\"Golpear como un río la conciencia del lector\". José María Arguedas y la Teología de la liberación (in Revista Páginas, Centro de Estudios y Publicaciones, 2011)

Reflexión

Reflexión

“Golpear como un río la conciencia del lector” José María Arguedas y la teología de la liberación César del Mastro

En su prólogo a Del lado de los pobres. Teología de la liberación, Josef Sayer menciona dos cosas que lo impresionaron en su primer encuentro con Gustavo Gutiérrez. La primera fue «la manera rotunda con que planteaba la pregunta “¿cómo se puede hablar del amor de Dios frente a la miseria de los pobres y a las injusticias que reinan en el mundo?». Sayer afirma a continuación que esa pregunta fundamental de la teología de la liberación no lo ha dejado tranquilo desde entonces. Una fuerza de interpelación similar siente el lector de José María Arguedas frente a los rostros que habitan una literatura que, en su esfuerzo por hacer visible el valor de los pueblos andinos, busca “golpear como un río la conciencia del lector”. ¿De dónde proviene este poder cuestionador y movilizador de las obras del teólogo y del narrador peruanos? ¿Cómo repensar las relaciones entre ética, estética y teología a la luz de esta fuerza interpelante con la que los rostros de los pobres nos hablan desde los textos literarios y las obras de arte que ellos habitan, fuerza que golpea las estructuras socio-políticas y las categorías mentales que generan pobreza y hacen sufrir? Las

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Gerhard Ludwig Müller, Gustavo Gutiérrez, IBC-CEP, Lima, 2005, p.3. Páginas 223. Septiembre, 2011.

siguientes páginas intentan responder a estas preguntas a partir de un rasgo fundamental que hermana sus proyectos teológico y literario: una clara opción por los pobres, es decir, por aquellos que son considerados como insignificantes en la sociedad desde la que ellos reflexionan y escriben. Para emplear una expresión del propio Gustavo Gutiérrez en la que se refiere a Guamán Poma de Ayala y a José María Arguedas, tanto este último cuanto el teólogo peruano se situaron en diferentes “mundos, pero con una clara opción por las víctimas de la historia”. Desde un pueblo de los Andes o desde los claustros universitarios de San Marcos o la Universidad Agraria, desde el puerto de Chimbote o desde las comunidades campesinas de España, desde una parroquia del Rímac o desde facultades de teología y espacios eclesiales de diferentes latitudes, el lenguaje de las obras del novelista y del teólogo interpela al lector porque nace de una profunda capacidad para hacer suyos y decir, “con sangre y no sólo por profesión”, los sufrimientos y las esperanzas de los últimos. Gracias a que comparten un mismo mirador que los hace ver la historia y dar testimonio de ella desde el lugar de los pobres, la literatura de Arguedas y la teología de la liberación cuestionan la conciencia del lector desde las heridas de un país en el que, por ejemplo, «se decía que habían matado a cinco, a diez, hasta cincuenta. Y la noticia era recibida como si esos muertos fueran de gente extraña. “Indios, pues”. ¿Qué importaba? La pequeña ciudad señorial, rodeada de barrios de mestizos o de vecinos “blancos” pobres, no sentía ninguna clase de vínculo con esos indios». Quizá por ello, el segundo motivo del asombro de Josef Sayer nació de constatar que la mejor manera de conocer la obra de Gutiérrez era estar con él “cerca de los pobres”: “su producción teológica ha estado siempre ligada a su pastoral sacerdotal en la comunidad de un barrio marginal; digamos que por eso hace teología”. Del mismo modo, el proyecto de “volcar en la corriente de la sabiduría y el arte del Perú criollo el caudal del arte y la sabiduría de un pueblo al que se consideraba degenerado, debilitado o extraño e impenetrable”, que anima la obra de Arguedas, nace del contraste entre la experiencia vivida por él en el seno de ese pueblo y la representación que el discurso letrado hace del mismo. La primera le hablaba del “consuelo que los que su Gustavo Gutiérrez, Entre las calandrias. Un ensayo sobre José María Arguedas, CEP, Lima 2003, p. 3  José María Arguedas, Todas las sangres. (Obras completas. Tomo IV). Editorial Horizonte, Lima, 1983, p. 308.  Müller – Gutiérrez, Op. Cit. p. 8.  José María Arguedas, El Zorro de arriba y el zorro de abajo, Ed. Allca XX, Madrid 1997, p. 13.

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fren dan a los que sufren más”, la comunión con la naturaleza y en el trabajo, la posibilidad de levantarse frente a la injusticia y el abuso; la segunda, de una ideología criolla según la cual ese mundo debía ser negado en tanto significaba un lastre para el desarrollo del país.

1. Un “nuevo decir” literario y teológico La resistencia a la violencia que reduce al otro al prejuicio que se tiene sobre él –resistencia que implica también una franca distancia frente al “odio impotente”– se traduce tanto en el caso de Arguedas cuanto en el de Gutiérrez en un “nuevo decir” literario y teológico marcado por la irrupción del otro –el que interpela desde su diferencia–. Este otro perturba desde la fuerza de su alteridad misma el discurso que lo acoge y da lugar, por ello, a tensiones entre sistemas culturales y de expresión. En el primer caso, situado entre el quechua y el castellano, Arguedas se apropia de un género literario típicamente occidental –la novela– para transformarlo desde la racionalidad mítica andina –la dimensión “mágica” que el socialismo no mató en él–. El carácter polifónico de su narrativa es, en buena cuenta, el resultado de una tensión fructífera que alberga esta complejidad de racionalidades que lo llevan a afirmarse a sí mismo como un “individuo quechua moderno”. En el segundo caso, la irrupción interpelante de los sufrimientos y las esperanzas del pobre en el lenguaje sobre Dios transforma la concepción occidental tradicional del “hacer teología”: ésta se asume como acto segundo, es decir, como reflexión sobre la práctica a la luz del mensaje bíblico. En efecto, la teología de la liberación “no es una elaboración teológica gestada en el escritorio”, ya que “por quehacer teológico entiende la participación –práctica y transformadora– en la obra liberadora iniciada por Dios mismo. (…) El teólogo con vocación no se presenta como un experto ante los fieles que no saben teología. Se presenta como un discípulo que ingresa a participar de la experiencia de fe y de religiosidad viva del pueblo (…) El nuevo teólogo comparte esos sufrimientos y esas esperanzas. En el mejor sentido de la palabra, la teología de la liberación es teología que nace coherentemente de la comunidad y se supera de este modo la brecha entre una teología universitaria, académica, y una reflexión en la fe acerca de las experiencias concretas de las comunidades”. Asimismo, la pobreza no se concibe únicamente como un problema social y económico sino como la expresión de una estructura de pecado contraria al orden de la Creación debido a que en última instancia dicha pobreza significa

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Müller – Gutiérrez. Op. Cit., pp. 32-34.

muerte y en quien la padece la “imagen y semejanza de Dios” está golpeada: «Que existan pobreza e injusticia no es para la teología de la liberación simplemente una de tantas preguntas sobre ética social. Lo que más bien señala la teología de la liberación es que aquí está en juego la pregunta sobre Dios mismo”.

2. Signos de los lugares y fuerza de los rostros Gutiérrez se refiere a la obra de Arguedas en dos momentos de su Teología de la liberación. En ambos casos la conciencia del teólogo se deja golpear por el lenguaje del narrador gracias a las profundas intuiciones que sugieren, en diversos pasajes de su obra literaria, dónde y cómo tiene lugar el encuentro con Dios. Arguedas intuye que dicho encuentro se da en la historia y que el valor de lo “religioso” –presencia o ausencia de Dios– debe por ello valorarse “en función de su significado para el hombre”. No sorprende entonces que una teología orientada “cada vez más a reflexionar sobre los aspectos antropológicos de la revelación”, en particular en función de quienes “sufren opresión e injusticia”10, se haya dejado inspirar por el impulso humanista –a la vez ético y estético– de la obra arguediana. La primera referencia consiste en un comentario del pasaje del capítulo XII de Todas las sangres (1964) que aparece como epígrafe de la obra de Gutiérrez. Éste reconoce en dicho pasaje la intuición de la equivalencia que la Biblia establece entre “conocer/amar a Dios” y “obrar la justicia”. Después de una serie de referencias a los profetas Jeremías y Oseas, en las que se sugiere que “donde hay justicia y derecho hay conocimiento de Yahvé” y que “cuando aquellos faltan éste está ausente”11, el teólogo peruano retoma el diálogo entre el cura y el sacristán de la novela de Arguedas y reconoce en él la intuición según la cual si el “Dios de los señores” trae sumisión y muerte, no es Dios. Su presencia está, por el contrario, allí donde hay un paso de la muerte a la vida. En este paso se vive un proceso de liberación y este es el lugar que significa Dios. Huellas del paso de Dios en la historia, los lugares en los que se da la justicia interhumana son aquellos en los que Él puede habitar: «Dios de los señores no es igual. Hace sufrir sin consuelo. (…) Dios es esperanza. Dios alegría. Dios ánimo. Llegó unpu, enjuermo, agachadito. Salió tieso, juirme, águila. Era mozo no más. Dios hay aquí, en Lahuaymarca. (…) ¿Había Dios en el pecho de    10 11

Ibidem, pp. 10-11. Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas. CEP, Lima. 1971. Ibidem, p. 243. Ibidem. Ibidem, pp. 251-252.

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los que rompieron el cuerpo del inocente maestro Bellido? ¿Dios está en el cuerpo de los ingenieros que están matando “La Esmeralda”? ¿De señor autoridad que quitó a sus dueños ese maizal (…)?”12. En este sentido precisa Gutiérrez: “Conocer a Yahvé, lo que en el lenguaje bíblico quiere decir amar a Yahvé, es establecer relaciones justas entre los hombres, es reconocer el derecho de los pobres. Al Dios de la revelación bíblica se le conoce a través de la justicia interhumana. Cuando ésta no existe Dios es ignorado, está ausente”13. Si el encuentro con Dios no se da fuera de los gestos concretos hacia los demás, en particular hacia los pobres, entonces existe una estrecha relación entre anuncio del evangelio y compromiso por la liberación. En relación con esta radical unidad entre evangelización y promoción de la justicia, Gutiérrez realiza una segunda alusión a Arguedas en su obra de 1971: «sólo en la solidaridad concreta y efectiva con los hombres y clases explotados, sólo participando en sus luchas podemos comprender y hacer incidir en la historia esas implicaciones del mensaje evangélico. La predicación de la palabra sería vacía y ahistórica si pretendiera escamotear esta dimensión, no sería el mensaje del Dios que libera, de “aquel que se reintegra” como diría José María Arguedas»14. En esta línea de interpretación de esta frase tomada del Último diario (1969) de Arguedas, el Dios que se reintegra a la vida de su pueblo implicaría el rechazo firme de todo aquello que en el cristianismo ha sido –es todavía– apología del sufrimiento, justificación idolátrica “del azote y del arrieraje”, canto sumiso y sometedor de la “calandria consoladora”15: Dios es –lo recuerda el sacristán de Todas las sangres– “amigo de la vida”, es decir, esperanza, ánimo, libertad. Se expresa en esta perspectiva una profunda comprensión de la encarnación, es decir, de un Dios que en Jesucristo “se integra desde abajo” a la historia en la que vino a habitar para “anunciar la Buena Nueva a los pobres”: «Dios se revela en la historia, y es también en ella donde se realiza nuestro encuentro con su palabra hecha carne. (…) El templo de Dios es la historia humana, lo “sagrado” sale de los estrechos límites de los lugares de culto. Encontramos al Señor en nuestros encuentros con los hombres, en particular los más pobres, marginados y explotados por otros hombres. Un gesto de amor hacia ellos es un gesto hacia Dios»16.

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Todas las sangres, pp. 413-414. Gustavo Gutiérrez, Op. Cit., p. 252. Ibidem, pp. 347-348. El zorro... Op. Cit., p. 198 Gustavo Gutiérrez, Op. Cit., pp. 262-263.

Sin embargo, las intuiciones arguedianas sobre los “signos de los lugares” de Dios en la historia golpean la conciencia del lector con anterioridad a los pasajes de Todas las sangres en los que nos hemos detenido. Y lo hacen desde los rostros de los pobres como “lugar teológico”. En efecto, la identificación entre el rostro del pongo y el Cristo de los temblores que el niño Ernesto observa en la catedral de Cusco expresa, en el primer capítulo de Los ríos profundos (1958)17, uno de los fundamentos bíblicos de la opción preferencial por el pobre, a saber, la presencia de Jesús en el rostro del pobre18: “El indio cargó los bultos de mi padre y el mío. Yo lo había examinado atentamente porque suponía que era el pongo (…) Su figura tenía apariencia frágil; era espigado, no alto. (…) El rostro del Crucificado –el Señor de los temblores– era casi negro, desencajado, como el del pongo”19. Así como el pongo, la opa Marcelina, mujer demente y violada por los estudiantes del internado de Abancay, golpea la conciencia del lector desde el poder interpelante que nace de su rostro silencioso y abyecto para anticipar en la historia la victoria de la vida sobre la violencia de los poderosos. Su cuerpo violentado juzga a los alumnos del internado. “Le pedí perdón en nombre de todos los alumnos”20, afirma Ernesto, quien percibe su presencia en la cruz y la felicidad con la que toma el rebozo de doña Felipa como una inversión que hermana al personaje más sometido de la novela con la mujer que representa el liderazgo liberador de dimensiones socio-políticas. Ernesto repara en esta inversión hacia el final del capítulo X, cuando la observa juzgar desde la torre a los poderosos de Abancay: “Oía a la banda de músicos desde el mirador más alto y solemne de la ciudad, y contemplaba, examinándolos, a los ilustres de Abancay. Los señalaba y enjuiciaba. Se festejaba a plenitud, quizá como ninguno”21. La opa encarna así el poder liberador y el sentido bíblico de una inversión en la historia que permite, según la memoria que María hace del Dios liberador en la Biblia (Lucas 1,51-54), “confundir los proyectos de los soberbios; poner a pie en tierra a los poderosos exaltando a los humillados y restablecer la justicia entre los ricos y los famélicos”. En efecto, Ernesto rechaza la Salve que, después de condenar a los 17 José María Arguedas. Los ríos profundos, Ed. Horizonte, Lima, 1988. 18 Afirmación cuyo origen se encuentra en el texto de Mateo 25, 31-46 y que Gutiérrez comenta en el décimo capítulo de Teología de la liberación. Ya Bartolomé de las Casas había recogido en el siglo XVI esta intuición evangélica al reconocer en el indio al pobre según el evangelio y más profundamente a Cristo mismo que interpela en los rostros de los explotados: “porque yo dejo en las Indias a Jesucristo, nuestro Dios azotándolo y afligiéndolo y abofeteándolo y crucificándolo, no una sino millares de veces”. 19 Los ríos... pp 12 y 24. 20 Ibidem, p. 183. 21 Ibidem, p. 166.

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colonos que recibieron la sal y elogiar al regimiento, dirige el padre Linares a la imagen de una Virgen María convertida en ídolo. Frente a esta imagen de María conquistadora, Ernesto busca la de una María liberadora encarnada en Felipa. Entonces se produce una transfiguración de la primera en la segunda y de ésta en la opa, con lo cual la inversión lleva a su plenitud la presencia de lo divino en el seno de lo impresentable, de lo abyecto. Ernesto reza: “Doña Felipa: tu rebozo lo tiene la opa del colegio; bailando, bailando, ha subido la cuesta con tu castilla sobre el pecho. Y ya no ha ido de noche al patio oscuro. ¡Ya no ha ido! (…) El Pachachaca, el Apu, está, pues, contigo”22. Para el joven estudiante de Abancay la experiencia de Dios tiene que ver, antes que con el lenguaje de la represión y la condena, con este proceso de liberación que afirma a los excluidos como sujetos de su propia historia. Es la profunda identificación del Dios de Jesucristo con el sufrimiento de su pueblo y en particular con el de los “más pequeños” la que está en la raíz de la fuerza que brota de la debilidad, de la grandeza que nace de la pequeñez, del juicio de la historia y el poder de conversión que provienen de los últimos. En el caso de Todas las sangres, la kurku Gertrudis no es reducida a la condición de mujer ultrajada por don Bruno, sino que gracias a su canto convierte y da ánimo a los vecinos derrotados. Se trata de un nuevo ejemplo de inversión por el cual un personaje abyecto se convierte en el agente de las transformaciones sociales. Si, como afirma el sacristán, “en la kurku está Dios”23 es porque desde su condición de “última entre los últimos” acoge con su canto a los vecinos despojados y los anima a liberarse. Desde este proceso de liberación se puede afirmar en Lahuaymarca que “Dios es esperanza. Dios alegría. Dios ánimo”. La experiencia de un Dios distinto al de los señores se da a través de un lenguaje con el que se afirma que el “comunero es firme para la vida”24.

3. Ética, estética y lenguaje sobre Dios: tres desafíos Si,como afirma Paul Ricœur,“interpretar es hacer cercano lo lejano”, la literatura de Arguedas se acerca a nosotros a través de un Decir que inspira y habita lo Dicho. Como lo hemos visto a través de personajes como el pongo, la opa y la kurku, este Decir golpea la conciencia del lector porque los rostros de estos personajes se oponen a la violencia que se quiere ejercer sobre ellos desde su “absoluta desnudez

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22 Ibidem, p. 141. 23 Op. Cit., p. 411. 24 Ibidem, p. 412.

sin defensa, sin cobijo, sin vestido, sin máscara”25. Estos rostros nos afectan “no en indicativo sino en imperativo” porque provienen de un Decir ético que se ofrece a nuestra escucha a través de la dimensión estética de lo Dicho, es decir, en la textura misma de las palabras: “La significación anárquica del Decir (…) pasa y se insinúa a través del juego, las articulaciones y la respiración del lenguaje y de sus Dichos”26. Por ello los rostros que nos llaman a responder lo hacen también –y con un poder particular– desde la fuerza imaginativa, sensorial y afectiva que proviene de las descripciones y diálogos literarios que ellos habitan. Esta profunda unidad entre ética y estética se da en una obra literaria en la que el movimiento de la naturaleza y de las expresiones artísticas y lingüísticas del mundo quechua expresa siempre un movimiento ético marcado por el encuentro con un rostro que descentra al lector y que lo convoca al reconocimiento de la alteridad que es, a un tiempo, escucha del rostro y de las palabras que me colocan ante la vulnerabilidad concreta de su piel: rostro cuyo Decir escucho y al que respondo. Esta fragilidad del pobre se ofrece a nuestra sensibilidad y a nuestra responsabilidad: ella golpea nuestra conciencia como un río cuyas aguas son impulsadas por un movimiento que es a la vez estético y ético. Sin embargo, en la obra de Arguedas este otro que golpea la conciencia del lector desde la violencia de la que puede ser objeto y desde la fuerza que proviene de su debilidad es también, gracias al impulso ético-estético que lo coloca ante nosotros, huella del paso del Otro y, por lo tanto, “lugar” desde el que se puede decir Dios a partir de los sufrimientos y esperanzas de aquellos en quienes su imagen está precisamente golpeada. Por ello la obra de un autor no confesionalmente cristiano nos descubre en sus intuiciones ético-estéticas una dimensión profundamente teológica, es decir, una comprensión de aspectos centrales del mensaje bíblico que, como hemos demostrado a lo largo de este artículo, corresponden a muchos de los fundamentos de la Teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez. Esto, que es válido para la literatura de Arguedas, puede serlo también para la obra de tantos otros artistas y escritores27 que golpean nuestra conciencia desde el llamado ético que proviene de los rostros de los pobres que pueblan los colores y las líneas de un lienzo, la sintaxis y las resonan-

25 E. Levinas, La realidad y su sombra. Libertad y mandato. Trascendencia y altura, Ed. Trotta, Madrid, 2001, p. 80. 26 G. Guibal, La gloire en exil. Le témoignage philosophique d’Emmanuel Levinas, Cerf, París 2004, pp. 131-132. 27 Cf. los comentarios de Gutiérrez sobre la poesía de Vallejo y el cine de Buñuel en el décimo capítulo de Teología de la liberación.

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cias sensoriales de un verso, los movimientos corporales y las voces que se levantan sobre las tablas de un teatro. 1. Un primer desafío consiste, entonces, en atender este llamado a la interpretación que proviene de los textos literarios y de las obras de arte. Esta atención prestada a la literatura y al arte es la vez ética y estética en la medida en que nos dejamos golpear por el Decir que llama a responder en las palabras e imágenes mismas. Se trata de estar atentos al llamado a la responsabilidad que vibra con una fuerza particular cuando se hace escuchar desde la textura sensorial e imaginativa del arte. Las preguntas que dirigimos a la obra para hacerla vivir están ya llenas de respuestas, aquellas del Decir que precede y habita a un tiempo las imágenes. Se trata de descubrir la relación de éstas con el Decir que está en las palabras y no únicamente en el sujeto que interpreta. La comprensión depende tanto del lector cuanto de las proposiciones de sentido que nos preceden y que son abiertas por el texto mismo. Los significados son liberados por el verbo del lector y por el verbo encarnado en el corazón de la obra: el llamado ético que brota de lo más íntimo de la literatura y del arte permite escapar a la parálisis de la contemplación muda o comercial. Lejos de prestar su carne a los signos impresos o grabados, los lectores son despertados por la carne de realidades literarias y artísticas marcadas por la encarnación del rostro, por la presencia ausente de su huella. La exposición sensible a la vulnerabilidad del rostro puede golpearnos también a través de los significados particulares abiertos por las huellas del arte. 2. Una segunda tarea se desprende del hecho de reconocer que desde la fuerza con la que nos coloca frente a los rostros de los considerados como “no-persona”, la unidad ético-estética que marca expresiones literarias como las de Arguedas puede revelar intuiciones profundas sobre Dios, coincidir e impulsar reflexiones teológicas en la perspectiva de la opción preferencial por el pobre según la cual este es el “lugar privilegiado de la manifestación de Dios”28. Si este concepto tiene mucho de “concepto límite” y de “paradoja” es porque lleva hasta sus últimas consecuencias el misterio mismo de la encarnación, es decir, la entrada de Dios en la historia “desde abajo”, desde su profunda solidaridad con el sufrimiento de aquellos a quienes se anuncia una vida en abundancia. La omnipotencia se expresa entonces en la impotencia, la suma riqueza

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28 J. M. Mardones, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, Sal Terrae, Santander 1988, p. 115.

en la desposesión, la suma atracción en la repugnancia: lo impresentable y lo abyecto son colocados en el lugar central, en el espacio sagrado reservado antes para las formas bellas de lo divino enunciadas por los “fabricadores de Dios”, por aquellos que ejercen el poder desde la construcción de imaginarios opresores. Por ello, tras el choque que supone que el Impresentable golpee nuestras conciencias desde los “impresentables” de una sociedad, es decir, que se presente rodeado “de lo que parece ser su antítesis, en un segundo momento, lleno de amor y de compasión, se nos ofrece lo concebible que no puede ser presentado. Porque, vista la historia humana, dominada por la opresión y el sufrimiento, o Dios está con los de abajo, los sufrientes de la humanidad, (…) o no hay Dios. (…) Si Dios es Dios, verdaderamente universal y acogedor de todo, ese todo es fundamentalmente lo pequeño, lo desvalido y lo oprimido, es decir, los pobres”29. La literatura de Arguedas, en sus profundas coincidencias con la teología de la liberación, abre el camino de lo que podría constituirse en una estética de la liberación que tendría en la opción por los pobres uno de los ejes que permitirían responder “al interrogante escondido en la estética de lo sublime aludida en el Dios de los pobres”30. 3. Un tercer desafío consiste en reconocer que la literatura y el arte, desde el poder con el que golpean la conciencia del receptor, nos pueden abrir a una mejor comprensión del mensaje bíblico, comprensión que implica preguntarse desde dónde y con qué intereses se construyen los imaginarios sobre Dios para recrearlos desde una estética de la liberación. Responder a este desafío resulta importante en una cultura latinoamericana en la que la narración y las tradiciones artísticas están fuertemente arraigadas pero sometidas muchas veces a la hegemonía de la tradición escrita en lengua castellana. Si en lugar de recurrir a la metafísica la cultura de los derechos humanos puede construirse desde una “educación del sentimiento” concentrada en las “historias tristes y sensibles”31, éstas deben ser ante todo las narraciones y las obras de arte que golpean la conciencia del lector o del espectador a partir de los sufrimientos y de las esperanzas de los pobres. Si el espacio público no suele autorizar sino el lenguaje dominante del grupo dominador, entonces es necesario que el pobre asuma la tarea de “decir el pasado por más doloroso que sea”32. Para 29 Ibidem, p. 113. 30 Ibidem. 31 Expresiones de Richard Rorty en su artículo «Droits de l´homme, rationalité et sentimentalité». 32 P. Ricoeur, «Mémoire, histoire, oubli», en Esprit 323, 2006, p. 26.

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ello es importante crear espacios en los que pueda ver su propia conciencia golpeada desde lugares de enunciación que le permitan apropiarse –a la vez ética, estética y teológicamente– de su situación y “recuperar la memoria”, esfuerzos encaminados a que él mismo encuentre caminos creativos para a su vez golpear conciencias –próximas y lejanas– desde su manera particular de decir el sufrimiento, la esperanza, la opción por el pobre. Esto exige una atención particular a los nuevos rostros y nuevos relatos que surgen en el seno de la práctica liberadora, expresiones del aporte de los pobres a la construcción de un lenguaje abierto y liberador en la esfera pública. El diálogo entre Arguedas y Gutiérrez abre un camino de trabajo en torno a la fuerza ético-estética de las narraciones del sufrimiento y de la esperanza de los pobres para reafirmar la fuerza transformadora de la historia que viene “desde abajo”. Se trata de escuchar el Decir en lo Dicho por la literatura y el arte que, provenientes del “humus” de comunidades que privilegian la cultura de la narración antes que la cultura de la especulación, tienen un potencial estético para golpear las conciencias y contribuir a transformar las relaciones humanas y los imaginarios sobre Dios. Dirigida a golpear las conciencias de los sectores marcados por la pobreza y también las de los sectores de poder, esta confluencia de sensibilidad estética y responsabilidad ética que encuentra un lugar privilegiado de la manifestación de Dios en los rostros de los pobres “es también el mejor autocorrectivo para el evasionismo de un postmodernismo que insista en el pensamiento fruitivo e inaugural y en la inagotable riqueza del manantial de la vida, pero que se pierde en la multitud de las sensaciones y en el disfrute de un espontaneísmo presentista. Aquí la realidad está despojada de misterio, para ser entrevista sólo con la oscuridad y ocultación de la explotación comercial, que busca la novedad desconocida para atrapar mejor al cliente. La vivencia del Dios de los pobres hace inconfundible la estética de lo impresentable en esta sociedad con el presentismo comercial del consumo”33. La estética de la liberación como estética de lo impresentable arranca desde los últimos de la historia y marca los lenguajes de Arguedas y de otros escritores y artistas cuyas intuiciones ético-estéticas se entrelazan con los fundamentos de la teología de la liberación. Dicha estética conduce a la afirmación del valor irrecusable de la vida y de su triunfo sobre la muerte en el seno de las palabras y de las imágenes que golpean la conciencia de aquel a quienes ellas se dirigen:

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33 Mardones, Op. Cit., p. 115.

“La santa muerte vendrá sola, ya no lanzada con hondas trenzadas ni estallada por el rayo de pólvora. / El mundo será el hombre, el hombre el mundo, todo a tu medida. / Baja a la tierra, Serpiente Dios, infúndeme tu aliento; pon tus manos sobre la tela imperceptible que cubre el corazón. Dame tu fuerza, padre amado”34. Arriesgar una respuesta afirmativa a la pregunta que Arguedas dirigiera a Gutiérrez en su Último diario –“¿Es mucho menos lo que sabemos que la gran esperanza que sentimos, Gustavo?”– supone dar señales de la victoria de la vida sobre la muerte en la historia concreta de un pueblo y en la fuerza con la que sus rostros más vulnerables nos golpean desde la literatura y el arte. Si nuestro país ha sido durante mucho tiempo –es todavía– tierra de muerte, la literatura de Arguedas, sus ecos en la perspectiva liberadora de la fe cristiana y las reflexiones que suscita en torno a las relaciones entre ética y estética nos animan a mantener firme la esperanza: “Creo que gozaré / de la bondad de Yahvé / en el país de la vida” (Salmo 27,13).

34 J.M. Arguedas, “Katatay”, en Obras completas, tomo V, Ed. Horizonte, Lima 1983, pp. 231 - 233.

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