Historia, antropología y poder: Una relación epistemológicamente indivisible

REVISTA VENEZOLANA DE

ECONOMÍA Y CIENCIAS SOCIALES

Caracas, mayo-agosto vol. 18, nº 2, 2012

Rev. Venez. de Econ. y Ciencias Sociales, 2012, vol.18, nº 2 (mayo-agosto), pp. 119-152

Historia, antropología y poder: una relación epistemológica indivisible Rogelio Altez La historia como necesidad metodológica A partir del Nuevo Orden Internacional y de los escenarios construidos por la Guerra Fría, las expansiones imperialistas de soviéticos y norteamericanos arrinconaron al sur empobrecido y le explotaron de maneras indecibles. Tal explotación no solamente se desplegó en niveles económicos (cristalizada en extracciones de materia prima útil a los fines industriales del norte), sino también en nuevas formas de explotación ideológica, de la mano de la conformación de frentes políticos que acabaron por dar sus vidas defendiendo una u otra causa imperialista. Fue una especie de hegemonía bipolar en forma de virus: casi todos fueron “contaminados”. En nombre de las sensibilidades que desde ambas concepciones de la dominación se fundaban, aquello que fue proclamado como un conjunto de verdades absolutas, descansaba en el mismo discurso de los valores modernos, llamados desde el siglo XVIII como “valores humanos”. A la vuelta de pocas décadas, muchas de las culturas diferentes que generalmente han sido llamadas “primitivas” o “arcaicas”, pasaron de una situación de imaginadadistancia concreta y objetiva con relación a Occidente, a nuevas circunstancias en donde la ambición y la explotación nórdico-industrial les reposicionaban en el sistema-mundo y frente a sí mismos. De “grupos étnicos” en “estado primitivo” pasarían a “naciones” o “repúblicas” de la mano de financistas interesados en poseer zonas de influencia geopolítica. Ante esto, estaba quedando muy claro que se trataba de procesos históricos transparentemente definidos y en pleno proceso de desarrollo los que estimulaban y determinaban tales cambios estructurales. A partir de allí, en el caso de la disciplina antropológica, surgiría una “nueva” Antropología Política, tal como la propuso Balandier, donde la discusión entre historia y antropología, por ejemplo, tendrá un espacio fundamental. Georges Balandier realizó un intento de ordenamiento del estado de la cuestión y presentó una Antropología Política que rescata a la historia como una herramienta de conocimiento en la observación de los procesos de poder:

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La antropología política renueva el viejo debate relativo a la relación de las sociedades tradicionales (o arcaicas) con la Historia. Y ello por una razón principal que ya hemos convocado: el campo político es aquel en que la Historia imprime su marca con fuerza. Si las sociedades llamadas segmentarias están dentro de la Historia por su movimiento de composición y descomposición sucesivas, por las modificaciones de sus sistemas religiosos, por su apertura (libre u obligada) a los aportes exteriores, las sociedades estatales se hallan presentes en ella de otra manera: con toda plenitud. (Balandier, 1969, 214). La “Historia”, con las mayúsculas que utiliza el autor, se hizo presente ante los ojos de la antropología, ciertamente, como un elemento determinante. Aparecerá en la disciplina, de una manera nada ligera y por primera vez, como una consideración metodológica en el estudio de la problemática política: Tan pronto como se halla presente, el cometido antropológico ya no puede evitar un encuentro con la Historia. (...) Los que más han contribuido a este reconocimiento de la Historia y a la puesta en evidencia de la utilización política de los datos de la historia ideológica, son los antropólogos que se dedicaron al estudio de los sistemas estatales,... (Ídem, 214-215).

El aporte de Balandier no es solamente una precisión teórica y metodológica sobre la investigación de lo político y las relaciones de poder dentro de la antropología; es, también, una crítica a la forma de hacer antropología, tal como si ésta se desenvolviera de una manera inadvertida y desconectada de los procesos históricos. Esto lo nota con gran claridad el trabajo de Omar Rodríguez (1991), en el cual se atiende con sumo cuidado la obra del pensador francés. Dice Rodríguez al respecto: ...Balandier aborda de manera mucho más amplia el examen de la colonización como un proceso generador de ‘dinámicas’ y relaciones determinantes que, de una u otra forma, interfieren en las historias de las sociedades sometidas al capitalismo. Con ello busca una mayor precisión sobre lo que denomina ‘teorías del cambio’, partiendo de la necesaria revisión y consideración de esas ‘historias’, antes y después de la colonización. (Rodriguez, 1991,146).

La crítica de Balandier resulta, al fin y al cabo, una discusión abierta con casi todas las propuestas teóricas y metodológicas de la antropología, destacando el tema y el caso de la historia para la disciplina de las culturas, en donde se detiene a debatir con el estructuralismo. Este debate tampoco es una casualidad, puesto que la concepción de la historia en Lévi-Strauss viene a ser un opuesto epistemológico a las consideraciones de la Antropología Política que propone su compatriota. Este debate, muy concreto y a la vez clarificador, se da entre lo dicho por Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje (publicado por primera vez en 1962) y la Antropología Política de Balandier (que sale a la luz en 1967). Dijo el estructuralista sobre la historia en ese libro:

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La historia, pues, no escapa a esa obligación, común a todo conocimiento, de utilizar un código para analizar su objeto, aun (y sobre todo) si se le atribuye a ese objeto una realidad continua. Los caracteres distintivos del conocimiento histórico no dependen de la inexistencia de un código, que es ilusoria, sino de su naturaleza particular: este código consiste en una cronología. (LéviStrauss, 1964, 374). Lévi-Strauss asigna aquí a la cronología una función excesiva dentro de la investigación histórica, conveniente, quizás, para una crítica a los métodos de enseñanza de la historia en la educación formal: “para convencerse de ello, basta con pensar en cómo llega un alumno a aprender la historia: la reduce a un cuerpo descarnado del que las fechas forman el esqueleto” (1964, 374). El “código cronológico”, tal como lo llama, es convertido allí en un símil de la metodología de la investigación histórica. Lévi-Strauss, en consecuencia, parece confundir a la cronología con los procesos, igualando métodos de enseñanza con métodos de investigación científica. No obstante esto, la “reacción antihistórica” del famoso francés, se comprende a partir (más allá del acertado cuestionamiento a la propia enseñanza de la historia que detectó en la educación formal) de las ambiciones de la historiografía universalista que desde el siglo XIX pretendió elaborar un mismo tronco de evolución cultural que confluía conveniente y etnocéntricamente en la Europa “civilizada”. O como bien lo dice el maestro Gustavo Martin (1995), con relación al propio Lévi-Strauss: ...lo que podríamos calificar de reacción antihistórica es el producto de lo que se consideran son los excesos cometidos por las escuelas histórico-culturales que, durante el siglo XIX, intentaron, a través de puras y simples conjeturas, reconstruir la historia de la humanidad. Al hablar de estas escuelas histórico-culturales me refiero fundamentalmente tanto al evolucionismo anglosajón como al difusionismo alemán. (Martin, 1995, 31).

La “confusión” entre las nociones de proceso e historia no es casual ni ligera en la antropología. No cabe duda que la noción de “proceso” es técnicamente más maleable que la de “historia” en tanto sea entendida empíricamente, esto es: como un ámbito del transcurrir, y no como una noción materialista que la supone como el movimiento dialéctico de la historia misma (incorporando a esto lo simbólico y lo material como una relación indivisible). Quizás por ello algunos antropólogos se sintieron más cómodos al utilizarle en lugar de “historia”, especialmente cuando se dieron a la tarea de definir al “estudio de la política”. La idea de que ésta se desenvuelve entre los “objetivos” (públicos o privados) de ciertos “grupos” sociales condujo a la realización de que esos mismos objetivos se transforman en el tiempo y, por tanto, deben observarse dentro de “procesos”, como lo aseguran Swartz, Turner y Tuden:

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Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales El estudio de la política, entonces, es el estudio del proceso vinculado a la determinación y realización de objetivos públicos y al logro y uso diferencial de poder por los miembros del grupo interesado en esos objetivos (Swartz, Turner y Tuden, 2002, 7).

Es por ello que los “procesualistas” en la antropología señalan que el estudio de la política es, asimismo, el “estudio de cierta clase de procesos” (certain kind of processes)1, sobre los cuales debe centrarse la mirada del investigador, prestando atención a esos procesos por encima de los grupos sociales en donde tienen lugar. No obstante, si bien el foco no es conducido hacia los “grupos”, sí se acepta que el tiempo en el que se desarrollan esos procesos es, antes que “estructural”, histórico (Swartz, Turner y Tuden, 2002, 8). El asunto aquí es que la noción de “proceso” se aproxima (una vez más) a las propuestas estructuralfuncionalistas, alejándose de la noción de “historia” que el materialismo propone en su lógica analítica. De allí que la noción de “objetivos” (goals) que seduce a los procesualistas, se distancia, asimismo, del problema de los intereses que movilizan a esos grupos. Intereses y objetivos no son sinónimos en el devenir de la historia, pues la cuestión de los intereses resulta mucho más compleja, o tan complicadamente contradictoria, que sólo es posible comprenderle si se le observa desde una lógica analítica que parta de la noción marxista de dialéctica.2 De allí que la diferencia entre el “proceso” de los procesualistas y el “proceso” del materialismo es, con todo, profundamente epistemológica. Con la idea de los “objetivos”, el procesualismo elude muy elegantemente asirse a nociones materialistas que tienten sus premisas hacia compromisos ideológicos. Sin embargo, es justo decir que los procesualistas en antropología han propuesto observar esos procesos en el espacio y en el tiempo al unísono y como un continuum, enseñando con ello, quizás, una herencia digna del particularismo histórico de principios de siglo XX. Recuerda esto, de alguna manera, a la idea de una historia “itineraria”, como la explicó alguna vez José Gaos (1973, 1  “The important point here is that since politics is the study of certain kind of processes, it is essential to center our attention on these processes rather than on the groups of fields within which they occur.” Swartz, Turner y Tuden (2002, 8). 2  Creemos que los objetivos se demarcan desde los intereses, y aunque son trazados desde los “grupos” o asociaciones de grupos que comparten esos intereses, la cuestión es que no se trata de lo mismo, y que si bien es posible observar o divisar a los objetivos desde esquemas politológicos, no es posible comprender analíticamente a los intereses sin hallarlos relacionados y determinados por el poder o las relaciones de poder propias de una sociedad o contexto dado. En todo caso, conviene señalar que los intereses se construyen y proyectan desde grupos sociales y en correspondencia con el beneficio de esos mismos grupos sociales; esto significa que los intereses, en tanto que tales, jamás han de apuntar al beneficio “público” o común al resto de la sociedad, pues por naturaleza se hallan en contradicción con el beneficio del resto de la sociedad: sus “objetivos” apuntan al beneficio del grupo al que representan. De no ser así, no podrían ser, precisamente, intereses.

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39).3 En todo caso, en esta línea de investigación la “historia” es un aspecto específico, propio de esos contextos observados, y no una noción metodológica con la cual observar, precisamente, a los contextos. Está claro que quienes comprenden a la historia como una secuencia lineal de acontecimientos (en donde los primeros determinan a los que les suceden) o un aspecto deducible de la realidad (una “clase” o “tipo” particular de procesos), emplean una lógica sintética (¿reductora?) en su análisis. Perspectivas basadas en “cronologías” o en el “continuum espacio-temporal” acaban por preguntarse “qué pasó” o “dónde pasó”, reduciendo, eventualmente, sus miradas a aproximaciones simplificadoras. Con un sentido crítico similar, el mayor de todos los estructuralistas señala:“la concepción que se nos propone de historia no corresponde a ninguna realidad. (...) por hipótesis, el hecho histórico es lo que ha pasado realmente; pero ¿dónde ha pasado algo?” (Lévi-Strauss, 1964, 372).Godelier podría responderle: “Una realidad no existe como hecho científico hasta que no ha sido reconstruida en el marco de una teoría científica y en la práctica que le corresponda.” (1976, 289). Se advierte en este debate una discusión quizás insospechada, quizás abierta y franca, entre estos maestros franceses de la antropología, la cual, qué duda cabe, trasluce una ya centenaria preocupación por el “problema de la historia” en la investigación antropológica. Esta discusión aquí entretejida entre referencias apropiadas al caso da cuenta, asimismo, del status epistemológico del asunto, una cuestión que todavía flota en medio de los desvelos interpretativos que la “ciencia del hombre” padece ante el pasado de las culturas a las que se aproxima como objetos de estudio. La idea de historia en Lévi-Strauss prosigue, pues, desde su intento desmantelador de las nociones elementales de “linealidad”, “cronología” e “historia universal”, con las cuales se ha de compartir la crítica, pues muy ciertamente esas ideas se encuentran a gran distancia de una concepción metodológica de la historia. Aun una historia que pretende ser universal no es sino una yuxtaposición de algunas historias locales, en el seno de las cuales (y entre las cuales) los huecos son más numerosos que las partes llenas. (...) Una historia verdaderamente total se neutralizaría a sí misma: su producto sería igual a cero.(Lévi-Strauss, 1964, 373, cursivas nuestras). 3  Gaos hacía referencia a la “idea histórica” subyacente a la obra de Santo Tomás de Aquino, donde se aprecia “la idea itineraria de la creación, la historia de la Humanidad y la vida individual de cada humano, que es la idea cristiana del mundo de la comunidad constructora de la catedral y su circunstancia más o menos ancha en el espacio y en el tiempo.” Véase la página 39 de su obra.

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En su análisis del sentido del tiempo y la relación de esto con la historia, LéviStrauss utiliza el muy conocido razonamiento que distingue a las sociedades “frías” de las sociedades “calientes”.4 Ambas tienen historia, tal como lo afirma el autor, sólo que en el caso de las primeras, al poseer un tiempo “reversible”, se trata de una historia recurrente, repetitiva. En estas sociedades la “entropía” es negativa, y sólo se da en niveles tecnológicos, volviendo a la “homeostasis” cada vez que los sistemas se ven amenazados, de la mano de sus características culturales. Con esta idea de una historia recurrente o repetitiva, el autor inicia una crítica algo irónica a un trabajo publicado por Balandier en 19615, dedicando una larga nota al pie entre las páginas 340 y 341 de El pensamiento salvaje. Quizás de allí, además de la propia discusión que el contenido se merece, es que nace el debate que posteriormente iniciará el propio Balandier en 1969. Un tercer “participante” se une a este debate sobre la historia, llamando la atención sobre la necesidad de comprender históricamente a las sociedades primitivas, pues no es posible advertir los cambios que sufren las sociedades si no se abordan con herramientas metodológicas propias de la investigación histórica. Esto señalaba Evans-Pritchard cuando en 1962 publicara su Essay in Social Anthropology6: ...una sociedad, como quiera que sea definida, no se parece a un caballo y, felizmente, los caballos siguen siendo caballos -o al menos lo han sido en tiempos históricos- sin convertirse en elefantes o cerdos, mientras que una sociedad puede cambiar de un tipo a otro, a veces precipitadamente y con gran violencia. ¿Hay que hablar entonces de una sociedad en dos momentos temporales o diremos que se trata de dos sociedades diferentes? Excepto en unas pocas y muy remotas partes del mundo, no hay sociedades primitivas que no hayan sufrido grandes cambios. Nuevos sistemas sociales han aparecido, y es precisamente con relación a cambios históricos de esa naturaleza como han sido definidos los términos ‘sociedad’, ‘estructura’ y ‘función’. (1974, 55).

Evans-Pritchard estaba dejando claro que los cambios de las sociedades son cambios históricos, y que la antropología debía atenderlos como tales o de lo contrario no los comprendería. “La antropología debe escoger entre ser his4 Luc de Heusch (1973) diría al respecto: “La división del campo histórico entre las sociedades frías y las sociedades calientes parece impuesta por la preocupación de conciliar el proyecto marxista, enteramente reservado a las segundas, y el proyecto semiológico, enteramente consagrado a las segundas.” (1973, 172). Esta interesante reflexión ha contado con poca coincidencia cuando se repasa a quienes han criticado la obra del maestro estructuralista francés. 5  Balandier, Georges (1961) :“Phénomènes sociaux totaux et dynamique sociale”, Cahiers internationaux de sociologique, Paris, vol. 30, pp. 23-34 6  Es de ese año la primera edición de Ensayos de Antropología Social. La edición consultada es en español y pertenece a Siglo XXI (1974), Madrid.

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toria y no ser nada” (1974, 67), diría parafraseando a Maitland7. Además, el señalamiento hacia la condición semántica de las categorías sociedad, estructura y función, resulta de una elocuencia brillante y aleccionadora. Esos cambios a los que aducía el antropólogo inglés estaban en pleno desarrollo al momento de publicarse estos ensayos, y tenían lugar en el mundo que las nuevas formas de imperialismo transformaban a su medida. Lo “frío” y lo “caliente”, la “entropía” y la “homeostasis” de las sociedades salvajes de Lévi-Strauss, pasaban a ser cientificismos inútiles frente a estas perspectivas, modelos analíticos que realmente enfriaban a los procesos históricos reduciéndolos a “errores” de apreciación, a una analítica de la finitud, en palabras de Foucault. Continuando con este debate epistemológicodesplegado en publicaciones casi simultáneas, el autor de Antropología política cuestionó la idea de la historia repetitiva discutiendo con Max Gluckman, pues este último introdujo en el debate de lo político en la antropología la propuesta de que el “conflicto” y la “costumbre” contribuían al mantenimiento del “orden” en el “sistema social”. Resulta obvia la presencia de Durkheim tras esta teoría, pues el padre del funcionalismo sociológico observaba a la realidad social como un sistema que echaba mano de elementos estabilizadores para conservar su orden (algo que Lévi-Strauss retoma claramente), y veía a la política como uno de ellos. Marvin Harrislo asegura con contundencia: Aunque Gluckman y otros antropólogos sociales han escrito extensamente sobre le tema del conflicto y de las tensiones no resueltas, lo han hecho sin más aparato conceptual que el de su herencia durkheimiana, en términos de cómo a pesar de ese conflicto se mantiene la solidaridad social.(Harris, 1979, 484).8 El conflicto, desde la mirada de Gluckman, asume un rol político en las sociedades primitivas, y es por ello que “contribuye mucho más al mantenimiento del sistema que a su modificación.” (Balandier, 1969, 25). Al parecer, Gluckman puede ser registrado como uno de los antropólogos dinamistas9, aunque para 7 Se refiere al abogado e historiador inglés Frederic William Maitland (1850-1906), y lo hace en la página 67. Resulta interesante seguirle la pista a lo afirmado por Maitland, pues aquel historiador británico de las leyes produjo tal “profecía” (así la ha llamado Francesco Remotti -1972- en Estructura e Historia, La antropología de Lévi-Strauss, Barcelona, A. Redondo Editor, 45), en un artículo titulado “The Body Politic”, publicado aparentemente en la revista English Historical Review hacia 1899 ó 1900. Lo afirmado por Maitland aparece en la compilación de sus trabajos editada por H. A. L. Fisher (The Collected Papers of Frederic William Maitland, Cambridge University Press, 1911, 3 Vols.), en un texto con ese mismo título (Volumen III, 90-93). 8 Elizabeth Colson (1979, 24), coincide en este aspecto con Harris. 9  Los de la orientación dinamista, “intentan aprehender la dinámica tanto de las estructu-

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desconsuelo de Balandier, “se inscribe en una concepción de la historia que liga las sociedades pertenecientes a la antropología a una historia considerada repetitiva.” (Balandier, 1969, 25). Es entonces cuando señala: “Tal interpretación provoca un debate que no puede esquivarse...” (Ídem). El debate no encontrará su salida más que si se empieza por distinguir sin riesgo alguno de confusión los medios del conocimiento histórico, las formas asumidas por el devenir histórico y las expresiones ideológicas que recubren la historia verdadera. Para la antropología política, el esclarecimiento de las relaciones existentes entre estos tres registros es una condición necesaria. (Balandier, 1969, 26).

El “efecto” estructuralista en la antropología ha dejado una huellaepistemológicainsoslayable; al mismo tiempo, el efecto levistraussiano ha hecho de esa huella una marca indeleble. Michael G. Smith (1969, 179), dando ejemplo de ello, rechazaba los enfoques de la teoría política basados en el “proceso”, el “contenido” o las “funciones”, pronunciándose a favor de una “teoría puramente estructural”. Claro, al seguir a Lévi-Strauss persiguió asimismo las leyes vacías de contenido, cuyas manifestaciones han de ser variables, de acuerdo al contexto. Por ejemplo, Smith asegura que “El elemento crítico del gobierno es su carácter público: sin un público, no puede haber asuntos públicos ni procesos para regularlos” (Smith, 1969, 179). La idea de público en este autor se distancia del concepto de clase social y distingue su “público” como algo diferente a las “turbas”, “muchedumbres”, “aglomeraciones casuales” o a la “audiencia de los medios de comunicación masiva”. Entiendo, pues, por público un grupo duradero, presumiblemente perpetuo, con determinados límites y miembros, una organización interna y una serie unitaria de relaciones externas, un cuerpo exclusivo de asuntos comunes y autonomía y procedimientos adecuados para regularlos. (Smith, 1969, 179).

Esas características del “público” son, entonces, estructurales, pues no poseen contenido y son variables según el contexto, lo cual las hace universales. Por consiguiente, en “enfoques” como éste, la historia se pierde para siempre y vuelven a atenderse las características visibles de la sociedad como cosas dadas por su naturaleza, donde la idea de “contexto” es un pretexto para justificar su variabilidad. Aflora aquí la antigua concepción acerca de la inmutabilidad natural de las “sociedades tradicionales” o no occidentales, aferradas a “raíces” estructurales que, de una forma u otra, luchan contra los elementos que le introducen entropía.

ras como del sistema de relaciones que las constituyen...”, y con estos es que simpatiza Balandier (1969, véase la página 24).

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Tal noción, a decir de Hobsbawm, es un mito: “La idea de que la ‘sociedad tradicional’ es estática e inmutable es un mito creado por una ciencia social de escaso vuelo.” (Hobsbawum, 2002, 26).10 Hacia el final de su citada obra, Balandier retoma el debate sobre la Historia (con su mayúscula correspondiente), y es entonces cuando le responde sutilmente a Lévi-Strauss, al decirle que la antropología: “Ya no puede obrar como si el tiempo histórico de las sociedades tradicionales se acercara al punto cero: el tiempo de la mera repetición.” (1969, 214-215, cursivas nuestras). Con Balandier está de acuerdo Omar Rodríguez, ciertamente, y también con los aportes antropológicos que van descolonizando a la “ciencia del hombre”: ...la ‘ciencia del hombre’ nos está revelando desde hace algunas décadas que a su interior crecen y se multiplican, inexorablemente, fuerzas capaces de propiciar su ‘descolonización’. (Rodríguez, 1991,178-179).

El asunto es que, junto a la insistencia de Balandier sobre la necesaria atención a los procesos históricos, los antropólogos marxistas (especialmente Godelier y Claude Meillasoux), han replanteado la mirada antropológica sobre la realidad al llamar la atención hacia el despliegue ideologizador y alienante del modo de producción capitalista, así como el hecho mismo de que la interpretación histórica es indivisible y no opuesta a la antropología. Por eso es que, ciertamente, no es una casualidad que las reflexiones más críticas sobre la problemática del poder y lo político, comiencen a tener espacio en la disciplina antropológica con la segunda posguerra. Tampoco es una casualidad que el término utilizado por Rodríguez, un representante de esa postura crítica frente a los procesos históricos y los procesos epistemológicos, sea el de descolonización. Quizás convenga, para hacer más visible aún esta problemática que en la antropología ha hallado caminos sin salidas o encierros incomprensibles, citar con mayor extensión lo que el propio Lévi-Strauss habría dicho originalmente sobre el asunto, algo que en adelante le costaría cientos de re-explicaciones y retornos al mismo punto: ...la etnología no puede, pues, permanecer indiferente a los procesos históricos ni a las más altas expresiones conscientes de los fenómenos sociales (...). Su objetivo consiste en alcanzar, más allá de la imagen consciente y siempre diferente que los hombres forman de su propio devenir, un inventario de posibilidades inconscientes, cuyo número no es limitado: el repertorio de estas posibilidades y las relaciones de compatibilidad que cada una de ellas mantiene con las demás, proporciona una arquitectura lógica a desarrollos históricos que pueden ser im10  Guillermo de la Peña (1995) retoma este mismo planteamiento, pero en sentido positivo, cuando plantea la “invención de la tradición”.

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Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales previsibles sin ser nunca arbitrarios. En ese sentido, la célebre fórmula de Marx: los hombres hacen su propia historia, pero no saben que la hacen, justifica en su primer término, la historia, en su segundo, la etnología, ambos caminos son indisociables. (Lévi-Strauss, 1968, 23, cursivas nuestras).11

Aquel debate sobre la historia tenía lugar en un contexto políticamente convulso, en el cual los ardientes procesos de descolonización africana escribían con sangre las páginas de un nuevo reacomodo planetario. Por entonces resultaba imposible... ...no llamar la atención sobre la inmensa importancia de las revoluciones y las luchas por la emancipación política y económica de los países coloniales y semicoloniales, que llamaron la atención de los gobiernos, las organizaciones internacionales y de investigación y, por consiguiente, también de los científicos sociales, sobre lo que en esencia son problemas de transformaciones históricas. (Hobsbawm, 22002, 86-87).

La antropología misma estaba siendo protagonista de esos profundos y dramáticos procesos de transformación social, simbólica, política, discursiva, planetaria. Las ciencias sociales en general, y especialmente la intelectualidad crítica o militantemente comprometida, harían de este debate un capítulo suyo en la aplicabilidad de sus criterios o en la abierta discusión ideologizada que las teorías no habrían de eludir en medio de la envolvente Guerra Fría. La militancia o la lucha por cambiar la historia

Cualquier reflexión metodológica se arraiga, en efecto, en una práctica histórica particular, en un espacio de trabajo específico. Roger Chartier (1999, 50).

Ambos discursos, el soviético y el norteamericano12, ideologizaron las formas de percibir políticamente las realidades nacionales e internacionales y, al mismo tiempo, desplegaron prácticas concretas de expansión e intervención. Desde Estados financiados y armados directamente por los Estados Unidos, hasta naciones invadidas y asimiladas al sistema de redistribución soviético; desde la 11 No por casualidad, Evans-Pritchard (1974) culmina mencionando el término “indisociable” y citando al maestro francés, cuando cierra su ensayo sobre “Antropología e Historia” en el antes citado libro. 12  Parece más pertinente llamarlos así, como corresponde históricamente, que continuar reproduciendo las mismas posturas ideológicas que asumieron que uno era “liberal” y el otro era de “izquierda”. El liberalismo norteamericano se ha desintegrado históricamente detrás de su práctica genocida, mientras que los soviéticos sólo fueron de izquierda en su discurso bolchevique o en la teoría leninista, pues su práctica histórica los define mejor como totalitaristas y fascistas.

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enseñanza de técnicas de tortura en las policías sudamericanas, hasta el aplastamiento de la Europa del Este; desde las guerras de Vietnam, hasta la invasión a Angola. Todo el mundo se estaba reorganizando a zarpazos, mientras las ciencias sociales se debatían entre posiciones críticas, “objetivas” o militantes. En el caso de la antropología (y en buena medida en casi todos los discursos de las ciencias sociales), la militancia ganó un terreno inusitado y transformó la crítica en fidelidades ideológicas y radicalismos. La mirada antropológica se impregnó de estos embates discursivos y subjetivos, hasta llenarse de sensibilidades que la colocaban en el lugar de los que históricamente habían sido sus objetos de estudio. Ahora los antropólogos se lanzaban al “rescate” de las tradiciones, de las “culturas populares”, de los colonizados, de los explotados, del “Tercer Mundo”, de las “comunidades negras”, de los indígenas, y de todo aquello que, especialmente, se había transformado cualitativamente en el Sur empobrecido. Identidad cultural, identidad nacional, crisis de la identidad, rescatar la identidad, descubrir la identidad cultural,... La antropología ha sido quizá una de las disciplinas sociales que se ha visto más afectada por esta fraseología... (Vargas y Sanoja, 1993, 19).13

Fue (¿es?) un momento dentro del pensamiento de la disciplina en el que se apuntaba a la descolonización, a la “liberación” de las culturas oprimidas, en un gesto que simplemente les colocaba al lado de un bando, quizás apoyando su escogencia en el desconocimiento de las atrocidades que el imperialismo soviético había sembrado, quizás decidiendo que esas atrocidades eran justificadas frente a las otras, las que descarnadamente exhibía el mundo explotado por la codicia del liberalismo capitalista. Entre estas dos aguas, la antropología resolvió sus culpas históricas de observadora de los pueblos colonizados y “primitivos”, colocándose al lado de quienes izaban la bandera del marxismo, pues en este discurso se hallaba la verdadera crítica al modo de producción capitalista. …la antropología se encuentra confrontada al problema del imperialismo, en el estado último de su evolución actual. (…) ¿de qué sirve que la antropología quiera salvar el sistema cultural sin tocar lo que es causa permanente de su ruina? (…) …se trata de fundar esta antropología sobre la praxis, es decir, de integrar la antropología a la praxis de los pueblos dominados en lucha. Si la antropología no vale nada, si es sólo una pura mistificación, dejémosla morir de su muerte natural. Pero, si al contrario, ella tiene algo que hacer y que decir, lo dirá cuando ocupe su puesto en la descolonización activa. (Auzias, 1977, 84, cursivas nuestras).

Con razón o sin ella, el discurso antropológico construyó un sentido a través del cual interpretó a las realidades sociales coloniales, poscoloniales, explotadas, marginadas, populares, tradicionales, étnicas y minoritarias, a partir, pre13  Más adelante se retomará esta cita y de manera más extensa.

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cisamente, del proceso de descolonización africana, coincidente, además, con el despliegue de la Guerra Fría y los imperialismos soviético y liberal. Surgió, pues, una antropología de la liberación: ...o sea, una antropología que después de haberle arrancado ‘la ropa al emperador’, después de haber expuesto en su desnudez ideológica las ciencias con que el imperialismo se engalana, prosigue las investigaciones y elabora la teoría que el movimiento político de liberación nacional exige, tanto en los centros hegemónicos como en los países económica, política y culturalmente colonizados. (...) Elaborar y desarrollar una antropología de la liberación... significa... recatar un encargo social de los encargos sociales mal explicitados, estereotipados, deformados y sofocados por la estructura colonial o neocolonial. (Lucas, 1973, 52-53).

Esta idea de la “liberación” coincide con la de “rescate” (de las “tradiciones”, de la “identidad”, de lo “popular”, de lo “campesino”) y la de la “resistencia”. Los antropólogos se lanzaron a un compromiso intelectual en el que el pensamiento se volvió militancia. La identidad nacional sería necesaria aun en el supuesto negado de que no existiese en el fondo ni un pasado indígena ni una historia en común, (...). Resumiendo, esta identidad no sólo es un hecho evidente tanto por intuición como por reflexión, sino que estamos en el deber y en la obligación de profundizarla, de estudiarla histórica y antropológicamente. Ello nos hará tener más razón y más derecho de identificarnos en torno a un propósito común, para poder lograr que cualquier acción de tipo cultural o de otra naturalezase invierta beneficiosamente en el proceso revolucionario de liberación y de transición al socialismo que todavía está por decidirse en este siglo. Pero que no puede esperar más tiempo por razones perentorias. (Mosonyi, 1982, 114-115, cursivas nuestras).

La coincidencia discursiva entre los antropólogos comprometidos con el rescate del mundo explotado, discriminado y despojado de su identidad originaria, es (y fue) tan clara como complementaria, y se observa enla propia similitud de sus manifestaciones. El antropólogo, así como todo hombre de ciencia, está “comprometido” siempre; tenga consciencia de ello o no, responde siempre a un encargo social. Si no tiene consciencia de estar comprometido es porque responde al encargo social que le impone la ideología dominante. (Lucas, 1973, 53).

La militancia en las ciencias sociales, y especialmente en la antropología, contaba con raíces que estaban ancladas en ese proceso de descolonización africano que resultaba, al fin y al cabo, “ejemplar” para todas las miradas antinorteamericanas o anti-capitalistas.14 Ejemplo vivo de ello fue la figura de Frantz 14  Balandier (1975, 225 y ss.) habla de una “antropología de la protesta”, al respecto; y

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Fanon, psiquiatra nacido en Martinica que entregó su vida a la lucha por los derechos de los pueblos africanos. Su trabajo en Argelia dio la vuelta al mundo de los científicos sociales a través de sus dos obras emblemáticas, Peau noire, masques blancs(1952)15, y Les damnés de la terre(1961)16, en las cuales extendió un profundo análisis de las problemáticas de las personalidades de los sujetos colonizados, donde el “síndrome norafricano”, como efecto de ese proceso, expresaba la “enfermedad” que de ello resultaba. Su trabajo es definido por Omar Rodríguez (1991, 138-139) de la siguiente manera: ...la reflexión sociológica de Fanon deviene en denuncia política, en registro de profundidad crítica sobre la situación histórica que viven las sociedades dominadas por el aparato colonial. (...) Por esto, al ofrecer respuestas a los problemas que la colonización ha desencadenado, toma como punto de partida la necesidad de replantearse la participación de los ‘hombres de cultura’, de los intelectuales que con la descolonización advienen a la nueva situación, en los procesos que genera la lucha por la liberación y la independencia.

La vida de Fanon fue una entrega total a las convicciones por las cuales luchó. Cuatro semanas antes de su muerte escribía una carta desde Washington a su amigo Roger Taieb, mientras permanecía recluido debido al padecimiento de una leucemia que se lo llevaría de este mundo, en la cual le decía:“No somos nada sobre esta tierra, a menos de que seamos esclavos de una causa, la causa de los pueblos, la causa de la justicia y de la libertad.” (En: Zahar, 1970, 13). La militancia en las ciencias sociales, a partir de estos contextos, se convirtió en una condición casi indivisible de las posturas críticas. Asociar la crítica con el discurso marxista, además, resultaba de total coherencia. De esta manera, marxismo y crítica fueron de la mano, con lo cual muchos de los intelectuales llegaron inclusive a personificar el llamado que Marx y Engels hicieran en su Manifiesto comunista, llevando una vida de compromiso político y académico.17 No siempre exitosos en el despliegue de la teoría, sí lo fueron en la realización de sus personalidades. Los reflejos de los intelectuales africanos, en consecuencia, fueron asumidos como espejos de las realidades del “Tercer Mundo”, y como ejemplos a seguir. El “reclamo histórico” de las “relaciones dialécticas” Nchoji Nkwi (2009, 212) diría que “Ser un antropólogo marxista era políticamente correcto en ese momento.” 15  Versión en español: Piel negra, máscaras blancas, Buenos Aires, Editorial Abraxas, 1973. 16  Versión en español: Los condenados de la tierra, Montevideo, Editorial Aquí y Ahora, 1972. 17  “El hecho de convocar a Marx como un mesías bolchevique desempeñó un papel importante para movilizar a los fieles..., pero no se deben confundir las consignas políticas con el trabajo teórico e intelectual.” Eric Wolf (2008, 24).

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que las “clases oprimidas” expresaban como “vocación revolucionaria” (tal como lo señala Omar Rodríguez), se cruzaba con la biografía de sus protagonistas intelectuales. Amílcar Cabral, por ejemplo, líder “político y máximo dirigente del Partido Africano para la Liberación de Guinea y Cabo Verde”, asesinado en 1972, precisaba lo siguiente: La lucha de la liberación, que es la expresión más compleja del vigor cultural de un pueblo, de su identidad y de su dignidad, enriquece la cultura y le abre nuevas perspectivas de desarrollo. Las manifestaciones culturales adquieren un contenido nuevo y encuentran nuevas formas de expresión. Se vuelven así un instrumento poderoso de información y de formación política, no solamente en la lucha por la independencia sino aun en la gran batalla por el progreso. (En: Rodríguez, 1991, 166).

Lo que se estaba abriendo ante los ojos de antropólogos y sociólogos, era la esencia de una realidad social con la cual se estaba conviviendo (ya la africana, como la sudamericana o la de cualquier espacio urbano y rural del planeta), donde estaba quedando claro que los procesos históricos en pleno desarrollo afectaban subjetivamente a las culturas. Estos procesos, semejantes pero no idénticos en todos los contextos, comenzaron a ser comprendidos en perspectiva histórica, observando sus profundidades en los procesos coloniales del pasado y en sus consecuencias estructurales en el presente. En el caso latinoamericano, resultaron esclarecedores los estudios de Darcy Ribeiro (El proceso civilizatorio, 1970), yEl dilema de América Latina, estructuras de poder y fuerzas insurgentes, 1971); Celso Furtado (La economía latinoamericana desde la conquista ibérica hasta la revolución cubana, 1969), y La economía latinoamericana, formación histórica y procesos contemporáneos, 1971); Fernando Enrique Cardoso y Enzo Faletto (Dependencia y desarrollo en América Latina, 1969); y Oswaldo Sunkel y Pedro Paz (El subdesarrollo latinoamericano y la teoría del desarrollo, 1970). Emblemático, asimismo, en tanto que denunciante de la problemática profunda de la condición social de la pobreza latinoamericana, resultó el trabajo del abogado y pedagogo brasilero Paulo Freire (Pedagogía del oprimido, 1970), donde se planteaba con acierto e insistencia que el proceso educativo y formador de las sociedades, debía ser “revolucionario y liberador” de los “oprimidos”. Educadores y educandos, liderazgo y masas, cointencionados hacia la realidad, se encuentran en una tarea en que ambos son sujetos en el acto, no sólo de descubrirla y así conocerla críticamente, sino también en el acto de recrear este conocimiento. (Freire, 1970, 67, cursivas nuestras).

Se trataba de obras que ponían a Latinoamérica en perspectiva crítica frente a la historia, pero partiendo de la misma sensibilidad que se fundó con la posguerra, la de atender a los oprimidos de siempre: “Nuestro tema es el estudio de

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las Américas pobres”, dijo Darcy Ribeiro (1971, 2). Esto no descalifica a ninguno de esos estudios, sino que los posiciona contextualmente. Todos sus aportes se transformaron en el señalamiento de un camino que, más allá del compromiso intelectual o de la militancia, han precisado la necesidad de atender los procesos de dominación. En este sentido, en el medio del mismo contexto y en total correspondencia con lo que se venía señalando anteriormente, la antropología estaba empezando a reflexionar sobre la dominación, más allá de observarla como aquellas “características culturales que contribuían a mantener los sistemas”: Después de la guerra, y a la luz de las primeras guerras de liberación nacional, la antropología reencuentra como factor esencial lo que los victorianos habían concebido un factor ético, moral (‘educar’, ‘civilizar’, la ‘pesada carga del hombre blanco’): la dominación. (...) Porque la contradicción era (y sigue siendo) que el colonialismo pretendía educar y frenaba la educación, pretendía industrializar y exportaba (o importaba, como se quiera) las materias primas, pretendía asimilar e instituía (sea en código: apartheid, sea en sus prácticas cotidianas) el racismo y la discriminación. (Leclercq, 1973, 217-218).

Este proceso de transformación cualitativa de las ciencias sociales resultó obviamente fundamental en las teorías antropológicas sobre lo político, la dominación y el poder. Se proponía, claramente, que “toda investigación y todo análisis deben ser también investigación y análisis desde el punto de vista de un sujeto histórico que penetra la realidad social...” (Lucas, 1973, 53).Con todo ello, ciertamente, se propugnó por una interpretación de la realidad que se viese “comprometida” (antes bien, sujetada) con perspectivas que construyesen miradas siempre unidireccionales y de un sentido único: la crítica sólo ha de existir, de acuerdo con estas propuestas, si se cuestiona al poder en clave de dominación. Fue una presión política, sin duda, que intervino epistemológicamente la interpretación de las sociedades y las culturas en la disciplina antropológica. La antropología ha sido quizá una de las disciplinas sociales que se ha visto más afectada por esta fraseología y en cuyo interior se han gestado movimientos intelectuales que luchan por ese ‘rescate de la identidad’ de algunos pueblos o grupos socioculturales, tal vez porque tradicionalmente se le conoce como ‘la ciencia que estudia al hombre’. Algunos de estos movimientos se han convertido en generadores de ideologías de luchas de liberación, en otros, pretenden convertirse en posiciones alternativas para el logro de reivindicaciones sociales basadas en conocimientos no siempre muy objetivos ni ajustados a la historia. (Vargas y Sanoja, 1993, 7).

Lo que destaca en todo esto, finalmente, es que con ello se empezó a construir una Antropología Política sui generis que surgió de la experiencia histórica del nuevo orden mundial, de la práctica comprometida y militante de los intelectuales, de la sensibilidad que generaron las nuevas y viejas formas de dominación imperialista, de la cotidianidad de los propios investigadores surgidos

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en los contextos del “Tercer Mundo”, del rescate del discurso marxista y, esencialmente, de una relectura crítica (aunque fundamentalmente ideologizada) de los procesos históricos. A partir de allí se estaba retomando, inevitablemente, la atención sobre la historia como una herramienta de conocimiento. Al parecer, y a partir de esta presión político-ideológica que se ejerció sobre el discurso antropológico desde el compromiso marxista con el análisis de la realidad, la interpretación de las culturas se hizo histórica en tanto que crítica hacia sus déficits estructurales; es decir, si las culturas no occidentales, por una u otra causa, se han visto “despojadas” de sus condiciones originarias (identidades, tradiciones, costumbres, cotidianidades), esto sólo pudo ocurrir dentro de un proceso colonial, imperial, capitalista o explotador, siempre advertido en tiempos históricos, de velocidades históricas, de proximidades históricas. Se trata, en todo caso, de sensibilidades construidas con relación al “otro” cultural u objeto de estudio, a partir del reconocimiento de la intervención en su “historia” de variables siempre desiguales y explotadoras, todas ellas comprensibles en procesos históricos especialmente recientes, como el que se advierte con la aparición de la modernidad y el capitalismo. Es, al fin y al cabo, una aproximación a la realidad que en su intento de crítica, coloca por delante la conclusión de su análisis, con anterioridad, precisamente, al ejercicio analítico. Este “rescate” de la historia como variable interpretativa dentro del discurso antropológico, puede advertirse como una transformación epistemológica en la disciplina, producto, sin duda, de un contexto histórico reciente del que todavía se observan cicatrices y consecuencias. De la historia a la transformación estructural de la realidad Del mismo modo es pertinente señalar que, teóricamente, la escogencia de estas posturas críticas condujo a asumir ideológicamente los contenidos conceptuales del materialismo histórico. Eso propició una desatención epistemológica acerca de la práctica de la investigación, donde buena parte del discurso materialista culminó por igualarse forzosa y alucinatoriamente con la realidad observada, en un característico error metodológico de la militancia intelectual: aquel que busca literalmente en la realidad social, lo que lee en los textos de teoría.18Se trata de asumir a la teoría como una descripción de la realidad observada, y no como la abstracción que de suyo es. 18 “El marxismo moderno se ha convertido en una ideología...”, diría Ángel Palerm (2008, 73-74), aunque agrega de inmediato que posee “a pesar de todo, un contenido científico valioso.” Roberto Varela (1992, 42), dijo, cuando explicó por qué no adoptó al marxismo como posición epistemológica, que “El ambiente intelectual estaba tan densamente ideologizado [cuando se formó como antropólogo] que en algunos campos lo único que se podía percibir era lo que había: ideologización de posiciones.”

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Estaba quedando claro, pues, ante los ojos de los antropólogos en general y de los marxistas en particular, que no existe sistema que pueda defenderse de las penetraciones imperialistas, ya sea dentro de la propia cultura occidental, o bien en sociedades no occidentales consolidadas y sólidas (como la japonesa, por ejemplo). Algo semejante y más dramático habría de sucederle a las llamadas sociedades “primitivas”, pues ningún recurso o costumbre resultó ser lo suficientemente sólido como para que las “sociedades frías” retornaran a la “homeostasis” y se recuperaran de tanta “entropía”.19 Si esto es así, entonces, no parece pertinente apreciar a las culturas como “cosas” o sistemas independientes o separados de los contactos históricos que han sostenido (presentes y pasados, y los que sostendrán eternamente) con otras sociedades o culturas a través del tiempo. Del mismo modo, no es posible observar a esas culturas y sociedades como entes indemnes a esos contactos, pues, ciertamente, la historia de la humanidad se escribe a partir de las transformaciones estructurales que esos contactos inducen en las sociedades que los proponen, ejecutan, asimilan o padecen. Ya resulta imposible negar que los procesos históricos son los que transforman (ahora y siempre) al mundo y a las realidades sociales. Es innegable, también, que la modernidad misma ha sido el más desestructurante y re-estructurante de todos los procesos históricos. Si se reconoce en este proceso contemporáneo una profunda transformación estructural en las culturas del mundo, ello comienza por asociar tal resultado a la expansión y ambición de naciones que viven de explotar a otras naciones. ¿Por qué no pensar que otros procesos del pasado y de cualquier contexto, habrían transformado a otras culturas y otras sociedades con objetivos similares? La respuesta más clara la ha desplegado Eric Wolf (1987, 15-16): Lo anterior es cierto no nada más en cuanto al presente, sino también en cuanto al pasado. (...) Se trata de hechos bien conocidos que indican contacto y conexiones, vínculos e interrelaciones. Sin embargo, en su gran mayoría, los investigadores a quienes volvemos la vista, insisten en no tomarlos en consideración. Historiadores, economistas y politólogos toman a algunas naciones por separado como marco básico de sus estudios. La sociología sigue dividiendo al mundo en sociedades separadas. Inclusive la antropología, que en otro tiempo se ocupó de cómo los rasgos culturales se difundieron por el mundo, divide su materia en casos distintivos: cada sociedad con su cultura característica es con19  Balandier (1975, 189) diría lo siguiente con relación a África, especialmente en su proceso poscolonial: “No hay ningún pueblo africano que no haya sido afectado por la política de los Estados históricos – al menos bajo el aspecto de una migración de defensa que permitiese romper el contacto, y de las reacciones en cadena que no dejan espacios intactos. Todos han sido tocados por las diversas corrientes de la historia africana, pero no se insertan en ella de la misma manera.”

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cebida como un sistema integrado y unido, que se contrasta con otros sistemas igualmente integrados. Con afirmaciones como la citada, no es posible continuar observando a las culturas (cualquiera que sea escogida como objeto de estudio para la antropología), como entes que pueden ser comprendidos desde sí mismos y a partir de constructos teóricos que solamente atiendan a esos objetos como entidades separadas del resto de las entidades con las que han tenido contacto, ya en el pasado, o bien en el presente. …el mundo de la humanidad constituye un total de procesos interconectados y que los empeños por descomponer en sus partes a esa totalidad, que luego no pueden rearmarla, falsean la realidad. Conceptos tales como ‘nación, ‘sociedad’ y ‘cultura’ designan porciones y pueden llevarnos a convertir nombres en cosas. (Wolf, 1987, 15).

De este modo, por ejemplo, cuando la Antropología ha pretendido explicar y comprender a lo político o al poder en sus característicos objetos de estudio (sociedades “sin Estado”, “segmentarias”, “frías”, “tradicionales”, o bien a “bandas cazadoras y recolectoras”, “primitivas” y “arcaicas”), sin tomar en cuenta cómo esos aspectos de la sociedad existen, comete un error interpretativo, pues elude a la dinámica de la temporalidad en la que se han construido esas formas particulares de organización social. O sea, convierte su existencia en una “cosa” que es entendida como algo probablemente intacto por siglos o milenios, y acaba nombrándole con el dulce nombre de “tradición”, generalidad con la cual es posible envolver a los rituales, los mitos o las relaciones de parentesco, según convenga. Pensar que la forma a través de la cual una cultura resuelve su organización social (algo que, de suyo, implica no sólo un proceso de construcción desigual de los lugares sociales, sino que incluye alguna forma de jerarquización de los roles o funciones de los individuos, grupos o sectores de esa misma sociedad), a través de recursos que han permanecido presuntamente inalterados a través del tiempo y que esos recursos le representan como cultura, es un absurdo intelectual. Ya desde el mismo momento en que el antropólogo hace contacto con esa cultura, las formas de relacionarse con las instancias de poder, están cambiando. Lo que aparece como invariable y que se reproduce por sí mismo es no sólo el resultado de hacer frente al constante y complejo proceso de tensiones internas y externas, sino que a menudo es fruto del cambio histórico. (Hobsbawm, 2002, 177).

Por consiguiente y en resumen, no es posible pensar en sociedades o culturas “puras”, cuyas estructuras jamás han sido alteradas por el contacto con otras sociedades, insistiendo en que esas formas culturales de organizarse representan lo que esa cultura es. Lo que la cultura “es”, es lo que se ve de ella en el presente,

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pero no necesariamente lo que ha sido en el pasado. Y lo que “es” (lo cual implica una conjugación del existir de esa cultura en tiempo presente), no lo es porque así fue predestinado por algún “espíritu” divino que lo dispuso de esta manera, sino por el resultado de un proceso (simbólico, cultural, social, etc.), que “produjo” lo que el observador advierte cuando posa su mirada en esa sociedad. Es decir, lo que “es”, es el resultado de un proceso que tuvo lugar en el tiempo, y la comprensión de esto no puede alcanzarse si no se cuenta con una noción epistemológica que funcione a su vez metodológicamente, yque atienda al paso del tiempo como historia (y no como cronología o hechos en sucesión). Desde perspectivas como ésta, las nociones de “cultura”, “sociedad”, “nación”, “Estado”, “gobierno”, “poder” o “realidad social”, ya no pueden continuar significando como “cosas” que son o están de cierta manera en el presente y en el que son observadas, sino como resultados de procesos, como resultados históricos. Ninguna de las nociones aquí nombradas como ejemplos son históricamente indemnes; ninguna de ellas puede ser comprendida sin que se interpreten sus procesos en el tiempo. Para esto, es necesario que la noción de historia con la que cuente el investigador posea una función metodológica, y no un carácter reducidamente empírico. Y lo mismo ha de suceder con otras nociones a través de las cuales pretenda dar cuenta de la realidad. En todo caso, se trata de entender que no es posible comprender Antropología sin Historia, o bien de asumir que entre ambas disciplinas no existen distancias epistemológicas sino, antes bien, una unidad interpretativa y analítica que les otorga al mismo tiempo una función hermenéutica común. Historia, historicidad y antropología: detrás del melodrama... La antropología empezó como la ciencia de la historia. Marvin Harris (1979, 1) La idea de asumir (desde la disciplina antropológica) una noción metodológica de la historia que al mismo tiempo la entienda como un proceso20, conduce a separarse de una noción empírica que la comprenda como un particular sentido del tiempo. Está claro que como sentido histórico del tiempo (el de la “entropía” que señala Lévi-Strauss) es posible entender que se trata de un tiempo lineal, cumulativo-irreversible, que supone una “experiencia de aceleración” (como lo dice Marramao), y el cual le da forma a la modernidad. “Historia” como sentido del tiempo es, simplemente, una forma cultural de percibir al tiempo, pero no es, ante todo, el proceso histórico mismo ni una herramienta que permita re-construir metodológicamente a este o a cualquier proceso. En este sentido, esta doble articulación de la noción de historia, la libera de su condición espe20  Y no como un objeto, como lo ha señalado Rigoberto Lanz (1980), pues se trata de “las totalizaciones de lo real”; además, “fuera de lo real, no hay historia”.

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cíficamente occidental-moderna (en tanto que hecho) y la compromete con una condición analítica no comparativa (es decir, haciendo a un lado la obviedad de su relatividad), sino crítica. Como noción metodológica,historia implica la existencia de opciones interpretativas y técnicas que contribuyan a dar cuenta de realidades que deben ser re-construidas desde el ejercicio de la investigación. Esta re-construcción, como tarea metodológica al fin y al cabo, parte de la premisa de que los cambios substanciales y estructurales en las sociedades y las culturas suceden por y en los procesos históricos. Esta premisa, a su vez, encierra la siguiente lógica: no hay sociedad sin historia, ni historia sin sociedad; lo que es social es histórico, y lo que es histórico es social. Esto conduce a asumir que los cambios ocurridos en esos procesos (tan históricos como sociales, pues la lógica señalada supone la sinonimia de ambas características) no son “naturalezas” de las culturas o suceden porque las estructuras son “leyes” naturales e independientes de la existencia de los seres humanos. Esta tarea impone el replanteamiento general del campo de problemas teóricos que presenta el conocimiento de las sociedades y de su historia, es decir, los problemas de descubrir las leyes, no de ‘la Historia’ en general, lo cual es un concepto que no corresponde a ningún objeto, sino de las diversas formaciones económicas y sociales que el historiador, el antropólogo, el sociólogo o el economista analizan. Estas leyes existen y no hacen más que manifestar las propiedades estructurales inintencionales de las relaciones sociales y su propia jerarquía y articulación sobre la base de los concretos modos de producción. Precisamente porque estas leyes expresan las condiciones objetivas de la reproducción y, en consecuencia, de la no-reproducción de estos modos de producción y de su articulación con las instancias de la sociedad, son leyes de funcionamiento y, a la vez, leyes de transformación, de evolución y, precisamente por esto, la oposición entre sincronía y diacronía podrá superarse, lo que no han conseguido hasta el momento el funcionalismo ni el estructuralismo. (Godelier, 1976, pp. 332-333, cursivas originales del texto).

Eventualmente, la antropología como disciplina (a pesar de las afirmaciones, advertencias y reclamos –no siempre coincidentes- de autores como Evans-Pritchard, Sahlins, Balandier, Godelier, Wolf u otros), se ha asumido a un lado y por encima de la historia, y ha vivido un particular melodrama ante tal circunstancia. Y como el melodrama no resuelve nada, sino que simplemente exacerbala sensiblería y lo patético del asunto (disfrazando con ello las causas reales del problema), el problema Historia-Antropología continúa llamando la atención desde su “separación” a mediados del siglo XIX, a decir de Jacques Le Goff (1991, 136). El “drama interior”, mientras tanto, entre la etnología y la historia habría sido señalado ya por Lévi-Strauss, cuando contrapuso los objetos de ambas:

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O bien nuestras ciencias se ocupan de la dimensión diacrónica de los fenómenos, es decir, del orden de éstos en el tiempo, y entonces son incapaces de hacer su historia, o bien intentan trabajar a la manera del historiador, y entonces la dimensión del tiempo se les escapa.(Lévi-Strauss, 1968, 2-3).21

La “dimensión diacrónica” y el “orden de los fenómenos en el tiempo”, asunto recurrente en el sabio francés, dan cuenta de una particular preocupación por el tiempo en sí mismo, antes que por el problema de la historia como tal. Quizás exista un señalamiento de vieja data ya en contra del maestro del estructuralismo por su “reacción antihistórica” (mencionada con anterioridad), y sin embargo no termine de hallarse en él una postura terminantemente opuesta a la historia. Y la diferencia es todavía menos grande de lo que parece, puesto que el historiador se esfuerza en restituir la imagen de las sociedades desaparecidas tales como fueron en instantes que, para ellas, correspondieron al presente; en tanto que el etnógrafo hace todo lo que puede para reconstruir las etapas históricas que precedieron, en el tiempo, a las formas actuales. (Lévi-Strauss, 1964, 371).

Con expresiones como ésta, y muchas otras similares, Lévi-Strauss ha dejado claro que no encuentra “problemas” entre la historia y la antropología (aunque parezca confundir a algunas formas de historiografía con la investigación histórica), y es por ello que se subraya nuevamente que el asunto sí estriba en la percepción del tiempo22, a la cual distingue, por un lado, como “categorías” que representan “perspectivas temporales” diferentes entre la etnología y la historia: La etnología recurre a un tiempo ‘mecánico’, es decir, reversible y no acumulativo: el modelo de un sistema de parentesco patrilineal no contiene nada que indique si ha sido siempre patrilineal o bien si ha sido precedido por un sistema matrilineal, o inclusive por toda una serie de oscilaciones entre ambas formas. Por el contrario, el tiempo de la historia es ‘estadístico’: no es reversible y comporta una orientación determinada. (Lévi-Strauss, 1968, 258, cursivas nuestras).

Quizás pueda comprenderse aquí que se trata de percepciones técnicas, cuya utilidad es, en este caso, metodológica. Sin embargo, entre técnica y metodología existe una distancia de fondo, pues la técnica es una herramienta vacía 21  Heidegger diría, por su parte: “Si la historicidad debe ser aclarada a partir de la temporeidad y, principalmente, a partir de la temporeidad propia, entonces será esencial la tarea que sólo pueda ser realizada por medio de una construcción fenomenológica.” (1998, 392, cursivas nuestras). 22  Resulta pertinente citar al maestro francés cuando, muy temprano en su Antropología estructural, habría dicho: “El problema de las relaciones entre la historia y la etnología ha sido motivo recientemente de numerosas discusiones. No obstante las críticas que se me han hecho, insisto en que la noción de tiempo no constituye el centro del debate.” (1968, 257, cursivas nuestras).

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teóricamente, en tanto que la metodología no funciona si no está comprometida teóricamente. La técnica sólo se compromete con el uso, mientras que la metodología lo hace con los resultados analíticos. Por el otro lado, es posible descifrar que el estructuralismo lévistraussiano asume al tiempo no sólo como un específico “sentido cultural”, sino también como reflexión filosófica. Basta con reconocer que la historia es un método al cual no corresponde un objeto distinto y, por consiguiente, con recusar la equivalencia entre la noción de historia y la de humanidad, que se nos pretende imponer con el fin inconfesado de hacer, de la historicidad, el último refugio de un humanismo trascendental: como si, a condición de tan sólo renunciar a yos demasiado desprovistos de consistencia, los hombres pudiesen recuperar, en el plano del nosotros, la ilusión de la libertad. (Lévi-Strauss, 1964, 380, cursivas nuestras).

¿Con quién discute aquí Lévi-Strauss...? ...la historicidad del Dasein es el fundamento de la posibilidad del comprender histórico [historisches Verstehen]23, y éste, por su parte, lleva en sí la posibilidad de desarrollar en forma expresa la historia como ciencia. (Heidegger, 1998, 349). El análisis de la historicidad del Dasein intenta mostrar que este ente no es “tempóreo” porque “esté dentro de la historia“, sino que, por el contrario, sólo existe y puede existir históricamente porque es tempóreo en el fondo de su ser. (Ídem, 393).

Es ésta una discusión imaginaria... ¿o no? De hecho, la historia no está ligada al hombre, ni a ningún objeto en particular. Consiste en su método, del que la experiencia demuestra que es indispensable para inventariar la integridad de los elementos de una estructura cualquiera, humana o no humana. Lejos, pues, de que la búsqueda de la inteligibilidad culmine en la historia como en su punto de llegada, es la historia la que sirve de punto de partida para toda búsqueda de la inteligibilidad. (Lévi-Strauss, 1964, 380, cursivas nuestras).

Aunque la discusión de Lévi-Strauss es abiertamente con Sartre, y a pesar de que es imposible verificar si alude a Heidegger cuando menciona la “historicidad” (pues no lo cita ni lo refiere en su bibliografía), se impone pensar que el debate es con la “filosofía de las ciencias del espíritu”, con las que no siente mucha empatía el antropólogo francés. No obstante, se rescata de sus afirmaciones el señalamiento de la historia como método y como punto de partida. Dijo Marshall Sahlins: 23  Diría Gadamer (1997, 103): “...en todo conocimiento histórico anida un ‘comprender’.”

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La historia es ordenada por la cultura, de diferentes maneras en diferentes sociedades, de acuerdo con esquemas significativos de las cosas. Lo contrario también es cierto: los esquemas culturales son ordenados por la historia, puesto que en mayor o menor grado los significados se revalorizan a medida que van realizándose en la práctica. La síntesis de estos contrarios se desarrolla en la actividad creativa de los sujetos históricos, los individuos en cuestión. (Sahlins, 1988, 9, cursivas nuestras).

Estos “individuos en cuestión”, siguiendo a Sahlins, son a los que Marx y Engels llamaron reales: “Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado ya hechas, como las engendradas por su propia acción.” (Marx y Engels, 1974, I-15). Su existencia es la primera premisa de toda historia, parafraseando al propio Marx, y con ello se asienta el hecho de que la historia posee el determinante de la existencia, es decir, del transcurrir en el tiempo24. Esta existencia es la historia misma, y es por ello que debe comprenderse en este sentido: ...en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de consciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general. No es la consciencia de los hombres la que determina su existencia, por el contrario, su existencia social determina su consciencia. (Marx, 1989, 6-7).

El problema del tiempo, en este caso y desde esta perspectiva, pasa por comprenderle como proceso histórico, como fondo desde el cual se construyen las causasconcretas, materiales y discernibles del acontecer, de lo humano, de la cultura, de lo social. En este sentido, lo estructural, lo profundo, lo subyacente, no puede desligarse de su determinante histórica, de su causalidad, en términos de Godelier. Shalins lo resume con elocuencia: “lo que los antropólogos llaman ‘estructura’ -las relaciones simbólicas del orden cultural- es un objeto histórico.” (1988, 9, cursivas nuestras). El tiempo, ciertamente, cuando es tomado desde una percepción culturalmente relativa, sólo puede ser comprendido empíricamente como historicidad, 24  Volviendo a Lanz (1980), se coincide con la idea que sostiene que la transcurrencia histórica es el movimiento dialéctico de las contradicciones de lo real, pues no se trata únicamente de una “existencia” en el puro sentido de “estar ahí”, como cualquier otra cosa u objeto, sino en esa existencia entre seres humanos que se asocian, se vinculan, se relacionan entre sí y frente a la naturaleza. El “estar ahí” de los seres humanos es cualitativamente diferente al del resto de la naturaleza.

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como un referente circunstancial, y no como la historicidad del proceso histórico en sí mismo. A ello hace referencia Lévi-Strauss cuando asegura que: En efecto, hallamos con frecuencia en Marx y Engels la idea de que las sociedades primitivas o consideradas tales se rigen por lazos de consanguinidad (que llamamos hoy estructuras de parentesco) y no por relaciones de producción. Si estas sociedades no resultaran destruidas desde fuera, podrían perpetuarse indefinidamente. La categoría de tiempo que puede aplicárseles no tiene nada que ver con la que utilizamos para comprender nuestro propio desarrollo. (Lévi-Strauss, 1968, 304, cursivas nuestras).

Lévi-Strauss asume con ello que, si bien “La historia de toda sociedad conocida hasta ahora es la historia de las luchas de clase” (citando a Marx desde el Manifiesto comunista), “esta fórmula no significa que la lucha de clases es coextensiva a la humanidad, sino que las nociones de historia y sociedad solamente pueden ser aplicadas, con el sentido pleno que Marx les da, a partir del momento en que la lucha de clases hace su aparición.” (Lévi-Strauss, 1968, 304). Y para ello se apoya nuevamente en el propio Marx: “...la existencia de las clases solo está ligada a etapas históricas determinadas del desenvolvimiento de la producción.” (Lévi Strauss, 1968, 304, cursivas originales). Esto es absolutamente cierto; es decir, la existencia de las clases no es transhistórica, y con ello tampoco la “lucha de clases”. Pero Marx no utilizó esas categorías de manera transhistórica, sino como abstracciones (tal como él mismo y Engels lo subrayaran en más de una oportunidad), como herramientas analíticas desde las cuales comprender al proceso histórico.25 De allí que, efectivamente, “la categoría de tiempo que puede aplicarse” al estudio de sociedades que no poseen la percepción del tiempo en el sentido occidental-moderno del caso, no ha de ser la misma con la que se comprende a las “sociedades con clases”. Pero ése no es el asunto, pues lo que se persigue es comprender los procesos históricos, y no las percepciones relativas con las que entienden al tiempo las culturas. El tiempo, independientemente de cómo se le perciba, al fin y al cabo, da cuenta de procesos y, al comprender a éstos como históricos, se está poniendo en práctica una noción metodológica del tiempo, y no una noción técnica o empírica-comparativa de la manera cómo se percibe el transcurrir existencial. El asunto que interesa es, entonces, que la humanidad posee la condición de percibir el tiempo, y que esto produce consecuencias en las relaciones de 25  Para subrayar este asunto, Hobsbawm (2002, 170) realiza una precisión importante con relación a la categoría modo de producción: “El modo de producción no es idéntico a la sociedad: la ‘sociedad’ es un sistema de relaciones humanas, o, para ser más exactos, de relaciones entre grupos humanos. El concepto ‘modo de producción’ sirve para identificar las fuerzas que guían la alineación de estos grupos; lo cual puede hacerse de diferentes maneras en distintas sociedades, dentro de ciertos límites.”

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poder (“El hombre entiende el poder según su concepción y vivencia de la temporalidad”, dice Giner, 1979, 74):“El hombre tiene el sentido del tiempo. A él está ligado (como da a entender Aristóteles, según una lógica interna) el sentido de la justicia y la injusticia.” (Gadamer, 1997, 102). En este sentido, el tiempo debe ser percibido en su condición de proceso histórico, por lo que supone la comprensión analítica de la construcción de “sentidos” en sus particulares “formas”, y no por la perogrullada de comparar la particularidad de esas formas. Entre la producción, reproducción, transformación y cese de las formas sociales de organización, cuya causalidad estructural puede apreciarse a través de los procesos históricos que permiten observar los conflictos de intereses entre los componentes de las sociedades, es que debe buscar la mirada analítica el antropólogo. Y esto sólo es revelado en su “invisibilidad” si se deja de observar al tiempo como una “envoltura objetiva de hechos sociales”, a decir de Roger Chartier: De modo que las diversas temporalidades no deben ser consideradas como envolturas objetivas de los hechos sociales. Son el producto de construcciones sociales que aseguran el poder de unos (sobre el presente o el futuro, sobre sí mismos o sobre los demás), y llevan a los otros a la desesperanza.(Chartier, 2007, pp. 92-93, cursivas nuestras)

La sociedad es un producto de sí misma, de lo que llega a ser en un contexto dado y de lo que estuvo siendo antes de cristalizar en ese contexto. Cada contexto no es sino el resultado de los procesos (previos y en desarrollo) que le formaron como tal. Se trata de contextos sociales, históricos y culturales a la vez, y es en ese sentido transversal en el que deben ser observados. Entendida como sistemas de interacción de signos interpretables (...), la cultura no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa. (Geertz, 1996, 27, cursivas nuestras).

Este contexto, comprensible en su multivariabilidad y su plurideterminación, produce, a su vez, cultura: Nuestras ideas, nuestros valores, nuestros actos y hasta nuestras emociones son, lo mismo que nuestro propio sistema nervioso, productos culturales, productos elaborados partiendo ciertamente de nuestras tendencias, facultades y disposiciones con que nacimos, pero ello no obstante productos elaborados. (Geertz, 1996, 56).

Es notable aquí la coincidencia con la ya citada frase de Marx y Engels (1974, I-15): “Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado ya hechas, como las engendradas

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por su propia acción.” Y esta coincidencia se resalta aquí para subrayar el hecho de que se trata de los “productos elaborados que parten de las tendencias, facultades y disposiciones” con las que se nace, al tiempo que son también “condiciones engendradas por la propia acción”: no obstante productos elaborados por y en un contexto dado. He allí, en el producto que resulta en cada contexto, la diversidad de las culturas, pues cada contexto es un resultado histórico cristalizado en “tejidos relacionales” (a decir de Geertz) que invitan al entendimiento, a la comprensión, a la interpretación de las significaciones construidas en esos entramados siempre contextuales. Es por ello que, al fin y al cabo, ese comprender e interpretar a las culturas es, por sobre todo, un ejercicio hermenéutico. Sin embargo, la interpretación misma no puede abandonar la condición analítica y crítica que le supone como tarea que da cuenta de la realidad, pues no se trata, como ya se ha señalado, de poner en práctica una antropología contemplativa, sino una “ciencia crítica” (como lo reclama Godelier), capaz de desplegar una crítica radical hacia su contenido ideológico y partir de allí construir una sola ciencia, la ciencia de la historia: ...desde nuestro punto de vista, el problema central de una ciencia de la historia consiste en explicar las condiciones de aparición de las distintas estructuras sociales articuladas de forma determinada y específica, y de las condiciones de reproducción, de transformación y de desaparición de estas estructuras y de su articulación. Éste es, al mismo tiempo, el problema del análisis de la causalidad específica de las estructuras, unas por otras, es decir, de su rol específico y de su importancia diversa en el proceso de aparición, reproducción y desaparición de los distintos conjuntos articulados de relaciones sociales que constituyen el contenido de la historia, que son de hecho el Hombre. (Godelier, 1976, 295).

Godelier lo dice con claridad: se trata de “una sola ciencia”, que combine a la historia, la antropología, la economía política, la sociología y la psicología, para dar cuenta de las “relaciones sociales” y de la “aparición de sociedades concretas en el curso irreversible de la historia”. Y Marx ya lo había dicho a su manera: La historia es de por sí una parte real de la historia natural: de la transformación de la naturaleza que viene a ser hombre. Las ciencias naturales llegarán a incluir a la ciencia del hombre, lo mismo que la ciencia del hombre incluirá a las ciencias naturales; habrá una sola ciencia. (Marx, 1965, 117).

En planos de profundidad teórica, estas afirmaciones resultan claras; no obstante, en los planos técnicos del rol metodológico, podrían resultar lo suficientemente abstractas como para generar trabas en los despliegues aplicados del razonamiento antropológico. El ejercicio hermenéutico de la interpretación histórica está, metodológicamente, más allá de la realidad social observada

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empíricamente, pues (especialmente en el caso de las sociedades modernas) encuentra su lugar en el manejo de la documentación. Estos son aspectos (los de las técnicas de investigación propias de la Historia como disciplina) que generalmente se hallandivorciados técnicamente de la mirada del antropólogo; sin embargo, al formar parte de la señalada “ciencia de la historia”, irrumpen como necesidades investigativas. Para “comprender” a la historia de la sociedad, ciertamente, no basta con la aproximación empírica, sino que se impone conocer la historia, y ante ello, de una u otra forma, frente a sociedades con o sin historia escrita, es ineludible recurrir a las fuentes documentales, ya bibliográficas o primarias.26 La historia, como ejercicio de investigación, es una constante confrontación con textos, tanto el que se lee como el que se escribe: “la historiografía (es decir ‘historia’ y ‘escritura’) lleva inscrita en su nombre propio la paradoja –y casi el oxímoron- de relación de dos términos antinómicos: lo real y el discurso.” (de Certeau, 1993, 25). La historia es una “escritura desdoblada”, a decir de Chartier, algo que razona a partir de esta cita de Michel de Certeau: ...se plantea como historiográfico el discurso que ‘comprende’ a su otro –la crónica, el archivo, el documento-, es decir el que se organiza foliado, en el cual una mitad, continua, se apoya sobre otra, diseminada, para poder decir lo que significa la otra sin saberlo. Por las ‘citas’, por las referencias, por las notas y por todo el aparato de remisiones permanentes a un primer lenguaje, el discurso se establece como saber del otro. (de Certeau, 1993, 110, cursivas originales).

La relación con el texto, siempre dialógica, reclama ante todo la comprensión del contexto que produjo ese texto, pues de lo contrario lo escrito se convierte en verdad absoluta y no en metáfora de la realidad. De allí la necesidad de una interpretación, pues la literalidad del texto nunca es correspondiente con la realidad empírica, sino que representa una parte subjetivamente intermediada de esa realidad. Al igual que las categorías, los textos a interpretar deben atenderse como metalenguajes codificados, y no como si fuesen transcripciones literales de los contextos de donde proceden, tal “como si existieran en sí mismos”: 26  Quizás no resulte una exageración afirmar que en el presente ya no existen sociedades excluidas de la historia documental del mundo entero. En todas partes que se encuentre un repositorio documental, de seguro se han de hallar testimonios de cualquier sociedad del planeta. No obstante, es innegable que en el caso de las sociedades ágrafas o las comunidades que no han escrito ni personificado la narración de su propia historia, el testimonio oral y la memoria colectiva plasmada en su propia cultura se vuelven documentos que sólo el antropólogo puede decodificar e interpretar en favor de su comprensión. Sin embargo, esta decodificación de los testimonios no escritos con arreglo a fines analíticos, no necesariamente ha de realizarse desatendiendo su resultado como un producto indefectiblemente histórico.

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Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales ...una lectura cultural de las obras recuerda que las formas que las dan a leer, a escuchar o a ver también participan en la construcción de su significado. (Chartier, 2007, 53-54).

Quizás la forma en que pretende presentar el asunto la (redundante) “antropología histórica”27 subraya la misma idea en un intento de razonamiento más antropológico: ...cada sociedad produce y mantiene una ‘opacidad’ que se resiste a la mirada de quien circunscribe sus descripciones e interpretaciones al nivel de los acontecimientos que, en este sentido, son solamente la expresión visible de su existencia. De hecho, más allá de esta ‘fenomenología’, es posible identificar estructuras profundas que funcionan en gran parte de manera inconsciente y que explican el sentido y la función de lo social. (Amodio, 1988, 6).

Amodio señala también la importancia de atender al “contexto social y cultural” que produce el documento (“es necesario tener en cuenta los diferentes productores de los documentos escritos”). Resulta interesante la postura del autor pues, al apoyarse en Carlo Ginzburg (1979), se inscribe en la propuesta “indiciaria” del historiador también italiano, para recordar que se trata no solamente de tomar en cuenta a los “testimonios”, sino también de “...rastrear los indicios y las huellas de las actividades y pensamientos de quienes no dejaron registro directo de su existencia.”(Amodio, 1998, 8). 27  Conviene fijar posición acerca de la pertinencia o no de las “creaciones” subdisciplinares de la antropología, entre ellas la “antropología histórica” o la “etnohistoria”. Ambas podrían ser cuestionadas como propuesta desde el sencillo aserto de Maitland (retomado por Evans-Pritchard): “La antropología debe escoger entre ser historia y no ser nada”. No obstante, resulta importante subrayar que en ambos casos sólo se trata de intentos que se inscriben en inadvertencias epistemológicas, desde las cuales, por un lado, se levantan con nombres “propios” que sólo dan cuenta de una rampante redundancia; y por el otro, (pues lo reclaman en alta voz como un esfuerzo absolutamente propio), asumen el “rescate” del vínculo historia-antropología como si se tratase de un descubrimiento que, gracias a tan enconado reclamo, se abre camino a la luz del conocimiento general. Quizás en el agudo tino de Omar Rodríguez ha de encontrarse una precisión crítica al respecto: “El otro aspecto decisivo que se traduce de los procesos vividos por nuestra disciplina, en cada coyuntura histórica, tiene que ver con una tendencia continuada a depender de modelos seguidos por otras prácticas científicas. Con ello, los obstáculos casi insalvables que se entronizaban para la resolución de los problemas propios de su quehacer como ciencia han devenido en explicaciones profundamente mecanicistas la mayoría de las veces; en tendencias inductivistas y empiristas que han privilegiado la primacía de los hechos sobre la teoría, sin distinguir con claridad lo que realmente puede conformarse como objeto de la ciencia y finalmente, también, desde las perspectivas de un materialismo simplista se han considerado los aspectos sociales, políticos e ideológicos como partes no articuladas de la totalidad, las cuales siempre deberán aflorar, de cualquier forma, de la base tecnoeconómica de la sociedad.” (1991, 5, cursivas nuestras).

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La cuestión es clara: la función analítica de la investigación documental es interpretar los textos, y de allí que se trate de un ejercicio hermenéutico permanente. Y es por ello, asimismo, que no deja de ser un análisis del discurso y con ello del pensamiento, es decir: del contexto histórico que le produce comolectura de la realidad. De allí que Koselleck asegure que la hermenéutica es la “doctrina de la inserción existencial en lo que se puede denominar historia (Geschichte), posibilitada y transmitida lingüísticamente.” El asunto es que, nuevamente, la “existencia” a la que se refiere el autor alemán es la historia misma: La existencia (Existenz) humana es un Dasein histórico, porque está siempre orientado hacia la comprensión de un mundo que es a la vez aprehendido y constituido lingüísticamente en el mismo acto. La remisión de toda experiencia del mundo a su interpretación del mundo es cooriginaria con la posibilidad de su expresión lingüística (sprachlichen Ermöglichung) y, por consiguiente, como toda lengua, es también histórica. (Koselleck, 1997, 86).

Marx lo había explicado décadas antes con absoluta claridad: Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero se trata de hombres reales y activos tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el trato que a él corresponde... La consciencia (das Bewusstsein) jamás puede ser otra cosa que el ser consciente (das bewusste Sein), y el ser de los hombres en su proceso de vida real. (Marx y Engels, 1974, I-21).

En consecuencia, la Existenz, la historia misma, necesita ser abordada por una “ciencia de la historia” (una sola ciencia...) que dé cuenta de los procesos sociales y simbólicos que van construyendo las transformaciones sucesivas y complejas del entramado relacional que significa, de suyo, una sociedad. Ésta, como producto de las relaciones humanas (con la naturaleza y entre sí), indefectiblemente se constituirá desde el papel determinante de las relaciones sociales surgidas de su organización desigual, es decir, de las relaciones de poder.28 28 Seguimos aquí el axioma propio de las ciencias sociales y la filosofía en general, el cual sostiene que el ser humano forma parte de una especie que, para sobrevivir y reproducirse, se organiza socialmente, y de allí que se le identifique como un ser social. “Los humanos existen en pluralidades organizadas”, dice Wolf (1987). De manera que la supervivencia de la especie pasa por la organización social, la cual, a su vez, no puede constituirse sino en ciertas “divisiones” (labores, grupos, relaciones de producción, etc., que constituyen la conocidadiferenciación a lo interno de cada sociedad). Por consiguiente, divisiones implica clasificaciones (quizás en la lógica que sugería Lévi-Strauss), es decir diferencias, y las diferencias son sociales. Y si se retoma a la afirmación de Poulantzas (1986), las relaciones sociales son relaciones de poder: “Todas las sociedades son, en diversos grados, heterogéneas. (...) En suma, no hay sociedad sin poder político, no hay poder sin jerarquía y sin relaciones desiguales entre los individuos y los grupos

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Es por ello que la producción, reproducción, transformación y cese de las formas sociales de existencia, son el resultado de la práctica social, de la cristalización de intereses (tribales, comunitarios, nacionales, regionales, geopolíticos, capitalistas, imperiales, locales o como quiera que se les detecte), los cuales siempre se construyen y se manifiestan como relaciones de poder. Y éstas, en cualquier caso, se velan tras la apariencia de lo real, ocultando sus causas en la lógica subyacente. La idea de “comprender” aquí aparece, otra vez, como un ejercicio hermenéutico, es decir: no contemplativo sino revelador y crítico. Metodológicamente, Lévi-Strauss lo señala con claridad y así lo sintetiza Remotti: ...a) comprender quiere decir reducir un tipo de realidad a otro; b) la realidad verdadera no es nunca la más aparente; c) la naturaleza de lo verdadero se descubre ya en el cuidado que tiene en ocultarse.(Remotti, 1972, 61).

Para poder comprender a las relaciones sociales como relaciones de poder y analizarlas a través de y en los procesos históricos, se hace necesario (tal como lo entendemos), una base epistemológica materialista, desde la cual dar cuenta de lo social como un producto histórico, sin que por ello se esté confundiendo tal cosa con historicismos equívocos. De allí que resulte pertinente comprender a la cultura (en su indiscutible naturaleza dinámica) como un proceso. Al lograr esto epistemológicamente, la historia (el proceso histórico) pasa a ser explicada (comprendida, a su vez), como el mismo proceso en el que se despliega la dinámica de la cultura: ...el mundo de la humanidad constituye un total de procesos múltiples interconectados y... los empeños por descomponer en sus partes a esa totalidad, que luego no pueden rearmarla, falsean la realidad. Conceptos tales como ‘nación’, ‘sociedad’ y ‘cultura’ designan porciones y pueden llevarnos a convertir nombres en cosas. (Wolf, 1987, 15).

El proceso es una unidad indivisible, la cual sólo puede ser entendida desde el reconocimiento hermenéutico de tal unidad (esto implica, asimismo, un ejercicio sistematizador, es decir: metodológico), y esta situación, asumida (a veces a ciegas) desde la antropología, forma parte estructurante de esa matriz epistemológica que incluye al materialismo histórico en su seno. Resulta evidentemente necesario, entonces, atender la propuesta materialista de la lectura crítica de la historia como parte de la lectura crítica de la cultura. El colectivo singular ‘historia’ no se elimina sustituyéndolo por plurales. Existen indicadores de que la unidad universal de la historia en este globo (y en torno a sociales.” (Balandier, 1969, 91). Asimismo, “Toda sociedad impone un orden que resulta de ‘jerarquías’ complejas y superpuestas, toda sociedad asegura un reparto desigual de los bienes, del poder y de los signos que expresan el status.” (Balandier, 1975, 117, cursivas originales).

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él) es hoy una realidad, o mejor, se ha convertido en una realidad. La unidad de la historia es un resultado, y no algo garantizado desde el principio por el proceso de la formación de un sujeto que se generase a sí mismo. (Habermas, 1986, 448, cursivas nuestras).

Cada vez que la antropología se aproxime al estudio de las transformaciones estructurales en las relaciones sociales, consciente de ello o no, estará abordando problemáticas propias de una Antropología del poder, antes que una Antropología política. Y si con ello se sigue la lógica que señala que todas las relaciones sociales son relaciones de poder, entonces seráposible divisar queel poder es un universal de la humanidad y sus formas contextuales se expresan en todas las relaciones sociales, las de ahora, las del pasado y las del futuro. Volviendo a Godelier, una ciencia de la historia debería atender esta problemática con cuidado analítico y crítico. Sólo la teoría y el método que permitan pensar y analizar la forma, las funciones, la jerarquía y el modo de articulación, las condiciones de aparición y transformación de las relaciones sociales, podrá superar radicalmente las impotencias del funcionalismo y el estructuralismo, y poner fin al estado etéreo y de impotencia que padecen las ciencias del hombre. (Godelier, 1976, 333).

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