\'Fundamentalismo Islámico\' en España: Entramados de Discurso, Agencia y Poder

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Descripción

Caraballo-Resto, Juan F. 2014. ‘Fundamentalismo Islámico’ en España: Entramados de Discurso, Agencia y Poder, en La Alteridad Imaginada: El Pánico Moral y la Construcción de lo Musulmán en España y Francia, Ángeles Ramírez (Ed.). Barcelona: BellaTerra.

Introducción Por las pasadas dos décadas, el término ‘fundamentalismo’ ha sido abordado en las Ciencias Sociales como un estilo de creencia mediante el cual algunos fieles, sintiéndose asediados por la modernidad y la secularización, luchan por preservar su identidad como pueblo ‘escogido’ (ver Bruce, 2000; Marty & Appleby, 1991, 1995; Ruthven, 2004). Este análisis del ‘fundamentalismo’ presenta varias complicaciones: En primer lugar, ignora la diversidad religiosa. En segundo lugar, simplifica especificidades culturales. Finalmente, este tipo de análisis utiliza la categoría ‘fundamentalista’ como una etiqueta impuesta en el ‘Otro’; un epíteto que le silencia, simplifica y vilifica. Con ésto en mente, en este capítulo presentaré las maneras en que algunos musulmanes forman sus propias nociones con respecto al ‘fundamentalismo’, un concepto ampliamente utilizado por el gobierno y los medios españoles luego de los atentados del 11M. En lugar de proveer una definición universalista del ‘fundamentalismo‘, este trabajo está anclado en el individuo. Centrándonos en la agencia, en este capítulo echaremos, primeramente, una mirada histórica al proceso construcción del ‘fundamentalismo‘ como tipología religiosa. En segundo lugar, discutiremos la transformación de este concepto como categoría de análisis académico. Tercero, analizaremos la trascendencia de esta categoría en las esferas mediática y política de España. Finalmente, discutiremos las maneras en que algunos musulmanes asociados a la etiqueta ‘fundamentalista’ subjetivizan los significados adjudicados a este concepto.

El ‘fundamentalismo’ en perspectiva histórica Según varios estudiosos del ‘fundamentalismo’, este término se utilizó por primera vez para identificar una facción del cristianismo protestante estadounidense que propuso interpretaciones estrictas y literales de la Biblia (por ejemplo, véase: Bruce 2000; Lawrence 1995, Marty, Martin y Appleby 1991; Pace y Guolo 2006; Ruthven 2004; Varisco 2007). El concepto vió la luz en 1895, cuando varios teólogos estadounidenses se dieron cita en una conferencia nacional. A raíz del encuentro, este grupo elaboró un manifiesto en el que se esbozaba lo que ellos entendían debían ser los “cinco fundamentos” del cristianismo; a saber: el nacimiento virginal de Cristo, la resurrección física de su cuerpo, su expiación, e inminente retorno, así como la infalibilidad de las escrituras bíblicas. Interpelados por esta conferencia, un dúo de hermanos—Milton y Lyman Stewart—patrocinó un ambicioso programa que pretendía la diseminación masiva de los fundamentos antes mencionados. El producto final de su iniciativa fue la redacción de una colección de tratados evangelísticos titulada “Los Fundamentos: un testimonio de verdad”. La misma estuvo a cargo de 64 teólogos protestantes estadounidenses y británicos que, de acuerdo con Ruthven (2004), trataban de detener la erosión de lo que ellos consideraban eran las creencias fundamentales del cristianismo. Al final, se estima que 3 millones de copias de “Los fundamentos” fueron distribuidas libre de costo a pastores, evangelistas, misioneros, teólogos, laicos y editoriales cristianas al rededor del mundo.

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Tal fue la popularidad de esta iniciativa que pronto la idea se convirtió en doctrina y la doctrina se tornó en movimiento1. Para la década de 1920 un editor Bautista acuñó el término ‘Fundamentalista’ por primera vez cuando, auto-denominándose como tal, dijo que los Fundamentalistas eran aquellos creyentes que estaban “prestos para una batalla real por los fundamentos” (Ruthven 2004: 12). Durante esta década, el movimiento Fundamentalista creció y dio vida a diversas iniciativas civiles. La más conocida fue denominada como ‘el caso del mono’, o Scopes Monkey Trial, en la que un profesor de biología fue acusado por un pastor de enseñar las teorías evolucionistas de Charles Darwin. Este caso recibió una amplia cobertura mediática y gracias a ello, los fundamentalistas comenzaron a ser identificados como un colectivo socio-religioso2. Desde entonces, y hasta mediados de 1970, el movimiento Fundamentalista de EEUU se volvió cada vez más visible en la esfera pública, pues varios grupos se hicieron de sus propias estaciones de radio, televisión, escuelas, a la vez que organizaron campañas masivas en contra del aborto, la pornografía, homosexualidad, etc. Más adelante, con las presidencias de Jimmy Carter y Ronald Reagan, los grupos Fundamentalistas recibieron un fuerte apoyo político3. Estos presidentes, autoproclamados como born-again Christians (cristianos vueltos a nacer), no escondieron su simpatía hacia este movimiento. Como resultado, el vínculo entre religiosos y políticos se hizo cada vez más estrecho en EEUU. A pesar del apogeo, varios escándalos legales4 y la constante disensión entre concilios minaron las bases morales sobre las cuales estos grupos se erigieron en primera instancia. Por consiguiente, el movimiento Fundamentalista y su reputación fueron en picada hasta convertirse en una masa reducida durante la década de 1990. Para este tiempo, cada vez más protestantes en EEUU comenzaron a rechazar este nombre tan cargado de ‘mala fama’. Así pues, vemos cómo esta palabra pasó de ser un nombre asociado a una auto-identificación positiva

En 1919, se creó la World Christian Fundamentals Association (Asociación Mundial Fundamentalista Cristiana). Inicialmente, esta fue una organización interdenominacional dirigida a crear un “nuevo protestantismo” escatológico, pero posteriormente dirigió sus esfuerzos a luchas anti-evolutivas. 1

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Cabe resaltar que los fundamentalistas ganaron el caso. A pesar de ello, este movimiento fue objeto de amplias representaciones mediáticas derogativas que le tildaban de anacrónico, anti-ciencia, incluso ridículo (Harding 1991).

Como dato curioso, cabe resaltar que cuando Reagan fue proclamado candidato presidencial en la convención del Partido Republicano en 1980, éste pidió un minuto de silencio a modo de oración. Más adelante, como presidente de EEUU, Reagan cabildeó para que esta práctica fuera reincorporada a las escuelas públicas, tras su abolición por el Tribunal Supremo. 3

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Los mismos fueron propiciados por movilizaciones violentas frente a clínicas abortistas (ver Mohler 2013), afirmaciones mezquinas y discriminatorias en contra de judíos, negros y mujeres (ver, por ejemplo, Paulson 2008), al igual que malversación de fondos, y divorcios por adulterio (ver Hamilton y Rozell 2011). Algunos de los casos más notorios son, por ejemplo, el de Pat Robertson, quien es conocido por sus predicciones fallidas sobre el fin del mundo y afirmaciones erráticas sobre la naturaleza de los huracanes, los terremotos y ataques como el 9/11. Otro caso es el de Jimmy Swaggart, un tele-evangelista que en 1988, fue descubierto luego de haber solicitado los servicios sexuales de una prostituta. En un principio, Swaggart negó las acusaciones, pero más tarde las admitió. Sus disculpas fueron difundidas en una emisión televisada. Otro ejemplo lo es el de Jerry Fallwell, quien fue co-fundador de la Mayoría Moral, una organización de cabildeo político de orientación cristiana evangélica en los Estados Unidos. En su afán por producir un país "moralmente recto", participó en numerosas demandas contra revistas pornográficas como Penthouse y Hustler, y contra el activista gay Jerry Sloan. Cabe recalcar que Fallwell perdió todos los casos legales que encausó y fue acusado por sus detractores de incitación al odio. Finalmente, otro caso famoso lo fue el de Jim Bakker, quien se vió involucrado en un escándalo sexual que llevó a su renuncia como pastor. Sin embargo, fueron revelaciones posteriores de fraude fiscal las que provocaron su encarcelamiento. 2 de 28

(Fundamentalistas, con mayúscula), a ser un adjetivo calificativo de extra-identificación peyorativa (fundamentalistas, con minúscula). Ha sido desde el plano de la extra-identificación peyorativa que este término ha re-encarnado en otras religiones. Hasta la década de 1970 los únicos ‘fundamentalistas’ en el horizonte lingüístico eran cristianos protestantes (Varisco 2007). A partir de entonces, sin embargo, este término se amplió progresivamente a religiones no cristianas, como si se tratara de una terminología universal (véase Berger 1964; Hiskett 1962, Humphreys 1981, Marty y Appleby 1991, 1993a, 1993b, 1994, 1995; Sivan 1986). En el caso del islam, el homólogo del Fundamentalismo estadounidense fue hallado en militantes musulmanes que perseguían sus objetivos a través de medios políticos, jurídicos y en ocasiones violentos (Roald 2001). Varisco (2007) explica que una de las primeras ocasiones en que la etiqueta ‘fundamentalista’ fue utilizada para describir a musulmanes fue por Hiskett (1962: 593), quien en la década de 1960 argumentó que los wahabí eran “los verdaderos fundamentalistas del islam"5. Sin embargo, no fue hasta 1980 y 1990 que el binomio "islam y fundamentalismo" ganó amplia popularidad. Para este tiempo tomaron lugar la revolución iraní, la invasión soviética de Afganistán, el asesinato del presidente egipcio Anwar Sadat, la invasión israelí del Líbano, la primera intifada palestina, la guerra civil libanesa y la primera invasión de Irak. Estos eventos proporcionaron numerosas imágenes de "clérigos barbudos" y "mujeres con velo", a quienes el lente "occidental" capturó como antagonistas exóticos para quienes se reservó la etiqueta de "fundamentalistas". Desde entonces—y más aún después de los ataques de Nueva York, Madrid y Londres—ha habido una tendencia en Europa, Estados Unidos, y algunos medios árabes a describir el activismo islámico en clave ‘fundamentalista’6. Con ésto en mente, Varisco (2007) recalca que los primeros estímulos de extrapolación del ‘fundamentalismo’ hacia el islam, provinieron de periodistas ‘occidentales’; no académicos. Según Varisco, esto se debió, en parte, a la pobre estima que los medios de comunicación expresaban tanto hacia el ‘Moral Majority’ de EEUU, como hacia el ‘terrorismo islámico’ de la época. Ambos bandos fueron entonces con regularidad tratados como dos caras de la misma moneda. De hecho, el historiador de la religión Bruce Lawrence (2000) vincula la asociación consecutiva de la etiqueta ‘fundamentalista‘ con musulmanes a raíz de la Crisis Iraní de Rehenes de 19797. Las consecuencias de esta transferencia recurrente también son discutidas por Said en la segunda edición de su libro ‘Cubriendo el Islam’ (1997). En particular, Said llamó la atención sobre la simplificación periodística que a menudo se produjo entre el islam y el ‘fundamentalismo’. De acuerdo a Said: En lugar de erudición, por lo general encontramos solo periodistas que hacen extravagantes afirmaciones que a su vez son recogidas de 5

La extrapolación del fundamentalismo cristiano al wahabismo islámico hecha por Hiskett no es aleatoria. Los Wahabí, como los primeros fundamentalistas en Estados Unidos, proponen un retorno a un pasado idealizado religioso a través de la reafirmación del monoteísmo y la dependencia de la Sagrada Escritura (es decir, el Corán y ahadith), al tiempo que rechaza las interpretaciones innovadoras de jurisprudencia. En mayor medida, los wahabí—junto con los salafistas—son frecuentemente estereotipados como uno de los grupos musulmanes más intolerantes, belicosos, dogmáticos, incluso violentos. 6

Otros apodos intercambiables para caracterizar los cambios socio-religiosos entre grupos musulmanes lo son “político” (Gerges 1999), “extremista” (Kepel 1986), “militante” (Pipes 2003), “nueva política religiosa” (Keddie 1998), “reavivamiento” (Lawrence 2000), “activista” (Shachedina 1991), así como “resurgimiento” y “globalizado” (Roy 2004). 7

La Crisis Iraní de Rehenes fue un impase diplomático entre Irán y Estados Unidos en el que 52 ciudadanos estadounidenses fueron tomados como rehenes durante 444 días (4 de noviembre de 1979 - 20 de enero de 1981), después de que un grupo de estudiantes musulmanes ocupó la embajada estadounidense en Teherán, en apoyo de la revolución iraní (ver Farber 2009). 3 de 28

inmediato y llevadas al paroxismo por los medios de comunicación. Sobre su trabajo planea el escurridizo concepto (al que aluden a menudo) de fundamentalismo, una palabra que ha llegado a ser asociada casi automáticamente al islam, aunque el término haya mantenido una fructífera relación, bastante obviada con el cristianismo, el judaísmo y el hinduismo. Las asociaciones deliberadamente creadas entre el islam y el fundamentalismo aseguran que el lector medio llegue a ver el islam y el fundamentalismo como la misma cosa en esencia. Con la tendencia a reducir el islam a un puñado de reglas, estereotipos y generalizaciones acerca de la fe, su fundador y todos sus fieles se perpetúa el énfasis en cualquier hecho negativo asociado a él: su violencia, su primitivismo, su atavismo, sus amenazantes cualidades. Y todo ello sin realizar ningún esfuerzo serio por definir el término fundamentalismo o por dar un significado preciso al radicalismo o al extremismo, o por dotar a esos fenómenos de un contexto (por ejemplo, diciendo que el 5 por ciento, o el 10 o el 50 por ciento de los musulmanes son fundamentalistas (op.cit: página xvi, cursiva en el original). Para Said, dicha simplificación es problemática. Y es que la tendencia mediática a sobre-priorizar el carácter religioso de los árabes y asociar a su vez cada hecho negativo con el islam, ha terminado reduciendo complejas identidades a un puñado de estereotipos despectivos. Particularmente, Said afirma que al igual que sucedió con los primeros Fundamentalistas estadounidenses, los árabes musulmanes han terminado siendo descritos como retrógrados, dogmáticos, intolerantes, anti-intelectuales, anti-ciencia y violentos. Por lo cual, aquellos árabes musulmanes políticamente militantes han terminado presentándose como la antítesis encarnada de la modernidad; los opositores de "nuestra" manera moderna y secular de vivir. Como veremos a continuación, muchos académicos—particularmente historiadores y científicos sociales—han tomado prestada la licencia discursiva de los medios criticada por Said. Un sector considerable de académicos apenas ha rechazado la expansión del ‘fundamentalismo’ a otras religiones. Por el contrario, algunos han empleado el término como categoría de análisis académico. Más aún, el estudio del ‘fundamentalismo’ islámico ha terminado convirtiéndose en una "zona de prestigio" de investigación (Appadurai 1988); una metonimia teórica a través de la cual un grupo considerable de expertos examinan la relación entre el islam y la geopolítica del mundo moderno.

El ‘fundamentalismo’ como categoría de análisis académico El estudio académico del ‘fundamentalismo’ no es nuevo. Ríos de tinta se han vertido sobre él a través de los últimos 20 años. Durante este tiempo, la demanda de libros, seminarios, cursos, artículos, e incluso políticas públicas inherentes al ‘fundamentalismo’ ha ido en aumento, particularmente después de los atentados del 11 de septiembre (Marranci 2009). Uno de los primeros académicos en contribuir a esta discusión fue Gellner, quien en la década de 1990 publicó un pequeño libro titulado: ‘Posmodernismo, razón y religión’ (1992). En su texto, este antropólogo de la Universidad de Cambridge argumenta que el ‘fundamentalismo religioso’ es un fenómeno moderno; una corriente intelectual reciente que se erige contrapuesta a otras dos: el ‘posmodernismo’ y el ‘racionalismo de la Ilustración’. Por un lado, Gellner rechaza el ‘posmodernismo’ como una moda incipiente entre intelectuales estadounidenses. Por el otro, el autor identifica al ‘racionalismo de la Ilustración’ como un conjunto universal de proposiciones y procedimientos científicos que ha resultado ser muy poderoso económica, militar y administrativamente en el mundo. Finalmente, Gellner entiende al ‘fundamentalismo religioso’ como el competidor primario del ‘racionalismo de la Ilustración’. Y es 4 de 28

que, según el autor, esta última corriente intelectual esta basada en el rechazo absoluto del laicismo moderno. La manifestación más obvia y extrema del ‘fundamentalismo religioso’, según explica Gellner, se encuentra en el islam, específicamente en la "alta cultura" del islam medieval. De acuerdo con el autor, estas raíces históricas han sido reavivadas hoy en día por movimientos reformistas islámicos, quienes han terminado adoptando un estilo de creencia ‘puritano’, ‘igualitario’ y ‘literalista’. Tres años después de esta publicación, un historiador en la Universidad de Duke, retomó el debate. A mediados de 1990, Lawrence (1995) publicó uno de los primeros volúmenes dedicado exclusivamente a la teorización del ‘fundamentalismo’. Construyendo sobre el trabajo de Gellner, Lawrence analiza el ‘fundamentalismo’ como un fenómeno que se compone de una serie de movimientos socio-religiosos que "aceptan las ventajas instrumentales de la modernidad, pero no sus reorientaciones de valor" (op.cit: 6). Por lo cual, al igual que Gellner, Lawrence vincula al ‘fundamentalismo’ con la modernidad. Sin embargo, Lawrence va más alla que Gellner. Según el autor, el ‘fundamentalismo’ no puede existir fuera de la modernidad, en tanto que es un producto inherente a ella. Lawrence sugiere que ésto es asi ya que el mundo moderno tiene sus raíces en el "modernismo"—una tradición ilustrada mediante la cual toda creación humana se considera superior a lo sobrenatural, restándole así potencia a la religiosidad. De acuerdo con Lawrence, el modernismo es una ideología que valora el cambio sobre la continuidad, la cantidad sobre la calidad, y la eficiencia comercial sobre la compasión humana. Esto favorece, entonces, la creación de una ideología social que valora el capitalismo orientado al consumidor, la competencia, la especialización y la movilidad, mientras que repudia la jerarquización dogmática. Y es bajo estas condiciones que Lawrence sostiene que los grupos fundamentalistas emergen. Según Lawrence, los grupos fundamentalistas varían en su especificidad de acuerdo a su contexto. Sin embargo, el autor plantea que todos tienen un objetivo común: el rechazo a la hegemonía modernista. Para lograr anteponerse con fuerza, Lawrence afirma que los fundamentalistas buscan orientación en sus tradiciones bíblicas. Para el autor, ésta es una característica esencial del ‘fundamentalismo’, pues es lo que le diferencia de otros grupos sociales. Dicho por el propio Lawrence, "eliminas la escritura y ya no tienes fundamentalismo, sino algún otro movimiento social no religioso" (op.cit: 15, traducción mía). Por ‘escritura’, Lawrence entiente algo más que un mero conjunto de textos que encierran principios sagrados. Para el autor, el escrituralismo encierra una tradición de tipo literalista mediante la cual un grupo se autoproclama como el único autorizado para interpretar una escritura entendida como pura, única e infalible; un texto que por un lado es considerado totalmente inequívoco, mientras que por el otro es selectivamente citado. El ‘escrituralismo’ no es la única característica que Lawrence le atribuye a los fundamentalistas. Según el autor, esta característica va acompañada de una ‘lealtad arbitraria del pasado’, y la ‘relevancia de líderes carismáticos’, pues son ellos los que seleccionan enemigos, los textos relevantes dentro de la escritura, así como los puntos focales del pasado que ayudarán a motivar, orientar y definir al grupo en cuestión. Sin embargo, de todas estas características, la más importante para Lawrence es la invocación de la escritura, pues de ella emana toda la cuestión fundamentalista. Y es que, según Lawrence, "la ideología religiosa esta basada textualmente antes de que sea elaborada y promulgada contextualmente" (1995:15, traducción mía). Con el tiempo, esta sobre-valoración de la escritura ha sido cuestionada por otros académicos, quienes argumentan que no todas las religiones tienen un canon textual del cual derivar una ideología ‘fundamentalista’. Como resultado, algunos estudiosos han sugerido que los grupos fundamentalistas son mucho más que un simple apego literalista a los textos sagrados. Un ejemplo de esta postura se puede encontrar en el Fundamentalist Project (Proyecto Fundamentalista), un ambicioso trabajo en el que participaron alrededor de 200 académicos, 5 de 28

produciendo cinco masivos volúmenes donde se detallan los ‘fundamentalismos’ modernos en el mundo (Marty & Appleby 1991; 1993a; 1993b; 1994; 1995). En el quinto y último volumen de este Proyecto (Marty & Appleby 1995), los editores incluyeron un contundente artículo titulado 'Fundamentalismo: Género y Especie’ (Almond et al 1995) . En él, los autores afirman que no hay manera deductiva de estudiar el ‘fundamentalismo’ religioso en las ciencias sociales. Ellos advierten que cuando se trata de explicar el ‘fundamentalismo’, existe la problemática tendencia "a tratar de generalizar acerca de la causalidad a partir de un número relativamente pequeño de casos muy complejos" (op.cit: 400, traducción mía). Sin embargo, en un reverso irónico, Almond et al. hacen caso omiso de su propia crítica y proceden a definir el ‘fundamentalismo’ de una forma universal y generalizada. Según ellos, el ‘fundamentalismo’ es conformado por una serie de "fenómenos religiosos que han surgido en el siglo XX, sobre todo en las últimas décadas, a raíz del éxito de la modernización y la secularización" (op.cit: 403). Como podemos apreciar, Almond et al. siguen la misma línea que Gellner y Lawrence. Los autores de este artículo consideran al ‘fundamentalismo’ religioso como la oposición a la "cultura de progreso" asociada a la modernidad. Esto se debe a que los fundamentalistas ven la modernidad como un proceso que dá pie a la contaminación de las tradiciones religiosas, la moral, familia, vida comunitaria e incluso, el medio ambiente. Aunque los autores dejan claro que los movimientos fundamentalistas pueden diferir en sus historias fundacionales y doctrinas, también explican que hay nueve características que todos comparten en distintos grados, creando así una especie de "trasunto familiar" o tipo ideal entre los movimientos. La primera característica identificada en los grupos fundamentalistas es la reactividad. Los autores sostienen que los fundamentalistas son reactivos hacia la degradación de la religión provocada por la modernidad y la secularización. La segunda característica es la selectividad. Los fundamentalistas, según Appleby et al., son selectivos de los aspectos particulares de su tradición religiosa, especialmente aquellos que les distinguen de las convenciones sociales. En tercer lugar, los fundamentalistas tienden hacia el maniqueísmo moral. En otras palabras, estos grupos estructuran la vida de una manera dualista donde el reino del pecado y del mal se enfrenta al dominio de la pureza y al remanente redimido. En cuarto lugar, los movimientos fundamentalistas basan su ideología en el absolutismo e infalibilidad. Dicho de otra forma, se basan en un canon textual sagrado que se cree es de origen divino y por lo tanto verdadero e inequívoco. En quinto lugar, los autores proponen que el mensaje fundamentalista se tiñe con una retórica mesiánica y milenarista. Estos grupos creen que la historia tendrá un final milagroso donde los creyentes serán victoriosos. En sexto lugar, los grupos fundamentalistas se basan en el ideal de una membresía divinamente elegida y por su fervor misionero. Los fundamentalistas, según los autores, creen que tienen una vocación divina que los dota de una misión que otros no pueden llevar a cabo. Séptimo, estos grupos tienen límites claros (físicos o simbólicos) que los diferencian de los pecadores. En octavo lugar, la organización de grupos fundamentalistas es autoritaria en su naturaleza, con una estructura basada en el carisma. Esto se trata de una relación de líderseguidor en la que el seguidor le imputa al líder cualidades extraordinarias como la gracia celestial y acceso especial a la deidad, así como una comprensión profunda y completa de los textos sagrados. Finalmente, según los autores, los fundamentalistas tienen el propósito de cumplir una serie de requisitos de comportamiento. Por ejemplo, el tiempo, el espacio y la actividad de un miembro son los recursos de un grupo, no de una sola persona. Por lo tanto, la conducta pecaminosa se prescribe generalmente en detalle, hay censura, y usualmente la selección de cónyuge esta regulada. En la suma de estos rasgos, Almond et al. creen haber encontrado un "trasunto familiar" entre los movimientos fundamentalistas. Esto no quiere decir que dichos grupos siempre presentan las nueve características. Por el contrario, a través de su propuesta los autores sólo buscan separar el ‘fundamentalismo’ de sus variantes culturales y—en un estilo weberiano—proponer un esquema de ‘tipo ideal’ que ellos denominan “el impulso típico ideal del fundamentalismo” (Marty y Appleby 1991: 817, traducción mía). Este 'impulso', según Marty y Appleby, es una tendencia o habitus en algunas comunidades religiosas que se manifiesta como una estrategia mediante la cual los 6 de 28

creyentes, asediados por la modernidad y la secularización, luchan por preservar su identidad como pueblo ‘escogido’ (op.cit: 835, traducción mía). En otras palabras, para estos autores el ‘fundamentalismo’ emerge en tiempos de crisis, ya sea percibida o real. El vínculo entre ‘fundamentalismo’ y vicisitud ha sido ampliado por otros autores. Por ejemplo, de acuerdo con Haar (2003), el ‘fundamentalismo’ religioso no es más que una respuesta a, y un modo de resistencia espontánea contra, profundas crisis sociales, políticas y económicas. Distanciándose del análisis de Lawrence, Haar argumenta que los movimientos fundamentalistas deben ser analizados y discutidos como cualquier otro movimiento que funciona como agente y producto de cambio social. Esta autora señala que no es la religión en sí misma la que genera el ‘fundamentalismo’, sino las condiciones de adversidad social en las que se ven involucrados determinados grupos religiosos8. Haar también puntualiza que no cualquier cambio social produce el fenómeno fundamentalista. Siguiendo los trabajos de Gellner, Lawrence y Almond et al., la autora explica que son aquellos cambios asociados con la modernidad los que producen ideologías fundamentalistas. Para desencadenar los cambios sociales que persiguen, Haar explica que estos movimientos trabajan en tres niveles: ideológico, social y cultural. En específico, Haar sostiene que ‘ideológicamente’, los fundamentalistas se centran en el pasado; ‘socialmente’, su atención se enfoca en la creación de estructuras alternativas; y ‘culturalmente’, se centran en la solidificación de su identidad. Desde otro ángulo, Antoun (2001) propone que no es tanto el elemento de crisis, sino la insatisfacción que ésta pueda producir, lo que realmente genera el ‘fundamentalismo’. Este antropólogo estadounidense reconoce que los fundamentalistas a menudo se clasifican de formas simplistas; específicamente, aquellos que son vistos como meros seguidores celosos de la Sagrada Escritura, o como personas que viven atascadas en el pasado e interpretan complejos acontecimientos mundiales de formas simplistas. Antoun intenta distanciarse de este modelo. Para él, los fundamentalistas son parte de un fenómeno mucho más amplio; pertenecen a una nueva orientación del mundo que se centra en la protesta contra el modernismo y con el objetivo de cambiarlo. Ciertamente, para Antoun los fundamentalistas son personas que protestan mayormente en contra de la modernidad y sus valores. No obstante, el elemento innovador en su trabajo radica en el enfoque en los efectos de desplazamiento que tiene la modernidad en muchas poblaciones religiosas. Para el autor, el ‘fundamentalismo’ es una reacción—ideológica y afectiva —ante las nuevas relaciones de poder que se han producido en el mundo como consecuencia de los cambios sociales, organizativos, tecnológicos y económicos del mundo moderno. La cuestión del poder y las relaciones desiguales son clave en la obra de Antoun. Y es que para este autor, el fenómeno del ‘fundamentalismo’ es visto como un hecho oposicional. En sus palabras, "El ‘fundamentalismo’ es la protesta de los que no están en el poder" (op.cit: 13, traducción mía). Según Antoun, los movimientos fundamentalistas han sido formados precisamente por un desequilibrio de poder en el que los ciudadanos del Tercer Mundo se encuentran cada vez más desaventajados, ya que el número de las potencias mundiales se reduce de forma constante. Con este argumento en mente, Antoun se distancia de la postura de Lawrence discutida anteriormente, pues entiende que la constante alusión de las Escrituras no es un atributo central del ‘fundamentalismo’. Por el contrario, Antoun argumenta que las características definitorias del ‘fundamentalismo’ radican en: su orientación activista; su maniquea

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No todos los estudiosos parecen estar de acuerdo con Haar y la poca importancia que le da al componente religioso. Algunos autores, como Bruce (2000), sugieren que es la religión misma la que alimenta el fundamentalismo. Para este sociólogo británico, el fundamentalismo no es más que el producto orgánico de la religión en momentos en que ser creyente va convirtiéndose en cosa del pasado. En sus palabras, "los fundamentalismos son sólo el producto de su religión. Pero es sólo ahora, en nuestro mundo secular y moderno, que el fundamentalismo parece extraño, cuando en realidad son, y han sido, en la norma de la religión"(op.cit: 116, traducción mía). Como resultado, Bruce sostiene que no hay necesidad de concebir el fundamentalismo como una anomalía, en tanto que es una consecuencia típica y obvia de todo grupo religioso. 7 de 28

descripción de la lucha entre el bien y el mal en el mundo contemporáneo; y su adaptación estratégica en diversos ambientes. En el caso del islam, por ejemplo, Antoun sostiene que el ‘fundamentalismo’ ha surgido específicamente en contextos coloniales de dominación y marginación política y económica. Según el autor, el ‘fundamentalismo’ islámico ha sido impulsado por la indignación que muchos musulmanes sienten ante la penetración cultural y económica ‘occidental’, así como por el control militar y político. Es por ello que, de acuerdo con Antoun, los fundamentalistas islámicos interpretan la resistencia ante la dominación cultural y económica extranjera como ‘la ira de Dios’ y hacen llamados a regresar al Corán y un estricto apego a sus principios. Estos grupos, afirma Antoun, creen que es de vital importancia volver al texto para alcanzar la salvación ante la oscuridad de un mundo ‘occidentalmente' secularizado (op.cit: 18). El rechazo al secularismo, de acuerdo con Antoun, es vital para el movimiento fundamentalista islámico. Según el autor, estos grupos aborrecen el proceso por el que la religión ha sido retirada de la vida pública en favor de la pluralidad, el relativismo y la legitimidad de un Estado que se basa en la voluntad del pueblo. Por lo tanto, Antoun concluye que los fundamentalistas intentan recuperar la estabilidad social buscando: pureza en un mundo impuro; certidumbre en un mundo en constante cambio, totalitarismo y activismo en un mundo donde lo local ha perdido pertinencia; modernización y aculturación selectiva en un mundo secularizado; un pasado mítico en un mundo donde las tradiciones son vistas como vetustas; y autenticidad en un mundo cada vez más plural. A pesar de las matizaciones, en este momento podemos ver cómo emerge un denominador común en el trabajo de los autores que hemos discutido hasta el momento. Todos coinciden en que el ‘fundamentalismo’ es creado por la modernidad y la desestabilización que sus proyectos pluralistas plantean para algunas comunidades religiosas. Evidentemente, en este capítulo resulta imposible hacer un recuento completo de toda la bibliografía disponible sobre el ‘fundamentalismo’. Sin embargo, para efectos de este trabajo, los autores discutidos ayudan a delinear el contorno por el cual ha fluido el debate sobre el ‘fundamentalismo’ islámico en los últimos años. Una gran parte de los académicos vinculados al tema entiende el ‘fundamentalismo’ como una expresión de fe mediante la cual algunos creyentes, insatisfechos e incómodos con el pluralismo y la secularización moderna, luchan por conservar su identidad como pueblo ‘escogido’ y transformar aquello que sienten les ‘contamina’.

El problema fundamental de la conjetura teórica Indudablemente, hay varias críticas que se le pueden hacer al corpus teórico que ha dominado la discusión del ‘fundamentalismo’ por las pasadas dos décadas. En este capítulo discutiremos dos de las más contundentes. El primer señalamiento formulado por varios académicos tiene que ver con la utilización del término ‘fundamentalismo’ para identificar a grupos no-cristianos. Según Varisco (2007) algunos de los argumentos más convincentes en contra de esta expansión terminológica proviene de los propios musulmanes. Esto no es sorprendente, dada la carga cristiana-protestante-estadounidense que tiene este concepto. El-Guindi (1999), por ejemplo, sostiene que el ‘fundamentalismo’ es "una noción derivada principalmente del cristianismo occidental que es impuesta, a la vez que resulta conceptualmente inadecuada, etnográficamente inexacta y etnocéntrica" (op.cit: xiv, traducción mía). Para Ahmed (1999), aunque que el concepto ‘fundamentalismo’ parece útil dentro de un contexto cristiano, resulta confuso cuando se transporta al islam, ya que según él "por definición, todo musulmán cree en los fundamentos del islam" (op.cit: 9, traducción mía). Por otra parte, para Ali-Karamali (2008) el término ‘fundamentalista’ es problemático porque evoca connotaciones peyorativas de violencia, atraso y extremismo, las cuales no logran describir con precisión los movimientos de avivamiento islámico en el mundo. Roald (2001) también expresa su crítica:

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Utilizar el "fundamentalismo" para describir el activismo religioso en todas las religiones es engañoso, ya que diversas religiones tienen diferentes objetivos y dogmas, y llevan a cabo actividades diferentes. En relación con el islam, es imposible que este término exprese los diversos modos de activismo islámico, ya que los mismos varían a través de distintos movimientos comprendidos por aquellos que abogan por la violencia y aquellos que operan por medios pacíficos. Tampoco creo que la palabra se puede utilizar para indicar cualquier actitud en particular que pueda ser identificada como islámica, ya que diversos movimientos islámicos tienen distintos puntos de vista con respecto a cuestiones dogmáticas, así como políticas. Por lo tanto, cabe preguntarse si el término "fundamentalista" se puede aplicar al islam en algún sentido, ya sea en términos de interpretación, acciones o actitudes religiosas (op.cit: 27, traducción mía). Elaborando sobre la crítica de Roald, Hallencreutz y Westerlund (1996) sostienen que las alegaciones de infalibilidad del Corán no son exclusivas de 'fundamentalistas’ musulmanes. Ellos explican que éste es un principio básico que es común a prácticamente todos los musulmanes. Como resultado, insistir en la aplicación de una definición universal de ‘fundamentalismo’, en el caso del islam implicaría, según los autores, que todos los musulmanes tendrían que ser etiquetados como 'fundamentalistas'. Si esto es así, Hallencreutz y Westerlund argumentan que entonces el término ‘fundamentalismo’ se convertiría en uno tan amplio y abarcador que terminaría por convertirse en irrelevante como categoría de análisis académico. Interesantemente, la mayoría de los autores mencionados en la sección anterior son conscientes de los problemas y dificultades que estudiosos como El Guindi, Ahmed, Ali-Karamali, Roald, Hallencreutz y Westerlund han planteado (véase también Muzaffer 1992, D'Souza 1993, Iannaccone 1997). Lawrence (1995), por ejemplo, reconoce que si bien no hay otra palabra que permita una investigación comparativa de los movimientos religiosos de protesta, el término ‘fundamentalismo’ en sí mismo no es más que una ‘etiqueta ad hoc’ utilizada para nombrar un fenómeno moderno y difuso (véase página xii). De la misma forma, los editores del Fundamentalist Project, Almond, Appleby y Sivan (2003), ponen de manifiesto los numerosos problemas que surgen cuando el ‘fundamentalismo’ se expande más allá de su uso histórico original (ver páginas 14-17). En primer lugar, mencionan que dicha extrapolación puede llevar a algunos a suponer que el fundamentalismo protestante, con su énfasis en la infalibilidad textual y la segunda venida de Cristo es el modelo teológico para el resto de los fundamentalismos. En segundo lugar, los autores reconocen que la ampliación de este término a las religiones no-cristianas podría llevar a algunos a equipararlo con el extremismo violento, lo cual difuminaría la distinción entre ‘militantes’ y ‘terroristas’. En tercer lugar, los autores están claros en que una gran parte de los musulmanes, cristianos y judíos podría objetar a la utilización del término porque podría implicar que sus correligionarios militantes son en realidad los "verdaderos creyentes" (los fieles a los fundamentos de su fe). En cuarto lugar, Almond, Appleby y Sivan reconocen que la ampliación del término ‘fundamentalismo’ podría dar lugar a un uso rampante entre grupos de no-especialistas que ignoran las especificidades de estos movimientos. En quinto lugar, estos autores son también son conscientes de que la ampliación de un término negativamente cargado, como éste, puede fomentar la estigmatización de otras religiones no-cristianas. Por último, ellos entienden que el término podría ser insuficiente para describir otras creencias fuera el monoteísmo, en particular las de algunas religiones asiáticas. Sin embargo, a pesar de tantas problemáticas, Almond, Appleby y Sivan insisten en la aplicación del término más allá del cristianismo. Ellos sostienen que la clave para evitar todas estas ‘trampas’ es elaborar una definición que, en términos simples, “sea lo suficientemente buena”. Ellos argumentan que: Si se define el término con cuidado, las construcciones comparativas nos ayudan a diferenciar los patrones de activismo. Las mismas reflejan y 9 de 28

sistematizan los resultados de los estudios de caso con el fin de construir un vocabulario entre culturas lo suficientemente útil como para hacer comparaciones estructuradas entre movimientos y grupos (op.cit: 17, traducción mía). Así que, mientras el fundamentalismo se "defina con cuidado", los autores argumentan que sirve para un propósito académico. Riesebrodt (2000) tiene un argumento similar. Él descarta cualquier objeción relacionada con la expansión del ‘fundamentalismo’ como concepto históricamente cargado, proponiendo su transformación en una ‘categoría sociológica’ con aplicabilidad universal. Riesebrodt explica que: Dado que todos los conceptos se originan en entornos históricos y lingüísticos particulares desde donde se extraen, el concepto de "fundamentalismo" no esta necesariamente "manchado" o impregnado por su origen Protestante, a pesar de que tenemos que hacer esfuerzos para eliminar conscientemente sus particularidades cristianas con el fin para transformarlo en un concepto sociológico de aplicación universal (op.cit: 271, traducción mía). Para Riesebrodt, la forma de lograr este cambio es mediante la exploración de similitudes entre diversos movimientos religiosos. Desde un punto de vista sociológico, según el autor, el hecho de que los diferentes movimientos militantes tienen varias características en común es lo suficientemente contundente como para insistir en el uso genérico de un término como ‘fundamentalismo’. Además, Riesebrodt argumenta que dado a que este concepto ya se ha convertido en parte de nuestro lenguaje cotidiano, es preferible continuar con su uso, en lugar de inventar un neologismo académico al que nadie prestaría atención. El apego al léxico popular es una idea también desarrollada por Bruce (2000), para quien el debate sobre la ampliación del concepto ‘fundamentalismo’ es inútil. Según su planteamiento: Mi sensación es que los académicos protestan demasiado por el idioma. Si en nuestra vida cotidiana nos las arreglamos para hacer frente a los complejos significados de términos como "coche", no veo por qué no deberíamos ser capaces de encontrar las palabras que nos permitan decir algo útil sobre una gran variedad de movimientos políticos religiosos (op.cit:13, traducción mía). Según Marranci (2009), el problema con el argumento de Bruce—y los anteriores—es que las palabras—especialmente las etiquetas—son importante en el mundo académico y otros ámbitos. Marranci explica que no sólo los académicos utilizamos palabras para comunicar nuestras ideas, sino que lo que decimos también impacta la opinión pública y el análisis político. Por eso, el autor sostiene que es importante tener en cuenta que: Etiquetar no es sólo un proceso neutral de clasificación que realizan los científicos sociales, sino un acto de poder hacia las minorías estudiadas y el ‘otro’. Esto significa que nosotros, como investigadores—particularmente los científicos sociales—no podemos aceptar una etiqueta sólo porque es amplia y popularmente utilizada. Esto implicaría rechazar la capacidad que tienen las ciencias sociales para proporcionar mejores herramientas de análisis; y en su lugar, aceptar las abreviaturas populares (op.cit: 19, traducción mía). Marranci argumenta que la razón por la cual la mayoría de los estudiosos del fundamentalismo se decanta por los análisis en clave ‘fundamentalista’, se debe a que ignoran por completo las repercusiones que sus conjeturas tienen en las personas a las que nombran. Marranci explica que esto no debe resultar extraño, ya que la agencia de los individuos es siempre la pieza omitida de 10 de 28

la mayor parte de estas obras. Según Marranci, muchos estudios del fundamentalismo apenas basan sus observaciones en trabajos de campo. Por el contrario, él explica que la mayoría de los autores trabaja con estadísticas despersonalizadas, perfiles generalizantes, taxonomías rigurosas y agendas políticas que facilitan el análisis determinista; aquel que no toma en cuenta la complejidad de los contextos de estudio. He aquí la segunda crítica más contundente hacia la conjetura teórica del fundamentalismo. Uno de los señalamientos principales que se le hacen a los trabajos sobre militancia religiosa es que tienden a evaluar al ‘fundamentalismo’ como si fuera una categoría de análisis que no requiere mayor explicación o justificación. Y es que para muchos estudiosos, el ‘fundamentalismo’ “existe” como un fenómeno observable que pulula en el mundo y simplemente esta a la espera de que se le identifique y analice, como si este proceso fuera uno ingenuo y carente de relaciones de poder. En palabras de Bateson (1972), las obras discutidas en la sección anterior recurrentemente tropiezan con un problema de ‘mapa y territorio’, en el que las representaciones de los autores se confunden con los contextos reales. Esta cuestión es discutida por Nagata (2001), quien explica que la mayor debilidad de muchos trabajos sobre el fundamentalismo es que sus autores dan por sentado aquello que deberían demostrar desde el principio. En otras palabras, algunos académicos asumen la existencia de este fenómeno como uno ‘empacado’, cuando en realidad esta atado a estereotipos occidentales y presuposiciones cristianas de fe que provocan confusión e impiden el análisis profundo de diferentes grupos religiosos. Un ejemplo concreto de ésto es que la mayor parte de la bibliografía disponible sobre este tema se ocupa de preguntas como: ¿qué es el fundamentalismo; qué lo crea; y quiénes son los fundamentalistas? En un intento por proporcionar respuestas a estas preguntas, los lectores suelen ser guiados a través de ejercicios comparativos mediante los cuales se examinan diversos grupos religiosos entiendidos a priori como "fundamentalistas". Al concluir, se espera entonces que los lectores tengan una idea de la ‘naturaleza’ de este fenómeno socio-religioso, así como las formas en que puede ser contrarrestado. Utilizo la palabra ‘contrarrestar’ a propósito porque precisamente, el argumento subyacente en la mayor parte de los trabajos es que el ‘fundamentalismo’ es un fenómeno pernicioso para la humanidad, y los ‘fundamentalistas’ ocupan el lugar de los desestabilizadores sociales a quienes hay que detener. El problema, según Nagata (2001), es que todo ésto ocurre sin que medie palabra de las voces precisamente etiquetadas como ‘fundamentalistas’. El nombramiento, la descripción y el análisis ocurren de forma unilateral. Incluso, según la autora, la mayoría de las obras no distinguen de forma clara entre los puntos de vista de los observadores y los observados. A veces, incluso los elementos que supuestamente motivan a los ‘fundamentalistas’ son omitidos para el lector, como si éstos fueran evidentes y se tuvieran que dar por sentados. Uno de los mayores problemas reside, por lo tanto, en que algunos autores se abrogan el ‘privilegio epistemológico’ (Paine 1995) de decidir quién va a ser descrito como un ‘fundamentalista’. Además, lo hacen sin explicar los criterios que se utilizan para fijar una etiqueta tan polémica para sus informantes. En su lugar, algunos autores esperan que sus lectores acepten sus categorizaciones sin cuestionar las ideas preconcebidas que dan paso a sus análisis. Según Nagata (2001) esto plantea un serio problema ético de representación dentro de las ciencias sociales y la academia en general. Podría decirse que en más de un sentido este problema es evocativo del evolucionismo unilineal de la cultura que caracterizó la antropología del siglo XIX. De la misma forma que sucedió hace poco más de un siglo, el análisis ‘fundamentalista’ de la religión da lugar a un enfoque unidireccional, en el que los académicos hacen las veces de "juez y parte". Por un lado, es el académico quien asume la prerrogativa de determinar lo que corrompe a un movimiento religioso; mientras que en el otro, es el académico también quien emplea los medios discursivos para definir lo que considera es el impulso anti-civilizacionista de nuestro tiempo. 11 de 28

Para evitar enfrentar esta encrucijada perniciosa, Nagata (2001) propone un nuevo modelo teórico y metodológico ante el ‘fundamentalismo’. Ella plantea un enfoque más ético y etnográficamente sólido; uno que catapulta al análisis del fundamentalismo hacia una nueva dirección. En vez de reconocer la existencia del fundamentalismo como un ‘fenómeno’ globalizado, Nagata propone insertar la "cuestión fundamentalista" dentro de un debate más amplio acerca de la transferencia de conceptos ‘occidentales’ a otros contextos culturales. Con la globalización, ella explica, se ha intensificado la tendencia a extrapolar términos culturalmente específicos como si fuesen valores universales. Ésto, sostiene la autora, ha fomentado el desplazamiento de otros conceptos endémicos. De igual forma, ella advierte que se sabe muy poco acerca de cómo estos conceptos aparentemente universales son percibidos en contextos no-occidentales y cómo los nuevos significados se asignan a nivel local. A tales efectos, Nagata propone que los académicos cambien su enfoque. La propuesta es que como científicos sociales nos enfoquemos en los discursos y acciones que rodean el uso de éste término. De esta forma, se terminará cuestionando la aceptación local y aparentemente acrítica del ‘fenómeno universal del fundamentalismo’. Para lograr éste re-enfoque, Nagata establece que es importante comparar los estudios existentes con nuevas ilustraciones del material de campo. La autora sostiene que es sólo a través de los encuentros en el campo que los estudiosos del fundamentalismo seremos capaces de entender cómo las personas se relacionan con esta etiqueta y responden a ella. Por ello, Nagata recalca que es de vital importancia comenzar por establecer una distinción entre las voces del ‘observador’ y el ‘observado’. Ella afirma que la diferenciación entre las diferentes voces no sólo es fundamental para el método etnográfico, sino también una parte esencial de nuestra responsabilidad redaccional. Aunque para un sector estas nuevas premisas puedan parecer trivialidades semánticas, la autora insiste que es importante reconocerlas como declaraciones sobre las identidades del ‘otro’ religioso. Esto quiere decir que éste no es sólo un problema idiomático que podría resolverse cambiando la palabra "fundamentalista" por un epíteto diferente. Esta claro que ésto no es una mera cuestión de polítical correctness. Por el contrario, la aceptación del concepto ‘fundamentalismo’ como categoría de análisis académico representa grandes escollos para los estudios transculturales de expresión religiosa. Una vez entendido ésto, Nagata afirma entonces que los académicos seremos capaces de abrir los ojos a los problemas reales, tangibles y urgentes que afectan a los movimientos religiosos—especialmente aquellos relacionados con las políticas de identidad. Todas estas críticas apuntan a las consecuencias alienantes que emanan de las relaciones de poder asociadas a la práctica subjetiva de estandarizar la práctica religiosa en código ‘fundamentalista’. Es por este motivo que hoy por hoy la etiqueta ‘fundamentalista’ se ha vuelto problemática en algunos círculos académicos. Por ejemplo, un gran número de estudiosos anglosajones ha "pasado la página" del ‘fundamentalismo’, optando así por nuevos modelos de análisis con respecto a la militancia religiosa. Con más frecuencia, el término ‘fundamentalismo’ se escribe entre comillas invertidas, las cuales indican que el término presupone ideas cuestionables y, como resultado, el/la autor/a toma distancia de esta terminología. Sin embargo, como veremos a continuación, a pesar de los contra-argumentos antes mencionados, la cuestión ‘fundamentalista’ persiste. Los nuevos enfoques propuestos por académicos como Nagata y Marranci todavía tienen que quebrar un profundo enraizamiento, dentro y fuera de la academia.

‘Fundamentalismo’ como Categoría de Normativa Social en España9 Hoy en día, los discursos del ‘fundamentalismo’ encuentran vigencia más allá de los postulados teóricos de la academia. Los mismos se inscriben en diferentes esferas políticas y mediáticas. 9

Las discusiones que prosiguen en los siguientes dos apartados de este capítulo se corresponden con información recolectada durante un proyecto de investigación etnográfica llevada a cabo en Barcelona y Madrid, durante las fechas de Mayo de 2006 a Julio de 2007. 12 de 28

Como resultado, la gente—especialmente algunas poblaciones musulmanas—son nombrados con mayor frecuencia como ‘fundamentalistas’ por los medios de comunicación, actores políticos, agencias de política pública y autoridades de seguridad. En el caso concreto de España, los récords evidencian que el término fundamentalista comenzó a utilizarse en la década de 1990, por la antropóloga feminista Verena Stolcke. En 1993, Stolcke publicó un artículo titulado ‘La Nueva Retórica de Exclusión en Europa’. En el escrito, la autora argumenta que en esta parte del mundo existe un tipo de fundamentalismo no-religioso basado en valoraciones culturalistas de las poblaciones que, por un lado, alaba las sociedades ‘occidentales’ y reconoce sus estructuras como válidas; mientras que por el otro, excluye a las otras que son externas a estas estructuras, como si fueran inferiores y por lo tanto, desestabilizadoras. A pesar del gran interés que el trabajo de Stolcke despertó dentro de la academia española, el término ‘fundamentalismo’ a penas reverberó fuera de este ámbito por bastante tiempo. Tal cual explican las arabistas De la Puente y Serrano (2007), en Europa, y concretamente en España: Fundamentalismo, integrismo, islamismo, shari’a... son voces que hace veinte años no significaban prácticamente nada en la mente de un europeo culto, términos que raramente aparecían en los medios de comunicación y, si lo hacían, no adquirían el rango de gran preocupación que aqueja al orden internacional. Hoy, por el contrario, son conceptos que pertenecen al vocabulario frecuente de tertulias políticas y su uso e interpretación determina en muchos casos la adscripción ideológica de un tertuliano (op.cit: ix). La primera pieza de información que confirma lo que De la Puente y Serrano argumentan es que el término ‘fundamentalismo’ hizo su entrada en el Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua apenas en el 2001, justo después de los atentados a las Torres Gemelas de Nueva York (Caraballo-Resto 2008)10. Desde entonces, a tono con la geopolítica internacional del momento, libros enteros sobre el fundamentalismo no solo fueron traducidos del inglés al castellano (ver: Ali 2002; Armstrong 2009; Bruce 2007; Kienzler 2002; Lumbard 2008), sino que también han sido escritos en español, por españoles (ver: Barceló, Ferrer & Rodríguez 2003; Bueno 2010; Cebrián 2004; Gracía Santesmases 2007; Farias 2010; Tamayo 2004). De igual forma, cabe la pena mencionar que posterior al 2001, el uso del concepto ‘fundamentalismo’ aumentó en algunos de los medios de comunicación más importante de la nación. Por ejemplo, en el año 2000, sólo 91 artículos fueron publicados por El País sobre el fundamentalismo. No obstante, en el 2001—año en el que ocurrió el atentado del World Trade Center de Nueva York—el número incrementó dramáticamente a 256. En el 2002, la cifra bajó a 182 artículos. Sin embargo, en el 2003—año en el que comenzó la Guerra contra el Terror—el número de artículos subió nuevamente a 204. Posteriormente, en el 2004—año en el que ocurrieron los atentados de Madrid—el número llegó a un tope de 274. E s t a d í s t i c a m e n t e hablando, esto quiere decir que El País publicó al menos un artículo sobre el fundamentalismo cada día, a lo largo de tres cuartas partes del 2004. Posteriormente, en el 2005, la cifra bajó a 215. En el 2006—año en el que comenzó el trabajo de campo que da pie para este capítulo—el número de artículos bajó a 190. Desde entonces, el número ha decrecido progresivamente (i.e. 152 en 2007; 134 en 2008; y 120 en 2009). Podríamos argumentar, por lo tanto, que a partir de los 10

A partir de este año, el Diccionario define el concepto como un movimiento religioso y político de masas que pretende restaurar la pureza islámica mediante la aplicación estricta de la ley coránica a la vida social. De igual forma, el Diccionario significa al ‘fundamentalismo’ como toda exigencia intransigente de sometimiento a una doctrina o práctica establecida. Así que vemos como en el caso del castellano el significado de la palabra ha incluido una definición propia para el Islam y se ha extendido en su aplicación para referirse a cualquier persona—religiosa o no—que intenta imponer sus ideas y estilos de vida sobre las demás. 13 de 28

atentados de Nueva York la frecuencia con la que el concepto ‘fundamentalismo’ fue tratado en este importante rotativo aumentó, alcanzando topes numéricos en momentos de conflicto violento que involucra a personas auto-identificadas como musulmanas. Por razones de espacio, un estudio detallado de estos artículos escapa las posibilidades de este capítulo11. Este conglomerado de escritos se compone de ensayos de opinión, piezas de noticia y editoriales que ameritan una mirada específica. Las voces son muchas y las interpretaciones, variadas. No obstante, a pesar de la gran diversidad, es posible afirmar que estos escritos transpiran el perfil de lo que implica ser un fundamentalista en España. Los fundamentalistas, de acuerdo a estas piezas periodísticas, son significados como una masa beligerantemente intolerante. En el sentido religioso, los ‘fundamentalistas’ son discutidos como individuos que se ubican fuera de los linderos de sociabilidad aceptable. Por lo tanto, son sujetos que incomodan y amenazan convenciones populares de religiosidad; específicamente aquellas que estan vinculadas a arquetipos de ‘modernidad’, ‘laicismo’, ‘tolerancia’ y ‘progreso’ en ‘occidente’. Este tratamiento del fundamentalismo no se ve confinado sólo al plano de El País. De igual forma, esta perspectiva matiza gran parte del discurso político español, especialmente aquel vinculado a iniciativas como la Alianza de las Civilizaciones12. Y es que en el terreno político, los fundamentalistas son vistos como aquellas personas capaces de entorpecer el progreso de proyectos de gobierno. Los fundamentalistas, en tanto que entes amenazantes, estan supuestos a desestabilizar nuestra seguridad, libertades, estructuras democráticas, pactos sociales, derechos humanos, incluso la ‘razón’ misma. A modo de ilustración, cabe mencionar el discurso que pronunciara José Luís Rodríguez Zapatero en la Casa Blanca, durante el 58vo Desayuno de Oración celebrado en el 2010. El ex-presidente de gobierno basó su notorio discurso en parábola del jornalero que se encuentra en el libro de Deuteronomio13. El ex-presidente utilizó esta lectura para crear una retórica que, por un lado, entronizó la libertad religiosa; y por el otro, condenó al fundamentalismo (El País 2010). Concretamente, Rodríguez Zapatero se ancló en la lectura bíblica para aludir a la necesidad que tiene EEUU y España de acoger e integrar a las comunidades migratorias que buscan mejores condiciones de vida que cancelen su pobreza material. Acto seguido, el ex-presidente aludió a otro tipo de pobreza: la carencia de libertad. Según las palabras de Rodríguez Zapatero: Hoy mi plegaria quiere reivindicar igualmente el derecho de cada persona, en cualquier lugar del mundo, a su autonomía moral, a su propia búsqueda del bien. Hoy mi plegaria quiere reivindicar la libertad de todos para vivir su propia vida, para vivir con la persona amada y para crear y cuidar a su entorno familiar, mereciendo respeto por ello. La libertad es la verdad cívica, la verdad común. Es ella la que nos hace 11

Un estudio detallado de los discursos inherentes a estas piezas mediáticas puede ser hallado en: Caraballo-Resto, Juan F. 2011. ‘Shifting Perspectives: An Anthropological Approach to Islamic Fundamentalism in Spain’, tesis sin publicar, University of Aberdeen, Aberdeen, Reino Unido. 12

Escribo ‘Alianza de Civilizaciones’ con mayúsculas debido a que este es el nombre propio de una iniciativa formal propuesta por el expresidente de gobierno español, José Luis Rodríguez Zapatero, y copatrocinada por el primer ministro turco, Recep Tayyip Erdogan. La Alianza de Civilizaciones fue oficialmente instituida como organismo en la 59ª Asamblea General de las Naciones Unidas, en 2005. Desde su creación, esta iniciativa buscó impulsar la acción internacional contra acciones catalogadas como ‘extremistas’ a través del fomento de diálogo y cooperación internacional, intercultural e interreligiosa. Desde su creación, la Alianza ha puesto énfasis en el tratamiento de tensiones entre lo que entiende como "occidente" y el "mundo islámico” (ver United Nations Alliance of Civilizations, sin fecha). 13

Deuteronomio 24: 14-15: “(14) No oprimirás al jornalero pobre y menesteroso, ya sea de tus hermanos o de los extranjeros que habitan en tu tierra dentro de tus ciudades. (15) En su día le darás su jornal, y no se pondrá el sol sin dárselo; pues es pobre, y con él sustenta su vida; para que no clame contra ti a Jehová, y sea en ti pecado” (versión Reina de Valera, 1960). 14 de 28

verdaderos, auténticos como personas y como ciudadanos, porque nos permite a cada cual mirar a la cara al destino y buscar la propia verdad (op.cit). A través de estas palabras, vemos que la libertad es reificada como una especie de moneda común a través de la humanidad. Las libertades, según el discurso del ex-presidente, es aquello que nos permite explotar nuestro potencial como seres humanos y que tiene su origen en la tolerancia. Él dijo: La tolerancia es mucho más que la aceptación del otro; es descubrir, conocer y reconocer al otro. El desconocimiento del otro está en la raíz de los conflictos que amenazan a la Humanidad y ponen en peligro nuestro futuro. El odio nace de la ignorancia y la concordia se construye sobre el conocimiento. También la paz (op.cit). Para ilustrar su punto, Rodríguez-Zapatero puso al caso de España. Según él, España fue en el pasado ejemplo de convivencia entre el judaísmo, cristianismo e islam, y hoy defiende en el mundo la tolerancia religiosa y el respeto a la diferencia; específicamente, “el diálogo, la convivencia de las culturas, y la Alianza de las Civilizaciones” (op.cit). Particularmente, el expresidente de gobierno, hizo hincapié en que son éstas iniciativas las que hoy por hoy son llevadas a cabo por su gobierno con “tanta convicción como rechazamos las afirmaciones excluyentes de superioridad moral, el absolutismo o el fundamentalismo intransigente” (op.cit). A partir de este momento en el discurso, quedan de manifiesto tres iniquidades sociopolíticas: la superioridad moral, el absolutismo y el fundamentalismo intransigente. Además, las mismas estan contrapuestas a otras tres virtudes cívicas expuestas por Rodríguez Zapatero: la tolerancia, el diálogo y la coexistencia. En este sentido, el fundamentalismo es visto como generador de conflicto. De acuerdo con el ex-presidente, el fundamentalismo representa una fuerza estancadora, una forma de ser que no le permite a nuestas sociedades desarrollar nuestro potencial para una convivencia comprometida con la paz. Y es por ésto que el fundamentalismo, según el orador, debería ser echado a un lado. De lo contrario, permitir que el trío de iniquidad crezca y prospere, podría desencadenar mayores problemas. Y es en este momento del discurso que Rodríguez Zapatero aludió a ‘los innombrables’ eventos que cambiaron el curso de la historia estadounidense y española. En sus palabras: Estados Unidos sabe, como también lo sabe España, que la utilización espuria de la fe religiosa para justificar la violencia puede ser enormemente destructiva, y qué mejor momento que este Desayuno de Oración para que recordemos juntos, para que honremos juntos, a nuestras víctimas del terrorismo, porque, juntos, también defendemos la libertad allí donde se ve amenazada (op.cit). En esta premisa descansa una de las similitudes más importantes que Rodríguez Zapatero resalta entre EEUU y España. Ambos Estados, según el ex-presidente, han sufrido los embates de personas que traducen sus ideologías de superioridad moral, absolutismo y fundamentalismo intransigente a la acción. La manifestación de estas tres iniquidades sociales, según nos habla el orador, radica en el terrorismo y sobre todo, en la muerte de personas inocentes. Dado a que ambas naciones han sufrido instancias en las que sus libertades se han visto amenazadas por el triumvirato de la iniquidad, el ex-presidente reconoce que está de nuestra parte proteger nuestras propias libertades. Para Rodríguez Zapatero, este es el reto más grande de nuestra historia. El no hacerlo, según él, tendría el poder de cambiarlo todo. Es por ésto, que el ex-presidente concluye su discurso diciendo: Ya sea con una dimensión trascendente o cívica, la libertad es siempre el fundamento de la esperanza, de la esperanza en el futuro. "Por la libertad, 15 de 28

así como por la honra -se dice en El Quijote, la obra literaria más importante escrita en español- se puede y debe aventurar la vida, y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres. La libertad es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos...". Que ese don siga iluminando a América y a todos los pueblos de la tierra (op.cit). A través de este discurso, podemos comenzar a ver cómo la idea del fundamentalismo es significada, al menos en el plano de retórica estatal. Esta gestión, evidentemente, no se inscribe sólo a través de la figura del presidente de gobierno de turno. También esta presente en la creación de política pública, específicamente aquella que trata sobre la regulación de prácticas religiosas.

Hoy en día, se tiene la idea de que los musulmanes que llegan a la Unión Europea tienen dificultades para asimilarse a las nuevas sociedades de acogida. Los musulmanes, por consiguiente, son considerados como una minoría extranjera que vive de acuerdo a un conjunto de valores sociales y culturales que son diametralmente diferentes al "nuestro" y, por tanto, necesitan "integrarse". De lo contrario, una ineficaz "integración" podría acarrear problemas más grandes, como lo son desarrollo del "fundamentalismo" islámico, que puede desembocar, a su vez, en terrorismo14 (Gallis 2005). Esto es así, ya que se cree que los fundamentalistas se crecen a través de la captura de personas marginadas y vulneradas por el contexto social. Esta idea ha llegado a ser tan popular, que el concepto 'integración' se ha convertido en el término por excelencia para calificar la aparente solución a las apremiantes dificultades relacionadas con la llegada masiva y rápida de los musulmanes a Europa. En vista de estos desafíos, cada gobierno europeo ha formulado numerosas estrategias para reconocer, incluir e integrar a los musulmanes a sus contextos sociales. De hecho, no hay un único modelo de "integración". Cada país cuenta con un determinado conjunto de marcos históricos, sociales, económicos y jurídicos con los que hacer frente a este aparente problema. Francia, por ejemplo, mantiene un modelo de asimilación anclado en un modelo de república laica en el que se promueve la ciudadanía como herramienta principal de la "integración" (Gallis 2005). En el Reino Unido, Alemania y los Países Bajos se asumen modelos multiculturales donde también se promueve la "integración", a pesar del aparente abrazo hacia la diversidad cultural y la autonomía (op.cit). En el caso de España, los creadores de política pública a menudo argumentan que el Estado carece de un modelo claro de 'integración'15 (ver: Bezunartea, López y Tedesco 2009; Gallis 2005). 14

En este respecto, Gallis afirma: “[E]l fracaso de los gobiernos europeos para integrar plenamente a las comunidades musulmanas en las sociedad de acogida deja a algunos musulmanes europeos más vulnerables a las ideologías extremistas. Muchos expertos dicen que algunos jóvenes musulmanes europeos, muchos de los cuales son europeos segunda o tercera generación, se sienten marginados por una sociedad que no les acepta totalmente y se buscan en el Islam una seña de identidad. A veces, estos jóvenes son radicalizados por los clérigos musulmanes extremistas o por otros grupos de jóvenes fundamentalistas. Algunos expertos también creen que las recientes guerras en Afganistán e Irak han radicalizado a más musulmanes europeos, y fortalecido los esfuerzos de reclutamiento de terroristas. Y es que muchos jóvenes musulmanes ven la "guerra contra el terrorismo" como una guerra contra el islam, y afirman una causa común con los hermanos que sufren en territorios palestinos ocupados por Israel, Irak, Chechenia y otros lugares" (2005: 4). 15

Esto es así, ya que España ha sido considerada históricamente un país de emigración y no de inmigración. Sin embargo, en el año 2000 las cosas tomaron un giro. Desde entonces, el tema de la inmigración ha estado en la agenda política. Por eso se crearon las instituciones administrativas para la gestión de la inmigración entre 2000 y 2004. No es sorprendente que la ley de inmigración de España fue modificada cuatro veces durante ese período y se llevaron a cabo cuatro procesos de regularización (ver Ciáurruiz 2004). Otros 600.000 inmigrantes fueron sometidos a un proceso de regularización en 2005. 16 de 28

Prueba de ello es que hasta hace poco casi no habían estructuras sociales adecuadas para hacer frente a la afluencia masiva de inmigrantes en general, y los musulmanes en particular. A estos efectos, el ex-presidente de gobierno, Rodríguez-Zapatero, apoyó la creación de la infraestructura necesaria para formular y poner en práctica nuevas políticas de ‘integración’. Concretamente, se han creado cinco nuevas agencias gubernamentales en los últimos años16. Por otra parte, en febrero de 2007 el gabinete del gobierno español aprobó, a petición del Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, el Plan Estratégico 2007-10 de Ciudadanía e Integración. Este plan se considera el marco principal para la cooperación entre todos los inmigrantes—no sólo los musulmanes—y la comunidad en general de los españoles17. Este documento parte de la premisa de que un número considerable de inmigrantes se ha incorporado a la sociedad española en un período muy corto de tiempo. Esto, como resultado, plantea múltiples y graves desafíos que deben ser abordados por el Estado y la comunidad en general, particularmente aquellos escollos que se manifiestan desde los servicios de educación, salud y vivienda. Además, el documento también explica que los costos y beneficios de la inmigración se distribuyen de manera desigual entre los distintos grupos. En este sentido, el documento detalla que algunos grupos sociales se benefician más de la inmigración, mientras que otros comparten sólo los problemas. Más aún, el Plan también explica que la inmigración también plantea una serie de problemas específicos que deben ser abordados, como lo son la prestación adecuada de servicios de acogida, la enseñanza del castellano, a la vez que la difusión y promoción de normas sociales en España. En este sentido, el documento insiste en que la presencia de los inmigrantes debe implicar la adaptación de las políticas y servicios públicos a la "nueva realidad" que está tomando forma en España. De lo contrario, el Plan Estratégico afirma que una "sociedad integrada" no será posible. La integración, tal cual lo explica el Plan Estratégico, se entiende como un proceso dinámico de ajuste mutuo entre los inmigrantes y residentes de la sociedad de acogida. La misma, debe siempre respetar los valores básicos de España y la Unión Europea (Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales 2007: 17, cursivas son mías). Irónicamente, los autores del Plan nunca explican cuáles son exactamente los valores básicos de España que los inmigrantes estan supuestos a asumir. En su lugar, se parte de la premisa de que los mismos son diferentes a los de la población extranjera. Sin embargo, a pesar del silencio discursivo, es lógico pensar que dentro de este innombrado esquema de valores no entra aquello que se pretende contrarrestar con la invocada integración: la militancia vinculada a religiones ‘foráneas’ que podría desembocar en terrorismo. Por lo cual, como menciona Gallis (2005), el fundamentalismo queda cernido. El cernimiento del fundamentalismo es precisamente el denominador común en las narrativas mediáticas y políticas en España. Como hemos visto, a pesar de los diversos puntos de vista publicados en El País, los fundamentalistas son vistos generalmente como personas que generan conflictos e impiden que los estilos de vida "occidentales" se desarrollen. En el caso del expresidente de gobierno español, el fundamentalismo es el equivalente de una iniquidad social, que da pié para el terrorismo. El fundamentalismo es visto como un fenómeno alarmante que ha cobrado incluso, las vidas de personas inocentes; y por tanto, amenaza nuestra seguridad colectiva. De igual forma, esta perspectiva alimenta la creación de políticas públicas ambiguas en las que el fundamentalismo es asumido como una forma de ser contraria a la integración, seguridad, estabilidad y convivencia de nuestras sociedades europeas.

16

Estos son: la Comisión Interministerial de Extranjería, el Foro Para La Integración Social de los Inmigrantes, Observatorio Permanente de la Inmigración, Consejo Superior de la Política de Inmigración y la Fundación Pluralismo y Convivencia. 17

Posterior a este Plan Estratégico, se ha realizado otro que comprende desde 2011, hasta el 2014. Sin embargo, para efectos de este trabajo consideramos aquellos que se corresponden con los años de investigación: 2006 - 2007. 17 de 28

Todo esto es importante porque cada una de estas instancias auspicia una visión concreta sobre el ‘fundamentalismo’ y los ‘fundamentalistas’. Más aún, el tratamiento negativo y ampliamente difundido del ‘fundamentalismo’ establece límites normativos de sociabilidad. Esto es así en tanto que el término refleja normas idealizadas de conducta que están expuestas por las autoridades, ya sean provenientes del Estado, medios de comunicación, o la academia. El fundamentalismo, en este sentido y de acuerdo con Foucault, es manejado como una categoría de normalización. La normalización, según Foucault, tiene que ver con la institucionalización de la norma; es decir, de aquello que se considera ‘normal’ o ‘anormal’ dentro de un grupo determinado. En este respecto—discutido a cabalidad en la obra Discipline and Punishment (1979)—Foucault apunta que estas normativas son explícitas y ambiguas a la vez. En ocasiones, las mismas se estipulan de forma clara, incluso escrita. Este es el caso de instrucciones contra las cuales uno es medido a través de reglamentación. Sin embargo, la normativa social también se corresponde con un ámbito tácito, ambiguo y no estandarizado (lo que Foucault llama la norma ‘internalizada’). En este renglón caen, por ejemplo, aquello que entendemos como “natural” y los linderos sobre los que se inscribe la práctica religiosa en nuestra sociedad. En este sentido, un concepto como el ‘fundamentalismo’ se ha convertido en una de las diversas formas en que típicamente se nombra y describen conductas socio-religiosas inadecuadas. En el caso de España, las formas desfavorables en las que algunas personas en posiciones de poder y algunos medios de comunicación enuncian afirmaciones sobre el fundamentalismo, patrocinan una apreciación colectiva de las prácticas sociales, estableciendo así los criterios para determinar lo que es el fundamentalismo, aquello que lo crea, y quien será etiquetado como tal. De una manera no sistematizada, estos discursos ayudan a establecer las bases para la exclusión social de cualquier persona que se asemeje a los rasgos ambiguos que puedan caracterizar este aparente fenómeno. Teniendo en cuenta este argumento, propongo que de la misma forma que la "normalidad" se definió en el siglo 17 a través la productividad económica, hoy en día la “normalidad” en la España moderna se ancla, en parte, en una perspectiva laicista que cuestiona los símbolos y comportamientos identificados con el dogmatismo islámico, en tanto que éstos son asociados con la violencia. Es por ésto que, de la misma forma en que la locura fue excluida de, y contenida en, Europa durante la época Clásica, hoy en día hay un interés por cancelar cualquier manifestación asociada con la idea del ‘fundamentalismo’. En efecto, en el presente la mayoría de los musulmanes etiquetados como fundamentalistas no están restringidos físicamente dentro de espacios como L'Hôpital Général, del cual Foucault nos habla. Sin embargo, como veremos a continuación, algunos de los interlocutores que de alguna forma han sido vinculados con el fundamentalismo, sienten que éste es un epíteto que les confina al estereotipo de marginados sociales, o no-integrados. A través de esta etiqueta, estas personas perciben que se les excluye y ubica en un espacio social cuestionable donde aparentemente reinan el dogmatismo, el terrorismo, el fanatismo y la imposibilidad de integración con la sociedad española. Es por esto que algunos interlocutores sienten que esta etiqueta los ha convertido en una minoría dentro de otra minoría musulmana ya existente. Según sus planteamientos, el estereotipo de ‘fundamentalista’ les segrega de otros círculos ya minúsculos. En momentos puntuales, algunos informantes se sienten amputados del resto de los musulmanes "moderados" e "integrados". En otras palabras, se sienten excluidos de los "buenos musulmanes" (Mamdani 2004). Y todo ello, como veremos, tiene un impacto directo en la forma en que algunas personas encarnan su religiosidad en un contexto musulmán minoritario post-11M.

Subjetivación del Discurso: ‘Fundamentalistas’ en primera persona El 18 de marzo de 2004 (una semana después de los atentados de Atocha), la Agencia de Noticias EFE publicó una entrevista sostenida con Riay Tatary, fundador y presidente de la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE), en la que éste pedía a los medios de 18 de 28

comunicación que “cuidasen los términos que pudieran contribuir a una mayor confusión” (EFE 2004). En una entrevista sostenida con Tatary exactamente tres años después de esta publicación, le pregunté si recordaba a qué se refería cuando hizo este llamado en el 2004. Rápidamente y sin titubeos, Tatary contestó: Me refería a conceptos como ‘terrorismo islámico’, ‘yihadista’, ‘islamista’ y ‘fundamentalista’. Hay mucha confusión con respecto al uso de estos conceptos y esto demuestra la ignorancia que existe con respecto al Islam y los prejuicios que prevalecen hacia los musulmanes. El mal manejo de estos conceptos nos esta afectando [a los musulmanes] adversamente. El concepto fundamentalismo, al igual que integrismo, esta siendo utilizado para achacarles a los musulmanes algo que Europa y América misma tienen presente en su memoria histórica. De hecho, el concepto fundamentalismo es el fruto de la controversia anti-darwiniana que tuvieron los protestantes de los Estados Unidos hace mucho tiempo. [...] Lo irónico es que para un musulmán este concepto no significa absolutamente nada. En todo caso, para nosotros el fundamentalista es un sabio en los fundamentos del Islam. En el árabe, la traducción literal es usuli, pero este término se utiliza para nombrar a un grupo muy reducido de gente sabia [...] La palabra usuli es un término que impone; denota respeto y son muy pocas las personas que llegan a ser reconocidas por otras con este nombre. Pero esta no es la manera en que los medios de España y de otras partes utilizan el término. Yo estoy convencido de que cuando se nos etiqueta como fundamentalistas, el mensaje implícito es que el problema es el Islam y sabemos que no es así. Me parece que el uso de esta palabra dice más de quien la utiliza, que a quien pretende nombrar (Riay Tatary, España). He decidido continuar la discusión con esta larga cita de Tatary porque la misma recoge varios puntos que ilustran la manera en que algunos de mis informantes—en este caso, un reconocido imam y líder asociativo—articulan su retórica del ‘fundamentalismo’. En primer lugar, en esta cita queda expuesta la dualidad que encierra el concepto ‘fundamentalista’ para mi informante. Cabe mencionar que esta dualidad fue secundada y amplificada por otros informantes, especialmente aquellos para quienes el árabe es primera lengua. Para algunos informantes como Tatary, hablar de ‘un fundamentalista’ no es necesariamente nuevo. Como se puede apreciar en la cita anteriormente mencionada, existe una traducción literal al árabe que muchos informantes encuentran en la palabra usuli; la cual proviene de la raíz ‘asl’, que significa precisamente eso mismo: raíz, origen. No obstante, ambas palabras— fundamentalista y usuli—encierran significados totalmente distintos de acuerdo a voces como la de Tatary. Lejos de ser utilizada para calificar conductas conservadoras, violentas, intolerantes y autoritarias, la palabra usuli es usada para nombrar aquellas personas que son reconocidas por la comunidad como sabias y conocedoras de los orígenes del islam. Interesantemente, luego de entrevistar a algunos musulmanes chiíes de Barcelona, encontré que esta palabra también es utilizada por ellos para nombrar una vertiente teológica del chiísmo que pretendía reformar el islam mediante la aplicación de ichtihad (interpretación), o el juicio independiente para interpretar los textos coránicos y hadices18. En segundo lugar, la cita de Tatary muestra la importancia que algunos interlocutores dan a medios de comunicación en el manejo de la palabra ‘fundamentalista’. Fueron varios momentos en mi investigación donde mis interlocutores aludieron a las maneras en que medios televisivos y escritos manejan este concepto. Sólo hay que echar una mirada a 18

los los los las

Hadices es la forma castellana de nombrar aquellos textos que contienen los dichos y hechos del Profeta Mahoma (y de los imanes en el caso de los chiíes), relatados por sus compañeros y compiladas por aquellos escribas que les sucedieron. 19 de 28

portadas, titulares y ensayos de opinión de los medios noticiosos para darse cuenta que la categoría ‘fundamentalista’ se emplea mayormente para nombrar a personas musulmanas. Desde el 11-M, los arrestos de supuestos miembros de células terroristas islámicas fueron más frecuentes. En medio de este escenario, el tratamiento mediático haría pensar que España se ha convertido en un país europeo estratégico para los fundamentalistas radicales. Son precisamente significaciones como éstas las que un nutrido grupo de musulmanes asociados a la categoría de ‘fundamentalista’ rechazan, pues entienden que no reflejan su contexto religioso, proceso de fe, y teologías. Para ellos y ellas, el empleo indiscriminado, no matizado, ni explicado de esta etiqueta por los medios y autoridades estatales es un acto de poder lleno de opinión y falto de criterio. Es por esto que el perfil de aquellos/as musulmanes/as asociados a esta categoría es tan vasta y diversa. El único denominador común de este universo de personas es que ellas sienten ser, y se identifican como, ‘musulmanes’. A tales efectos, mi muestra es igualmente diversa. Por lo cual, es mi decisión e interés tomar contacto con la pluralidad de personas vinculadas con un discurso de poder que apenas matiza y dimensiona su complejidad. A tenor con ello, la muestra de interlocutores de este trabajo incluye a jóvenes, a la vez que hombres y mujeres de mediana y avanzada edad; migrantes de primera generación, hijos e hijas de migrantes nacidos/as o criados/as en España o Europa Occidental; a sunitas, chiíes y sufis; árabes, paquistaníes, bengalíes, latinoamericanos y españoles; musulmanes nacidos y conversos. En medio de la diversidad, son muchas las voces que apuntan a que el tono acusativo del manejo popular de esta categoría esta relacionada con las percepciones de riesgo o amenaza que ellos como minoría musulmana aparentemente infligen en sus comunidades. En otras palabras, cuanto más débil es el conocimiento que otros tienen de su complejidad sociológica y política, más tienden a basarse en lo que conocen o creen conocer; o sea, en las tendencias simplificadas de su procedencia, optando así por la comodidad de una explicación escencialista. Es por esto que Tatary dice que la palabra ‘fundamentalista’ está más vinculada con los sujetos que la utilizan que con aquello que pretenden nombrar. Como dice François Burgat (2006), hablar del islam, entablar una relación con él es, por excelencia, hablar del ‘otro’ o comunicarse con el. Sin embargo, también sabemos que hablar del ‘otro’ es en muchos sentidos es también, hablar de nosotros mismos. Hasta cierto punto, es el ‘otro’ quien nos dice quiénes somos y qué lugar ocupamos en el espacio. Cabe señalar que durante el tiempo de mi investigación mis interlocutores no sólo mencionaron los medios de comunicación en castellano o inglés, pues también mencionaron otros de lengua árabe. Algunos informantes explicaron que cadenas de televisión, como Al Hurra, Al Jazeera y periódicos como Al Ahram y Al Quds Al Arabi traducen literalmente algunas noticias provenientes de Europa y EEUU, incluyendo los adjetivos calificativos que nombran a personas que revisten la violencia con retórica religiosa. En una ocasión durante la primavera de 2007, mientras veía la televisión en una tetaría de Madrid con algunos hombres sirios, un periodista de la cadena de televisión Al Hurra utilizó las palabras usuliyyun (traducción literal del árabe de fundamentalista) e islamiyyun (tradución literal de islamista) para nombrar a un grupo de jóvenes que se inmolaron en Casa Blanca. De inmediato, las personas con las que compartía la velada, se mostraron incómodos e insatisfechos con este acercamiento periodístico y cambiaron de canal en busca de otros medios que presentasen las noticias desde otros ángulos y con un lenguaje que se ajustase a sus cosmovisiones y significados. Ejemplo de esto lo fue el joven canal de noticias Al Arabiyya, que continuamos viendo desde ese momento. Para ellos, la cobertura de este canal les resultó más sensata, pues advirtieron que regularmente nombra a personas como los jóvenes de Casa Blanca con palabras sin cargas religiosas como mujrim (criminales) o irhabi (terroristas). En tercer lugar, quisiera resaltar la conciencia etimológica que algunos informantes tienen del término ‘fundamentalismo’ y la manera en que ésta es empleada como estrategia de distanciamiento. Como bien muestra la cita de Tatary, algunos interlocutores asociados a esta etiqueta conocen el origen epistemológico del concepto. Como es de esperar, no todos conocen la 20 de 28

amplia historia discutida en el primer apartado de este capítulo. Sin embargo, más de un puñado hizo hincapié en el protestantismo estadounidense como el contexto originario del término. En algún momento pude pensar que esta reacción podía ser cierta especialmente entre musulmanes para quienes el castellano no es su primera lengua. Sin embargo, en mi trabajo de campo me topé con una situación similar entre varios musulmanes españoles y latinoamericanos. Según expuesto por ellos/as mismos/as, la palabra ‘fundamentalismo’ no pertenece a su vocabulario usual y justifican su exclusión aludiendo a la historia geográfica del concepto. En varias ocasiones tuve la oportunidad de conversar con Omar, un joven converso de Barcelona, y éste me dijo, “El fundamentalismo; eso es cosa de EEUU. No tiene nada que ver conmigo” (Omar, 39, Barcelona). En otra ocasión, Yucub, un amigo de Omar proveniente de Argentina se unió a la discusión y dijo: En mi país, fundamentalista es un sobrenombre para cristianos que usan entre ellos. Es una palabra acuñada por ellos [los cristianos]; es muy específica y me parece muy injusto trasladar esa etiqueta a cualquiera fuera de ese círculo. Es como si yo les llamase a ellos [los cristianos] kufar. El significado de esta palabra es muy fuerte. Así se les llama a los musulmanes que reniegan de Allah. Yo no puedo llamarle de esta manera a un cristiano; pues lo mismo ocurre con el fundamentalismo (Yucub, 35, Argentina). Me parece que las palabras de Yucub, Omar y Tatary son de suma importancia, pues en ellas radica el distanciamiento conceptual de mis informantes. En la medida en que ellos aluden constantemente al carácter foráneo de esta palabra, trazan una línea verbal divisoria. Dicho de otra forma, sus palabras denotan una manera de actuar sobre los discursos. Sus palabras reflejan la subjetivación del fundamentalismo como concepto asociado a políticas de poder. La subjetividad es un término importante utilizado por Foucault para describir nuevas posibilidades de experiencia dentro de contextos históricos y políticos más amplios. En otras palabras, "el sujeto", tal como lo entiende Foucault, no es simplemente un sinónimo de "persona". En su lugar, el término captura la posibilidad de ser un cierto tipo de persona con referencia a condiciones históricas y políticas alternativas. Este punto es especialmente tratado en obras como Disciplina y Castigo (1979) y la Historia de la Sexualidad, Volumen 1 (2000). En francés, el término que Foucault utiliza para hablar de la subjetividad es assujettissement, que traducido al castellano suele expresarse como ‘subjetivación’, ‘subjeción’. En su versión original en francés, assujettissement describe un doble proceso en relación. Por un lado, la subjetivación planteada por Foucault captura la idea de que estamos sujetos o sometidos por las relaciones de poder. En otras palabras, cuando una norma se impone a nosotros/as, estamos en condición de seguirla. Por otro lado, sin embargo, para Foucault las relaciones de poder son más amplias que simples funciones represivas. También permiten que ciertas subjetividades a través de las cuales construimos las identificaciones que reivindicamos para nosotros/as mismos/as, y por lo tanto alteran—o por lo menos, las desafían—las convenciones discursivas y políticas. Por ejemplo, de acuerdo con el análisis de género planteado por Foucault, podríamos decir que algunos ‘homosexuales’ se sienten limitados por las creencias y las prácticas opresivas de los que discriminan contra ellos/as. En este caso, las relaciones de poder se encarnan en su función más represiva, en tanto que frenan las capacidades de las personas contra las que actúan. Sin embargo, como hemos mencionado, para Foucault las relaciones de poder son complejas y juegan un papel más allá de la represión. Así que, estas mismas condiciones opresivas también permiten acciones reivindicativas. Así, al mismo tiempo que los ‘homosexuales’ podrían ser objeto de discrimen, la invocación de la misma etiqueta ‘homosexual’ permite acciones como: la movilización política, la solidaridad, identificación mutua, la creación de espacios sociales, etc. De hecho, sin los ‘homosexuales’—una categoría que Foucault considera que ha sido construida históricamente—no habría homofobia, pero tampoco habrían colectivos o asociaciones, marchas de orgullo gay, o legislaciones ‘pro-gay’.

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Este proceso dialéctico se refleja sobre todo en la creación y gestión de diferentes discursos. Esto es así, ya que de la misma manera que algunas personas usan el lenguaje para expresar relaciones excluyentes de poder, otros cruzan los mismos códigos lingüísticos y añaden así capas de significado inclusivo. Esta relación resuena con el concepto de interiluminación de Bakhtin. Según Bakhtin (1981), un lenguaje no es un sistema unificado de comunicación. Por el contrario, es constantemente informado—o ‘interiluminado’—por diferentes ‘puntos de vista’, ‘evaluaciones’ y ‘posicionamientos ideológicos’. Y es debido a estas cualidades extra-lingüísticas de la lengua—o ‘heteroglosia’—que Bakhtin afirma que los idiomas son incapaz de neutralidad. Para él, cada palabra está inextricablemente ligada al contexto en el que existe. Así, el lenguaje no debe ser tomado como un simple sistema de categorías gramaticales abstractas, sino más bien como un sistema de comunicación que está saturado de ideología (ver op.cit, 27). Partiendo de esta premisa, Bakhtin afirma entonces que es de suma importancia prestar atención a las formas en que los hablantes poblamos las palabras con nuestras propias intenciones y acentos, así como los momentos en que nos apoderamos de las palabras y las adaptamos con nueva semántica e intenciones. En particular, el autor afirma que hay que mirar los momentos de apropiación lingüística, puesto que son momentos en los que las personas captan los recursos retóricos de otros y los re-contextualizan con un tinte personal al servicio de sus propias intenciones (ver op.cit: 294). Con ésto en mente, resulta vital prestar atención a las voces de aquellos/as musulmanes/as asociados a la etiqueta ‘fundamentalista’, cuan vasta pueda ser su aplicación simplista. Particularmente, es de suma importancia analizar las formas en que ellos y ellas subjetivan el discurso normativo del fundamentalismo y, por tanto ‘interiluminan’ los niveles académicos, políticos y mediáticos de esta retórica. Sólo así, seremos capaces de comprender los procesos de apropiación lingüística y descubrir los nuevos significados que este concepto acarrea, los cuales permanecen sin explorar dentro de la academia. Más aún, podremos elaborar nuevos estudios que presten atención a los efectos que estas dinámicas discursivas provocan en la cotidianidad de aquellas personas asociadas a esta categoría de normalización. Por ejemplo, algunos/as musulmanes/as en Madrid, particularmente jóvenes, describen cómo la utilización del ‘fundamentalismo’ para nombrarles les interpeló a movilizarse y tomar acción para corregir esta identificación19. Este es el caso de Fátima, una joven marroquí con quien tuve contacto durante la primavera de 2007 y quien lleva viviendo más de 20 años en Madrid, donde trabaja como periodista. En una de nuestras conversaciones, ella explicó que a raíz de los atentados del 11M, decidió canalizar su inquietud adhiriéndose a la Asociación Socio-cultural Tayba. Sus anécdotas evidenciaron su inquietud por cómo el islam en España es aun la marca que identifica al ‘otro’. Para ella, hablar de un grupo de musulmanes como ‘los fundamentalistas’ es una manera de privilegiar el islam como el factor antagónico más importante. De esa manera, ella entiende que se deja la puerta abierta a la posibilidad de que se entienda que todos los musulmanes, en tanto que incompatibles con el resto de la sociedad, son adversarios. Para contrarrestar esta noción, entre otras razones, decidió unirse a Tayba—una asociación de reciente creación para el momento del estudio que da pié para este capítulo—y que describió como un espacio en el que sus miembros realizan diversas actividades, con especial atención a temas actuales relacionados con el islam con el objetivo de acercarlo a la sociedad no musulmana.

Conclusión A lo largo de este capítulo hemos analizado el fundamentalismo de una manera nueva y diferente. Nos hemos mantenido al margen de la producción de una nueva definición detallada de este fenómeno aparente. En cambio, hemos re-enfocado la perspectiva. Nos hemos centrado en la creación de significado en contextos marcados por el estigma religioso. Por esta razón, particular

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Para tomar contacto con un estudio más profundo sobre las dinámicas asociativas de la juventud musulmana de Madrid, es menester consultar el trabajo de Téllez Delgado (2008). 22 de 28

atención se ha prestado a las formas en que algunos/as musulmanes/as en España entienden los discursos populares sobre el "fundamentalismo", y cómo esto, a su vez, propicia dinámicas conflictivas, especialmente aquellas relacionadas con la forma en que los musulmanes viven su religiosidad en un contexto de minoría. Con esto en mente, quiero compartir tres conclusiones. En primer lugar, se puede concluir que el fundamentalismo en España se considera un fenómeno generador de conflictos, y los fundamentalistas son los actores de este fenómeno. A pesar de que esta categoría no se limita al islam, una buena parte de los llamados fundamentalistas en España parece ser musulmán. Esto es así, ya que hoy en día se cree que muchos musulmanes que llegan a Europa Occidental tienen problemas para asimilarse a sus nuevas sociedades. Por lo tanto, estos musulmanes son considerados una minoría extranjera que vive de acuerdo a un conjunto de valores sociales y culturales que es diametralmente diferente del nuestro y por tanto, necesitan ‘integrarse’. De lo contrario, una ‘integración’ deficiente puede conducir a problemas mayores, como el desarrollo del ‘fundamentalismo’ islámico, el cual puede, a su vez, conducir al terrorismo. En este sentido, la categoría fundamentalista se utiliza en el contexto español para etiquetar la diferencia de los musulmanes algunas aparentemente "no integrados", y por lo tanto significan los límites de un orden social aceptado. Esta forma de concebir al islam y los musulmanes es vista como problemática por algunos de mis interlocutores. En vista de esta insatisfacción, surge de la segunda conclusión: la mayoría de los interlocutores en este trabajo subjetivan este término y su significado. Algunos informantes entienden el concepto como un insulto, un estereotipo, o un sustantivo cultural y religiosamente inapropiado para nombrarles. Por consiguiente, algunas voces son reacias a incluir este término en su propia retórica, sobre todo cuando se habla de extremismo. Como hemos visto, algunos ven esta palabra como una valoración extranjera de su religión; una que arroja más luz sobre los significantes (es decir, los no musulmanes) que del significado (es decir, los musulmanes en España). Las implicaciones inherentes a la subjetivación de esta etiqueta nos lleva a la tercera conclusión: la categoría del fundamentalismo trasciende cualquier reclamo de ser sólo un fenómeno religioso observable. El ‘fundamentalismo’ opera como un catalizador de cambios sociales. Esto es así en la medida en que la categoría fundamentalista sirve como una etiqueta peyorativa que se le impone a una minoría religiosa que persigue reconocimiento político-social. Es por esta razón que las circunstancias en la que algunos de los interlocutores aquí nombrados no sólo se encuentran en luchas por el uso del lenguaje. Por el contrario, estas luchas están plenamente vinculadas con la apropiación de los símbolos, y sobre cómo el pasado y el presente serán entendidos y nombrados. Estos musulmanes y musulmanas participan de estos procesos con el fin de identificar las causas de su situación y adjudicar responsabilidades. En otras palabras, el suyo es un esfuerzo por impregnar las dinámicas locales e historias con sus significados. Y es en este sentido que este trabajo no es una teoría sobre el ‘fundamentalismo’ per se. En todo caso, esta nueva perspectiva del fundamentalismo sirve como una plataforma para destacar y analizar luchas más amplias de representación, de reconocimiento político y la propia autogestión de los musulmanes y musulmanas de España, a la vez que cualquier otro contexto Europeo.

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