñez me comentó que el viajaba cada fin de semana a su comunidad en los Yungas, lo que incluso dejó secuelas por un par de accidentes automovilísticos que tuvo durante esos traslados.

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de organización cuyos puntos de fijación se mantienen en el plano simbólico (virtual) que tiene efectos sobre las estructuras dadas (lo real) pero que no necesariamente los modifica de forma importante (en sus formas de ejercicio de poder, las lógicas en las que se mueven interna y externamente). El límite de estos puntos de fijación o estabilidad es que las formas que adquiere (de institucionalización) son muy parecidas (son pocas las ocasiones en donde se observan novedades) a las ya existentes. Dichos puntos de fijación se limitan a imitar o inscribirse en las estructuras que ya existen. Aunque en muchas ocasiones existe un aprendizaje de estrategias, éstas se quedan en rizoma sin polo, por lo que su paso deja una estela efímera en la estructura social. El MAS-IPSP rompió las fronteras del sistema para insertarse en él. “Con esto debería quedar claro que la categoría de totalidad no puede ser erradicada, pero que, como una totalidad fallida, constituye un horizonte y no un fundamento.” (Laclau, 2006). El error del MAS fue suponerse una totalidad, como la respuesta a los problemas de organización popular. Por fortuna, los ciclos de movilización social no se reducen a la construcción de estructuras con intención, al menos inicial, de la construcción de frente (lo más cercano a la búsqueda de ordenar la construcción del pueblo en una estructura identificable). La movilización popular se ha encargado de formar, deformar, destruir y crear estructuras del mismo tipo en pos de nuevas articulaciones. A pesar de que el movimiento no puede ser constante, en Bolivia existen ciclos de movilización, el interés por modificar las estructuras políticas de representación no ha cesado. Al momento de escribir este apartado (febrero de 2011), los movimientos sociales comenzaron a dinamizarse nuevamente para quejarse frente al gobierno de Evo Morales, presidente indígena electo por el MAS-IPSP, por el aumento a los productos de los hidrocarburos, en especial, en gasolina y el aumento al precio del azúcar. Sin embargo, no es posible negar que lo aprendido en diferentes niveles de organización pueda ayudarnos a construir un orden social distinto al que conocemos, distinto al que conocen las masas indígenas excluidas.

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III. “NUEVAS” ESTRATEGIAS DE ARTICULACIÓN Y ESTRUCTURACIÓN. Cuando conocemos cuales son las identidades excluidas de las conformaciones sociales actuales, no estamos diciendo que éstas no sean parte de la estructura. Por el contrario, son lo que contiene y da forma a lo incluido. Los parámetros de inclusión no resultan justos y son el resultado de largos procesos históricos. Es por esto que las movilizaciones masivopopulares alrededor del mundo son visibles constantemente, sin embargo, muchas de ellas resultan únicamente válvulas de escape ante los problemas que no alcanzan a resolverse dentro de los límites del sistema moderno-liberal-capitalista. A lo largo de este capítulo me parece que los tópicos resultan relevantes para trascender lo que sucede en las movilizaciones y explorar algunas estrategias que pueden coadyuvar para la construcción de un orden distinto al actual, en donde las formas de organización y participación políticas surgidas de las movilizaciones masivo-populares encuentren puntos de fijación que a su vez se conviertan en polos de irradiación social (Deleuze & Guattari, 2004) a partir de los que la sociedad abigarrada encuentre nuevos cauces de acción y estructuración. Es por esto que revisaremos la importancia de los componentes simbólicos como flujo instituyente dentro de la sociedad abigarrada, el papel de la fantasía como motor de movimiento y las formas en las que estas herramientas pueden ayudar a construir nuevas hegemonías y puntos de fijación a partir de una nueva base de valores distintos a los modernos-liberales-capitalistas.

III.1 Componentes simbólicos. Como hemos analizado, en Bolivia existe exclusión de grandes masas que se han movilizado en los últimos tiempos por luchar para frenar y cambiar las condiciones en las que viven y que amenazaban con arrebatarles algo tan vital como el agua. A lo largo de nuestro trabajo se ha hablado acerca de los componentes comunitarios que participan en la organización social en periodos de lucha, sin embargo, no hemos profundizado en los componentes simbólicos que han servido como polo de identificación en la articulación de las diversas vertientes de los periodos de movilización masivo popular.

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La decisión de incluir este apartado en el tercer capítulo de esta investigación se debe a que los componentes simbólicos sirven no sólo como combustible de movilización al fungir como condensadores de historia común (héroes), que es el trato común que se les da al hablar de grupos excluidos y movilizados. Lo simbólico es también catalizador de construcción como es el caso de la organización para la movilización masivo-popular. Es decir, lo simbólico entendido como lo que instituye, puede tener la característica de ser transitorio o de construir más allá, ya que a través de su actuar se pueden establecer estructuras sociales, estatales o identitarias. Lo simbólico es el flujo que instituye, que funda, que establece y es precisamente dicha función la que interesa a esta investigación en tanto el principal objetivo de este capítulo es analizar los elementos que pueden servir como herramienta para construir estrategias en la conformación de un orden distinto al que conocemos, un orden en donde los criterios de exclusión no sean una identidad distinta a la hegemónica. Para establecer la importancia de lo simbólico y su valor en una organización social distinta, en una estructura menos desigual en calidad de vida y privilegios, comenzaremos por explorar los principales símbolos que actuaron en Bolivia como condensadores y cómo estos mismos símbolos han sido capaces de construir una apelación a formas distintas de organización transitorias y estables. Las movilizaciones masivo-populares en Bolivia y la reivindicación de lo indio no son comprensibles si no se habla del movimiento katarista.69 Dicho movimiento ha funcionado para resaltar la heroicidad, el coraje y arrojo que desde 1781 se adjudica a Tupak Katari y Bartolina Sisa, su pareja y que retomó fuerza a partir de los años 70’s del siglo pasado. Este proceso de reforzamiento tiene su culmen en las movilizaciones masivo-populares de inicio de siglo. No existe publicación acerca de los movimientos sociales bolivianos del siglo anterior que no haga mención como referencia simbólica a Tupak Katari y Bartolina Sisa (a

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No es de interés para esta investigación realizar una revisión exhaustiva del movimiento katarista ni detenernos con profundidad en sus etapas, ya que en realidad lo que interesa rescatar del katarismo es su aportación a nivel simbólico. Me parece que es importante recordar que dentro de las vertientes del katarismo existen algunas que siguen las enseñanzas de Fausto Reinaga y desdeñan prácticamente todo lo que viene de Occidente. Este tipo de movimientos pueden llegar a ser intransigentes y lejos de aportar elementos para un mundo menos injusto buscan imponer sus criterios, es menester tenerlos en cuenta antes de ensalzar a todo el movimiento indígena.

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ésta a pesar del papel subordinado de las mujeres dentro de las estructuras organizacionales políticas). La denominación de katarismo no sólo hace referencia al levantamiento colonial de Tupaj Katari y Bartolina Sisa en 1781.Tiene además otra connotación simbólica, relacionada con el Katari o víbora, que, según Montes (1987:78ss), constituyen un tótem del pueblo aymara y simboliza el terremoto o la revolución desde abajo (Albó, Rojas, & Ticona, 1995: 41).

El katarismo no tiene una vertiente única, sin embargo, los símbolos que utiliza sirven como condensadores de historia y cosmovisión andinas. Es en esta pareja y en todas las figuras e íconos que se establecen a su alrededor en donde se confluye y se expresa lo indígena boliviano,70 ya que la diversidad de pueblos se identifican con dichos íconos en los momentos de movilización masivo-populares. Es en esta pareja, más que en cualquier otro luchador social indio en toda la historia boliviana (Tupaj Amaru, Zárate Willka) en donde la cosmovisión se encarna, tanto en chachawarmi como el surgir de la vida de Viracocha y la Pachamama que en sí mismos representan las lógicas de reciprocidad y la importancia de los espacios. Se trata de figuras que se significan como “imágenes originarias” (Teijeiro Villarroel, 2007) o arquetipos (Jung, 2002). Son figuras de fácil asimiento y tienen la posibilidad de ser significadas desde diferentes posiciones, que tienen a su vez, implicaciones relacionales entre comunidades o entre subjetividades. Un símbolo jamás es utilizado con inocencia ni por azar y jamás se encuentra desligado de un sistema de significación. No es extraño que Katari-Sisa, después de la revolución del 52, hayan servido como imagen del pasado indígena valeroso pero lejano y en estos días sean retomados por los pueblos en lucha como ejemplo a seguir. Los símbolos “son trasladados en cierto modo desde el reino de la realidad al de la mente.” (Jung, 2002: 19) Y viceversa, los símbolos tienen un sentido práctico ya que instituyen socialmente. Existe una relación entre lo simbólico y lo que Silvia Rivera (1993) llama memoria de largo y corto plazo en los movimientos que comenzaron a ser visibles a partir de los años 70’s, la memoria de largo plazo funciona como un anclaje simbólico a partir del cual se estructuran 70

Un ejemplo claro es la Wiphala (bandera de cuadros o franjas de colores según el país andino en el que se ice y que representa la unión de pueblos indios), que según Teijeiro (2007) es una especie de reinvención moderna, ya que desde la época colonial no había registros de ella porque se consideraba “algo peligroso” y fue hasta finales del siglo XX en donde su uso volvió a considerarse importante en los momentos de movilización masivo-populares.

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tanto la organización de algunos grupos actuales como sus demandas y que también sirven como relato común, historia compartida.71 El papel de Bartolina Sisa, por desgracia, se reduce al arquetipo de la acompañante del guerrero. A la que lucha junto a su pareja, no como un miembro más sino como el complemento del chachawarmi. La idea de la complementariedad se da manteniendo a la mujer en el límite de los quehaceres considerados femeninos en una cultura tremendamente patriarcal. La figura de Sisa no alcanza a performar a una mujer constantemente participativa dentro del ámbito público. Diversos testimonios pueden mostrar que las labores, incluso de las representantes de la Federación nacional de Mujeres Campesinas “Bartolina Sisa” han tenido como principal papel el cocinar para el resto de compañeros representantes en reuniones de la CSUTCB. El llamar feministas a las que se negaban a cumplir esas tareas se volvió una forma de desprestigiarlas.72 La participación femenina en los movimientos políticos en Bolivia transita del arquetipo de la madre (la que participa con labores tradicionales del rol femenino) al de la bruja (la que busca ser reconocida como igual y rompe con el rol tradicional). A pesar de lo anterior, en el discurso político indígena boliviano, Sisa y el chachawarmi fungen como un elemento subversivo frente al orden colonialista de exclusión. El descuartizamiento de Tupaj Katari continúa siendo la referencia de los indígenas levantados, en lucha por ocupar espacios que les permitan construir y mantener un entramado hegemónico que los saque de la posición subordinada en la que se encuentran. Es también en Katari-Sisa donde se condensan las características positivas de los que masivamente han sido colocados en los espacios de exclusión. La identidad indígena en Bolivia y sus sistemas de significación del mundo -el topos de sus símbolos- se han forjado, como en toda América Latina, en un cúmulo de contradicciones que van desde la resistencia, pasan por la simulación, el intento o aceptación de conversión hasta la lucha por modificar el orden en que fueron colocados, estrategias que les han permitido sobrevivir.

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Historia compartida entendida como la construcción de un relato que crea cohesión a partir del discurso contemporáneo que ayuda a cimentar el sentimiento de pertenencia necesario en toda formación de identidad colectiva. 72 Me parece importante señalar que el feminismo urbano en Bolivia resulta bastante polarizado, se organizan en espacios en donde no participan hombres y se mueven en estructuras jerárquicas rígidas.

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Son estas contradicciones las que se encuentran en las relaciones con los otros, sobre todo, frente a los colonizadores o quienes se adjudican el derecho de actuar como tales. Son los colonizadores los que siembran inseguridad, los que colocan posiciones jerárquicas en la estructura para obtener las mejores. Son los colonizadores o dominadores los que instauran su sistema de significación simbólica a través de acciones violentas, como el menosprecio y la discriminación, situaciones que son capaces de hacer extender actitudes generalizadas a otras esferas de lo social, con lo que dicho orden se reproduce. Debido a su postura mesiánica, la imagen de Tupaj Katari 73 es capaz de hacer sentir a todos aquellos que se identifican con él, que se pertenece, no sólo a un grupo sino a una leyenda completa: …la figura de él y la historia que forjó implica evocar todo el complejo simbólico involucrado en la gesta tupakatarista, complejo que se fortalece con su actitud final: no se rinde ni pide perdón y promete regresar convertido en millones. Hoy en día, algunos piensan, el aymara katarista podría estar sintiendo la encarnación de dicha profecía, es decir, sentirse ser parte de esos millones... (Teijeiro Villarroel, 2007: 185).

La sensación de ser partícipe de dicha leyenda otorga sentido a cada paso de la movilización e incluso dota de cercanía a la promesa de liberación, con todas las consecuencias que esto trae consigo. De tal forma que es capaz de apelar a pueblos, grupos, organizaciones de distinto corte pero que identifican en estas figuras algo propio, algún o algunos detalles en su historia común que los mueve de dos formas distintas: se sienten preparados de revalorarse como identidad y comparten el ánimo de fincar nuevas – o rescatar antiguas-

formas de organización popular, es decir, se encuentran en un

momento de disponibilidad74 para modificar los lugares que ocupan, de modificar 73

Se dice que Tupaj Katari no era heredero de ningún estrato real ni acomodado entre los aymaras. Se trataba de un indígena común que decidió levantarse frente a los abusos coloniales. Su valentía lo colocó como un líder de alzada (Teijeiro Villarroel, 2007: 114). 74

René Zavaleta hablaba de la disponibilidad social de esta forma “Es más o menos generalmente aceptado el papel de la “disponibilidad” social en la base de la formación de los Estados modernos. Esta disponibilidad u oferta general se remite, en lo que se refiere a la sociedad civil, a momentos de vaciamiento, es decir, a las coyunturas en que grandes masas están dispuestas a la asunción de nuevas creencias colectivas. Desde el ángulo estatal, en cambio, la “disponibilidad” tiene una relación inobjetable con el problema del excedente económico, es decir, que no basta la maleabilidad ocasional de la masa, sino que es necesario un grado de capacidad de emisión o infusión por parte del Estado, o sea, del poder como un acto pragmático: Es un paralelo, mientras más “profunda” es la disponibilidad de la sociedad como flujo ideológico y mayor el excedente, hay mejores condiciones para construir un estado moderno, es decir, aquel en el que la inflexión

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fronteras. Como se mencionó en el capítulo anterior, el compromiso de los que se movilizan se encuentra con los que lucharon antes que ellos y esperaron formar parte de este momento; aunado a lo anterior, si se gana más de una batalla al seguir el ejemplo Katari-Sisa, la identidad indígena ya no se adhiere a la imagen del que lucha porque “no tiene nada que perder”. Esto tiene como resultado la no renuncia a formas organizativas diferentes a las establecidas, ya que se encuentra que las suyas son útiles. Atrás queda la idea del que espera la eterna llegada de su salvador (Katari) porque se ha encarnado en miles que ahora se mueven, destruyen y construyen. Es posible identificar que lo simbólico trabaja con los aspectos afectivos y emocionales de los individuos en relación con la colectividad, aunque es importante tener presente que sólo logra tener un impacto de disrupción en las dinámicas sociales si existe coincidencia con aspectos reales de descontento. El símbolo de condensación (Katari-Sisa) y los elementos que fungen como formas de identificación (vestimenta, whipala, hoja de coca, etcétera) no tienen una función catalizadora si no existen objetivos comunes, si no se ha logrado una articulación de identidades a partir de demandas comunes. Por ejemplo, en 1952, no se habría logrado una movilización masivo-popular si lo “boliviano” no hubiese servido para identificar al explotado.75 El símbolo trabaja en el centro de las emociones comunitarias, de recordatorio de asociación se convierte, en su variante mesiánica, en modelo de acción. Katari-Sisa sirven también como modelo de fantasía. Es decir, en la imagen que se ubica entre lo simbólico y lo imaginario: entre el flujo que instituye y la promesa de triunfo. La fantasía, procede como un acto narrativo en donde el sujeto, en este caso la conformación masivo-popular, no se identifica consigo mismo (Zizek, 2007). Esto quiere decir que lo explícito simbólico que es Katari desmembrado se torna una fantasía implícita, la idea de formar parte de los miles en los que Katari regresará. El sujeto masivo-popular suspende sus particularidades durante algunos momentos (momentos de disponibilidad) para ideológica predomina sobre el Facttum represivo y las mediaciones democráticas sustituyen o enmascaran a las formas tradicionales de dominio.” (Zavaleta, 2008: 14). Para este momento de la investigación nos interesa la disponibilidad de la sociedad civil de asumir nuevas creencias y actitudes, aunque a diferencia de Zavaleta, no supongo que se trate simplemente de momentos de maleabilidad ocasional, la apuesta de la disponibilidad es capaz de conjuntarse con los elementos simbólicos adecuados para construir un orden distinto, incluso no impulsado desde el Estado. 75 No podemos perder de vista que lo boliviano hace uso de los símbolos indígenas como referencia de pasado mítico. Simbólicamente es utilizado aunque el indígena de carne y hueso es menospreciado.

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incorporarse a la puesta en marcha de la fantasía. Se trata pues de la consecuencia de la confluencia de lo simbólico e imaginario en lo real: la movilización de aquellos que tratan de encarnar dicha fantasía.76 Y es precisamente en esta suspensión en donde, paradójicamente, puede identificarse lo fragmentario que constituye lo social. No existe absolutamente ninguna relación entre lo real [fantasmático] del sujeto y su identidad simbólica: ambos son totalmente inconmensurables. De este modo, la fantasía crea una gran cantidad de “posiciones de sujeto”, entre las cuales (observando, fantaseando) el sujeto está en libertad de flotar, de pasar su identificación de una a otra. Aquí se justifica hablar de “posiciones de sujeto múltiples y dispersas”, en el entendimiento de que estas posiciones de sujeto deben distinguirse del vacío que es el sujeto. (Zizek, 2007: 16).

Es necesario aclarar que identificación no es constitución de la identidad, se trata más bien, del proceso gracias al que un sujeto puede alimentar su identidad de diversas posiciones de sujeto. A diferencia de Zizek, no me parece que el sujeto sea un vacío, aunque tampoco puede definirse una esencia del mismo. Es decir, el sujeto se conforma con discursos que lo atraviesan en múltiples formas y sentidos a partir de su lugar de conformación.77 Lo que nos interesa en la concepción de fantasía de Zizek es la forma en la que ésta es capaz de alimentar identidades, crear identificaciones y dar sentido a la organización y movilización masivo-popular. Cada individuo tiene su forma de concebir la fantasía, sin embargo, ésta no deja de responder a los deseos del Otro, lo que, en este caso crea relaciones sociales novedosas. La fantasía como una narración, como lo que transita, lo que se mueve, es capaz de resolver antagonismos sociales o lógicos “mediante el reacomodo de sus partes en una sucesión temporal” (Zizek, 2007: 20) . Entre más lejano, históricamente, se encuentre el origen de dicha narración, más fácil resulta recomponer los lugares de los fantasmas contradictorios que la conforman para dar sentido al uso actual. Finalmente, para los participantes de los movimientos masivo-populares en Bolivia en la actualidad, incluso para los que se reconocen como kataristas, no es de mucha importancia el origen de Katari, que bien podría ser pretexto para restar importancia a su mito.

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Para el psicoanálisis este sería un momento de búsqueda del goce, alcanzar el triunfo, la promesa que mueve a los miles en que Katari se encarna. 77 Para ahondar en este tema puede revisarse el primer capítulo de este trabajo.

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La fantasía es, como dije, una imagen narrada, un discurso. Se trata de la parte más dinámica de lo simbólico, es la parte capaz de fluir entre diversos públicos, espacios y estructuras, tanto para reafirmarlos como para modificarlos, podríamos decir que es en donde lo simbólico encuentra su mayor potencia. Se trata de la herramienta que cataliza instituye, construye o destruye a partir de la condensación de lo histórico y lo sociocultural común que tiene fuertes raíces en lo emocional. En lo simbólico se interrelacionan placer (como promesa de triunfo) y realidad (la necesidad de movilizarse), pero es en la fantasía en donde lo subjetivo se pone en movimiento. En el psicoanálisis, se dice que lo simbólico encuentra su lugar en el inconsciente, el resquicio en donde lo cultural tiene sus raíces y desde donde surgen las pulsiones,

“lo inconsciente posee un contenido de origen

sociocultural (pertenece a una cultura y está cargada de historia) y un complejo de sensaciones y/o tendencias afectivas (deseos).” (Teijeiro Villarroel, 2007: 59). Es entonces que símbolo y fantasía son herramientas de condensación social, de organización, aunque no debemos pasar por alto el hecho de que sin disponibilidad social no es posible que éstos tengan implicaciones políticas serias. Katari-Sisa no tendrían eco si no existiese una desigualdad tan profunda y evidente entre los diversos sectores. La frontera de lo indígena con lo q’ara o blanco no se erigiría con tal fortaleza de no existir una historia de colonización constante, lo que restaría importancia a los ponchos, whipalas o cualquier otra imagen utilizada para diferenciar lo indio en una movilización masivapopular. Lo indígena no es homogéneo, ni en Bolivia ni en ninguna otra parte del mundo, argumentar eso sería como pretender reducir la diversidad dentro de cualquier comunidad humana. Lo simbólico no asegura armonía ni anula diferencias, las suspende, en este caso, en pos de un bien mayor, el beneficio de la mayoría. Si los usos de lo simbólico y la potencia de la fantasía no pueden mantenerse constantes, es necesario encontrar formas distintas de asegurar la movilización de las fronteras de exclusión.78 En los siguientes apartados en donde se hablará de la constitución de lo popular y su relación con la multitud y lo masivo, así como formas alternas de organización 78

Es pertinente recordar lo que se mencionó en los primeros dos capítulos de este trabajo: toda formación social implica el establecimiento de fronteras de exclusión, los que pertenecen y la forma en la que lo hacen, el espacio y beneficios que ocupan. Al estar cierta de la imposibilidad de una sociedad sin excluidos me parece pertinente buscar criterios que consigan que los excluidos sean los menos y que dichos criterios se basen en valores distintos a los hegemónicos actuales.

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social, me parece que podría plantearse a partir de lo analizado hasta aquí, lo que el psicoanálisis toma como actos fallidos, intentos frustrados por alcanzar, para nosotros podría servir como un modelo del siguiente paso a seguir para la construcción de un orden distinto después de las movilizaciones y la experimentación de formas de organización distintas durante la lucha: “Una vez que nos movemos más allá del deseo, es decir, más allá de la fantasía que sostiene el deseo (la promesa del triunfo, de una sociedad distinta, más justa incluso), entramos en el extraño dominio del impulso: el dominio de la cerrada palpitación circular que encuentra la satisfacción en la eterna repetición del mismo gesto fallido.” (Zizek, 2007: 97). El gesto fallido se trataría nada más que del movimiento de fronteras de exclusión constante, los excluidos jamás serían los mismos de tal forma que lejos de una falla se trataría de una reconstrucción permanente, un dinamismo creador incansable.

III.2 Lógicas y valores. En el apartado anterior quedó establecida la importancia de condensación y movilización de lo simbólico y el papel de la fantasía en los movimientos masivo-populares, sin embargo, es preciso que con miras a aprender acerca de la experiencia boliviana en formas de construcción de organizaciones distintas, hagamos una revisión de las variadas lógicas y valores que atraviesan su actuar. Es de interés a esta investigación enfatizar, sobre todo, en las lógicas de reciprocidad y la responsabilidad comunitaria, así como en las técnicas de deliberación que son la estrategia resultante de dichos valores. Lo anterior, por supuesto, no quiere decir que se ignoren situaciones que no responden a las formas ideales a las que se aspira en la construcción de un orden injusto, tales como la estructura patriarcal de participación y algunas de las condiciones de inclusión/exclusión en la participación como estar casado. Esto debido a que se trata de fronteras de exclusión por posición en la estructura familiar y género que se han mantenido durante siglos y que, -de la misma forma que se ha mantenido en espectros sociales más amplios la exclusión y desigualdad por identidad- resultan injustas en tanto la valoración de lo humano se da desde un esquema tradicional. A este respecto, debemos tener cuidado ante los riesgos de ignorar las formas

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de exclusión que también se generan hacia el interior de las mismas. Como Albó (1995) nos indica, la forma de organización comunal en Bolivia varía en cada región del país, no todas se organizan en forma tradicional respecto al ayllu, hay algunas más cercanas al sindicato (aunque con características de organización tradicional imbricadas) y las que lo hacen manejan distintos niveles de complejidad. Existen ayllus mucho más complejos en Potosí o el área andina que en el trópico, etcétera. A pesar de eso, es posible encontrar rasgos comunes y aunque en algunas regiones las prácticas se encuentran ligadas a estructuras de orden liberal, en la mayor parte de ellas la toma de decisiones funciona de forma distinta ya que el proceso es deliberativo. Antes de abordar dicho proceso me parece pertinente revisar la lógica de reciprocidad en la que se fundan muchas de las relaciones entabladas hacia el interior y exterior de las comunidades originarias y que son la base de las estructuras organizativas durante las movilizaciones. Dominique Temple (2003) dice que la principal diferencia entre las lógicas de intercambio y las lógicas de reciprocidad, reside en los intereses en juego. En el primer caso, lo importante es el interés propio, mientras en la reciprocidad lo importante es el interés del otro, incluso podríamos hablar de la satisfacción del otro. Las relaciones de reciprocidad se fincan en el don: la entrega de algún bien con buena voluntad. Dicha entrega se hace a partir de la necesidad del Otro y de la posibilidad de aumentar las condiciones de prestigio de los que se encuentran en condiciones de dar. El prestigio no se finca en la acumulación, sino en el reparto del excedente, en forma de donación o en forma de fiesta.79 Lo que se da, el bien que se entrega sin pedir nada a cambio, se trata de un bien que retorna por vías distintas a las que llegó la primera vez, a través de personas distintas y cuyo principal resultado es una red de relaciones (Prada, 2008). Esto se acerca a lo que entendemos como amistad si las relaciones de reciprocidad son cercanas, mientras más complejas se tornen dichas relaciones, la amistad ya sin un rostro visible, se desplaza al terreno de la justicia (Temple, 2003). La importancia de esta lógica es crucial en la práctica política de los grupos cuyo origen se encuentra en estas experiencias, en donde lo parental comunitario ha extendido sus prácticas a espectros sociales más amplios. En estos contextos, es imposible

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Esto tiene mucho que ver con el uso del excedente del que habla Zavaleta (2008), es el excedente lo que dota de disponibilidad social y económica. Es el uso de dicha disponibilidad la que nos posibilitará las contingencias que llama momentos constitutivos en los que ahondaremos en el siguiente apartado.

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negar que existen muchas conductas que se adaptan a la lógica que podríamos ubicar como contraria, es decir, la competencia, ya que las comunidades tienen interacciones constantes con diversos tipos de grupos. Sin embargo, el reto para la construcción de estructuras diferentes se encuentra en la incorporación de lógicas de reciprocidad a la práctica política. Las relaciones de reciprocidad se dan hacia el interior de las comunidades pero también hacia el exterior, debido a la necesidad de desarrollarlas entre pisos ecológicos para compensar lo que no se puede producir en su territorio. Estos actos van acompañados por rituales de compadrazgo o alguna forma de vínculo familiar, los dones son integrados. Esto se complica cuando las comunidades deben incrustarse en relaciones en donde domina la lógica de competencia capitalista, los productores tradicionales se vinculan con intermediarios consumidores de los grandes centros urbanos; los representantes de autoridades comunales y regionales deben llevar sus demandas y decisiones a las estructuras más elevadas de representación nacional. En este marco, las relaciones de reciprocidad sirvieron para, de alguna forma, sostener las prácticas de reciprocidad como formas de supervivencia pero también para mantener intactos los incómodos lugares de exclusión que se les asignó en el orden colonial. Temple (2003) advierte que el resultado que se da después de un intercambio y una relación de reciprocidad puede aparecer muy semejante. Sin embargo, al moverse en una lógica distinta, al moverse por motivos distintos, la relación social se modifica. Las relaciones reciprocidad-intercambio traen consigo relaciones desequilibradas. León Olivé (2004) y Luis Villoro (1998) defienden que se puede actuar por el mismo fin con diferentes motivos, aunque en este caso, lo que se logra es un desequilibrio en la relación, mientras una de las partes busca ganancia, la otra busca el bien común. Establecer este tipo de relaciones implica dar el primer paso para construir posiciones de dominación y despojo. En este sentido, el pachakutik o mundo al revés del que se habla en torno a los movimientos indígenas andinos, sería encontrar la manera en la que las relaciones de reciprocidad hegemonicen lo social por sobre el intercambio. Pero esta confusión entre la reciprocidad y el intercambio es la máscara de otra diferencia importante. ¿Por qué? Por el hecho de que, en la reciprocidad, se da a quien lo necesita. Entonces es el más pobre el que recibe del más rico, lo que genera la igualdad. En la prestación del intercambio, por lo contrario, como la prestación depende del interés de cada uno para sí

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mismo, el más fuerte impone su precio al débil y entonces el sistema tiende a la desigualdad. (Temple, 2003: 36).

La diferencia inicial entre el intercambio y la reciprocidad se da en la necesidad, esto es lo que acerca a las partes de la relación de reciprocidad a la igualdad: el beneficiado es el que más lo necesita. Me parece importante aclarar que esta lógica se encuentra lejos de las formas de caridad corrientes de la sociedad actual, es decir, no se asiste a los que se encuentran en el peor lugar para que subsistan, cada quien en su posición. La necesidad se cubre apoyado en el Otro,80 que a su vez entrega, no como sacrificio (como ocurre con la caridad) sino como renuncia sin dolor, como lo opuesto al egoísmo, cercano al olvido de sí. Dicha renuncia se da como un acto de responsabilidad hacia el semejante una vez que ocurre el reconocimiento del Otro como el que comparte lo interior, lo que crea un principio de igualdad en la medida en que en la forma en la que se recibe es la forma en la que se da, aunque no sea lo mismo que nos dieron otorgado al mismo que nos dio, sino al que lo necesita. Esto, a fin de cuentas, es lo que conforma relaciones sociales que dotan de sentido a una comunidad. La reciprocidad se da como un acto de solidaridad, para ayudar. Se retorna por la misma causa. Cuando las relaciones sociales se tornan mucho más complejas y los niveles de relación se superponen y abigarran, la responsabilidad con el Otro no desaparece, únicamente adopta formas distintas, “el uno da cuando puede dar y el otro devuelve cuando puede devolver.” (Temple, 2003: 76). A mi parecer, la primera forma de aprendizaje e intento de cambio se encuentra en la pretensión de no imponer un precio, es decir, en aceptar que hay cosas que carecen de valor monetario o que ese valor pasa a un plano de poca importancia si está revestido por otros intereses. Como es posible aceptar que los pueblos y comunidades indígenas no se encuentran ajenos a las lógicas imperantes de intercambio (sobre todo hacia el exterior de sus comunidades) ya que no se encuentran aislados de los procesos hegemónicos mundiales o nacionales, tampoco es posible cerrar los ojos ante estructuras sociales de cooperación, como en este caso, la idea de reciprocidad y el prestigio comunitario (que por su parte no está exenta de competencia) que se encuentran vigentes e incluso se cuelan en muchos espacios de la vida comunitaria no indígena. Es posible que los casos más visibles y por 80

El Otro que empata.

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tanto más socorridos sean los momentos de fiesta en donde las comunidades son partícipes de los preparativos para un instante de gozo compartido. Dicha participación, material o de otra índole no es vista como un gasto sino como un medio de apoyo que se hace voluntariamente, que no tiene un valor cuantificable. El liberalismo (político y mercantil) es signado por su incapacidad de hacerse responsable de las consecuencias del actuar, así como por su preocupación extrema por el bien individual. La responsabilidad ante la comunidad, es una de las grandes enseñanzas de los pueblos y comunidades indígenas, la libertad debe tener como límite la responsabilidad ante el Otro. La reciprocidad crea relaciones afectivas, la responsabilidad se ubica en el terreno no de lo racional (obligación, ley), sino en el de lo afectivo-emocional que es lo que crea articulaciones de larga duración, lo inconsciente que impulsa más que la organización estable, el movimiento que funda prácticas políticas. Con esto, no quiero decir que alguna práctica humana se limite a lo racional o afectivo como polos opuestos, sin embargo, me parece que al superponerse en las distintas prácticas hay una tendencia a que alguna de estas domine. Es en el movimiento político de las articulaciones entre comunidades en donde predominan los lazos afectivos comunitarios parentales en donde las articulaciones pueden permanecer durante más tiempo en búsqueda de la consecución de sus demandas. Es en ese movimiento en donde actúa lo simbólico como condensador y catalizador, en donde trabaja la promesa con compromiso por los que estuvieron, en suma, es en donde las identificaciones tejen poco a poco estructuras. Lo que se busca, es que se haga a través de valores distintos a los que permean en y con el resto de relaciones inter comunidades. Los esquemas liberales mercantiles actúan en esas relaciones y han interiorizado la búsqueda de prestigio basados en ganancia y acumulación. Se ha creado una especie de interfaz en la que, sin embargo, es necesario disminuir el daño causado por la ambición desmedida de los procesos de acumulación capitalista. La interfaz que se crea en las relaciones intercomunitarias es inevitable e incluso, puede que en algunas situaciones no resulte perniciosa, sin embargo, insisto en la necesidad de

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que esta lógica no debiese ser la que impere en tanto lo que se buscan son relaciones sociales menos desequilibradas.81 Las relaciones de reciprocidad, no se llevan a cabo en absoluta concordancia y armonía. Existen situaciones en donde el don no existe o simplemente se carece de la voluntad de otorgar. A pesar de esto, existe una forma de bien: el reconocimiento al Otro. Esta forma de don se otorga en las prácticas políticas en las que se toman decisiones en la comunidad, en las prácticas deliberativas asamblearias. Se trata de una de las estrategias políticas a rescatar en donde la lógica del don, sin que necesariamente exista un bien a cambio, se encuentra en la participación de asuntos comunes. Se trata pues de una estrategia política de reciprocidad. Estas prácticas políticas tienen como forma de resolver conflictos, las reuniones deliberativas, en donde se acepta que dentro y fuera de las comunidades permea el conflicto, incluso la enemistad, como otra forma de reconocimiento en donde “no hay don” (Temple, 2003: 67). Las prácticas deliberativas implican responsabilidad ante el conflicto y la amistad, son formas de enfrentar la guerra y de hacer permanecer la justicia,82 es el movimiento de lo social a través del lenguaje, del discurso. Es en donde se evidencia la incapacidad de sutura, la incapacidad de correspondencia absoluta, la brecha entre la comunidad y el individuo, es desde donde puede surgir el rizoma hacia una dirección poco conocida, incluso antes impensada. La forma deliberativa de toma de decisiones parte de un principio distinto al liberal, no se trata de elegir un representante y delegar sobre él toda la responsabilidad que implica ser el portador simbólico de una voluntad colectiva; a través de formas asamblearias se decide y controla lo que defiende aquel que ha sido designado para participar en niveles de representación más altos. La celeridad en la toma de decisiones no es la prioridad ya que ésta se encuentra en el ponerse de acuerdo por el bien común. El tiempo de la toma de decisiones es distinto, la premura de la vida moderna no es el que marca el bienestar común. Estas prácticas deliberativas pueden ser utilizadas en diversos

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Si se acepta que aunque la igualdad entre hombres es lo que se busca, el conflicto y los desequilibrios de fuerza son inevitables. 82 La justicia según el principio de a cada quien según su necesidad.

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ámbitos de participación ciudadana, es lo que nos muestran las organizaciones de corte sindical en Bolivia:83 …es cierto que estas técnicas de democracia deliberativa, de democracia étnica y ciudadanía corporativa tradicional, regidas por parámetros morales y políticos distintos a los liberales, y efectivizadas a través de instituciones no partidarias de tipo asociativo y asambleístico, tienen una existencia preponderantemente local y regional. Sin embargo, distintos momentos de la historia muestran que estos sistemas pueden articularse en redes o sistemas macro de democracia abarcante a miles de comunidades, a numerosos gremios, asumiendo la forma de ejercicio democrático en gran escala (federaciones sindicales provinciales, federaciones o confederaciones de ayllus, bloqueos de caminos, participación electoral, etc.) (Linera, Tapia Mealla, & Alcoreza, 2007: 81).

Aunque es claro que las experiencias no pueden repetirse, también es cierto que hay prácticas que se pueden aprehender. Es el caso de las prácticas deliberativas en donde la primacía la tiene el bienestar común antes que la premura de una decisión en la que no sean defendidas todas las posiciones, en donde no sean nulificadas por la mayoría sino conversas o incorporadas a la propuesta final. La deliberación se encontraría como la forma de hacer política más respetuosa hacia el Otro que participa y la forma más constante de asegurar la responsabilidad hacia la comunidad. Encontrar las características de este tipo de modelo de ejercicio de la democracia que pueden aportar prácticas e ideas en la construcción de un modelo alternativo al de las prácticas liberales no implica que se idealicen las formas comunitarias de participación. Es bastante evidente que en las organizaciones políticas campesinas y urbanas, kataristas o de otro corte ideológico, la participación femenina es mínima y en muchas ocasiones se reduce a labores asignadas a su género como el cuidado de los hijos o el cocinar para el movimiento. De la misma forma, se excluye a los más jóvenes o a los solteros. Aunque los criterios varían de un lugar a otro, es posible detectar nuevamente generalidades en las pautas de inclusión para ser considerado una “persona completa” dentro de la visión andina de organización pública. Es posible acceder al ejercicio de cargos tradicionales cumpliendo 83

Se habló de la superposición de formas organizativas en el apartado 2.2 de este trabajo: “Superposición de

sindicatos y organizaciones tradicionales en la conformación de movimientos sociales.”

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con los criterios de inclusión que cada ayllu acuerde, incluso en algunos casos con un esquema cercano a los inicios de ciudadanía liberal, es decir, sólo se puede participar de cargos si se es propietario de tierras (Albó, Ticona, & Rojas, 1995). Vale la pena decir que esto tiene formas de equilibrio, como la intención de que los cargos sean rotativos por lo que en muchas ocasiones es posible que accedan a cargos tradicionales (aunque de menor grado) jóvenes sin propiedad, en comunidades de migrantes en donde los mayores trabajan fuera de su lugar de origen, por ejemplo. La rotación de cargos y otros mecanismos como el elegir a alguien que critica mucho o que no sabe en pos de su aprendizaje son formas de inclusión en cargos que en otros contextos no se consideran y que en un marco de participación más amplio (es decir, con participación equitativa de géneros y con la oportunidad de que los que no cuenten con nada también se integren). Es en estas prácticas en donde el movimiento social encuentra sus polos pero no desaparece,84 la continuidad se da en las prácticas deliberativas barriales, sindicales y comunales. Se trata de formas que escapan al encasillamiento de ciudadano de las prácticas políticas liberales y se extiende por espacios mucho más diversos de tal manera que “Con un poco de esfuerzo, como aquel que da el Estado a los partidos para no desaparecer, estas prácticas democráticas no liberales fácilmente podrían tener una existencia regular y a escala macro estatal.” (Linera, Tapia Mealla, & Alcoreza: 81) Es importante señalar que es precisamente la existencia regular de estas prácticas lo que ha permitido una rápida organización en los momentos de lucha de este siglo, el reto es diseñar una estructura estatal que no sólo reconozca, sino que incorpore en su funcionamiento las estrategias y valores descritos, sin detener el movimiento en la participación de asuntos públicos debido a la primacía de la responsabilidad por sobre la libertad o la premura, aunado a la situación de mayor igualdad entre los hombres que son considerados capaces de ocupar los puestos de mando tradicionales: cualquiera puede y debe hacerlo a lo largo de su vida si es parte de la comunidad, aunque como revisamos, también existen criterios de inclusión.

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En el siguiente apartado revisaremos las formas de abordar a los movimientos sociales y la multitud, vividos y teorizados desde Europa en comparación a los bolivianos en un interesante debate entre Tapia y García Linera y Hardt y Negri que puede encontrarse en Imperio, multitud y sociedad abigarrada (Negri, Hardt, Tapia, García, & et.al., 2008).

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En el último apartado de esta investigación revisaremos la propuesta de Luis Tapia para incorporar las formas de deliberación a una estructura estatal de división de poderes, sin embargo, es menester revisar antes las formas en las que la sociedad abigarrada puede ser capaz de encontrar cauces de movilización y construir polos de movimiento constante a través de procesos que han tratado de ser aprehendidos teóricamente, tales como multitud y populismo.

III.3 Construcciones hegemónicas en una sociedad abigarrada.

Como se ha revisado a lo largo de la investigación, los sectores indígenas excluidos por identidad han llevado a cabo un proceso de resistencia y lucha85 para modificar los lugares que les fueron asignados. La aparente novedad radica en el uso de estrategias tradicionales de organización política que se han desarrollado superpuestas con otras estructuras impuestas por modelos de organización colonialistas. Dichas estrategias han resultado efectivas en la construcción de una nueva contingencia hegemónica que no ha sido suficiente para transformar la estructura estatal boliviana y que, sin embargo, ha sido capaz de construir realidades distintas y ha hecho repensar las categorías teóricas sociales y políticas más importantes. En este apartado se establecerá la complejidad y densidad social que da origen al sentido de los flujos sociales que conformarán una hegemonía capaz de fincar puntos de fijación no estables que aseguren una estructura distinta, menos desigual y mucho más flexible a los cambios.

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Prefiero utilizar el término lucha al de rebelión o periodo de rebelión que han utilizado autores como Silvia Rivera o Raquel Gutiérrez para referirme a las movilizaciones indígenas bolivianas de inicio de siglo ya que me parece más adecuado en tanto la rebelión hace referencia a un instante más que a un proceso, se trata de un momento de enfrentamiento sin un panorama claro. Me parece que esto ha sido trascendido por dichos movimientos, en tanto son conscientes de su origen, han elaborado símbolos condensadores y catalizadores, han tomado espacios estratégicos en la estructura gubernamental y cuentan con un proyecto de rediseño que, aunque la falta de experiencia en la arena política liberal colocó en desventaja, no se ha detenido, al menos en sus espacios populares de discusión y organización de movilización masiva de descontento.

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Me parece que el primer reconocimiento en el aprendizaje teórico a partir de la experiencia boliviana es la revaloración del concepto de sociedad abigarrada.86 En la complejidad en la que toda sociedad actual se encuentra, sea por procesos de colonialización, migración o simple interacción con culturas distintas cercanas, es posible asegurar que la mayor parte de las sociedades contemporáneas son abigarradas. Para García Linera lo abigarrado es “la coexistencia sobrepuesta de varios modos de producción, tiempos históricos y sistemas políticos.” (García Linera, Tapia Mealla, & Prada Alcoreza, 2007: 45). Para Raúl Prada, lo abigarrado “no es la dispersión sino la densidad de la articulación de la complejidad” (García Linera, Tapia Mealla, & Prada Alcoreza, 2007: 224). Por su parte Luis Tapia habla de una superposición desarticulada de varias dimensiones, incluidas el tiempo y las formas de gobierno (Tapia, 2008; Negri, Hardt, Tapia, García, & et.al., 2008). En este caso, abigarrado hace referencia a sociedades poscoloniales, a la existencia de, más que tiempos distintos, lógicas distintas de organización. La diversidad de posiciones que animan a las identidades en sociedades complejas, en donde las formas de organización masiva no se encuentran necesariamente en los centros de trabajo no resultan una dispersión, sino lo abigarrado, lo denso en una aparente fragmentación de la cual surgen distintas estrategias para conformar una ficción de unidad que pueda llamarse sociedad. Dicha fragmentación no implica dispersión en el sentido de atomización o individuación según los parámetros liberales o neoliberales sino que conforman las partículas que sirven como base de una estructura. Vale recordar que esa apariencia fragmentaria no transcurre en el caos ni en la lejanía de sus miembros, la resistencia se vive en el cotidiano, entre las relaciones sociales más cercanas, la lucha se prepara desde ahí, desde donde el modelo liberal de política desdeñó como lo privado. Son toda esa serie de relaciones superpuestas las que conforman a la sociedad abigarrada. La sociedad abigarrada erige sus fronteras no en la diferencia, como ocurre con la pretendida unidad que adquiere su forma en una institución que se autodenomina Estado Nación, porque es en la diferencia en donde el abigarramiento encuentra sus puntos de articulación masivo-populares. La sociedad abigarrada no cuenta con fronteras claras, está conformada por aquello que excede los polos institucionales, que no encuentra un límite claro, en donde 86

Esbozado por René Zavaleta y retomada por el grupo Comuna conformado por Luis Tapia, Álvaro García Linera, Raúl Prada y Raquel Gutiérrez.

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lo considerado excluido se relaciona y superpone con lo que se considera admitido dentro de los parámetros de normalidad e inclusión, es lo que escapa a las formaciones hegemónicas. El movimiento de fragmentos de la sociedad en pos de una demanda común es lo que interesa para la propuesta de construcción de fronteras de exclusión en constante cambio. Es por esto que debemos hablar de construcciones hegemónicas poco estables, en las que “La totalización parcial que el vínculo hegemónico logra crear no elimina la escisión sino que, por el contrario, debe operar a partir de las posibilidades estructurales que se derivan de ella.” (Laclau, 2006: 104). Es en esta construcción hegemónica en donde no se anulan las diferencias sino que las toma para que sirvan de base para crear, en primer lugar, un movimiento popular; en segundo lugar, nuevas estructuras institucionales. Vale la pena recordar que aunque se trata de construcciones diferenciadas, movimientos populares e instituciones forman parte del mismo entramado social, no se trata de entes diferenciados ni contrapuestos.87 Para la perspectiva de esta investigación, ambos deben mantener dinamismo e interacción constante a través de canales más diversos y amplios de los considerados por el sistema liberal de ejercer política. Aquí es en donde entran en discusión diversos conceptos que hemos encontrado durante la investigación y que es conveniente analizar para adecuar la teoría a las prácticas sociales, es aquí en donde radica la importancia del aprendizaje de las experiencias bolivianas. No se trata de un simple debate de conceptos sino de la incorporación del aprendizaje social a un cuerpo teórico que enriquezca futuras experiencias de organización social. Una vez que se acepta que la sociedad es abigarrada (superpuesta y aparentemente fragmentada), al menos en la mayor parte de nuestras sociedades contemporáneas, es necesario desplazarnos a, cómo las relaciones inmediatas pueden ser capaces de conformar una organización que logre el dinamismo que se busca en pos del bien de la mayoría, a la reducción de las fronteras de exclusión y a una menos injusta distribución de los recursos, 87

Resulta interesante leer el testimonio de Antonio Negri acerca de cómo él y el movimiento obrero del que ha participado toda su vida han considerado al Estado como “el enemigo”, mientras en Bolivia un militante del mismo movimiento es actualmente el vicepresidente y es justo frente a él y otros miembros del gobierno que han participado de movimientos populares con los que debate acerca del “movimiento de movimientos”. En Bolivia, la perspectiva es utilizar el poder como un medio, como un espacio para instituir los logros del movimiento (según García Linera) mientras en Europa se trata del enemigo frente al que se debe oponer la resistencia (Negri, Hardt, Tapia, García, & et.al., 2008).

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que permita que las personas consigan alcanzar su plan de vida (siempre y cuando este no afecte a otros). Los valores sobre los que dichas construcciones debiesen moverse para apelar constantemente al bienestar de la mayor parte de la sociedad abigarrada, son los de reciprocidad y bien común, mientras el prestigio debiese estar basado en el don. Sin embargo, para lograr que estos permeen se requiere de flujos sociales con sentido solidario que conformen organizaciones más o menos estables que aseguren la participación constante de los individuos en los asuntos comunes. Del que las organizaciones sean más o menos constantes depende también el desplazamiento de fronteras de exclusión. La fijación relativa de las organizaciones es necesaria para buscar consecuencia con el sentido y flexibilidad de las posibilidades de articulación. Para lograr lo anterior, es necesario que la sociedad abigarrada consiga una identificación política capaz de construir un bloque hegemónico en donde la participación masivo-popular fuese tan amplia que se excediera y desbordara, que irradiara formas nuevas de organización. La construcción hegemónica masivo-popular se encuentra teóricamente a discusión desde distintos frentes a partir de las formas de resistencia y lucha que han surgido en los inicios de este siglo: los movimientos antiglobalización, movimientos en defensa de la identidad y movimientos superpuestos e imbricados unidos por las mismas demandas (feministasecologistas, por ejemplo). Sin duda, todos los movimientos surgidos a finales del siglo anterior y principios de este son una muestra del desgaste de otras formas de organización que se erigían como “verdaderas” o legítimas, se trata de un buen reflejo del abigarramiento. A dichos movimientos se les ha denominado multitud o pueblo, mientras en Sudamérica, experiencias como la boliviana ha hecho que grupos como Comuna, utilicen, además de los anteriores, términos como masa, retomado de René Zavaleta. Es también con René Zavaleta con quien, para esta investigación, las características de los movimientos indígenas en Bolivia se pueden constituir teóricamente como lo masivopopular. Existe una diferencia entre lo nacional popular a lo que refería Zavaleta (2008), el pueblo y el populismo como lo concibe Laclau (2006), la multitud como se concibe según Negri y Hardt (2000) y lo masivo-popular esbozado por Zavaleta y Comuna. Es precisamente lo masivo-popular la definición que he utilizado a lo largo de la investigación y el que me parece más apropiado para acercarnos a las experiencias de movilización de inicios de siglo en Bolivia.

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Al hablar del término multitud debemos tomar en cuenta que el desarrollo del mismo se ha dado desde dos perspectivas distintas: desde el movimiento obrero italiano y los movimientos antiglobalización europeos y desde las experiencias bolivianas de inicios de siglo.88 En su concepto de multitud Hardt y Negri (2000) han asegurado el reconocimiento de la diferencia, han aceptado que en la movilización masiva se encuentran presentes descontentos sociales desde diferentes frentes e identifican al enemigo común en el Imperio. Sin embargo, su postura resulta carente de un proceso social que sostenga a la movilización, por lo que en ciertos momentos parece que la multitud es espontánea y en privilegio del flujo, los puntos de fijación no existen. Los autores suponen que la sociedad y su participación se agotan en los movimientos, como si éstos fuesen entes inamovibles, al igual que el Estado. La separación política del campo social opone a sociedad/Estado sin que exista un fundamento, para ellos resulta que sólo lo aparentemente exterior al Imperio es capaz de derrumbarlo, mientras se supone que los movimientos interiores son menores e insensatos. Debemos recordar que las fronteras son parte de la construcción. Por su parte, Tapia y García (2008) defienden el uso del término multitud a partir de las formas de microorganización de los pueblos y sectores movilizados en Bolivia desde el año 2000, así como de sus estrategias y formas flexibles de discusión y articulación política. Es por esto que me parece más conveniente el uso de lo masivo popular frente al término multitud, por lo que procederé a la revisión de sus componentes. Comenzaremos con la revisión del término masa, que significa “gran conjunto de gente que por su número puede influir en la marcha de los acontecimientos;

Muchedumbre o

conjunto numeroso de personas” según la Real Academia de la Lengua. Esto es una definición válida para lo que se pretende en esta investigación: a partir de un movimiento social en donde una muchedumbre participa, es posible no sólo influir sino modificar, tanto la marcha de acontecimientos como las estructuras que se conforman con el avance de dicha marcha.

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El debate en torno al desarrollo de multitud de Hardt y Negri (Imperio, 2000) ha sido puesto en cuestión por Ernesto Laclau (La razón populista, 2006), (Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la política, 2008) y por el grupo boliviano Comuna (Imperio, multitud y sociedad abigarrada, 2008). Dentro de Comuna, existen posturas más cercanas a Hardt y Negri como Raúl Prada y algunos más críticos como Tapia y García.

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En este sentido, Zavaleta también sugirió la idea de masa, que sería la forma de fusión de sujetos que vienen de diferentes matrices sociales, en un momento de acción política en torno a un proyecto más o menos común. Esa forma masa es lo que por lo general ha adquirido en la historia boliviana la identidad de lo nacional-popular, que también en los últimos tiempos se ha recreado en cada coyuntura de crisis mostrando y adquiriendo nuevos rostros. (Negri, Hardt, Tapia, García, & et.al., 2008: 50).

El momento de construcción masivo es un momento de fusión épica, en donde cualquier sector de la sociedad abigarrada está llamado a formar parte. Sin embargo, el movimiento masivo no es suficiente si no adquiere su sentido en lo popular. A diferencia de lo que Zavaleta defendía, lo nacional ya no puede erigirse como el estandarte en el cual lo popular tome su cauce, en tanto el Estado Nación es cuestionado por la dominación colonialista que ha ejercido sobre otros pueblos que se identifican como naciones. Para dar con el sentido de lo popular me parece conveniente acercarnos a la noción de pueblo de Ernesto Laclau (2006), en tanto …el pueblo puede ser concebido como populus–el cuerpo de todos los ciudadanos-, o como plebs –los menos privilegiados…A fin de concebir al “pueblo” del populismo necesitamos algo más: necesitamos una plebsque reclame ser el único populus legítimo –es decir, una parcialidad que quiera funcionar como la totalidad de la comunidad… (Laclau, 2006: 108).

Es menester aclarar que en esta investigación no me parece pertinente sostener una defensa del populismo, no así del término pueblo propuesto por Laclau. Dicho autor habla del populismo como una lógica política y así defiende su uso en el proceso de la construcción del pueblo. Construcción del pueblo se refiere a la formación de una cadena equivalencial de identidades que construyen una identificación política que busca representar una ficción de unidad. Ceder en los conceptos es ceder en los contenidos, según Laclau en una conferencia ofrecida en FLACSO-México hace un par de años,89 por lo tanto, a pesar de estar de acuerdo en que la construcción de los movimientos surgidos de la sociedad abigarrada tienen como punto de identificación una demanda no satisfecha que es lo que va a servir como punto de confluencia en la construcción del pueblo, no es posible mantener dichos flujos sociales en los parámetros del populismo. Construcción del pueblo o construcción de lo masivo-popular me parece una mejor forma de nombrar a este proceso en tanto, a pesar de la defensa que del populismo puede encontrarse en cualquier espectro 89

No ha sido posible hallar la referencia exacta de la fecha ni el título de la conferencia.

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ideológico, se trata de un concepto con una carga negativa ya que se identifica con un movimiento masivo que sostiene la idea de que lo masivo-popular es espontáneo e irreflexivo.90 Aunque estoy de acuerdo con que la construcción del pueblo es una operación que se encuentra revestida de una carga libidinal o afectiva muy importante, la razón y lógica no se encuentran ajenas a ella. Lo que dota de importancia a lo popular y da sentido a lo masivo es la transición entre la demanda de un sector excluido y su posterior expansión por identificación con otros sectores sociales que conforman el grueso del populus. Dicho movimiento se da a través del uso de estrategias comunitarias consideradas privadas, es momento en donde emergen las prácticas de solidaridad que se encuentran en toda la extensión de la sociedad abigarrada, sobre todo en los sectores excluidos (plebs)

que las utilizan con frecuencia como

estrategias de sobrevivencia. Dichas estrategias tendrán éxito en tanto sean capaces de lograr su expansión al resto de sectores que se identifican con sus demandas. Para lograr identificación, dichas demandas deben compartir problemáticas comunes o la identidad que las enarbola debe ser referente histórico-simbólico. Las demandas elaboradas a partir de un proceso de resistencia, movilización y lucha, así como la posterior ocupación de espacios dentro del Estado, parten de la situación de exclusión que tiene sus antecedentes remotos en tiempos de la colonia y que a través del tiempo han encontrado formas de mantener en el margen de las bondades de las diferentes contingencias históricas a los mismos sectores de la población, esto ha tenido como consecuencia que el punto de enunciación desde el que se exige el cambio sean las identidades indígenas. Las demandas de los movimientos indígenas en Bolivia tienen como característica que llevan por delante el estandarte de su defensa identitaria y que, sin embargo, son capaces de generar identificación en otros sectores indios y no indios, dentro y fuera de Bolivia. Esto se debe a que los problemas que atraviesan son los mismos que el grueso de la población aunque me parece que la misma reconoce que es precisamente el sector indígena el que los ha padecido de forma más constante y rotunda, lo que los ayuda a construir una imagen a la que se suele apoyar, al menos discursivamente y de inicio. 90

Baste recordar a Freud y su libro Psicología de las Masas (2010), en donde el contagio y el amor cuasi ciego hacia un padre-líder es lo que anima los movimientos masivos. Aunque es verdad que el o los líderes funcionan como símbolos, sin un proceso social detrás de ellos el significante se vacía de intención de lucha.

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Aunado a lo anterior es en la formación de lo masivo-popular en donde actúa con más fuerza lo simbólico y comienza a formarse la fantasía. Es por la forma en la que las demandas son capaces de vincular a diferentes sectores que pueden considerarse como puntos de articulación en la construcción del pueblo o de lo popular, “Esta es la transición de lo que hemos llamado demandas democráticas a demandas populares. Las primeras pueden ser incorporadas a una formación hegemónica en expansión; las segundas representan un desafío a la formación hegemónica como tal.” (Laclau, 2006: 108). Cuando una demanda ha dejado de ser el reclamo de un sector para convertirse en un reclamo por modificar el orden existente y las relaciones sociales entre los diversos grupos que conforman a la sociedad abigarrada y transformar sus estructuras, las demandas han sido una útil herramienta para la construcción de la única potencia capaz de llevar a consecuencia dicha transformación: lo masivo-popular. La sociedad abigarrada es la base que conforma lo masivo-popular, pero es lo masivo-popular lo que la reestructura. Es el momento de reestructuración lo que podemos identificar como momento constitutivo (la emergencia de una nueva construcción hegemónica). René Zavaleta (2008) ubica el momento constitutivo como lo que se origina después de periodos de crisis, para mí se trata del momento en el que se asientan las bases para un orden distinto al anterior a la revuelta masivo-popular. Después del momento de desestabilización, vuelve a ser visible la diversidad social de la sociedad abigarrada, aunque se mantienen las formas de organización que emergieron y se expandieron, por lo que es necesario reformular la ficción de unidad, expuesta como fantasía, que se ha sugerido durante el momento de movilización masivo-popular. En Zavaleta, por ejemplo, lo nacional funge como la ficción de unidad fundada en lo popular como contraposición a la ficción de unidad impuesta por las élites. Es así que se funda la sociedad boliviana post revolucionaria, que sin embargo, mantuvo muchas de las estructuras que combatió. A pesar de lo anterior no podemos ignorar la importancia del momento constitutivo en tanto: Los momentos constitutivos son hechos y procesos altamente políticos…En un momento constitutivo se movilizan y organizan también las grandes (nuevas) divisiones. Como resultado de las relaciones de fuerza y poderes desplegados se organizan las nuevas estructuras de la división y desigualdad social y política, así como los espacios de cooperación e integración (fronteras de inclusión y exclusión)... Un momento constitutivo es un momento de edificación

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social en la coyuntura de flujo de lo social; es un momento de producción de un orden social…es una gran articulación, la articulación de una novedad histórica, que consiste en un cambio de horizonte de sentido y de forma social. Se reorganizan las cosas y se sustituye la matriz de significación de los hechos sociales; sobre todo la dirección de estos. (Tapia, 2008, págs. 112-113).91

Es también en los momentos constitutivos en donde cada identidad hace un balance de lo que su participación en la composición masivo-popular le ha dejado, en donde las posiciones de sujeto buscan sus nuevos espacios. Es también el momento constitutivo en donde debe tenerse mucho más cuidado de no apegarse férreamente a la fantasía prometida como un ideal rígido, de fronteras cerradas, que únicamente nos acercaría a un régimen totalitario. El momento constitutivo es un momento de oportunidad pero también de riesgo. Es aquí en donde se debe asegurar que lo que se institucionaliza tenga la capacidad de encontrar procesos adecuados para mantener la flexibilidad de las formas de articulación social dadas en las movilizaciones masivo-populares, en donde, al seguir el ejemplo boliviano, se mantengan los espacios de deliberación antes existentes y se propicien

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nuevos. Para esto, revisaremos las propuestas de nueva institucionalización surgidas en los últimos años en Bolivia, de la misma forma que nos auxiliaremos de conceptos como excedente y disponibilidad para comprender mejor cómo el momento constitutivo puede ayudar a que lo masivo-popular trascienda los momentos de movilización y lucha sin abandonar el movimiento de participación.

III.4 Rizoma y espacios asamblearios. Cuando los flujos de las movilizaciones masivo-populares se encuentran en una fase de condensación después de los periodos más álgidos de dinamismo es necesario, para mantener la participación en la sociedad abigarrada, construir polos o puntos de fijación flexibles que permitan que sus límites o fronteras no sean siempre las mismas. Esto, modifica los criterios de exclusión constantemente y asegura que no sea siempre el mismo 91

Las cursivas son mías.

sector el excluido, con lo que disminuyen las posibilidades de asignar a grandes masas a posiciones incómodas dentro de la estructura social. Zizek (2006) hace muy bien en enfatizar constantemente la brecha insalvable en cada interacción (como en cada autorepresentación). No importa cuánto esfuerzo se empeñe en la intención de totalidad entre miembros de un grupo que habita en el mismo territorio o aquéllos que los colindan. No importa cuánto se intenté “hermanar a la totalidad del mundo”, estas acciones están condenadas a fracasar una y otra vez. Lo que queda son únicamente las acciones constantes, lo que en psicoanálisis se llama pulsión: “el extraño movimiento llamado ‘pulsión’ no está dirigido a la búsqueda ‘imposible’ del objeto perdido; es un impulso para poner directamente en acto ‘la pérdida misma’ –la brecha, el corte, la distancia-.” (Zizek, 2006: 104).

Es en esa condensación posterior a la

movilización en donde es posible observar con mayor claridad, sin demanda a perseguir de por medio, la incapacidad de lo simbólico para representar plenamente lo masivo-popular, es cuando recordamos su fragmentación y es, sin embargo, el momento en que se deben instituir las estructuras de representación política que aseguren la mayor participación posible dentro de los asuntos comunes. Si seguimos la recomendación de Zizek de aprovechar la pulsión sobre el deseo podríamos encontrar que en vez de esforzarnos por alcanzar la unidad imposible, el movimiento constante (pulsión) alrededor de un modelo a construir podría ampliar los límites de las estructuras actuales. “Transformar el fracaso en triunfo; en ella, el verdadero fracaso es alcanzar su objetivo, la repetición de este fracaso, la interminable circulación a través del objeto, genera una satisfacción por sí misma.” (Zizek, 2006: 107). Me parece que sólo en el dinamismo constante en busca del objetivo imposible es lo que puede encontrar soluciones, jamás totales, a los problemas de desigualdad e injusticia que encontramos en el orden socioeconómico político actual. Para lograr lo anterior es necesario aprovechar el momento constitutivo en donde los nuevos símbolos que se erijan como fundadores de un orden distinto porten valores distintos, de igualdad y reciprocidad que permitan a los nuevos puntos de fijación asegurar relaciones distintas. Zavaleta utiliza un par de conceptos que pueden ser útiles para proponer lo que puede ser ese más allá del momento de formación masivo-popular en la reestructuración de la

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sociedad abigarrada. El autor señala que existe disponibilidad social que surge en momentos de bonanza,92 aunque dicha disponibilidad se presenta con más fuerza en momentos de crisis como pandemias o guerras. Tal disponibilidad implica el grado de una sociedad de cambiar de parámetros, creencias e incluso formas de organización. La disponibilidad social se da antes de las movilizaciones masivo-populares pero también se da posteriormente, cuando existe apertura suficiente para aceptar los cambios que el movimiento trae consigo. Incluso podría decirse que es esa disponibilidad la que busca la conformación masivo-popular para transformar las condiciones de la plebs. Cuando existe la disponibilidad necesaria para mantener una ficción de unidad, es necesario pensar cuáles son los parámetros mínimos de dicha promesa. Resulta complicado mantener en la conciencia, que a pesar de buscar la constitución de un orden distinto, este no será absolutamente justo o igualitario, por lo que es necesario estar dispuestos a ser flexibles ante las complicaciones y cambios que se presenten en el camino de erigir espacios de representación que aseguren la participación y representación popular en asuntos comunes. En Bolivia, la institucionalización oficial de los espacios de deliberación popular de los distintos niveles de imbricación y superposición que conformaron las movilizaciones masivo-populares en la primera década de este siglo, es el gran reto a un gobierno surgido de las mismas. La instauración de un orden distinto, de estructuras estatales no coloniales era hacia donde apuntaban las demandas, sobre todo una vez que se solicitó la instauración de una Asamblea Constituyente. Modificar los espacios de exclusión de grandes masas indígenas parecía el primer problema a resolver para dicha asamblea, que se concentró en la aprobación de leyes que respetaran el reconocimiento de derechos de los pueblos indígenas e incluso de la protección de la hoja de coca. Todo esto con el fin de modificar las relaciones de los pueblos indígenas con otros sectores y con el Estado. Sin embargo, dicha asamblea se enfrentó a la inexperiencia de los representantes surgidos de las movilizaciones93 y no fue capaz de modificar una estructura estatal ni gubernamental de corte liberal-capitalista, la división de poderes permaneció intacta y a pesar de asegurar constitucionalmente la soberanía nacional sobre los recursos naturales, también se asegura 92

se trata de un concepto muy relacionado con el de excedente, que vale aclarar, aunque tiene un origen economicista, Zavaleta lo liga a lo político-social 93 De esto se habla en el segundo capítulo de esta investigación.

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la libre competencia y el libre mercado. Esto ha traído consigo que las diferentes organizaciones que se reorganizaron o comenzaron a estructurarse durante las movilizaciones se mantengan alerta frente a cuestiones como el alza de precios en azúcar y combustibles.94 Vale la pena decir que se ha procurado la participación de grupos diversos en la agenda de educación, coca y otros temas, sin embargo, las reuniones no se apegan a ninguna estructura formal de participación, lo que deja el riesgo latente de dilución en caso de nuevas organizaciones no comunales sino gremiales. Resulta pertinente revisar las propuestas que se han hecho en los momentos constitutivos durante los años inmediatos posteriores a las movilizaciones que pueden llegar a confluir con la propuesta de instituciones de fronteras móviles basada en la propuesta de rizoma de Gilles Deleuze (2004). Para esta revisión es necesario recordar que en principio, el concepto liberal de participación ciudadana o sociedad civil fue excedida por lo masivopopular,95 de la misma forma que encontramos que sus mediadores por excelencia, los partidos políticos, sólo son una forma más de organización en la diversidad y complejidad de la sociedad abigarrada. La intención es aprender de las formas de organización en donde La sobreposición de la identidad colectiva por encima de la individualidad, la práctica deliberativa por encima de la electiva, la coerción normativa como modo de comportamiento gratificable por encima de la adscripción y cumplimiento, la despersonalización del poder, su revocabilidad consensual, la rotatividad de funciones, etc., son formas de comportamiento que hablan de culturas políticas diferenciadas de las liberales y representativas partidarias, profundamente ancladas en las propias condiciones de vida objetiva, en los propios sistemas técnicos de reproducción social de las personas. (García Linera, Tapia Mealla, & Prada Alcoreza, 2007: 48).

Dichas condiciones han ayudado a sobrevivir a los sectores que no se rigen dentro de las lógicas moderno-liberal-capitalistas, sin embargo, es menester transitar de la frontera de la resistencia a una posición hegemónica de nuevas estructuras estatales, de nuevas estructuras de organización de la sociedad abigarrada. “La posibilidad de una real igualación política de la sociedad pasa entonces por una supresión de la estructura monoorganizativa del actual Estado boliviano…” (García Linera, Tapia Mealla, & Prada 94

Esto se da a finales de 2010 y principios de 2011. Luis Tapia (2008) llama a la organización política popular que se encuentra fuera del modelo liberal, subsuelo político. Sin embargo, me parece que denominar a esas prácticas como sub es mantenerlas en una importancia debajo de la que realmente tienen. Es por eso que prefiero hablar únicamente de formas que se encuentran fuera de los parámetros liberales, no debajo. 95

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Alcoreza, 2007: 82). La igualación política es la herramienta a perseguir, en tanto se dota de posibilidad de ampliar a la mayor parte de la población la participación en la toma de decisiones de asuntos comunes, se da la capacidad de incidir desde la posición que ocupan, de mantenerla o transformarla, no de forma unívoca, sino desde plataformas de deliberación con el resto de posiciones. Es por lo anterior que Luis Tapia (García Linera, Tapia Mealla, & Prada Alcoreza, 2007; Tapia, 2008) hace una crítica a las estructuras que monopolizan la representación política y propone, desde las experiencias de movilización y la organización comunitaria asamblearia, formas distintas de organizar el aparato gubernamental del Estado boliviano. Me parece que es necesario hacer una revisión de dichas propuestas en tanto, los ajustes entre una nueva organización post movilizaciones no se ha llevado a cabo desde los canales ya existentes. La reestructuración se ha encontrado con instituciones coloniales rígidas y sectores con mayor experiencia en los canales de participación liberal a los que no les interesa modificar su posición privilegiada. Tapia hace una crítica a las estructuras de representación política y a la división de poderes. No se trata de defender que el equilibrio de poderes no es útil para asegurar condiciones más o menos igualitarias de participación política, sino de criticar la forma en la que la división se constituye actualmente. Esto me parece una revisión prioritaria, en tanto, la representación de las sociedades abigarradas no pueden darse en estructuras casi idénticas a las que existen en una forma de organización política tan desigual, mucho menos de corte colonial, como las que existen actualmente en Bolivia. La primera crítica de Tapia es contra el presidencialismo, postura en la que coincido en tanto, una persona pretende representar a un grupo dominante, de tal forma que los blancos o militares mestizos se han colocado como símbolo del poder estatal. Aunque ahora ocupa el lugar un indígena aymara, no es suficiente la modificación del símbolo si éste no es capaz de instituir una nueva estructura de representación. Es por eso que Tapia propone la creación de un ejecutivo colegiado en el que se “represente la diversidad cultural y política existente en el país, y refuerce la idea que la democracia no consiste en entregarle la dirección y el liderazgo a alguien, sino cogobernar…” (García Linera, Tapia Mealla, & Prada Alcoreza, 2007: 151). Algo a destacar es que aunque lo propone dentro de un marco constitucional, aclara que se trata de procesos contingentes y centra su propuesta de reestructuración gubernamental en una división de poderes en donde se representen todos los sectores que

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conforman a la sociedad abigarrada, de tal suerte que tanto el ejecutivo como el judicial 96 están íntimamente ligados con la representación en un congreso (legislativo) que a su vez se encuentra articulado a un sistema de participación, deliberación y representación popular. Es en este punto en donde nos centraremos ya que es desde aquí desde donde sería posible construir una estructura diferente97 y hacia donde pocos trabajos apuntan.98 Para comenzar con este argumento, me gustaría aclarar que en el momento constitutivo o momento de construcción de una nueva hegemonía post movilización masivo-popular99 a lo que se va a buscar representar es a la sociedad abigarrada, en toda su densidad y complejidad, no a los actores vencedores de los momentos de lucha, que es lo que ha mantenido los lugares de exclusión para los mismos sectores. No se representa a lo masivo-popular porque esta fue una construcción para un momento de demandas incumplidas, aunque la defensa de la plebs se mantenga, esta será en busca de un nuevo lugar porque la construcción a la que se aspira es otra. No se va a representar lo masivopopular porque se encontrarían en ventaja los sectores más dinámicos en las movilizaciones. La representación política debe ser de lo organizado y lo que excede dicha organización, tal vez es aquí en donde se encuentra el mayor desacuerdo con la propuesta de Tapia, en tanto él habla de participación y representación comunitaria y de la sociedad civil, ambas formas que ya existen, de las que se debe aprender y que, sin embargo, son insuficientes. Es por esto que se debe garantizar que existan canales en donde tanto lo

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Su propuesta para el poder judicial radica en la igualación de sistemas normativos y jurídicos, así como en la creación de un Consejo Colectivo, de jurados colectivos y tribunales colegiados. También propone que este poder no tenga atribuciones legales sobre el legislativo para evitar presiones de grupos de poder que no se encuentren representados con la fuerza que les gustaría en dicho espacio. (García Linera, Tapia Mealla, & Prada Alcoreza, 2007, págs. 163-164) 97 Esto a pesar de que Tapia va mucho más allá y realiza varias propuestas de organización gubernamental 98 Tapia (2007) propone la existencia de un cuarto poder, el de gestión colectiva, en donde se administrarían los recursos del Estado, tanto financieros como naturales, de la misma forma que se discutiría y decidiría acerca de los servicios públicos como educación, salud y vivienda, así como de los bienes los servicios prestados por empresas estatales y paraestatales. Se trata de un poder en donde se delibera acerca del ejercicio de recursos y la rendición de cuentas, que a mi parecer, también debiese estar ligado íntimamente a los espacios de deliberación. 99 Que es también una construcción hegemónica contingente, aunque mucho menos duradera que otras formas de organización porque lo masivo-popular se constituye como identificación y en consecución de una demanda, mientras los puntos de fijación resultado de esos procesos rearticulan relaciones entre identidades y asignan nuevos lugares a las mismas.

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instaurado durante la movilización como lo no incluido en éstas sean partícipes del derecho al cogobierno.100 La propuesta de Tapia se basa en la conformación de un espacio asambleario creado por el gobierno, como una estructura estatal para asegurar el derecho al cogobierno, en donde se delibere (discuta y proponga) acerca de temas locales, regionales y nacionales. Es precisamente entre los niveles locales y el nacional en donde es más importante crear vínculos más fuertes. Esto debido a que la preeminencia de intereses regionales es lo que fragmenta de forma más rotunda la posibilidad de acuerdos entre el grueso de la sociedad abigarrada y la representación a nivel estatal, por los intereses de una mediación que representa intereses económicos y políticos espaciales específicos. Para realizar un ejercicio de deliberación lo más amplio posible, es necesario aceptar una lógica temporal de ejercer la política muy distinta a la moderna liberal. La premura en la toma de decisiones no debe contemplarse como un criterio de eficacia. Tal vez el principal criterio podrían ser los acuerdos logrados. Cuando no sea posible encontrar confluencia entre las diversas posiciones entre los espacios asamblearios será necesario mantener canales de discusión abiertos hasta que se encuentre un cauce de deliberación. La omisión de posturas por la de una mayoría, en este caso, sería el último recurso. De esta forma, la representación no se encontraría sujeta a una mera agregación de intereses a una propuesta ya dada, sino que se construiría a partir de las diferentes conclusiones y propuestas provenientes de cada espacio deliberativo. Es a través del sistema de deliberación de asuntos comunes en donde la posibilidad de excluir minorías se reduce, ya que los acuerdos no parten de una corporación, ya que aunque éstas también participen, no tendrían la capacidad de decisión que les da las posibilidades de participación en donde únicamente se representan colectividades. No se trata de representar a números sino a posiciones construidas en torno a temas comunes. Los participantes de los espacios asamblearios que representarían a lo local y lo regional no tendrían la facultad inmediata (como no la tienen los representantes de las comunidades) de negociar porque únicamente van a presentar y defender una posición, por lo que tienen el deber de regresar a su espacio de origen para que los cambios y aportaciones discutidos en 100

“De manera sintética se puede decir que el principal derecho político es el derecho a cogobernar, es decir, a participar en la deliberación y legislación…” (García Linera, Tapia Mealla, & Prada Alcoreza, 2007: 172).

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otros espacios sean discutidos nuevamente para ser aprobados o modificados para una nueva presentación. Las propuestas de dichos espacios elaborados por Tapia van desde la conformación de un legislativo compuesto por autoridades tradicionales y ciudadanos insaculados, hasta un criterio de proporcionalidad por sectores en un distrito electoral nacional único. En su primera propuesta encontramos que el principal problema es que asegura la representación de comunidades con distintas características, no a la diversidad de su población, de la sociedad abigarrada a pesar del intento de agregar a pueblos indígenas y comunidades, la propuesta queda muy corta en tanto de esta forma no es posible evitar que las hegemonías se construyan en una hegemonía opresiva al revés. No podemos olvidar que existen sectores indígenas extremistas, por lo que aparece como mejor opción la representación surgida de un proceso de deliberación abierto. El mismo Tapia (2007) advierte que la inexperiencia de los participantes insaculados puede colocarlos en una posición vulnerable frente a los grupos organizados y de presión, esto haría a dichos grupos los más influyentes y la representación de intereses podría colocarse fácilmente sobre la representación del interés general. En la segunda propuesta, el principal desacuerdo con Tapia radica en que mientras él defiende el principio de representación de proporcionalidad para asegurar la participación de todos los sectores, me parece que la división territorial de criterios amplios de participación abarcaría mucho mejor la diferencia entre pobladores de un mismo espacio. Cabe destacar que en esta forma de ejercicio de participación del derecho a cogobernar no existen mediadores necesarios entre el individuo que quiere participar101y el gobierno. El partido político existiría como una forma de organización política en torno a un programa y una ideología y cualquiera que así lo prefiera puede ser parte de ellos, sin embargo, éstos no serían los portadores del monopolio de representación ya que el espectro de participación político se habría ampliado, de forma que la posición a defender puede depender de la participación en un partido político, en un sindicato, una junta vecinal o desde una posición individual. Es esta forma de participación colectiva en el ejercicio del cogobierno la que me parece

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Por supuesto, esto se ajustaría a un reglamento como la no permisividad a quienes se encuentren intoxicados o hayan presentado conductas violentas contra otro participante del espacio.

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más interesante y capaz de mantener el interés de diversos sectores de la sociedad abigarrada para continuar activos en la actividad política, tanto a través de las formas organizativas surgidas durante las movilizaciones masivo-populares como de las conformadas posteriormente y las que puedan reconstruirse o surgir a partir de los espacios deliberativos. Esto permitiría mayor flexibilidad en las instituciones sociales y gubernamentales, permitirían un Estado de estructuras menos rígidas, lo que ayudaría a minimizar los espacios de exclusión, sobre todo, porque los que la padecerían encontrarían canales de deliberación en donde se puede discutir la pertinencia o cambio del lugar que les es asignado, no se encuentran excluidos de la toma de decisiones que los mantiene en una situación de vida en desventaja. La propuesta de fronteras móviles y estructuras flexibles resulta distinta a lo que Deleuze describe acerca del sistema capitalista, principalmente, porque esta propuesta no busca reproducir un orden, el mismo orden, en donde se perpetúen posiciones de privilegio y únicamente se agreguen espacios para disminuir descontentos. La propuesta, por el contrario, busca que el orden no sea el mismo, que no se repitan posiciones para que las fuerzas entre grupos y sectores sean mucho más equilibradas y los criterios para ejercer la toma de decisiones no se encuentre en pequeños grupos o élites. La esperanza que puede encontrarse en esta propuesta es que surge después de un proceso en el que se va desde la reapropiación del término con el que una mayoría fue asignada a la exclusión: indio. Es a partir de esa reapropiación desde donde se revaloran, reconstruyen y construyen tejidos sociales y formaciones simbólicas que van a comenzar una dinámica rizomática que lejos de detenerse sorprende constantemente debido a que el mando nunca es estable, a que el movimiento masivo-popular puede surgir desde donde no se esperaba: Las multiplicidades son rizomáticas, y denuncian las pseudomultiplicidades arborescentes. No hay unidad que sirva de pivote en el objeto, así como tampoco que se divida en el sujeto. Ni una unidad siquiera, aún queriendo, para abortar en el objeto y para ‘retornar’ en el sujeto. Una multiplicidad no tienen sujeto ni objeto, sino tan solo determinaciones, grandezas, dimensiones que no pueden crecer sin que ella cambie de naturaleza (las leyes de combinación crecen, pues, mediante la multiplicidad)… una composición es, precisamente, este crecimiento de las dimensiones en una multiplicidad que cambia inevitablemente de naturaleza a medida que aumenta sus conexiones. En un rizoma no hay puntos o posiciones como se le encuentra en una estructura, un árbol, una raíz. (Deleuze & Guattari, 2004)

Las estructuras rizomáticas pueden servir para una construcción en el modelo teórico de un nuevo orden social, en donde los centros se desdibujan. Con esto no quiero decir que no existan: los centros de significación social, se conforman conforme los flujos se crucen en

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un mismo punto (ejemplo de esto pueden ser formas de articulación en movimientos sociales con hegemonía en formas de participación indígena: los representantes o la identidad enarbolada a través de una demanda surgirán en donde los flujos de organización se crucen). La gracia de un nuevo orden social de esta naturaleza radicaría en que lo excluido en su formación no sería jamás el mismo grupo o el mismo sector (como ocurre en las estructuras actuales). Las fronteras sociales serían sustituidas por contornos. Ni centros ni contornos serían permanentes. No puedo ser tan inocente como para creer que las estructuras formadas de esta forma serán efímeras, sin embrago, me parece que tampoco es posible afirmar que las estructuras son inamovibles cuando existen procesos que aseguren la participación de los excluidos en la toma de decisiones. El ánimo de cambio (que no de progreso) debe ser una lógica constante de los grupos excluidos. La ruptura de líneas tan rígidas como el pobre y el rico, el explotador y el explotado debiesen diluirse, encontrar formas distintas de relación. “Hay ruptura en el rizoma cada vez que líneas segmentarias exploten en una línea de fuga, si bien ésta forma parte del rizoma. Estas líneas no dejan de remitirse las unas a las otras. Es por esta razón que nunca se puede dar un dualismo o una dicotomía…” (Deleuze & Guattari, 2004: 22). Las propuestas no deben cejar, así como tampoco el intento por mantener el interés en la participación política de los que conforman a la sociedad abigarrada. Sólo de esta forma se asegura la imposibilidad de reproducción ciega del orden actual.

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CONCLUSIONES

A lo largo de la investigación, la experiencia boliviana y su complejidad han permitido que muchas de las ideas iniciales de investigación hayan sido ampliadas y enriquecidas. El conocimiento adquirido teórica y prácticamente ha servido para concluir este trabajo y sentar las bases para investigaciones posteriores gracias a los conceptos que han podido conformarse y vincularse a partir del acercamiento a la realidad política boliviana. Las principales ideas surgidas en este trabajo, pueden recapitularse de la siguiente forma. Las principales movilizaciones masivo-populares de este siglo han surgido como reclamos identitarios por la exclusión que padecen grandes grupos que comparten elementos comunes suficientes para considerarse una identidad. El padecer la misma situación de vida, el compartir demandas insatisfechas para mejorar su situación, es lo que motiva su participación política en donde hacen uso de las estrategias y herramientas que les han permitido resistir los embates de culturas ajenas colonialistas durante siglos. Las movilizaciones masivo-populares se organizan desde los ámbitos comunitarios, que se consideran parte de lo privado en el sistema liberal-moderno-capitalista y que, sin embargo, son los escenarios de organización de resistencia y lucha de muchos de los pueblos originarios de América Latina. Tal es el caso de los aymaras y quechuas en Bolivia. Las identidades indígenas en América Latina y Bolivia han transitado por un proceso de reafirmación para hacer frente a las embestidas de sociedades colonialistas que los han asignado a espacios de exclusión, es decir, a espacios que parecen contener a la sociedad abigarrada aunque lo que hagan sea, únicamente, dibujar fronteras de privilegios y marcar espacios incómodos para grupos que no cumplen con los parámetros hegemónicos de blanquitud. Los mecanismos de exclusión que se utilizan para mantener a los mismos grupos en exclusión son una serie de prácticas ligadas: discriminación, pobreza y la imposibilidad de participar de la política como la capacidad de tomar decisiones con respecto a los temas comunes. Esto, a pesar de tratarse de grupos con un peso demográfico importante, como el caso boliviano en donde alrededor del 60% de la población se considera indígena.

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Los grupos que han decidido no ceder ante las exigencias de adoptar parámetros de blanquitud han resistido y a través de la reafirmación de sus identidades, han ocupado espacios públicos a los que se les ha negado el acceso a lo largo de la historia debido al fuerte componente político de sus demandas. Es el caso de las identidades indígenas que buscan modificar la estructura actual que los asigna a la exclusión. Para esto, han aprovechado el aprendizaje adquirido a través de siglos de resistencia, al revalorar sus tradicionales formas de organización y su flexibilidad para adaptar otras formas que les han sido benéficas como los sindicatos y en algunos casos, los partidos políticos. Esto, siempre con apego al valor de reciprocidad, que sirve como un contrapeso importante a las lógicas de competencia que el libre mercado les ha impuesto. Con lo anterior, no quiero decir que dichos pueblos se encuentren ajenos a las lógicas de funcionamiento del sistema modernoliberal-capitalista, sin embargo, son ellos los que cuentan con un bagaje mayor y lo suficientemente distinto de conocimientos para sortearlas. Los factores que han permitido un aparente despertar de los pueblos oprimidos se encuentran en los valores, comportamientos y símbolos que les han permitido resistir los múltiples intentos y formas de exterminio o absorción. Una reivindicación simbólica nacida de gobiernos revolucionarios de principios del siglo XX que tenían un ánimo nacionalista sirvió de apoyo para desarrollar un orgullo propio que buscara restaurar la dignidad del indio más allá del símbolo. Dicho despertar es aparente simplemente porque los pueblos indígenas nunca han dejado de luchar y levantarse. Es a partir de los años 70’s del siglo pasado cuando a la luz de las guerrillas comienza un proceso de fortificación y superposición de organización con otras formas de lucha y resistencia popular que pretenden construir un frente hegemónico –o contrahegemónico- en la sociedad abigarrada. La sociedad abigarrada refiere a la densidad social, se trata del exceso de toda estructura, de la complejidad del entramado de relaciones interpersonales e intergrupales. Las estructuras son las que conforman intentos de orden por lo que se esgrimen fronteras de inclusión/exclusión. Con esto, se asignan lugares “límite” a lo que no sigue parámetros hegemónicos de lo considerado normal en un orden determinado, en este caso, los pueblos indios frente al orden moderno-liberal-capitalista. Esta asignación es una estrategia del orden existente para asegurar su reproducción, ya que a pesar de los espacios que parece

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abrir el sistema moderno-liberal ante la diferencia, éstos resultan únicamente una forma de agregar al Otro que acepta los parámetros impuestos, se trata de una aceptación a cambio de una renuncia: mujeres en el ejercicio de la política liberal con la misma actitud y agendas que los hombres blancos heterosexuales; indígenas que defienden el libre mercado, etcétera. A pesar de lo anterior, la sociedad abigarrada nunca se encuentra del todo domesticada, escapa, el rizoma nunca se detiene por completo a pesar de las estructuras que buscan contenerlo. La sociedad abigarrada excede los límites hegemónicos, los límites institucionales, es lo que irradia en direcciones no establecidas. Es en los espacios de resistencia y lucha en donde es posible localizar dichas fibras. Es en los movimientos sociales bolivianos en donde fue posible observar que el éxito de su organización se encuentra en su impredecibilidad, en la plasticidad de sus roles y estrategias de bloqueo, en la capacidad de construir en donde se cree que se ha destruido organización. Esto es posible debido a la solidaridad inherente a sus conformaciones sociales cuyo origen puede ubicarse en la reciprocidad entre pisos ecológicos o las redes intra e inter comunitarias que han servido como espacio de solidaridad para sobrevivir. A pesar de estas enseñanzas, no debe dejarse de lado que en los movimientos indígenas contemporáneos deben trabajarse temas de igualdad de género y revisar sus parámetros de inclusión (posesión de tierras, estado civil, edad) en la participación asamblearia. Los pueblos indígenas en Bolivia han desarrollado una especie de interfaz que, hasta finales del siglo pasado, no había aparecido con tanta fuerza en el espacio público liberal debido al confinamiento al que estaban sujetas sus prácticas. Superpusieron estructuras y mezclaron lógicas, aunque es a finales del siglo pasado cuando la revalorización de sus prácticas y conocimientos comienza a tener impacto dentro de los mismos pueblos, como respuesta al orden colonialista que los excluye. Los pueblos indígenas y sus organizaciones sindicales y políticas comienzan a plantearse la posibilidad de aumentar su capacidad de participación en medios democráticos liberales institucionales desde los que pretenden modificar las condiciones colonialistas de exclusión en las que viven. Es así que desde las movilizaciones masivo-populares acaecidas en El Alto, Cochabamba y muchos lugares del país en las

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guerras del agua y del gas, comienza un proceso de organización política que pretende ser mucho más permanente que lo que tienen al momento de movilizarse.

Los sindicatos y otras formas de organización masivo-populares bolivianos encuentran en la oportunidad de adherirse al Movimiento al Socialismo (MAS) una oportunidad de ser parte de procesos en los que no habían tenido oportunidad de contender y de los que habían sido excluidos con argumentos jurídicos endebles. Es en ese momento, en el que por primera vez, los candidatos y votantes indígenas se agregan a la carrera electoral de forma intensiva. El aprendizaje de los procesos electorales en principio y, legislativos, de gobierno y administrativos posteriormente, no ha sido fácil y tampoco suficiente. Las trabas de un sistema diseñado para la exclusión de las identidades indígenas, con todas las prácticas culturales que éstas traen consigo, ha puesto trabas importantes en reformas legislativas que aspiren a hacer cambios estructurales, como la demanda por respeto a la tierra común y la defensa de las autonomías regionales que ha sido defendida y usurpada por la élite oriental boliviana que pretende un territorio autónomo que no se ciña con totalidad a un gobierno comandado por un indio. Aunado a esto, el trato hacia los recién ingresados en los espacios de representación liberal se ha tornado en actitudes hostiles y discriminatorias contra personas que llevan trajes tradicionales. También se ha abusado de su inexperiencia a la hora de los cabildeos legislativos, esto ocasiona en algunos aymaras una especie de desencanto de la lucha. Para el movimiento indígena, como para cualquier otro movimiento que se encuentre en contra del orden establecido, el ejercicio de algunas posiciones dentro del esquema liberal de representación política no es la solución para sus demandas, como tampoco es la puerta que abre las posibilidades de cambio estructural, ya que se trata de un diseño que pretende realizar modificaciones moderadas que aseguren la reproducción del orden que los grupos con mayores beneficios piensan adecuado y que busca extender sus estándares lo más posible. De tal forma que desde las posiciones ganadas por los indígenas bolivianos es posible formalizar algunos logros del movimiento como el reconocimiento oficial de sus lenguas como nacionales, sin embargo, no podemos dejar de lado que esto no rompe por completo con los esquemas de blanquitud del orden colonial.

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La trascendencia del movimiento indígena boliviano tiene su principal base en las formas de organización que surgieron durante las movilizaciones y las que nacieron posteriormente, ya que se trata de relaciones instituidas a partir del rescate del aprendizaje adquirido a lo largo de los siglos a partir de las formas tradicionales de organización y su imbricación y superposición con otras formas de participación política y que en cierto momento, fueron espacios de resistencia y lucha, desarrolladas dentro del orden modernoliberal-capitalista. Es a partir de dichas imbricaciones y superposiciones sobre la base de valores alternos que la importancia de los movimientos indígenas bolivianos tiene potencial para comenzar la construcción de un orden distinto o, al menos, de transmitir conocimientos para otras experiencias de organización, hacia otros espacios de lucha. Es a través de las formas simbólicas en donde se fusionan las estrategias de lucha, los valores, el pasado mítico y la promesa de un orden distinto (pachakutik). El valor que se detectó en esta investigación y que ha sido observado en las prácticas sociales de los pueblos indígenas bolivianos y mexicanos, que me parece resulta trascendente en una forma distinta y más justa de ejercicio político (decisión pública) es el de reciprocidad. Este valor es el que permite que -además de sobrevivir y encontrar estrategias de apoyo dentro de comunidades y entre ellas, hasta llegar a regiones- se abran espacios de deliberación en donde los asuntos comunes sean ampliamente discutidos, ya que se trata de un espacio en donde se evidencia la responsabilidad y corresponsabilidad entre los miembros de la comunidad. Dichos asuntos van desde las demandas a enarbolar frente a un Estado nacional hasta la forma en la que los pueblos se van a organizar en una movilización. Esto, fácilmente puede extenderse a otros temas como el uso de recursos comunes o la organización de una fiesta. Se trata de un valor sustentado en el dar, es capaz de construir relaciones de amistad. Dichas relaciones tienen la ventaja de ser flexibles en tanto, no se espera que el otro dé -ni sea- como yo. Cuando se recibe, se espera regresar el don, aunque no sea una retribución directa a quien te dio en el momento en que lo precisaste. Esto, conforma una red de solidaridad social y responsabilidad para con el Otro –sin rostro pero sí con necesidad- que el orden moderno-liberal-capitalista desconoce por completo.

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