Gregorio Ruedas: Magia e Iniciación

GREGORIO RUEDAS: MAGIA E INICIACIÓN Revista Confines de la Mirada – Nº 3 Por Romina Rauber Año 2005 Abstract: El artículo aborda los motivos de la magia y la iniciación en el cuento “Gregorio Ruedas” de Bernardo Schiavetta. El análisis apunta a resaltar los rasgos que dieron pie a estas reflexiones, pero no es exhaustivo en absoluto. Hay muchos elementos que escapan a este trabajo, el cual se presenta como una lectura de la obra que, sin perder de vista su carácter “fantástico”, se ha interesado por otros aspectos que no se limitan al universo literario en sentido estricto. Es decir; es evidente que hay un mecanismo de extrañamiento y ruptura propio de la literatura fantástica. Lo que aquí hemos intentado hacer es ir más allá de un estudio de lo fantástico y sondear ciertos temas que se desprenden del cuento.

Como se señala en el estudio preliminar de la edición de Kapeluzs en la que aparece este cuento de Bernardo Schiavetta, hay tres posibles líneas de interpretación: una hipótesis de lectura que vincula los hechos narrados con el tema de la locura; otra más relacionada con la problemática de la revelación, y una última que se esboza como una nueva versión del mito de Edipo. Percibimos que las tres hipótesis o líneas de interpretación no se excluyen una a otra, sino que se hayan amalgamadas en un orden o disposición más o menos así: una evidente conexión con el mito de Edipo, en relación con la magia y la revelación, que desemboca en la locura. La locura no debe tomarse como una interpretación “banal” de los hechos, sino como el resultado funesto de un exceso y un fracaso en el camino de iniciación a la magia. En otras palabras, Una lectura a partir de la iniciación abarca tres aspectos importantes de la historia1: una serie de señales y una ansiada revelación desatan consecuencias insondables para el hombre común, místicas o fatales (la locura, la muerte). Además, la estructura misma de la iniciación (el arquetipo de iniciación) sustenta a uno de los mayores mitos universales como lo es el de Edipo. El volver a este mito no es sólo una nueva versión del mismo, sino más bien una reinterpretación, a la luz de la época actual. Estos tres aspectos de la historia, al actuar juntos, contribuyen al efecto de lo fantástico, dando al relato un final ambiguo y desconcertante.

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En el estudio preliminar de la edición de Kapelusz se han señalado tres posibles líneas de interpretación para el cuento de Schiavetta: una hipótesis de lectura que vincula los hechos narrados con el tema de la locura; otra más relacionada con la problemática de la revelación, y una última que se esboza como una nueva versión del mito de Edipo. En realidad, estas tres hipótesis o líneas de interpretación no se excluyen unas a otras, sino que se hallan imbricadas en una lógica de iniciación.

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La iniciación

Los procesos de iniciación, en sentido amplio, se dan en todos los niveles de la vida. Iniciarse en algo consiste en vivir una experiencia de aprendizaje, en la obtención de un conocimiento o saber a través de dicha experiencia (puestas a prueba del individuo). Este conocimiento es, en general, liberador del individuo, y lo reconcilia con el orden cósmico, natural y supranatural. A través de este aprendizaje, el individuo inicia consigo a su comunidad, de la cual se separa en una primera instancia para volver al final. Hay una iniciación del niño-adolescente a la adultez-madurez, por ejemplo. Todo proceso de iniciación conlleva un cambio, una transformación en el iniciado, que repercute sobre el orden circundante. En términos generales, este proceso implica: una separación, una serie de pruebas, una revelación, una reconciliación y un regreso. Se trata de un tránsito de la ignorancia o esclavitud a la sabiduría o libertad. Pero no cualquiera logra llegar a completar una iniciación; es un camino difícil en el cual también es posible el fracaso. El proceso de iniciación arquetípico implica fundamentalmente la transmutación del iniciado a través de la muerte (simbólica) y el renacimiento a un nuevo plano de la vida2. Por lo cual, un elemento básico y central de toda iniciación es la transformación del iniciado y en consecuencia de lo que le rodea. En el marco de las teorías jungianas, la iniciación puede interpretarse como una vuelta al inconsciente, a la matriz psíquica del individuo, con el consecuente renunciamiento a toda parcialidad conciente, para aprehender la totalidad de la vida humana. Hundirse en la psique es renacer y trascender el ego para lograr el conocimiento del sí-mismo.

Por un lado está el camino de iniciación que recorre el Estudiante y por otro el de Gregorio Ruedas (que a su vez se relaciona con el de su tío Jaime). El entrecruzamiento de ambas historias produce los cambios en el cuento y en los personajes. Pero es en la figura de Gregorio donde convergen las tres líneas anticipadas, y el que condensa todo el enigma del

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Es sabido que la esencia de la iniciación a los Misterios residía en la participación en la pasión, muerte y resurreción de un dios. Se puede suponer que los sufrimientos, la muerte y la resurreción del dios, ya conocidos del neófito como mito, como historia ejemplar y sagrada, le eran comunicados durante la iniciación de modo «experimental». El sentido y la finalidad de los Misterios eran la transmutación del hombre: por la experiencia de la muerte y la resurrección iniciáticas, el místico cambiaba de régimen ontológico (se hacía inmortal). Cf. Eliade, M: Herreros y alquimistas.

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cuento. Frente a él, el Estudiante queda casi “reducido” a un simple testigo, a un instrumento, como lo llama el propio Ruedas. En ambos casos hay un intento truncado de iniciación. En el caso del narrador, porque termina como una experiencia extraña que no le deja más que un vago recuerdo, extraño y fantástico. En cuanto a Gregorio, porque aquello a lo que aspira se le vuelve en contra, lo consume y supera, como a su tío Jaime. Tanto en uno como en otro no ha habido una verdadera transformación que se desprenda de la obra mágica.

La mayor parte de la acción está situada en lugares marginales, periféricos, aumentando las posibilidades de sucesos extraños, inexplicables. La casa de los Ruedas con su atmósfera de misterio recuerda a esas mansiones y castillos de las novelas góticas, donde magos, sabios locos y otros personajes de este cariz llevan a cabo sus ocultos o macabros designios. Es decir, hay un contraste entre lo que representa en principio el narrador (un sujeto “común” en apariencia, estudiante, trabajador, que se separa de la familia para iniciar su experiencia de vivir solo) y la pensión, prácticas y personalidad de los Ruedas.

El Estudiante vacila entre el creer y no creer, vacilación que alcanza sus dos respectivos picos en la estimulación de la imaginación a través de la droga (haxix) como una credulidad extrema y una hipersensibilidad que quita seriedad/credibilidad a las experiencias; y en el distanciamiento y olvido del final. El personaje mismo manifiesta un deseo, un querer creer, más que un verdadero sentimiento de fe. De allí que esa experiencia, al final, no deje más que un recuerdo extraño en él. Al final, lo que lo mantiene vinculado a Ruedas es, de hecho, pagar el alquiler y, un poco más íntimamente, su amigo Gustavo Ríos. A lo largo del relato, es el personaje de Gustavo el que lo impulsa en su relación con Gregorio y la experiencia de la magia.

La historia de Gregorio es más compleja y fragmentaria, ya que a medida que el narrador va perdiendo interés en su relación con él, las referencias disminuyen. Gregorio representaría, por un lado, el mago que, en su exceso, desmesura y soberbia, abusa de poderes que están más allá de su capacidad. Por otro, y en contraposición al Estudiante de Medicina, Gregorio representa lo oculto, lo off-side de una cultura que ha perdido el misterio

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y que ha desarraigado lo mágico de su seno . La casi indolencia del narrador y la cresciente fascinación de Gregorio muestran un mundo donde la magia se ha perdido.

La magia

La magia es un saber y una práctica que religan al hombre con lo que está más allá de su comprensión y capacidad corrientes: con lo divino o sobrenatural, con el universo, con las fuerzas cósmicas. A través de ella, el hombre conjura el universo, altera el caos, le impone un orden, busca armonizar las fuerzas en pos de una trascendencia. Pero aquel hombre que no está preparado, es decir, que no es lo suficientemente sabio para conocer sus límites y los poderes que desata con los ritos mágicos, puede volver ese conjuro del caos en su contra. El caos, la convergencia de bien y mal, de los opuestos, y la orientación de las búsquedas humanas, han dado origen básicamente a dos tipos de magia, una negra y otra blanca. El antagonismo mítico de los dos magos, uno sabio que obra para el bien (o más bien para un equilibrio saludable entre bien y mal) y otro que obra para el mal (como polo único y absoluto), como una extensión de dios y diablo/demonio, proviene de allí. No debemos tentarnos con la oposición maniquea de bien y mal, ni caer en el determinismo de que humanidad debe tender al bien y aborrecer el mal. Bien y mal son dos principios universales que intervienen en la noción de magia, y el “verdadero” mago es aquél que sabe reconocer su mutua y necesaria intervención en la vida y el cosmos. Una de las principales diferencias entre el mago sabio y el mago soberbio es justamente que mientras aquel trabaja en consonancia con el bienestar de la comunidad, el segundo lo hace en beneficio propio, llevado por la codicia y el egoísmo. El mago sabio no desconoce ni rechaza el mal, simplemente lo conjura en función de las necesidades colectivas. El camino de la iniciación, que supone una separación inicial, plantea a la vez un retorno del iniciado a la comunidad de la que se separó para restablecer el orden. Esto nos permite ver que con la iniciación de un individuo se inicia también su comunidad, lo cual está en la base de los ritos de paso e iniciación.

En las sociedades modernas, como la que subyace al relato de Schiavetta, el conocimiento iniciático ha llegado a ser vulgarizado y degenerado por la presencia de falsos magos. En la sociedad moderna la magia es ridiculizada o ignorada, puesto que el caos está

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ilusoriamente ordenado por las ciencias y la industria humana. Toda práctica mágica está relegada a un plano de oscuridad, de inseguridad, de marginalidad e incredulidad. Si no es tenida por charlatanería, se oculta y se asimila a rituales y ceremonias secretas, donde el hombre sin un pleno sentido de la comunidad (puesto que las sociedades modernas han diluido el sentido de comunidad) se aleja del contacto con la vida. El Cosmos solía ser una hierofanía, pero hace ya demasiado tiempo que el Cosmos ha perdido esa sacralidad, como consecuencia sobre todo del triunfo de las ciencias experimentales. “Los modernos somos incapaces de comprender lo sagrado en sus relaciones con la Materia; todo lo más podemos tener una experiencia “estética”, y lo más frecuente es conocer la Materia en tanto que “fenómeno natural”. Un pensamiento dominado por el simbolismo cosmológico había de crear una “experiencia del mundo” completamente distinta de la que hoy posee el hombre moderno. Para el pensamiento simbólico, “el mundo no sólo está Vivo, sino que también está Abierto”; los objetos no son meramente objetos, sino que son receptáculos de una trascendencia que va más allá del plano del ser de ese objeto3. Es decir que, con la conformación de las sociedades modernas donde la naturaleza es oprimida por la acción humana, donde se ha reemplazado un pensar simbólico por un pensar lógico y se ha perdido (virtualmente) esa necesidad de “comunicación” y armonía con el cosmos para implantar un orden artificial y hasta antinatural; la magia ha perdido su sentido prístino de prácticas iluminadoras e iniciáticas para convertirse en un mero instrumento más, y peligroso, de las ambiciones humanas de transformación y dominio del mundo circundante. Y en relación con ello se da la “hybris”, la actitud desmesurada, el exceso y la trangresión de Gregorio.

La magia en el cuento se inscribe en el amplio círculo de lo que el hombre hoy ha dado en llamar ciencias ocultas u esotéricas. Hay referencias a la alquimia, a la demonología, entre otras, es decir, a una serie de saberes y prácticas que implican un proceso de iniciación especial y selectivo, al que sólo algunos acceden. Jérome-Antoine Rony4, en un estudio antropológico respecto de la magia, señala que entre los autores humanistas se distinguía entre la “magia natural” o directa, que actuaba sobre fuerzas impersonales; y la “magia ceremonial” o indirecta o demoníaca, que apela a los espíritus (magia “divina”, “teúrgica” o “goética” según evoque a Dios, a los ángeles o a los demonios). 3 4

Cf. Eliade. Op. cit. Rony, J. A. (1962): La magia. Eudeba, Buenos Aires.

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Esta distinción nos remite a una concepción de la magia que en el primer caso se halla en contacto con la vida y en el segundo se aleja o aísla. La magia ceremonial corre más que nada ese riesgo de desvincularse de sus principios vitales y caer en la mera ceremonia, en el ritual vacío, sensacional, de sentir, experimentar, saber y comerciar con poderes sobrenaturales como una situación de privilegio, de condición prodigiosa que aísla al mago de su comunidad. En la sociedad moderna e individualista el mago es aún más susceptible de caer en esta tentación de discriminar al mundo circundante por ser un mundo “sin misterios” para él. Esto es una de las características del contacto con la magia que tienen Gregorio y, por momentos, el narrador: un estado de fascinación más que un aprendizaje iniciatorio. Desde la perspectiva de quien narra, la magia es un dejarse fascinar, impresionar, llevar por cosas sensacionales. El camino de la magia presupone un camino de sabiduría que ni maestro ni aprendiz han logrado en el relato. Y el conflicto planteado parece centrarse justamente en esto.

Un halo de oscuridad rodea la práctica mágica en el cuento. Los elementos predominantes son de naturaleza tenebrosa y oscura, casi demoníaca: las alusiones al satanismo o ritos goéticos (sacerdotium daemonorum), la fase alquímica de la nigredo que remite a la muerte simbólica del iniciado5, las larvas, la pretérita creación del homúnculo. Es interesante tener en cuenta que las larvas, en tanto espíritus maléficos, pueden poseer a una persona. El contacto con las larvas no debe menospreciarse en este sentido, ya que implica la alteración del juicio y la razón, la monomanía, y hasta la muerte de la persona “víctima de horribles delirios entre espantosas crisis”6. Por otra parte, la creación del homúnculo también está directamente relacionada un acto de soberbia. La misma es una práctica alquímica que consiste en la manipulación biológica de los elementos para crear vida, y constituye una variante de la leyenda del golem. Existe una voluntad de apropiación del poder generador femenino detrás del mito del homúnculo. Homúnculo y golem (que implica la creación de vida a partir de la magia de la 5

En alquimia, la transmutación, la opus magnum, que conducía a la Piedra filosofal, se obtiene haciendo pasar la materia por cuatro grados o fases denominadas, según los colores que toman los ingredientes, melansis (negro), leukosis (blanco), xanthosis (amarillo), e iosis (rojo). El negro (la «nigredo» de los autores medievales) simboliza la «muerte». 6 Cf. “Larvas” en Diccionario de Ciencias Ocultas. Biblioteca Nueva, Argentina. Con las larvas se relacionan los vampiros, por cuanto ambas entidades subsisten alimentándose de la vida de una persona. Una persona que atrae a las larvas corre el riesgo de convertirse en instrumento de ellas. La referencia a las larvas y a la posibilidad de un mago hábil de ponerlas a su servicio, refuerzan nuestra idea de la soberbia y de la magia oscura que consume a Gregorio.

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palabra) indican la soberbia humana de querer ser como Dios en el acto de creación de la vida. Sólo que a menudo, las historias de homúnculos y del golem terminan con la muerte de la criatura (que es un ser degenerado, imperfecto, que nunca llega a ser humano) o también con la muerte de su creador (por la rebelión del ser creado).

Gregorio se manifiesta reiteradamente como un iniciado y desde un comienzo va desdeñando paulatinamente las capacidades de su aprendiz. La historia de Jaime Colbi, del cual es insinuado como alter ego7, muestra ya el fracaso anterior de su tío. Pero, ¿cuál es el fracaso de Gregorio? Tal vez, el fracaso está en acceder a algo que va más allá de sus capacidades mortales: la verdad es enceguecedora y su herida, de muerte. El hombre no puede resistir la terrible verdad (que es, genéricamente, lo que todo iniciado aspira a aprehender, el misterio magno del universo, de la vida y de la muerte) que lo rodea permanentemente, pero permanece inasequible como la Lapis Philosophorum. Aquí, el camino de iniciación de Gregorio se interrumpe: ha sufrido la muerte por encontrar a su Enviado, pero una muerte que no lo purifica, sino que lo sume en la locura y la agonía más espantosa.

El mito de Edipo retomado está en consonancia con la historia que conocemos por la tragedia de Sófocles, pero sin tomar en cuenta el Edipo en Colono. En esta última es donde el camino de iniciación de Edipo es completado. Pero en el cuento de Schiavetta no hay “Gregorio en Colono”; es decir, no hay alusiones a un camino expiador de la falta de Gregorio. ¿Cuál es esta falta? No es algo que podamos referir con precisión, pero al estar la historia relacionada con el mito, podemos aventurar que se trata de no haber visto la verdad tan evidente a los ojos. Entonces ¿cuál es esta verdad? Aparece como una “verdad” que se relaciona con la figura de la mujer y la madre.

La cuestión edípica

Podemos vincular la lectura edípica del cuento con el mito y las diversas interpretaciones que se han hecho del mismo, sobretodo en el campo de la psicología. Existen varias interpretaciones del mito de Edipo a la luz de las diversas teorías que Freud y sus 7

En un momento del relato se plantea la relación extraña entre Gregorio y quien fuera su maestro, su tío Jaime, como si Gregorio se hubiera mimetizado con aquél.

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discípulos fueron desarrollando a propósito de lo que llamaron el “complejo de Edipo” 8. Lo que retenemos básicamente respecto de esta categoría psicoanalítica es que representa los conflictos que surgen en el individuo a propósito del triángulo familiar: padre-madre-hijo. La estructura edípica remite justamente al complejo de relaciones que se establecen entre las tres partes, pero en la teoría psicoanalítica se ha puesto en la mayoría de los casos el acento sobre la posición del hijo.

Uno de los despliegues más interesantes es el que hace C. G. Jung en relación con los conceptos de psique, inconsciente colectivo, símbolo e imágenes arquetípicas. La madre arquetipo, más allá del principio de lo femenino, representa la pasividad y la protección, la calidez y el bienestar de la vida intrauterina. La unión del hijo a la madre es explicada como una ansiedad primordial de retorno a la matriz original, verdadero paraíso biológico, del cual es separado el individuo a partir del nacimiento, considerado como trauma natal. Ya aquí se hace presente la estructura primigenia de la iniciación: una separación originaria que arroja al individuo a la aventura de la vida, colmada de pruebas y acertijos que deberá sortear hasta lograr redescubrir la felicidad olvidada en el parto, el retorno ansiado a ese estado de relajamiento y tranquilidad en el vientre de la madre. El hombre sale del vientre del universo y busca volver al mismo. Pero además, esta necesidad de volver a la madre supone una rebelión contra la autoridad del padre, un necesario enfrentamiento que debe culminar en reconciliación, en una cadena donde los padres han sido hijos y los hijos han de ser padres.

Asimismo, la figura materna es ambivalente, y aquí nos encontramos con las dos representaciones míticas de la mujer-demonio y la mujer-ángel, la prostituta y la virgen, la madre protectora y la devoradora. Esta ambivalencia está presente en la historia de Gregorio. El problema de Gregorio como individuo es el problema del hijo sin padre, o que sufre la ausencia del padre y se debate entre las ambivalencias de la madre. Su personaje es el de un solterón de cincuenta y tantos años, cuya vida ha estado signada por las reiteradas ausencias de la figura paterna, y la presencia constante de la materna, hasta la instancia narrada en el

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Mientras para Freud el llamado “complejo de Edipo” representa los conflictos de la sexualidad en el seno familiar y la problemática del incesto, privilegiando el vínculo entre hijo y madre, Fromm sostiene que el acento debe ponerse en una situación de rebelión a la autoridad paterna. Otto Rank interpreta que el complejo de Edipo plantea el triángulo familiar donde el sujeto pugna por su individualidad rivalizando y armonizando alternativamente con uno de los padres.

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cuento de la muerte de la madre. Esa presencia de la madre (simbólicamente la pasividad, la protección) parece extenderse a la casona que habitan los Ruedas: la leve descripción de sus ambientes deja la impresión de algo vetusto y dejado, sumisamente sometido al paso del tiempo, de un refugio, un adentro muy alejado del mundo exterior. Es al morir la madre de Gregorio que comienzan los períodos de mayor actividad. La aparición de la prostituta al final como el Enviado tan esperado, que luego desaparece misteriosamente con la consecuente perdición de Gregorio en esa escena del prendedor, remite a esta figura de la mujer-demonio que devora al hijo, a la vez que a las larvas mencionadas en el cuento, esos demonios astrales, vestigios corpóreos de seres pasados, como si el demonio de la madre despertado por esos ritos oscuros hubiera regresado para entrar en el cuerpo del hijo en forma de cáncer. El incesto representa en la tradición patriarcal el límite, el umbral del exceso del hombre, del hijo que mató al padre. Este asesinato del padre no es necesario que se tome en sentido literal, puede remitir simplemente a la ausencia del mismo y al reemplazo de su función y ocupación de lugar por el hijo. Este conflicto (también tratado en La metamorfosis de Franz Kafka, que en la edición se ha señalado como fuente del cuento de Schiavetta) del hijo que sin ser padre asume los roles paternos, en el esquema patriarcal, atrae consecuencias funestas para el hijo. Erich Fromm ha visto en el mito de Edipo un conflicto entre las formas del matriarcado con las del patriarcado. Edipo representaría lo matriarcal que se rebela contra el poder de la organización patriarcal.

El proceso de iniciación implica, como uno de sus pasos, un regresus ad uterum, un retorno al vientre de la madre, la reintegración al caos primordial, una reducción a la materia o sustancia pura, a las fuerzas de la naturaleza. La muerte simbólica del iniciado lo redime, lo devuelve al origen para que nazca de nuevo. En este sentido, el proceso de iniciación simboliza el ciclo vital de la naturaleza, de muertes y renacimientos. En el mito heroico, el héroe muere por un exceso, una hybris; en el arquetipo de iniciación, el iniciado muere para renacer, se humilla para salvar. La soberbia de Aquiles hace de él un héroe; la humildad de Edipo al peregrinar en su ceguera lo devuelve a la salud, lo salva, lo ayuda a completar su iniciación.

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En todo el cuento hay una pequeña referencia a la misoginia de Gregorio, un desprecio por las mujeres: “Las mujeres son inservibles para la mayoría de las Operaciones realmente importantes; como usted sabe, se necesitan grupos impares que las excluyan”. Esta subestimación de la mujer, trasladada al plano inconsciente de su magia, puede estar relacionada con su fracaso: por una incapacidad para aprehender la vitalidad del ritual mágico que lo restituye también a un orden terrenal “demoníaco” natural (femenino) que es “fecundado” por lo divino, lo celeste o sobrenatural (masculino) en una relación de complementariedad. En la historia de Edipo, sus culpas se vuelven en contra de la comunidad que habita, en forma de peste. En la revelación de la verdad, Edipo salva a la comunidad. La revelación, para Gregorio, es exclusiva y egoísta, no puede salvarlo porque no se vuelve a nadie más, su obra nace y muere con él. Tal vez, el fracaso de su iniciación se deba en parte a sus malos desempeños como maestro. La nueva versión del mito de Edipo representa un camino de iniciación roto, que no termina con la salvación del “héroe”, sino con la perdición.

Lo fantástico

La literatura fantástica es la literatura del escepticismo por excelencia. Su corazón es el enigma, la duda, el azar. A través de la ficción se plantea la ruptura, y se dispara la alternativa de “otras realidades” o mundos posibles. La ficción, al instaurar una “lógica” propia, que le es inmanente, escapa a la rígida estructura de lo verdadero y lo falso que signa científicamente lo cotidiano, rompiendo con los moldes. Dicha lógica es del orden de lo posible y no de lo meramente factual o comprobable. De este modo, mientras las ficciones realistas intentan presentarse tal cual la realidad fáctica, el fantástico potencia las posibilidades de la ficción al abrir brechas y establecer relaciones con lo extraño, lo increíble, lo ajeno, lo sobrenatural; realidades paralelas que no pueden entenderse desde el tabuado método científico, sino apelando a lo misterioso y lo abstracto, a la conjetura, el azar, la virtualidad de lo incomprobable. Como explica Arán: “La denominación literatura fantástica apunta al contenido temático tradicional, la visión extraordinaria (del griego phantasma) y en forma extensiva a toda obra que represente

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ficcionalmente seres o acontecimientos percibidos desde y en el mundo humano, que aparecen como no sometidos a las leyes biológicas o sociales conocidas” (Arán; 13). El efecto “fantástico” en el cuento surge de la dualidad, de la oposición 9 entre el “mundo de Ruedas” (la magia, lo privado y prohibido) y un “afuera” (lo profano, la “realidad”, la ciencia – la medicina –) en el que se mueve el Estudiante, entrando y saliendo del primero. Entre ambos órdenes, entre ese adentro y ese afuera se produce una ruptura, se demarca un límite revestido de inexplicabilidad, ambigüedad y oscuridad. Al final, al separarse el narrador del “mundo de Ruedas”, la sensación de lo extraño y lo fantástico se potencian por el distanciamiento. Si bien el contraste magia (de tintes góticos) / mundo moderno es una tensión presente a lo largo de todo el cuento, es al final que se acentúa, con la mencionada separación, el carácter ambiguo del Enviado, la reclusión de Gregorio y su enfermedad.

Vivir sin magia

El final de la historia presenta un mundo donde la magia se ha convertido en algo marginal y desmitificado, que se vincula con vidas sórdidas y apagadas, con la locura y el misterio, con lo oculto. Ruedas muere, sus libros son vendidos al mejor postor y su casa es demolida para edificar departamentos.

En tanto tomemos la iniciación en relación con el mito edípico nos encontramos frente a esa “ausencia” o alejamiento de la comunidad por parte del iniciado, a la vez que la relación conflictiva con su entorno familiar. Si la tomamos en relación con la psique individual, en el marco de la teoría jungiana, el camino de iniciación puede verse como un viaje del conciente al inconsciente – que se ha llamado “proceso de individuación”10 – por el cual el hombre puede acceder a la totalidad de su psique, a su sí-mismo y a la sabiduría (es decir: puede llegar a conocerse a sí mismo y realizarse). En ese viaje, el sujeto puede naufragar en el inconsciente para perderse o para renacer y completarse. Gregorio ha fracasado porque no ha alcanzado la sabiduría. Pareciera que la magia lo ha vuelto loco de 9

Dualidades que se presentan en el cuento: Madre / Prostituta; Maestro / Aprendiz; Mago/Médico; Magia / Medicina; Fantasía/Realidad, Sagrado/Profano; Privado/Público; “Gótico”/Moderno; Afuera/Adentro; Madre/Hijo; Tío/Sobrino. 10 Cf. Jung, C. G. (1984): El hombre y sus símbolos. Caralt, Barcelona.

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ambición, puesto que su máxima aspiración era encontrar al Enviado, pero sin asimilar realmente la importancia de la revelación en su vida y en la de los demás. Considerar a Gregorio Ruedas como monomaníaco no es una hipótesis banal; lo banal es reducirlo a eso. Justamente esa monomanía es el resultado de su falta de capacidad para lidiar con esa idea (el encuentro con el Enviado) que lo absorbe por completo, truncando las posibilidades de su verdadera iniciación. Además, al ser parte de esa iniciación el contar con un aprendiz y desempeñarse como su maestro, su fracaso en este aspecto es también parte del truncamiento de su proceso iniciático.

La atmósfera en la pensión de los Ruedas es casi gótica, anacrónica para la vida moderna de la Córdoba de esos años. En relación con ello, podríamos decir que hay un planteo “medievalizante” (o “gótico”) de la magia, en un contexto moderno. A diferencia del tratamiento romántico, donde el motivo de la iniciación y la magia son tratados como algo misterioso y sublime, en el cuento de Schiavetta subyace una mirada desencantada de la magia como algo que ha caído en las manos de pseudo magos y sujetos descreídos y curiosos. Los símbolos góticos del vampiro, el vagabundo y el sabio loco que aspira al conocimiento prohibido (descripción que cuadraría perfectamente para Gregorio), reflejan el deseo de ir más allá de Dios, la naturaleza y los límites humanos. Del extremo del fanático (Gregorio) al incrédulo (Estudiante), la magia se “disuelve” en la vida moderna. Queda como algo vago, extraño, al margen. Constituye una historia más, anónima, de una vida perdida en el caos de la sociedad. La atmósfera opresiva del cuento nos permite sentir ese aislamiento, esa especie de dimensión paralela en la que se mueven los personajes. Los enlaces con lo que podríamos llamar la «vida común» sólo vienen por el lado del Estudiante, que “contamina” el ámbito privado-sagrado de los Ruedas. La evasión del contacto con un médico ante la enfermedad de la madre, el escaso contacto con el inquilinato fantasmagórico, por citar ejemplos, hacen efectivamente de ese “mundo de Ruedas” un universo cerrado que fascina y luego desengaña al Estudiante. Ese universo cerrado, que rompe con lo “real”, característica de la ficción fantástica, no deja nada de sí en el mundo, permanece aislado de la vida y, por lo tanto, es como una fantasía que absorbe a sus habitantes. Triste metáfora de la magia, muchas veces una desdeñada fantasía de hadas y demonios para nuestro tiempo.

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Bibliografía consultada 

Arán, P. O. (1999): El fantástico literario. Narvaja Editor, Córdoba.

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Diccionario de Ciencias Ocultas. Biblioteca Nueva, Argentina.

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Eliade, M (): Herreros y alquimistas.



Jung, C. G. (1984): El hombre y sus símbolos. Caralt, Barcelona.



Izzi, M. (1996): Diccionario de monstruos. Alejandría, Barcelona.

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Mullahy, P. (): Edipo.



Rony, J. A. (1962): La magia. Eudeba, Buenos Aires.

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