Hacia una fenomenología de la oración griega: tipología, formas y contextos del acto piadoso

H ACIA UNA FENOMENOLOGÍA DE LA ORACIÓN GRIEGA : T IPOLOGÍA , FORMAS Y CONTEXTOS DEL ACTO PIADOSO

Alfonso Vives Cuesta

1. Praenotanda: la oración en el marco de las mediaciones religiosas La actitud religiosa de los sujetos constituye el epicentro de todo el fenómeno religioso en su dimensión personal, en tanto en cuanto esta cifra de manera inteligible las poliédricas relaciones que se producen en la interacción entre el individuo religioso y el Misterio. Ahora bien, en cualquier tipo de relación en la que participe un individuo humano se hace necesaria una síntesis cabal de los rasgos que identifican inequívocamente esa mediación fundamental entre el sujeto religioso y la experiencia de lo “Totalmente Otro”. Existe una gran variedad de acciones concretas, reconocibles en cualquier visión comparada del fenómeno religioso, que delimitan la interacción “comunicativa” entre ambas entidades1. Entre los diversos mecanismos de ejecución de esta mediación religiosa, destaca sobremanera la práctica de la oración en sus múltiples manifestaciones históricas. El caso de la piedad en la Grecia antigua no contribuye a la excepción. No obstante 1

Le agradezco al Prof. Martín Velasco las sugerencias realizadas a una versión previa de este trabajo. Desde un punto de vista comparativo contamos con una bibliografía bastante amplia sobre la oración en el ámbito de la Historia de las Religiones. Entre los trabajos más destacados hemos de mencionar a Heiler (1917) de carácter tipológico; el estudio de conjunto de alcance universalista de Meslin (2003) completado por una antología de oraciones en las grandes religiones (2007) de su misma autoría. Como obra de síntesis sobre fenomenología de la religión es imprescindible Martín Velasco (20067) que dedica un lugar destacado a la oración dentro del apartado que destina a las “actitudes religiosas subjetivas”. Más recientemente, el propio Martín Velasco (2008) realiza una densa reflexión a propósito de la vivencia de las oraciones cristianas que contiene una buena introducción general al tema que nos atañe. Para una visión antropológica, sigue siendo imprescindible el artículo dedicado a la oración (cf. s.v. “prayer”) en The Encyclopaedia of Religion dirigida por Eliade (1987).

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el reconocimiento de la oración como vehículo de expresión central de la comunicación entre lo humano y lo divino, en la literatura científica asistimos a una desproporcionada diferencia entre el interés suscitado por el estudio de la religión de la πόλις o el de otras mediaciones subjetivas como el sacrificio, frente al de la piedad oracional. De hecho, los estudiosos del “fenómeno” oracional han destacado que la actitud orante es la principal prueba de la religiosidad de un individuo, así como el refrendo más clarividente de la vivencia religiosa de un pueblo. Ante esta importancia basilar de lo piadoso, no es de extrañar que hayan surgido voces tan autorizadas como la de von Fritz (1954) que lamentan la constatación de un cuantificable desinterés por el estudio de las oraciones como piedra de toque en el estudio de la religión griega2. Retomemos las significativas palabras de von Fritz (1954: 91) que tratan de significar la importancia del estudio de la oración como medio de describir fielmente la esencia de una religión: “what seem the most important aspect of prayer as an expression of ancient Greek religion, namely, the characteristic relation between the praying individual and the deity or deities invoked”. Nuestro trabajo se hace eco de esta queja y con el objeto de estudiar este apartado de la religión personal de los griegos de época arcaica y clásica a través de un análisis estructural y tipológico toma como punto de partida la constatación de que la oración se erige como el germen y desarrollo de las manifestaciones religiosas de un pueblo. En este esquema nuestro objetivo consistirá en utilizar las oraciones griegas como medio para recomponer, en la medida del alcance de estas páginas, la experiencia personal religiosa de un griego en su relación con lo divino. Apoyándonos en ese bagaje teórico de corte fenomenológico, enfocaremos nuestro análisis filológico sobre una selección de oraciones tipificadas filológica2

El tratamiento de la cuestión de la oración en la Grecia antigua es desigual. Por un lado, la gran mayoría de las obras de síntesis o manuales sobre religión griega siguen ignorando este apartado de la piedad personal. Así, por aducir un botón de muestra, Burkert (2003) significativamente apenas dedica tres páginas -eso sí, con una bibliografía secundaria bastante exhaustiva- al tema (pp. 102-105). En los últimos años han aparecido dos monografías que tratan con objetiva profundidad y bajo ópticas diversas la cuestión: Áubriot-Sévin (1992) y Pulleyn (1997). No faltan monografías más concretas, aunque la mayor parte de ellas se basan en un menudo análisis filológico de los términos que describen el acto de piedad en diversos textos en griego o en el tratamiento de la oración en su dimensión exclusivamente literaria. Claro representante del primer tipo de planteamiento serían Corlu (1966) o Bakker (1966), mientras que para el segundo de los enfoques hemos encontrado las propuestas de Klug (1954) y Horn (1970). Tanto por la metodología de análisis, como por el procedimiento utilizado a la hora de desgajarlos de su dimensión literaria nos han servido como punto de referencia Áubriot-Sévin (1994) y, en menor medida, Jackson (1971). Por último, un trabajo muy interesante y que coincide en muchos puntos con el enfoque que hemos pretendido ver en la oración griega es el ya clásico de Versnel (1981). Un buen punto de partida muy bien elaborado sobre todos los aspectos verbales y paraverbales que afectan a la ejecución del acto piadoso es el que ofrecen Jakov y Voutiras (2005: 105132) en el capítulo “Gebet, Gebärden und Handlungen des Gebetes: Das Gebet bei den Griechen” del ThCRA donde se puede encontrar una considerable actualización bibliográfica.

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mente como tales en la literatura clásica a través del estudio de las oraciones introducidas por el “archilexema” (o hiperónimo) de los verba orandi εὔχομαι, es decir, de la oración libre. Evidentemente, con el análisis que vamos a realizar no tocaremos todos los puntos que este enfoque exigiría, pero sí, sin ánimo de exhaustividad, exploraremos cómo se articula el discurso religioso griego3. Para ello, hemos decidido centrarnos en los textos oracionales insertos en la literatura clásica (especialmente en la tragedia). Asimismo, también hemos prestado especial interés a las plegarias homéricas por constituir estas el prototipo de las fórmulas oracionales que acabarán desarrollándose en la literatura clásica. Desde el punto de vista de su contenido intrínseco, es decir, del tipo de resultado obtenido de la intermediación entre el hombre y Dios, los actos de oración pueden consistir en formas de invocación (ἐπίκλησις), laudatorias (himnos créticos), petición de perdón, súplica, consulta, queja, etc. Muchos de estas manifestaciones de oración existen en los textos literarios griegos, otras, como la de perdón ante el pecado cometido, evidentemente no se pueden dar por la propia cosmovisión politeísta de la religión olímpica griega. La estructura de la oración es especialmente significativa, en la medida en que, como todo acto de habla, la forma clarifica el fondo. La oración puede adoptar diversas formalizaciones externas: adoración silenciosa, recitación vocal acompañada de gestos, plegaria propiamente dicha (el tipo oracional más frecuente), prácticas de piedad vinculadas a la peregrinación, etc.4. Una distinción extraordinariamente importante es la que proponer Heiler entre oraciones reales, es decir, dependientes de una práctica cultual determinada dentro del sistema religioso de un pueblo y oraciones literarias en las que las convenciones literarias de un autor condicionan la elección de un determinado tipo de oración (e.g. las utilizadas por Sócrates en los diálogos de Platón) o las que se encuentren en la tragedia, tan parodiadas por Aristófanes. Hay que observar que las distinciones no están tan claras como se ha querido hacer ver y que, en realidad, muchas de las supuestas “oraciones literarias” responden a un uso real de las prácticas oracionales del pueblo. Una de las primeras misiones que el investigador de la oración griega debe afrontar es separar claramente los testimonios que contengan una oración 3

Metodológicamente compartimos el punto de vista que adopta Aubriot (1992) 24 en su documentado estudio filológico: “nous retiendrons pour l’object de notre étude toute démarche par laquelle l’homme, ou bien s”adresse à la divinité, ou bien tente de recurir à des puissances supérieures pour obtenir un résultat”. Si bien partimos de una cierta afinidad en el enfoque de los hechos, no obstante, nuestro análisis lingüístico será parcialmente distinto y, en consonancia con esto, las conclusiones que se obtengan ofrecerán matices diferentes. 4 De la oración silenciosa (en cuya elocución literaria normalmente se utiliza el término técnico εὐφημεῖν “guardar silencio reverencial”) se han ocupado van der Horst (1994) y más recientemente Suárez de la Torre (2007). Un ejemplo interesante de oración silenciosa se nos ha transmitido en Hdt. (2.181.4): εὔχεται ἐν τῷ νόῳ τῇ Ἀφροδίτῃ.

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propiamente dicha de aquellos otros artísticamente elaborados con fines literarios, como las parodias aristofánicas, especialmente en las Aves5. En el plano especulativo, se han de valorar también en esta misma línea de actuación, las oraciones utilizadas por Sócrates en los diálogos platónicos (cf. Jackson 1971) como recurso argumentativo flexible utilizado en contraposición al propio desarrollo de sus planteamientos teóricos. Pese a estos ejemplos extremos, se ha de reconocer que estas distinciones constituyen categorías difícilmente delimitables y que, en realidad, muchas de las supuestas “oraciones literarias” responden a un uso real de las prácticas cultuales de la comunidad a la que pretende aludir el propio autor. Así, viendo las dificultades de delimitación que ofrecen ciertas oraciones entendidas como tales, hemos optado por realizar una distinción bastante más apegada a las prácticas cultuales y rituales características de la religión griega antigua que la ofrecida en abstracto por Heiler (1917). En los capítulos subsiguientes trataremos pormenorizadamente cada una de ellas con sus ejemplos correspondientes. En la religión griega hemos de distinguir claramente entre oraciones cultuales, estilísticamente muy formalizadas y que sustentan el componente oral (τὸ λεγόμενον) que suele ir ligado a la praxis ritual a la que dan sentido mágicoreligioso (τὸ δράμενον). Frente a estas, contamos con oraciones libres propiamente dichas. En algunas de estas se centrará el estudio de nuestro trabajo, siempre teniendo en cuenta la necesidad de distinguir entre los “constructos literarios” de oraciones y las oraciones en sentido estricto. Un trabajo de estas dimensiones necesariamente ha de ser parcial en sus resultados. Para ello, nos centraremos en el análisis del “tipo εὔχομαι-(εὐχή)” (plegarias individuales), ya que tanto en términos de frecuencia de aparición en los textos cotejados, como en la variedad de sus contextos de uso, es el tipo de oración que más información nos puede ofrecer sobre el verdadero papel de la oración en las vivencias religiosas de los griegos6. Pero por encima de todo lo dicho, las oraciones individuales revelan la verdadera naturaleza religiosa de los orantes, ya que es la única que se construye con la exigencia de un diálogo interpersonal entre la realidad misteriosa y el que la invoca con el objeto de subsanar la angustia que sofoca al hombre en ausencia de Dios.

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Para un estudio monográfico de las parodias de oraciones en Aristófanes vid. Horn (1970). Otros verbos que introducen oraciones libres son λίσσομαι, ἀράομαι o ἱκετεύω. Ninguno de ellos es neutro en cuanto al tipo de relación que proponen. De cada uno de ellos tenemos intención de ocuparnos pormenorizadamente en otros trabajos, aunque más abajo introduciremos algunas calas sobres los diversos matices que aportan a la expresión de la actitud religiosa, por su variado “potencial retórico”.

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Dependiendo de los contextos en los que se produce la oración piadosa y del tipo de formulación que los hombres pretendan dar a su comunicación podemos constatar para el “caso griego” los tipos ya vistos de plegarias colectivas y/o en asociación vinculadas a determinadas prácticas rituales (συνεύχομαι) o aquellas otras que tipifican el ejercicio de una acción intercesora. De todas ellas está plagada la literatura. Así, en A. Sept. 266 Eteocles manda a los tebanos rezar a los dioses (εὔχου τὰ κρείσσω) mientras los soldados abandonan su actividad guerrera. Se trata de un responsable militar que recurre en interés de la πόλις a la intervención de las plegarias colectivas de las mujeres, mediante la articulación de su ὀλολυγμός. La impresión general respecto al papel de las mujeres, es que estas, incapacitadas para intervenir en la acción militar o ritual, contribuyen al éxito de la empresa, realizando una invocación enfática al favor de los dioses. Con este tipo de plegarias, habría que relacionar también las plegarias “delegadas” o de sustitución como la que aparece en A. Ch. 84 y ss. El peso de la oración es patente en este pasaje. Electra presenta en la tumba de Agamenón las ofrendas que su madre le ha obligado a llevar, ante lo cual se encuentra en medio de dos obligaciones religiosas antinómicas: verter las libaciones conforme a las órdenes maternas, pero, al mismo tiempo, hacer todo lo posible porque estas no sean vistas como muestra de un ultrajante desprecio por parte de su padre. Es en este contexto donde adquiere gran importancia la plegaria. La hija de Agamenón reacciona no pronunciando fielmente las palabras consagradas y manteniendo una opinión opuesta en la que también cabe la ambigüedad de los términos, que no pueden resolverse en sí mismos. Se debe asegurar que ese silencio irreverente no recaiga sobre ella misma, sino sobre Clitemnestra. La propia literatura griega nos sirve de espejo en el que observar la propia percepción que se tenía de la oración y la posición privilegiada que esta debía de ocupar en la vida religiosa diaria. En pasajes muy diversos podemos obtener conclusiones similares al respecto: οὐκοῦν τὸ θύειν δωρεῖσθαί ἐστι τοῖς θεοῖς, τὸ δ’ εὔχεσθαι αἰτεῖν τοὺς θεοὺς; (Pl. Eu. 14c) “¿acaso sacrificar consiste en hacer un regalo a los dioses y rezar es hacerles una petición?”. τί δῆτα μαντευόμεθα, τοῖς θεοῖς χρὴ / θύοντας αἰτεῖν ἀγαθά; μαντείας δ’ἐᾶν (E. Hel. 754-755) “¿por qué, entonces, consultamos oráculos?, ¿es preciso hacer sacrificios a los dioses y pedirles buenas acciones? ¡Déjate de profecías!”.

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Platón recurre a la estratagema discursiva de la pregunta retórica para destacar la verdadera importancia de las mediaciones religiosas en la vida diaria a través de las dos prácticas epicentrales de esta actitud: el sacrificio y la oración. Por otro lado, el filósofo parece destacar por vía de la negación la necesidad de llevar a cabo estos actos de manera acorde a su importancia, no limitándolos al mero “ritualismo” retórico que les suele acompañar, según se extrae del contexto irónico platónico. La respuesta de Eutifrón se supone afirmativa, y, seguramente, esta misma solución también debía serlo para un griego medio que conociese mínimamente la tradición y las costumbres que trazan el campo de acción entre los hombres y los dioses. Esta interacción parece marcada por una reciprocidad (nótese la voz media tantum de estos verbos) basada en un dar y recibir a través de la plegaria y el sacrificio (θύειν y εὔχεσθαι). Eurípides, por su parte, en un tono mucho más realista ilustra paradigmáticamente en este pasaje de la Helena la necesidad de llevar una vida piadosa conforme a las exigencias de la práctica del sacrificio y de la plegaria o petición (αἴτησις) a los dioses, más allá de recurrir a los oráculos y a las prácticas mágicas presentes por doquier. 2. Tipología y contextos de la oración Delineadas las bases teóricas del funcionamiento de la oración griega en una perspectiva amplia, nos ocupamos a continuación de la descripción de la tipología que consideramos más oportuna en lo relativo a su expresión formal. ὗσον, ὗσον, ὦ φίλε Ζεῦ, κατὰ τῆς ἀρούρας τῆς Ἀθηναίων καὶ τῶν πεδίων (Mar. Aur. Εἰς ἑαυτόν, 5.7 = PMG 849) “amado Zeus, haz que llueva, haz que llueva, sobre el campo y las llanuras de los atenienses”. Este pasaje contiene la famosa plegaria de los atenienses. Una pieza de claro carácter propiciatorio, transmitida por Marco Aurelio. La traducción de φίλε como “amado” nos debe poner en guardia ante los que pretendan ver una relación de excesiva cercanía con la divinidad (φίλος), término que en ocasiones es utilizado para reforzar la idea de pertenencia a una cierta comunidad.7 Ciertamente es una de las pocas plegarias “vulgares” que se nos conservan. Tipifica una serie de relaciones que no se encuentran en otros ámbitos de la oración griega y que tienen puntos de contacto con el elemento mágico. Estructuralmente el estilo es muy recurrente,

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No hay que olvidar que en Homero la raíz φιλ- con sentido posesivo.

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lleno de paralelismos y repeticiones. En ellas prima más el cómo se cuenta que el contenido explícito de lo que allí se requiere. Igualmente, se observa la ausencia de una estructura tripartita que veremos que constituye el prototipo formal así constituido desde las plegarias “heroicas” de Homero. 2.1 Núcleo de la relación interpersonal: χάρις auspiciada por Δίκη En nuestra visión de la relación interpersonal que también se vislumbra en la religión griega, partimos de la idea central de que la justicia divina (Δίκη o en su formulación específica θέμις) se actualiza en un intercambio de muy variada conformación formal de la χάρις en alusión al recuerdo vivo de las honras (τιμαί) de los dioses, transmitidas normalmente por mitos etiológicos. En este esquema básico cobra un papel relevante la naturaleza el concepto de χάρις, en su sentido polisémico de “gracia; gracejo; encanto” y “agradecimiento”. De la relevancia de χάρις en la reciprocidad humano-divina dan buena cuenta los testimonios epigráficos, especialmente en las inscripciones dedicatorias, en las que encontramos fórmulas estereotípicas donde se apela a esta en gratitud a los dioses. El cliché χάριν ἀντιδίδō (fórmula de las inscripciones dedicatorias (IG i3. 711, 791, 1014) adquiere también desarrollos literarios (CEG 822.3). Contamos también con otros contextos más elaborados: τὺ δὲ Φοῖβε δίδοι χαρίϝεταν ἀμοιϝ[άν]. Ahora bien, hemos de empezar a valorar qué es lo que entendemos por χάρις. En el mito encontramos una clara alusión al verdadero carácter de la χάρις, como muestra el siguiente pasaje pindárico: ἄνευ οἱ χαρίτων τέκεν γόνον ὑπερφίαλον / μόνα καὶ μόνον οὔτ’ ἐν ἀνδράσι γερασφόρον οὔτ’ ἐν θεῶν νόμοις (P. Pit. 2.42) “[la nube en forma de Hera] sin correspondencia amorosa le engendró [a Ixión] un vástago altanero [Centauro], hijo único de madre única, no honrado ni entre los hombres ni en el mundo de los dioses”8. Píndaro no alude a la ausencia de relaciones amorosas, como entiende Plutarco por confusión al citar este pasaje, sino de cháris por parte de cada uno, esto es, de correspondencia amorosa, al tratarse de una unión fraudulenta. También se entreve una falta de gratitud por parte de Ixión, que era un invitado de Zeus, pero abusó de su hospitalidad intentando seducir a Hera. Es la transgresión del ámbito de “lo

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Brillante (1987: 11) coincide en ese intenso carácter recíproco que ha de presidir el intercambio de elementos de gratitud: “[cháris] presupone infatti una disposizione allo scambio e all´intesa reciproca. Nella sfera amorosa definisce un atteggiamento che è proprio della donna: esso permette dapprima di stimolare il desiderio dell´uomo e successivamente di soddisfarlo: e ciò in virtù di una naturale inclinazione alla corresponsione”.

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sagrado”, ἱερόν, lo que aquí se considera ejemplarmente como una trasgresión de la relación normal en el ámbito de las relaciones amorosas, es decir, la misma que debe presidir el mutuo intercambio entre dioses y hombres. A tal trasgresión se le denomina gráficamente como ἄχαρις9. Llegados a este punto, considero que hemos valorado un número suficientemente representativo de datos como para aventurar una definición provisional de oración: Expresión verbal generada por un sujeto humano que se dirige a la divinidad [también encontramos como destinatarios potenciales a héroes] con el fin de obtener, en recíproca retribución por la acción piadosa, los favores del dios (χάρις), ya estén estos ligados al sacrificio ya sean de expresión libre (oración libre). 2.2 Según el contenido de la plegaria en la parte “dispositio” Analizamos ahora el tipo de verbos que introducen plegarias propiamente dichas que se ajusten a esta definición. En primer lugar, se observa, como era esperable, que las acciones codificadas por estos verbos sean manifestaciones especialmente afectadas por el sujeto de la acción y por ello reciben la marca de voz media (media tantum benefactiva). (a) Εὔχομαι: Introduce una afirmación solemne de carácter jurídico. Se sitúa en el ámbito personal, vinculado al ámbito de la persuasión. Es el que muestra de manera más precisa la relación del hombre con la divinidad: εὔχομαι ὡς θεῷ: “petición”, “acción de gracias”. Es el “archilexema” religioso para expresar la comunicación entre hombres y dioses. Como veremos, se testimonia este uso desde época micénica. (b) Λίσσομαι: expresa aquello que es agradable a los dioses, por lo que acaba convirtiéndose en una especie de súplica en consideración de la benevolencia de su actitud respecto a los hombres. Es ante todo el honor que se les rinde a través de la ofrenda, el canto o la palabra. Los contextos más típicos de la acción de gracias son el ἔπαινος y μνήμη. [e.g. (Od. 3.98); (S. OC 1560)]10. 9

Χάρις implica la concesión de un don, de una virtud que provoca alegría y que es concedida por benevolencia divina a los hombres. Este es un elemento insoslayable que certifica la acción de la justicia divina. Parece claro, evocando el ejemplo anterior de Platón, que la sociedad griega se regía por unos principios basados en la interacción permanente con lo divino. 10 La acción designada por λίσσομαι connota un valor retórico totalmente diferente al que sí posee, en cambio, εὔχομαι. Si εὔχομαι pertenece al ámbito de la persuasión que se basa en la legítima reivindicación de ciertos derechos, la acción que subyace al semantema de λίσσομαι (λιτή) apela a la benevolencia en relación directa con los dioses, aunque una explicación en cualquier dirección puede parecer poco apropiada, ya que el sustento etimológico es endeble. Beekes (2010, s.v. λίσσομαι)

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(c) Ἀράομαι: sanciona la contribución voluntaria del hombre al orden del mundo, situando a los hombres como ayudantes de Δίκη, es decir, como participantes del orden cósmico de Zeus. Implica imprecación e incluso puede adquirir un matiz de maldición contra el interlocutor de la plegaria. También implica una cierta acción hostil contra los dioses. Acaba significando maldecir, perdiendo todo tipo de relación con el acto piadoso testimoniado en los textos homéricos [e.g. (S. Aj. 509)]11. 2.3 Según la relación de los intervinientes: el caso particular de εἰ πότε Como recoge sintéticamente Pulleyn (1997), se distinguen varias formas de articulación de la relación entre hombres y dioses, fundamentalmente si atendemos a la modalidad de mediación primordial basada, como hemos señalado, en el intercambio de la χάρις: do ut des es la fórmula básica y la más común a todos los hechos oracionales, pero teniendo en cuenta ciertos parámetros de diferenciación que inciden en la identidad de los sujetos y el tipo de argumentación en la que se basa ese intercambio (la verdadera αἴτησις o parte central de la plegaria), contamos

considera poco probable su conexión con formas bálticas del verbo “tocar” (liêsti, lytéti), entre otras posibilidades todavía más inverosímiles. Fijándonos en su uso, la acción representa más que la solicitud de un derecho, la de una gracia (χάρις) y basa su esperanza de obtener satisfacción definitiva tanto en un discurso, como sobre todo en la praxis de lo votivo, en la medida en que estos pueden consistir en presentes materiales dedicados a la divinidad. Para la cabal interpretación del significado de λίσσομαι hemos de acudir a los textos poshoméricos en los que se observa una retribución en términos de “gracia” de una χάρις concedida a través de la dimensión propiciatoria del acto piadoso (cf. lat. litare). 11 No obstante, encontramos ejemplos de ἀράομαι con infinitivo declarativo: ἥ σε πολλάκις θεοῖς ἀρᾶται ζῶντα πρὸς δόμους μολεῖν (S. Aj. 508): “a menudo suplica a los dioses que tu llegarás a casa vivo “. El sentido parece claro y perfectamente podría intercambiarse por el verbo general εὔχομαι. Parece que en época clásica hay una clara distinción entre κακή ἀρά y καλή ἀρά, es decir entre una verdadera petición (cf. ejemplo anterior) y una verdadera maldición [cf. Pulleyn (1997) 70-76]. En cualquier caso, dado que esta forma se utiliza hasta el mismo período clásico para introducir tanto plegarias como maldiciones, parece claro que hay que observar una cierta especialización semántica en sus usos de Homero en adelante. Que la especialización semántica se haya producido garantiza, además, el que se pueda argumentar un cambio de actitud religiosa. Si en Homero, la expresión de la maldición y de la oración (plegaria o súplica) recaía indistintamente sobre las formas εὔχομαι o ἀράομαι, en los textos posteriores ya se observa un cambio relevante de significado puesto que ἀράομαι sólo se emplea en contextos en alusión a pasajes en los que se produce una maldición dentro de un sacrificio, como cuando Atenea maldice a su hijo Meleagro (Il. 9.566). En definitiva, los sacrificios y las ofrendas están basadas en un pacto tácito de intercambio de χάρις entre dioses y hombres que se actualiza en la plegaria o a través del sacrificio y se basa en el código de la justicia divina. A partir de época clásica cuando esa interacción no se corresponde con actos justos, lo que se obtiene es una relación viciada que se aleja del carácter propiciatorio y justo connatural a la oración que es expresada por medio de ἀράομαι. Así, en la práctica del juramento, profundamente religiosa en Grecia, también encontramos expresión de maldiciones finales, como advertencia a la posible transgresión de las palabras dadas: cf. Plut. Quaest. Rom, 275d: πᾶς ὅρκος εἰς κατάραν τελευτᾷ τῆς ἐπιορκίας que advierte que “todo juramento termina con una maldición por perjurio”.

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con un panorama algo más amplio: Da ut dem (Il. 4. 119 y ss.); da quia dedi(t) (Il. 15.372); da quia dedisti (Saph. 1.5); da ut dare passim (E. Hrcl. 777), SEG (1. 423). Un estatus especial deben recibir aquí las llamadas oraciones εἰ ποτε, a las que vamos a tratar más en extenso. Tipológicamente, conforman un tipo de plegaria claramente libre. Son independientes del ritual, pues no van acompañando al sacrificio de una víctima cruenta, ni su ejecución se ve mediada por una ofrenda. En la estructura, este recordatorio justificativo de la acción ocupa significativamente la parte argumental, la más propicia a la retorización y donde se aducen las pruebas lógicas que van destinadas a la comprensión de la petición del orante. Se caracterizan por una referencia a un exemplum de un pasado idealizado e indeterminado en el que la acción entre hombres y dioses se gestaba en plenitud a través de la relación religiosa. Constituyen algo especial, idiosincrásico de la mentalidad griega y que, por lo que sé, ni en el Antiguo Testamento, ni en otras culturas mediterráneas adyacentes a la griega, se encuentran. La idea esencial radica en la fuerza argumentativa que justifica el intercambio, en la idea de que el sujeto orante se fundamenta en el conocimiento, presupuestamente compartido, entre orante y las hazañas (ἔργα καὶ τιμαί) que forman el núcleo del “expediente mítico” de la divinidad. El hecho de que no existan oraciones que respondan a la fórmula da quia dedi(t) en conjunción con un exvoto refuerza mi hipótesis de que los dos tipos de acciones piadosas tienen finalidades complementarias. Muchas de estas oraciones “de recordatorio” las contemplamos en las ricas escenas de ξενία en las que la reciprocidad de la χάρις se da por sentada, como vemos en los siguientes ejemplos: λίσσομαι, εἴ ποτε τοί τι πατὴρ ἐμός, ἐσθλός Ὀδυσσεῦς, / ἤ ἔπος ἠέ τι ἔργον ὑποστὰς ἐξετέλεσσε […] τῶν νῦν μοι μνῆσαι (Οd. 3. 98) “te suplico, si acaso mi padre, el esforzado Odiseo, bien contigo cumplió alguna vez […] recuérdame ahora estos hechos”12. κλῦθι με, αἰγίχοιο Διὸς τέκος, Ἀτρυτώνη, / εἵ ποτέ τοι πολύμητις ἐνὶ μεγαρίοισιν Ὀδυσσεῦς / ἢ βοὸς ἢ ὄϊος κατὰ πίονα μηρά κῆε, τῶν νῦν μοι μνῆσαι (Od. 4. 762) “escúchame, hijo de Zeus portaégida, Atrítone, si en alguna ocasión Odiseo, el de muchos ardides, quemó en sus palacios para ti pingües muslos de toros u ovejas, recuérdamelo ahora”.

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Telémaco pide ayuda a Néstor, en reforzamiento de la amistad de Odiseo con Néstor, del mismo modo Penélope puede pedir a Atenea salvar a Telémaco en reforzamiento de la piedad pasada de Odisea. Todo esto es más próximo al comportamiento piadoso de un sujeto medio en la vida real.

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Hay ciertos testimonios en prosa que nos ayudan a interpretar estas oraciones de remembranza, como el siguiente de Lisias: [τὸν Κροῖσον] ἐπιβώσασθαι τὸν Ἀπόλλωνα ἐπικαλεόμενον, εἴ τι οἰ κεχαρισμένον ἐξ αὐτοῦ ἐδωρήθη, παραστῆναι καὶ ῥύσασθαί μιν ἐκ τοῦ παρέοντος κακοῦ (Hdt. 1.87.1) “…(cuentan) que Creso invocó a gritos a Apolo, suplicándole que si alguno de los presentes le había sido grato, le asistiese y le librara del peligro presente”. En este pasaje se refleja la mentalidad argumentativa de las oraciones de remembranza, en las que el orante es incapaz de llevar a término un sacrificio y ha de recurrir a la validación de su acción apelando a hechos y acciones de los dioses en el pasado. La mentalidad piadosa del recuerdo justificativo también en este modelo en prosa prueba la superación del mero modelo intertextual homérico y da carta de naturaleza a la naturaleza de recíproca gratuidad que entraña este tipo de oración. Todos estos rasgos apuntan hacia una verdadera manifestación de la piedad personal real de un griego contemporáneo. La confirmación de todo esto puede haberla confirmado la tendencia hipercrítica de Aristófanes cuando en sus pastiches paratrágicos, llenos de burlas mordaces, a sabiendas de que muchos de ellos no son más que paralelos intertextuales sobre el modelo literario homérico. En cualquier caso, lo que queda asegurado es la existencia real de estas plegarias εἰ ποτε. 3. Las Formas 3.1 Falsas apariencias: la estructura tripartita de la plegaria homérica y la dispositio argumentativa La estructura típica de una oración griega, incontestablemente admitida durante decenios -al menos, desde la formulación original de Ausfeld (18:514)hasta la aparición de los trabajos de Perpillou (1972) y Aubriot-Sèvin (1992; 1994), presenta una estructura tripartita. En su articulación destacan dos elementos formales insustituibles a través de los que el orante reclama la atención de los dioses: (a) la invocación al interlocutor divino (gr. ἐπίκλησις) y (b) la formulación de la petición propiamente dicha. Por otro lado, la justificación argumentativa de la petición determina la inclusión de una tercera parte (c) intercalada entre la llamada al dios y el acto de petición (pars epica), en la que se suelen rememorar los hechos gloriosos del dios, el resultado de sus interacciones previas con otros peticionarios o el detalle de la situación actual en la que se encuentra el orante. Este esquema se cumple en buena parte de las plegarias homéricas, como ilustra el típico ejemplo de

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plegaria que el sacerdote Crises al comienzo de la Ilíada (I, 37-45) dirige a Apolo, tras haber sido increpado por Agamenón: Κλῦθί μευ αἰγιόχοιο Διὸς τέκος Ἀτρυτώνη,

Epíclesis

εἴ ποτέ μοι καὶ πατρὶ φίλα φρονέουσα παρέστης δηΐῳ ἐν πολέμῳ, νῦν αὖτ’ ἐμὲ Φῖλαι Ἀθήνη

Argumento (εἰ ποτε)

δὸς δέ τέ μ’ ἄνδρα ἑλεῖν καὶ ἐς ὁρμὴν ἔγχεος ἐλθεῖν ὅς μ’ ἔβαλε φθάμενος καὶ ἐπεύχεται, οὐδέ μέ φησι δηρὸν ἔτ’ ὄψεσθαι λαμπρὸν φάος ἠελίοιο

Petición

Algunos han ido más allá de la mera descripción formal, como Muellner (1976: 31), quien ha argumentado que el sentido fundamental de las oraciones introducidas por el verbo εὔχομαι estaba por naturaleza ligado a esta tipificación trimembre, defendiendo que su significado básico debía de estar próximo al de “pronunciar un discurso ternario”. Visto de este modo, el autor parece que justifica la existencia de una composición religiosa perfectamente tipificada introducida por este verbo, como reconoce explícitamente este autor (1976: 67): “εὔχομαι in sacral contexts relates to the whole tripartite structure of Homeric prayers”. Si esto fuera así, nuestro expediente tipológico de plegarias griegas se vería drásticamente restringido. Ahora bien, repensando el origen del verbo εὔχομαι (cf. Perpillou 1972) y la propia estructura organizativa de los discursos que incluyen oraciones (cf. Aubriot 1991), llegamos a la conclusión de que esto no es más que una ilusión creada por el autor para tratar de encajar en un sistema formular que pretende sacralizar un modo de comunicación específica con la divinidad. Sin embargo, hay datos desde época micénica, como señala Perpillou (1972: 174), que apuntan a que su significado no estaba restringido al ámbito del vocabulario técnico religioso. Los primeros testimonios de este verbo, hallados en sendos documentos correlativos, apuntan claramente hacia una tablilla de Pilos. De las conclusiones que logremos extraer sobre el significado de este verbo, dependerá claramente nuestra percepción sobre el tipo de relación original que pretendemos rescatar para la oración: e-ri-ta i-je-re-ja e-ke e-u-ke-to-qe e-to-ni-jo e-ke-e te-o / da-mo-de-mi pa-si koto-na-o ke-ke-me-na-o o-na-ta e-ke-e [Ἐρίθα ἱέρεια ἔχει εὔχετοι τε ἐτώνιον ἔχεhεν θεῷ, δᾱμος δὲ μίν φᾱσι ὄνατον κτοινᾱων κεκεμέναων] “la sacerdotisa Erita ha reclamado que ella posee un terreno en nombre del dios, pero que el demo afirma

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que él es el que posee el derecho de usufructo privilegiado de la tierra comunal” (PY, Ep 704 5-6)13. En el contexto, la sacerdotisa entra en conflicto con el dāmos y protesta sobre el usufructo de unos terrenos supuestamente comunales que ella considera de su propiedad, al estar avalados por el designio divino14. Lo que llama la atención aquí es la oposición entre los dos verbos declarativo (e-u-ke-to vs. pā-si), en clara complementariedad que demuestra una notable diferencia en la actitud retórica del acto de habla que se introduce con uno u otro de ellos. Pese a la marcada oposición, no estamos en condiciones de afirmar que este verbo esté siendo utilizado como equivalente a rezar. Dado que se trata de un verbo que lleva implícito un significado enfático a la hora de enunciar un discurso, postularíamos un sentido próximo al de hablar con solemnidad, propio de su cognado avéstico aojaite (vid. Beekes 2010, s.v. εὔχομαι). Aubriot (1996: 198) propone que el sentido de este verbo tiene claramente un sentido jurídico (“reclamar como derecho particular”), como registra Aura (Dmic s.v. e-u-ke-to-ke), haciéndose eco de la opinión mayoritaria al respecto15. Está claro que en estos contextos claramente enunciativos no es inevitable una interpretación estrictamente religiosa del término en cuestión. Hay varios datos que favorecen una lectura de esta voz para expresar la idea de que alguien hace valer sus derechos sobre algún bien material. De hecho, son muchos (e.g. Palmer 1955: 43) quienes tratan de restringir la controvertida forma jurídica eto-ni-jo “usufructo privilegiado”, de etimología discutida y discutible, a la esfera religiosa y para ello fuerzan el significado de una interpretación en la que parece que esta institución se refiere a la concesión de ciertos privilegios en forma de concesión de tierras a individuos de la elite social o religiosa16. Este tipo de términos técnicos irían en ese caso asociados a los requisitos τὰ λεγόμενα de un

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Otro testimonio paralelo para las formas εὔχομαι aparece en PY Eb 297.1. La interpretación de te-o es doble por las deficiencias internas de notación de la Lineal B. Además de una lectura como dativo, podría recibir otra como acusativo y S de la oración del infinitivo ἔχειν. Sin embargo, el contexto declarativo y los usos homéricos de esta estructura nos inclinan a considerar esa forma como dativo con la función de Causa o Causa-Intermediario. 15 Otros partidarios de la interpretación jurídica, con diversas argumentaciones son Corlu (1966: 327ss.) y Adkins (1969: 20ss.). El propio Beekes (2010: 486 s.v. εὔχομαι) define su etimología (*h1uegwh) en estos términos: “proclaim, boast, […] It is an old term of the religious language”. Esto se trata de argumentar aduciendo étimos paralelos en otras lengua indoeuropeas (cf. lat. voveo “prometer solemnemente “, scrt. vāghat- “el que reza; el que implora”). Sin embargo, deja sin explicar la contradicción interna que se da en el lema, al incluir en la entrada correspondiente al testimonio micénico el significado de “to declare”. 16 De las diversas propuestas etimológicas para esta forma micénica nos parece que la más acertada es la hipotetizada por Ruijgh (1972) 94 quien justifica la creación de *ἐτώνιον, como paso previo a la reinterpretación de una secuencia por falso corte del sintagma ἔτ” ὄνοιο “más allá de una concesión (territorial) normal”, de donde se colige de manera transparente el significado de “usufructo extraordinario”. 14

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ritual estrechamente vinculado a un culto tradicional. Sin embargo, la ausencia de paralelos para una institución que por su importancia para la organización religiosa en el mundo micénico debía de ser habitual, tampoco favorece esta interpretación. Evitando negar la mayor, parece claro que e-u-ke-to originalmente podía tener un significado declarativo que se actualiza mayoritariamente en un contexto jurídico. Pero este no es el único argumento que podemos aducir. En Il. (18. 499-508), en la escena del escudo de Aquiles, encontramos el siguiente pasaje que presenta evidentes concomitancias en forma y contenido con las tablillas de Pilos: ὁ μέν εὔχετο πάτ’ ἀποδοῦναι / δήμῳ πιφαύσκων, ὁ δ’ ἀναίνετο μηδὲν ἑλέσθαι (Il. 18. 499-508) “uno insistía en que había pagado todo, en su testimonio público, y el otro negaba haber recibido nada”17. El narrador recrea una escena en la que dos hombres aparecen pleiteando por la pena que consideran de justo cumplimiento por la comisión de un asesinato. Todas las traducciones hacen hincapié en un acto de habla que se presenta con especial relevancia informativa, pero que aún no podríamos concluir que significa “rezar”. Algunos hacen referencia a un uso técnico de la lengua asociado al culto. Pese a esto, llama la atención la escasa acogida de la hipótesis de Peripillou (1972) y de los pocos que defienden una lectura jurídica de este término especializado, cuyo canal de evolución semántica podría trazarse en los siguientes términos: *[“decir solemnemente”] > sentido jurídico [“arrogarse algo como justo”]> declarativo factual [“emitir un acto de habla perlocutivo”] > religioso [“rezar”]. En definitiva, todo parece indicar que εὔχομαι es desde su origen un verbum dicendi de carácter declarativo especializado para una expresión oral enfática, basada en una retorización del intercambio comunicativo que, dependiendo del contexto, podría adaptarse perfectamente a cualquier ámbito discursivo, incluso el judicial. Así, no es de extrañar que aparezcan fórmulas homéricas como Ὣς ἔφατ’ εὐχόμενος, τοῦ δ’ ἔκλυε Φοῖβος Ἀπόλλων (Il. 1. 46 y passim), con las que suelen terminar ciertas plegarias, tanto tripartitas como no. En estos casos el participio predicativo resalta el modo específico en que se produce el acto de habla

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Traducción de Crespo (2000). Cf. también la traducción de Mazon “L’un prétend avoir tout payé…l “autre nie avoir rien reçu”. La versión oxoniense de Murray también insiste en destacar un valor marcadamente declarativo a la hora de traducir la forma εὔχετο: “the one avowed that he had paid all, / declaring his cause to the people, but the other refused to accept caught”. Ninguna de estas soluciones logra desambiguar el carácter jurídico o litúrgico.

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introducido oralmente por el genérico φημί, ya per se un verbo declarativo, de modo que se deja entrever el carácter específico que se le concede a ese acto de habla18. Es cierto que las estrategias comunicativas que un interlocutor ha de emplear para establecer eficientemente la comunicación son las mismas que las que se producen cuando se trata de lograr la aquiescencia del receptor de un mensaje que lleva implícito un acto de habla marcadamente perlocutivo (sc. “inducir mediante mi elocución a que otros actúen en mi beneficio”). Existen más argumentos en este sentido. Así, la defensa de un sentido religioso original para este verbo no justifica los matices de expresión enfática que adquiere el sentido declarativo y, aún más, el jurídico. Es más, en la sintaxis de εὔχομαι ya aparecen testimoniadas claramente construcciones sintácticas con infinitivo de carácter inequívocamente factual: ἀλλ’ ἐλέαιρε, ἄναξ ἱκέτης δέ τοι εὔχομαι εἶναι (Od. 5.450) “ten compasión, soberano. Te pido que seas piadoso”. Por otro lado, los testimonios homéricos y no homéricos que supuestamente presentan una estructura tripartita pura son pocos y, por otro lado, en estos textos encontramos muchas formas claras de oración que no entran en el corsé de tres miembros (e.g. Il. 24. 308-14), en los que la fórmula sintetizadora de rigor vuelve a hacer acto de presencia19: Ζεῦ πάτερ Ἴδηθεν μεδέων κύδιστε μέγιστε / δός μ’ ἐς Ἀχιλλῆος φίλον ἐλθεῖν ἠδ’ ἐλεεινόν / πέμψον δ’ οἰωνὸν ταχὺν ἄγγελον, ὅς τε σοὶ αὐτῷ / φίλτατος οἰωνῶν, καί εὑ κράτος ἐστὶ μέγιστον,/ δεξιόν, ὄφρά μιν αὐτὸς ἐν ὀφθαλμοῖσι νοήσας / τῷ πίσυνος ἐπὶ νῆας ἴω Δαναῶν ταχυπώλων. / Ὣς ἔφατ’ εὐχόμενος, τοῦ δ’ ἔκλυε μητίετα Ζεὺς (Il. XXIV.308-14) “Zeus padre, regidor del Ida, el más glorioso, el más grande, concédeme ir ante Aquiles en amistad y compasión. Envíame un vaticinio diestro, rápido mensajero, que para ti es la más querida de las aves y cuyo poder es el mayor, de vuelo diestro para que yo lo vea con mis propios ojos y confiando en él vaya a las naves de los Dánaos, de rápidos potros. Así ejecutó su plegaria y lo escuchó el providente Zeus”.

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Es significativa la ausencia de ejemplos de λέγω + participio predicativo. El carácter factual de este tipo de perífrasis verbales concentradas, se comprueba claramente si observamos el típico uso del giro coloquial de la prosa ἔφη δὲ λέγων. 19 Otros testimonios de plegarias homéricas que no presentan estructura tripartita son: Odisea 7. 330333; 8. 410-111; 15. 112; 17. 354-355.

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Pero si vamos un poco más allá y valoramos las diferentes formas de plegaria en su justa medida como discursos perfectamente trabados y pergeñados conforme a las normas exigidas por las estrategias de comunicación de la Retórica, llegamos a la conclusión de que la presunta organización tripartita no responde en modo alguno a una especie de dispositio ritual específica de un lenguaje religioso determinado. Así observamos que las plegarias presentan estrechas coincidencias en la disposición de los elementos que se ajustan a los procedimientos retóricos de la época, como bien supone Áubriot (1991: 152). De hecho, es obvio que el exordio de muchos discursos judiciales se utilice como instrumento expresivo para marcar una captatio benevolentiae que se apoya en una narración (διήγησις), tal como ocurre en el discurso jurídico canónico. Sin embargo es en la parte argumentativa en la que observamos una evolución y unas diferencias más constatables entre la formulación épica y la trágica: en las muestras de piedad de las piezas teatrales que conservamos también encontramos que las plegarias griegas presentan la estructura tripartita de manera muy restringida. En estos casos observamos que los contextos enunciativos también modifican extraordinariamente la forma discursiva. Dejando de lado las posibles influencias intertextuales, podemos comparar la estructura que presenta la plegaria pronunciada por Ulises en el Filoctetes con aquella otra que pronuncia su prototipo épico en circunstancias similares: Ἑρμῆς δ’ ὁ πέμπων Δόλιος ἡγήσαιτο νῷν Νίκη τ’ Ἀθάνα Πολιάς, ἣ σῴζει μ᾽ ἀεί (S. Ph. 133-134) “¡Que Hermes, el falso que nos mandó, nos guíe, y también Victoria Atenea, la que me salva siempre¡”. Está claro que Hermes es invocado en tanto que πόμπος y Atenea en tanto que protectora de Ulises. La argumentación se realiza esta vez de manera escuetísima a través de los epítetos, dejando de lado una elaboración retórica mayor que es la que propicia el contrapunto homérico, ejemplo de la estructura arquetípica da-quiadedi. Esto casa con la idea primitiva de la esencia de la oración griega que Platón planteaba en la pregunta inicial que hacía Sócrates a Eutifrón.20 20 Otro método plausible para enfocar el estudio de las oraciones consistiría desde esta dimensión personal en comparar los testimonios que conservamos de oraciones en epígrafes concretos e ir comparándolas con las fórmulas de expresión con las que contamos en los textos literarios. Un precedente ya lo encontramos en el primer apéndice del libro de Pulleyn (1997) 216-220. Lo ideal para encontrar nuestro estudio sería hallar oraciones históricas “no literarias” de individuos concretos que, podemos encontrar, seguramente en el ambiente epigráfico. No hay en el mundo griego un género religioso comparable al de las “cartas dirigidas a Dios” de procedencia cultural mesopotámica en las que el orante se dirige suis terminis directamente a la divinidad con tratamientos, en parte comparables,

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3.2 ¿Cómo nos dirigimos a los dioses? o sobre el significado de εὐκτική ἕγκλισις Dado que las oraciones constituyen verdaderos actos de habla perlocutivos, el estudio de las variedades modales con las que se expresan las diferentes formas de oración puede contribuir a darnos una idea más acertada de los términos en los que se mide la relación entre los hombres y los dioses. Partimos, pues, de la casuística de formas modales que encontramos en los textos tomando como modelo los elementos precativos Ζεῦς / ἵλεως. (a) Ζεῦς εὔφρων ἴσθι (imperativo) (b) Ζεῦς εὔφρων ἔστω (imperativo) (c) Ζεῦς εὔφρων εἴης (optativo) (d) Ζεῦς εὔφρων εἴη (optativo) El imperativo solicita una acción del dios, dispuesto a ejecutarla a lo largo de una acción voluntaria y, por tanto, contingente, mientras que el optativo marca la permanencia o la propagación inmanente de los proceso benéficos y maléficos que se ven relacionados con las sanciones dispuestas y sancionadas por los dioses. El optativo en contextos no epistémicos se relaciona con el grado de verosimilitud que se le desee otorgar a la fuente de información. Claramente hay un diverso grado de factualidad en la perspectiva de realización de una acción: ῏Ω θεοὶ, γένοισθε τῶνδ’ ἀπότροποι κακῶν / καὶ ξύμβασίν τιν’ Οἰδίπου τέκνοις δότε (S. Phen. 586-587) “dioses, alejad estas desgracias y conceded a los hijos de Edipto que caminen juntos”. El optativo demanda a los dioses que estos se encuentren en cierta disposición favorable a la hora de actuar en compensación con la χάρις, que cumplan una función concreta, mientras que cuando se usa el imperativo estos deseos hacia la divinidad se sitúan en la esfera de una acción verdadera. El optativo sitúa la petición en un ámbito de acción más genérica, mientras que el imperativo (δότε) considera la acción en un contexto real del cumplimiento de la misma.

a los de sus condicionamientos no religiosos. El estudio de este tipo tan peculiar de documentación religiosa, lo ha llevado a cabo el Prof. Jesús García Recio en su tesis doctoral inédita titulada la Oración en Mari.

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Ζεῦ πάτερ, αἴ γὰρ τοῦτο τελευτήσειας ἐέλδωρ / ὡς ἔλθοι μὲν κεῖνος ἀνήρ. ἀγάγοι δὲ ἑ δαίμων (Od. 21. 200-201) “¡Padre Zeus, ojalás puedas realizar este voto¡: que viniera tal ilustre varón y que lo conduzca una divinidad”. Aquí merece la pena anotar dos aspectos de esta plegaria. El carácter atenuado del deseo del primer optativo por su posición social, puede entenderse como un marcador de “religación social”. Por otra parte, la restricción de dirigirse a las divinidades de ultratumba de manera interpersonal o directa (con imperativo). En ambas formas, se pretende realizar una especie de preparativo de la verdadera petición con un modo elocutivo indirecto (cortesía informativa). Por último, hemos encontrado ciertas plegarias ligadas a contextos rituales muy determinados en el ámbito de la fecundidad y de la no fecundidad cuya estructura formal y tipo de expresión pueden resultar muy interesantes para nuestro objetivo. Para ello partimos de un escolio homérico en el que se glosa precisamente una fórmula oracional: (a) παῖς μοι τριτογενὴς εἴη (Schol. BT a Hom. Il. 8. 39) “ojalá mi hijo tenga un triple linaje”. (b) Φανόδημος δὲ ἐν ἕκτῳ φησὶν ὄτι μόνοι Ἀθηναὶοι θύουσί τε καὶ εὔχονται αὐτοῖς ὑπὲρ γενέσεως παίδων ὅταν γαμεῖν μέλλωσιν (Sud. s.v. Τριτοπάτορες [apud Aubriot 1992: 275, n. 262]) “Fanodemo afirma en sexto lugar que los atenienses son los únicos que realizan sacrificios e les invocan oraciones (sc. a los dioses) por el nacimiento de sus hijos, cuando se van a casar”. (c) τεθναίης, ὦ Προῖτ’ ἢ κάκτανε Βελλεροφόντην (Il. 6. 164) “¡ojalá mueras, Preto, o mata a Belerofonte!”. En primer lugar hemos de observar que la nota erudita de la Suda en (b) nos demuestra que existe una plegaria de pleno derecho en el escolio homérico de (a). (C) se asocia a la oración en contextos vitales que están fuera del alcance del arbitrio del juicio divino. En (a) el optativo marca claramente una distancia modal de relación con la divinidad. En el caso de (b) este optativo expresa sobre todo bendición y maldición, lo cual parece estar en consonancia con su significado modal, sin embargo, esta actitud aparece únicamente restringida al ámbito de los procesos vitales. (c) La argumentación benevolente respecto a los dioses siempre se realiza, al menos a través de εὔχομαι, como esperanza de “buenas cosas” ya que, como dijimos al principio, esta práctica siempre va unida al sacrificio. Sin embargo, con el optativo esto no siempre es así. La eficacia performativa de distancia modal (con posibles implicaciones mágicas), se restringe al ámbito de los procesos vitales

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y al de la fecundidad. Es decir, el único que se escapa a las leyes de la justicia distributiva auspiciada por y desde los dioses. Esto conduce a una distinción dentro de la religión personal de los griegos claramente marcada en su doble perspectiva diacrónica y sincrónica. Por una parte, se produce un acercamiento a los dioses en tanto que personas y, por otra, se les rinde adoración en cuanto manifestaciones de poderes abstractos. Esta abstracción adelantará la piedad personal que supondrá, como ya es visible desde Eurípides, la separación definitiva entre religión personal y religión estatal, en el que ya encontramos una reinterpretación de la idea sobrenatural de “justicia distributiva”. En el corpus analizado las plegarias que incluyen el optativo son menos frecuentes y no formalmente no contienen una parte argumentativa y, en lo que se refiere al sentido, están imbuidas de un valor intrínsicamente espiritual, más que personal. La distancia social (no el respeto) que supone el uso del imperativo hace que, sobre todo en tercera persona, se haga abstracción de la relación interpersonal con la divinidad, producto de una atenuación discursiva que provoca una relajación marcada en contextos en los que se trata más con poderes que con verdaderos agentes religiosos. 4. Algunas conclusiones En todas las épocas se trata de demostrar a la divinidad, como si se tratara de un hombre, que la plegaria a él dirigida se apoya sobre justificaciones admisibles. En la naturaleza de estas justificaciones (normalmente incluidas en la parte argumentativa), así como en su modo de presentación se observa la influencia indeleble de la época de composición. Se hace hincapié muy a menudo en la reciprocidad (ἀμοιβή), que ya hemos visto que se encuentra por doquier. La lista no pretende ser exhaustiva, sino que simplemente trata de testimoniar las claves interpretativas sobre las que se suelen sustentar formularmente las plegarias oracionales literarias. No obstante todas las restricciones impuestas por el análisis literario, podemos aducir algunas “conclusiones fenomenológicas” propias de los ámbitos típicos en los que se ejecuta la relación entre los hombres y dios: la representación que un pueblo que reza de esa manera tiene de la divinidad, los intermediarios que ejecutan esa acción y el carácter de su mediación. También se pueden extraer ciertas conclusiones sobre las formas de acción ética amparadas en este vínculo que permite describir la acción piadosa y los tipos de organización social que las favorecen. Todo esto lo sintetizamos a continuación en el siguiente cuadro final.

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1. Estructura del acto piadoso: No se da una estructura biunívoca entre esquema tripartito y oración. La tripartición no tipifica un “carácter litúrgico” fijado y dependiente de las exigencias del τὸ δράμενον ritual, sino una estructura lógica típicamente articulada según la finalidad retórica, a la que subyace la naturaleza “preformativa” de las piezas judiciales (y de los ejemplos epigráficos). 2. Imagen de Dios: Es un juez benevolente e inclinado a satisfacer propiacitoriamente las religadas peticiones humanas. Las formas de los sujetos varían, también la del concepto de justicia, pero la suya se mantiene. Se interpela a un Dios fuertemente personal (antropomórfico) y trascendente desde sus orígenes. 3. Intermediarios: Con el paso del tiempo, se produce una reasignación de los roles en la atribución de la Δίκη. La personalización extrema cobra protagonismo con la entrada en escena del mutuo intercambio de χάρις(-πειθώ) entre los protagonistas de la relación religiosa. Se insiste en un manifiesto carácter benevolente de los dioses propio de religiones de carácter propiciatorio: “siempre se esperan cosas buenas”. Hay una visible delimitación de los participantes en el proceso de la Δίκη. 4. Formas de acción ética: (a) Volitivas: el orante se dirige a los dioses para obtener su beneplácito, desarrollando una técnica argumentativa [Imperativo aoristo: épica]. (b) Performativa: Directa, menos retorizada (ausencia del elemento persuasivo) y despersonalizada (optativo cupitivo).Se sitúa fuera del ámbito de la Δίκη divina. 5. Tipos de organización social: Necesariamente dinámicos. Adaptados al contexto “ideológico”. Incardinados en un proceso de “mistificación” (cf. E. 1392-1403) que reinterpreta profusamente la idea de Δίκη a lo largo del tiempo. 6. Tipología: La clasificación del caso griego es compleja, aunque con claras afinidades con religiones de tipo profético. Se observan indicios ciertos de evolución hacia otros tipos de oración y al sincretismo oracional. A finales del siglo V a.C., se observa un cambio paulatino de mentalidad constatable en la forma y el contenido a través de los que la unidad con la divinidad se codifica también en términos de interés del dios. Este ya no sólo se presenta como un dios justo que provee.

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