Fraudes sobrenaturales: embaucadores, crédulos y potencias divinas en la antigua Roma

FRAUDE, MENTIRAS Y ENGAÑOS EN EL MUNDO ANTIGUO.

Col·lecció INSTRUMENTA Barcelona 2014

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FRAUDE, MENTIRAS Y ENGAÑOS EN EL MUNDO ANTIGUO.

Francisco Marco Simón Francisco Pina Polo y José Remesal Rodríguez (Eds.)

© PUBLICACIONS I EDICIONS DE LA UNIVERSITAT DE BARCELONA, 2014 Adolf Florensa, 2/n; 08028 Barcelona; Tel. 934 035 442; Fax 934 035 446. [email protected] 1ª edición: Barcelona, 2014 Director de la colección: JOSÉ REMESAL. Secretario de la colección: ANTONIO AGUILERA. Diseño de la cubierta: CESCA SIMÓN. CEIPAC http://ceipac.ub.edu

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Índice general Introducción (Francisco Marco Simón, Francisco Pina Polo y José Remesal Rodríguez)

9

¿Mentira fenicia? El oráculo de Melqart en los relatos de fundación de Tiro y Gadir (Manuel Álvarez Martí-Aguilar)

13

Manipulating the Past. Re-thinking Graeco-Roman accounts on ‘Celtic’ religión (Ralph Häussler)

35 55

(Corinne Bonnet) Fraudes sobrenaturales: Embaucadores, crédulos y potencias divinas en la antigua Roma (Silvia Alfayé)

65

Devoti (…) sint, qui mi (…) in fraude fecerunt: la execración de las actividades fraudulentas en el Occidente latino (Francisco Marco Simón)

97

Cómo evitar una condena mediante una boda: el primer matrimonio de Pompeyo Magno (Plut. Pomp.4) (Luis Amela Valverde)

105

Impostores populares y fraudes legales en la Roma tardorrepublicana (Francisco Pina Polo)

123

Vigilar y castigar: publicanos, contratistas, senadores y otros defraudadores en el mundo romano (Cristina Rosillo López)

139

Corrupción y fraude documental en la administración municipal romana (Juan Francisco Rodríguez Neila)

153

Mentiras de una adopción. La sucesión de Trajano (Juan Manuel Cortés Copete)

187

Falacias persuasivas en la literatura cristiana antigua: retórica y realidad (Juana Torres)

209 225

(Gonzalo Fontana Elboj) Las fraudes en el rescripto constaniniano de Hispellum (Esteban Moreno Resano)

255

7

Publicidad engañosa: el caso de Maximino en la Hispania Citerior (Fernando Martín)

271

Fraus Maligna y simulatio fallax: delatar maniqueos en la época de la hipocresía (María Victoria Escribano Paño)

281 295

(Juan Santos Yanguas) Índices temáticos - De fuentes clásicas - Inscripciones - Onomástico - Lugares - Materias

8

309 311 312 315 317

fraudes

sobrenaturales: eMbaucadores, crédulos y potencias divi-

nas en la antigua

roMa

silvia alFayé Universidad de Zaragoza meter todo tipo de fechorías, convergiendo en los mismos intereses, comprendieron que la vida de los hombres está despóticamente gobernada por dos importantísimos factores: la esperanza y el miedo, y que quien fuera capaz de sacar mejor partido de uno y otro se enriquecería rápidamente”. Luciano, Alejandro o el falso profeta, 8.

El Diccionario de la Lengua Española

embaucador como “aquel que engaña prevaengañar como “dar a la mentira apariencia de

engañarse como “cerrar los ojos a la verdad por ser más posición, la expectativa, la capacidad de creer del embaucado, y en la habilidad del embaucador para construir una “trampa sagrada”: “Viendo operar a estos terapeutas populares [en México D.F.], que a menudo hacen pasar por milagros trucos dignos de un gran prestidigitador, concebí la noción de “trampa sagrada”. Para que lo exse puede curar. Para tener éxito, el brujo, en los primeros encuentros, se ve obligado a emplear trucos que convencen a aquél de que la realidad material obedece al espíritu. Una vez que la trampa sagrada embauca al consultante, éste experimenta una transformación interior que le permite captar el mundo desde la intuición y la experiencia más que desde la razón. Pero para que su primitiva terapia funcione, el curandero,

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apoyándose en el espíritu crédulo del paciente, debe mantener un misterio, presentarse como propietario de poderes extrahumanos, obtenidos por una secreta iniciación o como don natural, contando para curar con aliados divinos e infernales, sobrenaturales. Sólo entonces el verdadero milagro puede acontecer”1.

De alguna forma, por tanto, entre embaucador y embaucado siempre se establece una de-

( , quiere, elige creer2 nómeno del fraude sobrenatural en la antigua Roma, centrada en la mordaz descripción que ofrece Luciano en su otra Alejandro o el falso profeta de uno de estos impostores y del falsario y rentable negocio cultual inventado por él3. Como se expondrá a continuación, se ha debatido mucho, sin llegar escrita aproximadamente en el 180 d.C., planteándose la duda de si estamos ante la descripción un culto fraudulento real –aunque sea expresado a través de una -, o más bien ante una narración fraudulenta completamente inventada. En cualquier caso, resulta “buena para pensar” en namiento del mercado religioso del siglo II d.C., la tecnología del encantamiento empleada por esos engaño, y las razones de su éxito. A. JodoroWsKy, Psicomagia, Madrid 2004, 10. Como ha estudiado A.B. KolendoW, Persons of power and their Communities, en L. ciraolo y J. seidel (eds.), , Leiden-Boston-Köln 2002, 133-144, esas “personas de poder” siempre están vinculadas a una comunidad que cree en su capacidad personal para comunicarse con las vid. ejemplos modernos en JodoroWsKy, op. cit seMÁn, La religiosidad popular. Creencias y vida cotidiana, Buenos Aires 2004, sobre curanderos y adivinos en el Barrio Libertad, en el conurbano bonaerense de los años 90. 2 de unaMuno, , 8-9, creer es querer creer, y creer en Dios es querer que lo haya. 3 La bibliografía sobre esta obra es muy extensa, vid. entre otros, F. cuMont, siglo II d.C.: Alejandro de Abonoteico babelon, Le faux prophète Alexandre d’Abonotichos, , IV, 4, 1-30. A.D. nocK, Alexander of Abonouteicos, CQ 22, 1928, 160- M. caster, Lucien et la pensé religieuse de son temps Études sur Alexandre ou le faux prophete de Lucien, Paris 1938. L. robert, A travers l’Asie Mineure: poetes et prosateurs, monnaies grecques, voyages et géographie, Paris 1980, 393-436. C.P. Jones, Culture and society in Lucian, Cambridge 1986, 118-148. R. lane Fox, Pagans and Christians, London 1986. G. bordenache, Glykon, LIMC, IV, 1, 1988, 278-283, y IV, 2, 1988, 161-162. M. le glay, D’Abônouteichos à Sabrata, les déviations de la religion romaine au temps de Marc Aurèle, en L’Africa romana. Atti VI Convegno, Sassari 1989, 35-41. J. rodríguez Morales, Alejandro de Abonutico. Las razones del éxito de un falso profeta, en F.J. goMez esPelosín et. al. (ed.), Aspectos modernos de la Anti, Madrid 1992, 209-233. U. Victor Lukian von Samosata, Alexander oder der Lügenprophet, Leiden 1997. g. sFaMeni gasParro, Alessandro di Abonutico, lo “pseudo-profeta” overo come construirsi un’identità religiosa. II. L’oracolo e i misteri, en C. bonnet y A. Motte (eds.), Les syncrétismes religieux dans le monde méditérranéen Antique ead., , Roma 2002, 149-202. ead Kernos, 26, 2013, 139-156. G. lucK, Witches and sorcerers in Classical Literature, en V. Flint et al. (ed.), , London 1999, 140148. A. Mastrocinque, Alessandro di Abonouteichos e la magia, en Imago Antiquitatis. Religions et iconographie du monde romain. Mélanges offerts à Robert Turcan id. Alessandro di Abonouteichos e il culto di Ascplepio, en E. de Miro, g. sFaMeni gasParro y V. calì (ed.), , Roma 2010, 195-200. A. chaniotis, Old wine in a new skin: tradition and innovation in the cult foundation of Alexander de Abonouteichos, en E. Dabrowa (ed.), , Krakow, 2002, 67-85. id., Megatheism. The search for the Almighty god and the competition between cults, en S. Mitchell y P. van nuFFelen (eds.), One God: Pagan Monotheism in the Roman Empire, Cambridge 2010, 112-140. S. Pozzi, Sull’attendibilità del narratore nell’Alexander di Luciano, Prometheus 29, 2003, 129-150 y 241-258. D. elM, Gründüng eines orakels: die Sclange Glykon, ThesCRA III, 2005, 97-98. A. Petsalis-dioMidis, Truly be, Oxford 2010, 12-66A. bendlin, On the Uses and Disadvantages of Divination. Oracles and their literary representation in the time of the Second Sophistic, en J. north y S.R.F. Price (eds.), The , Oxford 2011, 175-250 (esp. 232-243). S. Perea, Guerra y religión: Luciano, el oráculo de Alejandro de Abonouteico y las derrotas de Seditio Severiano contra los partos y de Marco Aurelio contra cuados y mercenarios, Studia Historica. Historia Antigua, 30, 2012, 71-113. 1

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i. luciano: el escéPtico e ilustrado azote de iMPostores religiosos y crédulos Entre los numerosos investigadores que se han ocupado del Alejandro de Luciano no existe acuerdo sobre la exactitud histórica de este sarcástico relato. Para los hipercríticos, esta obra es una

que circulaban en la época, y en el que se habrían incluido personajes históricos para conferirle una apariencia de verosimilitud histórica4. La opinión opuesta es la de los investigadores positivistas que ven en el Alejandro un veraz “testimonio real e irrecusable”5. Sin embargo, la posición más mayoritaria es la intermedia, la de quienes, incluso reconociendo que se trata de una obra paródica y polémica, repleta de verosímil6, que estaría respaldado por otros testimonios antiguos que documentan la historicidad del culto de Glykon descrito por Luciano7, y entre los que se incluyen inscripciones8, esculturas9 Vid., por ejemplo, Pozzi bendlin Petsalis-dioMidis, , 42-66. Los hipercríticos alertan sobre el riesgo de equiparar autor/narrador, y consideran que el hecho de que ambos tengan el mismo nombre y que el narrador 4

trales, vid. también B. branhaM, The comic as critic. Revenging Epicurus. A study of Lucian’s art of comic narrative, CA 3, vera y J. rodríguez, Alejandro o el falso profeta de Luciano de Samosata, victor Lukian chaniotis, Old wine, 68-70. 5 Por ejemplo, cuMont, Un episodio, 15, quien adopta una postura completamente positivista que pocos investigadores que FlinterMan, The date of Lucian’s visit to Abonuteichos, ZPE, 119, 1997, 280-282, que fecha la Entre otros, victor Lukian sFaMeni gasParro ead chaniotis 7 Sobre esas fuentes, vid. babelon caster, Études robert, Asie mineure id., Le serpent Glycon d’Abonouteichos à Athènes et Artemis d’Ephèse à Rome, CRAI, 1981, 513-535. Jones, Culture and society lane Fox, Pagans and Christians, 241-250. bordenache, Glykon, 279-283. victor Lukian, 1-3. sFaMeni gasParro 1999, 278-281. Petsalis-dioMidis, bendlin, On the uses, 233-234. Como otros, bordenache, op. cit., 279, considera que los testimonios del culto a Glykon son una prueba de la existencia verdadera de este dios y su profeta, y sostiene que el oráculo habría continuado con éxito a la muerte de Alejandro dada la existencia de monedas de Abonouteichos/Ionopolis de Treboniano Galo (siglo III d.C.) con Glykon como tipo en el reverso, no descartando que el culto durará más tiempo y que simplemente se hubiera suspendido esa emisión monetal. 8 bordenache, Glykon, 279-280. Una de ellas es IRG IV 1498, un epígrafe a Apolos Soter ofrecido por su sacerdote Meiletos robert, Asie mineure lane Fox, Pagans and Christians bordenache, victor Lukian,1997, 4ss, relacionan el (supuesto) origen divino del dedicante con una visita de su madre al oráculo de Abonoteico, donde habría obtenido el milagro de un hijo gracias a la acción fecundante del dios a través de la intervención, nada sobrenatural, de su profeta Alejandro. Y vinculan este altar con Alex. 42, considerándolo como una prueba de la veracidad del relato sobre la insaciable voracidad sexual del Alejandro con sus seguidoras, aunque también el texto podría ser resultado de la tergiversación maliciosa de Luciano de una de las demandas más habituales en estos santuarios, que era la fertilidad. Contra, sFaMeni gasParro, Oracoli, profeti bendlin, On the uses, 233-234, n. 104, recuerda que Glycon 6

Perea, Alejandro, 94-95). Dos altares con inscripciones votivas y representaciones de Glykon proceden de Alba Iulia CIL III 1021, G[ly]co(ni)/ M(arcus) Aur(elius)/ Theodo/tus ius/so dei p(osuit) CIL III 1022, Glyconi M(arcus) Ant(onius)/ Onesas/ iusso dei/ l(ibens) p(osuit) (bordenache carbó, Los cultos orientales en la Dacia romana Perea, Alejandro, 85-86. Una inscripción de Vlasca, en Moesia Superior (CIL III 8238), Iovi et Iuno/n(i) [et] Dracco/n(i) et Dracce/nae et Ale/xandro Epi/tynchanus [C./F]uri Octavi[ani]/ c.v. posuit, ha sido relacionado con el culto a Glykon (como Draccon) y a su profeta, aunque existe controversia sobre la identidad de ese Alejandro (vid. infra). Sobre el epígrafe hallado en Antioquía (Siria) relacionado con el oráculo de Glykon contra la peste (bordenache 279-280), vid. infra. 9 Sobre la iconografía del dios, representado como una sierpe con cabeza humana con pelo largo, orejas humanas, cola bíbordenache Perea Petsalis-dioMidis Truly beyond

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monedas10

.

11

Si la credibilidad del relato de Luciano es controvertida, no lo es su propósito, sobre el que exis6). Mediante la sátira, la exageración y el uso reiterado de un vocabulario teatral que revela la naturaleza engañosa de la “trampa sagrada”, Luciano quiere desvelar los trucos de los charlatanes de lo sobrenatural que se aprovechaban de las debilidades y las expectativa humanas, y convencer a su audiencia de Alejandro como Sobre la muerte de Peregrino son biografías escritas por Luciano para desacreditar a esos falsos “hombres sagrados”, abrir los ojos a sus seguidores, y exponer la absurdidad de toda creencia trascendente, y los mismos objetivos persigue con su Philopseudés. Todas ellas suponen, además, el reverso de Vida de Apolonio de Tiana, de Filóstrato- que la reputación de individuos que habían sido acusados de ser charlatanes, truhanes, hacedores de falsos milagros y/o practicantes de artes mágicas12. Este posicionamiento militantemente escéptico de Luciano ante lo sobrenatural ha de ser contextualizado en un período, el del siglo II d.C., caracterizado por ser una época de angustia individual y colectiva en la que se habría producido lo que Gascó denominó brillantemente “el asalto a la razón”, una deriva in crescendo de la cultura y la sociedad romana hacia una credulidad y una fascinación acrítica por todo lo maravilloso y paranormal13, que se expresaba (y se retroalimentaba) imágenes de Glykon sobre los altares de Dacia mencionados, se conoce una estatua de mármol hallada en Constanza (Tomis) bordenache, Petsalis-dioMidis, bordenache PetsalisdioMidis a Asclepio (bordenache de gran tamaño hallada en Éfeso podría ser Glykon, bordenache Perea, Alejandro, 78-80, 84. Se debe excluir del corpus la gema mágica del Cabinet de Médailles de Paris bordenache Mastrocinque, Alessandro, 346-348. 10 vid. bordenache, Glykon, 281Petsalis-dioMidis, bendlin, On the uses, 235, insiste en que pese a Alex. 58, las monedas conocidas hasta la fecha no llevan como tipo una imagen del profeta, sólo del dios. 11 Vid. Perea, Alejandro, 91-94. Se trataría de un texto de Atenágoras, Leg. 26, 3-4, que aludiría a la existencia de culto cívico a Alejandro en el año 177 d.C. en la ciudad de Parios, aunque la identidad del Alejandro mencionado sea problemáticas (vid. infra). Otra posible alusión literaria sería la de Marciano Capela, De nuptiis Philologiae et Mercurii, 1, 19, escrita en los siglos IV-V d.C., en la que se mencionaría el oráculo contra la peste emitido por Glykon, y en la que quizás no haya que vid. infra. El otro texto que ha sido relacionado con Alejandro es Eusebio de Cesarea, Praeparatio evangelica, 5, 16, aunque no logro entender porqué. 12 Sobre Philopseudés, cf., entre otros, caster, Lucien Jones, Culture and society gascó, Magia, religión Philopseudes, de Luciano, y la Vida de Apolonio de Tiana, de Filóstrato, Habis 17, ogden, In search of sorcerer’s apprentice. The traditional tales of Lucian’s Lover of Lies, Swansea 2007. Sobre las biografías de esos dos charlatanes, vid. C.H. talbert, Biographies of philosophers and rulers as instruments of religious propaganda in Mediterranean Antiquity, , II, 16, 2, 1978, 1619-1651. F. Gascó, Vida y muerte de Peregrino Proteo, en F. gascó y J. alvar (eds.), , Sevilla, 1991, 91-106. J. de la hoz, El suicidio de Peregrino y la religiosidad del cinismo altoimperial, Florentia Iliberritana 11, 2000, 99-120. A. lóPez Pulido bravo y R. gonzÁlez salinero (eds.), Formas de morir y formas de matar en la Antigüedad romana, Madrid-Salamanca 2013, 175-190. Sobre Apolonio de Tiana, cf., entre otros, E.L. boWie, Apollonios of Tyana: tradition and reality, , II, 16, 2, 1978, 1652-1699. J.M. cortés, Estudio introductorio a Filóstrato: Vida de Apolonio de Tiana, Madrid 2002. Vid. también M. dicKie, Magic and , London-New York 2001. 13 F. gascó, El asalto a la razón en el siglo II d.C., en J.M. candau, F. gascó y A. raMírez de verger (eds.), La conversión de Roma dodds, Paganos y cristianos en una época de angustia, Madrid, 1975. Sobre la interpretación de ese periodo histórico como un época de angustia, con desastres naturales –terremotos, incendios, epidemias-,

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a través del consumo de una literatura fantástica repleta de fantasmas y sucesos inverosímiles, la consulta de magos, la proliferación de profetas, curanderos y “hombres santos” de toda ralea, el mercado de servicios sobrenaturales. Frente a la excesiva intromisión de lo paranormal en la forma-de-estar-en-el-mundo diaria de sus contemporáneos – compartida por toda la sociedad y no limitada a la cultura popular- habría reaccionado un sector culto de la elite en el que se incluye Luciano -fuera o no epicúreo14-, que no creía ni en la providencia divina ni en quienes decían ser capaces de predecirla y manipularla, y que, a través de la exposición satírica de su naturaleza fraudulenta en la literatura kata mâgon, esperaban acabar con las concepciones y las prácticas erradas de quienes creían en todo15. Llevado por ese propósito zetético, ¿pudo Luciano inventar completamente una tragicomedia de fraude religioso con la que aspiraba a embaucar –también él – a su audiencia al exponerle de forma compendiada, ridícula y descarnada la falsía que había detrás de cada “hombre santo” y cada sobre Alejandro? Como hemos visto, resulta complicado responder a esa pregunta. Para Chaniotis, Luciano narra con sobredosis satírica la verdadera historia –o, al menos, la historia verosímil- del proceso de creación de una “nueva religión”, el culto de klepios, por parte de uno de los muchos “hombres santos” que pululaban en el siglo II d.C. por el Imperio Romano16. Considero, como él, que aún con todos los necesarios caveats, Luciano puede ser utilizado no sólo como fuente literaria sino también histórica. De hecho, el propio relato resulta (de)mostrar lo absurdo y delirante de todas las creencias y acciones mágico-religiosas, y la existencia -

guerras, crisis económica y bandidaje, que habrían generado una sensación creciente de incertidumbre y ansiedad individual y colectiva vid., también rodríguez, Alejandro, 221-233. Una crítica a esta explicación psicologizante del resurgir de los oráculos en bendlin On the uses, 241-242. Sobre lo sobrenatural y lo irracional en el mundo greco-romano, cf., entre otros, F. cuMont, Lux perpetua, Paris 1949. E.R. dodds, Parapsicologia nel mondo antico id., Los griegos y lo irracional, Barcelona 1997. G. caMbiano, E. Dodds entre phsychoanalyse et parapsychologie, Revue de l’histoire des religions, 208, 1, 1991, 3-26. A. straMaglia, Res inauditae, incredulae. Storie di fantomi nel mondo greco-latino, Bari 1999. D. Felton, Haunted Greek and Rome. Ghost Stories from Antiquity, Austin, 2000. U. lugli, , Genova 2008. R. de angelis, Storia delle religioni e parapsicología: un incontro possibile?, Luce e Ombra ogden, sourcebook, Oxford 2009. S. alFayé, Sit tibi terra gravis: magic-religious practices againsts restless dead in the Ancient World, en F. Marco, F. Pina y J. reMesal (eds.), Formae mortis, Barcelona 2010. C. schneider, Paranormale Antiquité. La mort et ses démons en Grèce et à Rome, Paris 2011. E. eidinoW, Oracles, curses and risk among the Ancient Greeks, Oxford 2013. C. béchec, La vie surnaturelle dans le monde gréco-romain, Rennes 2013. 14 Pozzi, Sull’ attendibilità, 133bendlin, On the uses, 239-240, 242-243. 15 lugli, , 149-150. Felton, Haunted houses, 77-78. bendlin Petsalis-dioMidis, , 60-66. Vid. también J. Opsomer, Divination and academic “scepticism” according to Plutarch, en L. van der stocKt (ed.), Plutarchea Lovaniensia: A miscellany of Essays on Plutarch busine, Paroles d’Apollon, Pratiques et traditions oraculaires dans l’Antiquité tardive (II-IV siecles), Leiden 2005. Dado que la a estos autores como tales A. straMaglia y C. schneider, Entretien avec Antonio Stramaglia, en schneider, Paranormale Antiquité, XI-XII. 16 dicKie, Magic and magicians chaniotis Pilgrims as Emotional Communities in the Greek World, en A. chaniotis (ed.), Ritual dynamics in the Ancient Mediterranean, Stuttgart, 2011, 266.

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norante”, crédula y supersticiosa17. Asimismo, el texto nos ofrece detalles sobre el proceso de creación, difusión, funcionamiento y comercialización de un nuevo culto en el panorama del competitivo mercado religioso de la época, y sobre la proliferación de individuos con poderes sobrenaturales y dernas bien documentadas que, lamentablemente, no son una invención literaria . Ello no implica, Alejandro como una imparcial producción histórica, porque ni lo es -de hecho, la animadversión personal de Luciano está latente en toda la obra, ni todo 18

caracterización de un desalmado profesional del engaño, que supo camelar con éxito a un auditorio deseoso de creer en el nuevo dios que éste les ofrecía. Alejandro: ¿hombre santo, showman encantador de serpientes, y/o “narcisista perverso”? Como todos los verdaderos profesionales de la impostura –los obvios fracasan-, Alejandro Alex eso, los buenos timadores tienen éxito y rara vez son desenmascarados, e incluso aunque lo sean, fueron engañados, algo quizás más doloroso para ellos que vivir en una mentira estática. Alejandro es el paradigma del theîos anér que logra triunfar en el competitivo mercado religioso del siglo II d.C., plagado de charlatanes, magos, videntes e iluminados que aseguraban poseer capacidades especiales para establecer vínculos con lo divino, y que vivían a costa de la credulidad ajena19 –entonces y ahora- de la auto-percepción que éstos tenían de la naturaleza de sus (supuestas) habilidades20, y también del punto de vista del espectador y de su propia postura y experiencia ante lo sobrenatural. Como corresponde a su posicionamiento escéptico, Luciano nos presenta a un Alejandro que es consciente de la naturaleza fraudulenta de los servicios que oferta: abusando de la necesidad profunda de la gente de creer, logró convertir su fraudulento culto de la marioneta parlante (vid. infra un embaucador si el dolo y el enriquecimiento no hubieran sido sus principales motivaciones, sino que hubiera estado convencido de que poseía dotes especiales para comunicarse con las potencias trascendentes? ¿Sería entonces Alejandro un farsante, un demente, o un hombre tocado por la diviSobre esta dicotomía, vid. infra y Petsalis-dioMidis, , 60-66. Un ejemplo de cómo era percibida y construida esa polaridad en Luciano, De morti Peregrini, 39: “Si veía a alguno de aspecto educado, le contaba escuetamente como a ti lo ocurrido, pero a los tontos y a los que se quedaban con la boca abierta al oírlo, les añadía algo dramático de mi propia cosecha…” (trad. de Giner 1989). Vid. también R. gordon, Superstitio, superstition and religious repression in the Late Republic and Principate (100 BCE-300 CE), Past&present, 199, 3, 2008, 72-94. 18 Vid. S.A. Kent, Narcissist fraud in the Ancient World: Lucian’s Account of Alexander of Abonuteichos and the Cult of Glycon, 6, 2007, 77-100. C. también W. H. harris (ed), Leiden-Bston, 2013 19 Sobre estos personajes, cf., entre otros, lucK dicKie, Magic and magicians benoit clerc, Homines magici: étude sur la sorcellerie et la magie dans la société romaine impériale KolendoW Petsalis-dioMidis, , 52-60. Ejemplos contemporáneos de charlatanes y curanderos en JodoroWsKy, Psicomagia, con la fascinante hechicera Pachita seMÁn, La religiosidad popular, para los curanderos de barrios obreros de Buenos Aires. 20 Sobre esta cuestión, cf., por ejemplo, P.M. nardi, Magic, skepticism and belief: and empirical study of what magicians believe about the paranormal, seMÁn, Religiosidad popular, donde los curanderos creen en sus poderes, independientemente de la entidad divina a la que los atribuyan. Para sigrist, Magic as human reason, 315, “the ethical question is about the self-awareness of the magician. Is he a fake making a joke out of the credulity of others, or does he believe in his powers? Both cases exist. But just as Hippocrates believed in

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nidad? ¿Todo mago, profeta, adivino o curandero ha de ser considerado un charlatán sin escrúpulos, pese a que entre ellos pudieran existir personas sinceras y bienintencionadas que sienten que han sido agraciadas con “un don”? Quizás no podamos responder a esta disyuntiva, que depende sobremanera de las perspectivas emic/etic adoptadas, en tanto que “Lucian’s presentation of Alexander is highly amusing, effective and deeply polemical (…). Lucian’s magician would have been another person’s holy man. Just as he accuses the pilgrims of not seeing things as they really are, it would only need a small but crucial shift of perspective for Lucian to see Glykon and Alexander as divine and holy rather than as frauds”21.

Lo que sí es indudable es que la motivación principal de muchos de estos embaucadores – social, fama y reconocimiento público (por ejemplo, Peregrino Proteo De mort. 27-28) 22. Sin que sea excluyente, otros pudieron dedicarse al fraude sobrenatural como consecuencia de su patología deres de sectas modernas, y las coincidencias le llevan a concluir que, pese a lo exagerado que resulta del “narcisista perverso” que lidera organizaciones religiosas, y que resulta especialmente peligroso para los demás por su dañina capacidad de engaño y explotación23. Como otros líderes carismáticos, mente de sus seguidores (Alex Alex. 25, 35, 44-47, 55-56) contra quienes cuestionan su imagen pública o desenmascaran sus operaciones delictivas –caso del rocambolesco intento de asesinato de Luciano24 (Alex terapéuticos cuestionables (Alex Alex. 31-32), la interferencia en el sistema judicial (Alex. 44, 5758), y la internacionalización de su sistema religioso de fraude y depredación (Alex. 32). Teniendo esto en cuenta, aunque la maldad que destila el retrato de Alejandro ofrecido por Luciano resulte en un primer momento difícilmente creíble y parezca más bien fruto de la animadversión del autor, quizás sí 25 (Alex. 2).

21

Petsalis-dioMidis,

cuMont, Un episodio, 61: “Es difícil desenredar en un apóstol, que se

siempre hasta qué punto el pseudo-profeta fue un iluminado o un hipócrita o se convirtió por autosugestión en la víctima de sus propias mentiras”. 22 Así lo pensaba Filóstrato, AT 8.7,3: “En cuanto al arte de hechicería, todos sus practicantes son codiciosos, pues las tratando de engañar a los que desean alguna cosa, convenciéndoles de que son capaces de todo.” 23 Kent Petsalis-dioMidis, , 59. 24 caster, Études Pozzi, Sull’atendibilità, 243-244, 248-254, la inverosímil historia del intento de mordedura de Luciano a Alejandro, el conato de linchamiento, el paradójico “milagro de la conversión” del narrador, y el intento de asesinato, serían invenciones de Luciano. 25 Una opinión diferente es la de Petsalis-dioMidis, , 59, quien lo vincula a la retórica del fraude y la enfermedad mental que se atribuye a los cultos subversivos y las sectas, de cuyo estudio se ha ocupado J.Z. sMith, Imagi, Chicago 1982, 102-120.

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ii. ¿resultaba rentable el Fraude sobrenatural? A juzgar por el texto de Luciano, sí, y mucho. Pero no parece que el éxito económico de Alejandro fuera lo habitual en el mundo antiguo, ya que aunque son escasas las noticias sobre la remuneración económica de adivinos, curanderos, profetas, brujas y magos, éstas presentan a la mayoría y muchas veces itinerante. De hecho, la literatura antigua vincula con frecuencia la práctica de la hechicería con la mendicidad: el propio Alejandro, por ejemplo, se habría quedado en la miseria al morir su protector y tener ya una barba poblada que lo hacía poco atractivo para continuar ejerciendo la prostitución (Alex. Tel. 150, en el siglo II a.C. describe a esos charlatanes como “supersticiosos vates y desvergonzados adivinos holgazanes o locos o dominados por la pobreza, ellos que sin saber caminar muestran el camino a otros, que mendigan un dracma para sí a aquellos a quienes ofrecen riquezas, que por necesidad de ganar inventan falsas profecías” 26. Ante la avidez de estos farsantes que ofrecían sus servicios a cambio de una compensación económica variable, el pueblo parecía tener una réplica estandarizada: si su poder eran tan grande, ¿por qué ellos seguían siendo tan pobres? Ante semejante pregunta, algunos tuvieron el cuajo de responder que la creación de riqueza no formaba parte de sus competencias mágicas (Libanio, Declam. 41, 25-26)27. En cualquier caso, sabemos que cada uno de estos profesionales del engaño cobraba en función y el grado de ilegalidad de sus acciones (Apuleyo, Met IX.29.2), de su fama, de su procedencia –un origen exótico era más valorado-, del estatus social de su clientela, de su fama, y del grado de deseo y desesperación de su potencial audiencia28. Las diferencias en los honorarios fueron, por tanto, enormes: satíricamente Juvenal VI.547 al referirse a una adivina judía que ofrecía sus artes mágicas junto a la romana puerta Capena (aere minuto qualiacumque voles Iudaei somnia vendunt de quienes eran consultados por miembros de la élite y emperadores eran elevadas y les permitían vivir lujosamente29. Ésto es a lo que aspiraban Alejandro y su socio Cocconas al crear su nuevo culto:

Cf. S. Montero, La remuneración económica de las adivinas y las hechiceras en Roma, Saitabi , 49, 1999, 337-338. dicKie, Magic and magicians. M. horster, Living on Religion: Professionals and Personnel, en J. rüPKe (ed.), A Companion to Roman Religion, Oxford, 2008, 338-341. 27 Vid. ogden, , 2009, 56, 290-299, nº 300. Pese a su aguda respuesta, éste no será el único brete que le ban un niño, la multitud exigió con vehemencia que el infante que debía ser inmolado fuera el suyo. Él promete detener la plaga si dejan a su hijo tranquilo, a lo que la comunidad responde: “¿Por qué estás atemorizado, mago? ¿Por qué sollozas? 26

charlatanes podían volverse contra ellos y tener consecuencias inesperadas. Sobre otras ladinas reacciones populares ante los ofrecimientos de hechiceros y curanderos, vid. ogden, op. cit., 24, nº 19 (Plutarco, Moralia toner, Sesenta millones de romanos. La cultura del pueblo en la antigua Roma, Barcelona 2012, 64-65. 28 Como ejemplo, el ruego de Horacio, Epod. 17, 37-38, a Canidia: “dime, pagaré lo que tú me pidas, quizás cien novillos” ( ). Montero, La remuneración, 333-340. horster, Living on Religion, 338-341. 29 Así, por ejemplo, la profetisa siria Martha pudo disfrutar en el 106 a.C. de una lujosa existencia gracias a la generosidad del cónsul Mario, satisfecho con sus servicios (Plutarco, Mar. 33, 3) fue recompensada por Nerón con vastos predios, discípulos e impunidad como recompensa por su elaboración de los venenos con los que hamiembros de la élite altoimperial, a juzgar por textos como los de Tac., Ann., XVI, 30,2, y Luc., Philops. 13-15, aunque sin alcanzar el éxito empresarial “global” del que disfrutó Alejandro. Cf. S. Montero, Diosas y adivinas: mujer y adivinación en la Roma antigua lucK dicKie, Magic and magicians, 219-224.

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“dando vueltas y más vueltas a todo eso en sus cabezas, Alejandro y Cocconas maquinaban poner enseguida –lo que precisamente les salió mucho mejor que sus previsiones iniciales y muy por encima de lo que esperaban” (Alex. 8)30.

La tarifa que cobraban por cada oráculo era de un dracma y dos óbolos (Alex. 22), una cantidad nada despreciable que equivalía a dos días de trabajo, aunque sensiblemente más altas debieron ser las sumas pagadas por quienes tenían el privilegio de contemplar a la serpiente parlante y recibir un “oráculo autófono”, algo sólo al alcance de los más pudientes (Alex. 26). Los ingresos se completaban con “ofrendas y el duplo para el profeta y el discípulo del dios” (Alex. 24) que llegaban de todas partes, y con una lucrativa industria del peregrino que incluía la fabricación de imágenes de Glykon31 (Alex. Alex. 24). Además, cobraba un canon de un talento ático a cada uno de los trabajadores autónomos que se habían establecido en las inmediaciones del santuario para ofrecer a los desconcertados peregrinos una interpretación adecuada de las extravagantes e inteligibles respuestas oraculares dadas por el profeta32 (Alex 49). Y también obtenía dinero de la extorsión a los poderosos que habían sido tan imprudentes como para dejar constancia escrita de sus secretos anhelos de poder en las tablillas de consulta al oráculo, y a los que chantajeaba convenientemente (Alex. 32, 37). El negocio oracular instaurado en Abonoteico generaba, por tanto, cuantiosas ganancias, con las que Alejandro hacía frente a los gastos derivados de su funcionamiento y al pago del amplio personal contratado a su servicio33: colaboradores, secretarios y ayudantes (Alex intérpretes y guardianes de oráculos (Alex. Alex. Alex. proselitistas en nómina (Alex. 24)–absolutamente necesarios en el competitivo mercado del negocio Alex Alex. de bellos y aristocráticos infantes que cada tres años enviaban las ciudades del entorno -y de los que Luciano insinúa que Alejandro abusaba sexualmente (Alex. 41)34. Descrito como “un salteador cruel (latro) cuyos actos de pillaje se habrían extendido por todo el Imperio” (Alex. 2), el profeta rein(Alex. 23), aumentar la proyección internacional de su próspera y fraudulenta empresa sobrenatural, que resultaba problemática debido a la competición religiosa existente entre los diferentes cultos de las ciudades griegas de Asia Menor, y que algunos santuarios intentaban contrarrestar mediante una Trad. de Navarro, 1988. Cf. también Luciano, De morte, 13: “… pues si se les presenta un mago cualquiera, un hechicero o un individuo que sepa aprovecharse de sus circunstancias, se hace rico en muy poco tiempo y deja con la boca abierta a estos hombres tan simples” (trad. Giner, 1989). 31 vid. supra. Sobre el artesanado vinculado a la parafernalia cultual de los templos de Asia Menor de ese período, vid. P. debord, Aspects sociaux et économiques de la vie religieuse dans l’Anatolie gréco-romaine, Leiden 1982. Petsalis-dioMidis, 15, n. 11. 30

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enigmático de ésta derivaba toda la responsabilidad al crédulo consultante, que tenía que tomarse el trabajo de explicar los sinsentidos que el oráculo pronunciaba en verso. 33 Sobre el personal cultual, vid., entre otros, S. georgoudi oracles grecs, en I. chirassi et al. (eds.), , Macerata 1998, 320-325. victor Lukian sFaMeni gasParro chaniotis, Old wine, 73-74. 34 Sobre la importancia de la música y los coros en las prácticas religiosas antiguas, vid., una aproximación general en P. brulé y C. vendrier (eds.), Chanter les dieux. Musique et religion dans l’Antiquité grecque et romaine también busine, Paroles, 193-194, sobre los cantos regulares en honor de Apolo instaurados en el santuario de Claros. La exigencia de Alejandro de que los jóvenes fueran atractivos es compartida por los pederastas y por quienes explotaban infantes para la práctica mágica (vid. infra sobre esta cuestión), aunque chaniotis, Old wine, 73-74, considera que la de-

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estrategia de inter-solidaridad y publicidad mutua que consistía en recomendar a sus consultantes la visita a esos lugares amigos (Alex. 29)35. A juzgar por el relato de Luciano, Alejandro parece haber alcanzado sobradamente todos sus objetivos empresariales36. Pero aunque este negocio se cobrara mucha víctimas –económicas y espirituales-, es probable que desde la perspectiva de los habitantes de Abonoteico la epifanía de Glykon no pudo ser más . De todos modos, el éxito de este farsante sería excepcional en el mundo antiguo, ya que la mayoría de estos profesionales del engaño sobrenatural no saldrían de pobres, entre otras cosas porque el pueblo romano “se cuidaba muchísimo más de no dejarse timar de lo que suele concedérsele”38. En cualquier caso, ya fueran mayores o menores los ingresos de estos impostores, todos procedían de la explotación de las debilidades y las credulidades ajenas. 37

iii. aleJandro desenMascarado: el making-off del culto de glyKon Como ha señalado M. Dickie, los magos de la antigua Roma solían utilizar trucos cautivadores y verosímiles para captar el interés de su potencial clientela, antes de responder a sus demandas con acciones más propias de la “magia genuina” 39. Sin duda, algunos de estos profesionales creyeron realmente que poseían auténticas competencias para manejarse con las potencias del Más Allá. Otros, como Alejandro o el mago de Libanio, Declam. 41, parecen haber sido conscientes tanto de sus limitaciones como hacedores de maravillas como del carácter fraudulento de sus servicios, por lo que para mantener vivo el negocio y contentar a su clientela necesitaban dar a la mentira una apariencia de verdad recurriendo a cuantas triquiñuelas técnicas, juegos de ilusionismo, y habilidades embaucadoras pudieran desplegar en la representación de su “trampa sagrada”40 y mantenerse en el competitivo mercado del del fraude sobrenatural, estos charlatanes debían cautivar a su clientela mediante una convincente puesta en escena, recurriendo para ello a una teatral “tecnología del encantamiento” con la que eran capaces de provocar ilusiones sensoriales y respuestas emocionales en su público, siempre ávido de prodigios pero también fácil de aburrir:

caster, Lucien roAsie mineure lane Fox, Pagans and christians victor Lukian busine, Paroles, 190-193. 36 Una ácida síntesis es la de cuMont, Un episodio, 49: “Un mago vulgar se atrevió en el siglo II a hacerse pasar por el hijo de un semidiós. Pudo entregarse públicamente a sus sinvergonzonerías, intentar asesinar a sus enemigos, sin que nadie se atre35

bert,

tidas por un esclavo a través de un altavoz fueron recibidas por la gente como los avisos misteriosos de la sabiduría divina. objetivo desenmascarar todos sus timos y divulgar sus crímenes. A pesar de todo, este culto sin sentido duró casi un siglo”. 37 Sobre el enriquecimiento de las ciudades greco-romanas gracias a los santuarios, vid. busine, Paroles, 190-193. Para la vid. Petsalis-dioMidis, busine, Oracles and civic identity in Roman Asia Menor, en R. alston, O.M. van niFJ y C.G. WilliaMson (eds.), Cults, creeds and identities in the Greek city afer the classical age, Leuven-Paris 2013, 175-196. 38 toner, Sesenta millones, 64-66, 74, 82. 39 dicKie, Magic and magicians lucK, Witches and sorcerers, 99-101. Sobre ilusionismo versus “magia real”, vid. Heliodoro, Etiópicas, 3, 16, 1-4, que distingue entre charlatanería y magia verdadera, entre goêteia y teúrgia. 40 JodoroWsKy, Psicomagia. Sobre las técnicas mágicas de ilusionismo y sus efectos en el cerebro humano, cf., entre otros, R. KiecKheFer, Forbbiden rites: WiseMan, MocKniK y S. Martínez-conde, cience of magic reveals about our brains, 2011.

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“Ya nadie le hacía caso ni tenía la fama de antes, pues todas sus gracias estaban ya muy vistas y no podía inventar nada que pudiera sorprender ni maravillar a sus oyentes ni convertirse en el blanco de proeza de la pira –en la que iba a quemarse-, y al punto hizo correr la voz de que se lanzaría a las llamas. Y ahora está preparando su teatro, cavando un hoyo y acarreando leña” (Luciano, De mort. 20)41.

Analicemos las técnicas del engaño y la sugestión (manganeumata) usadas por el farsante (gôes

Según el relato de Luciano, uno de los elementos más embaucadores de Alejandro era su propia Alex. 3-4): el falsario era un individuo atractivo y encantador, alto, con voz seductora, larga melena, mirada inteligente, buenas maneras,... De hecho, fue su buena apariencia física lo que le permitió ganarse la vida en sus años jóvenes ejerciendo la prostitución. Así es como conoció a su amante y mentor en las artes fraudulentas de la hechicería y el engaño, un curandero de la escuela de Apolonio de Tiana. Convertido en su aprendiz42 (Alex. 5), de él adquirirá conocimientos sobre remedios medicinales y técnicas mágicas que le serán de gran utilidad para su futuro negocio oracular (Alex. 22, 25, 36, 53). A la muerte de su maestro, un Alejandro ya barbado –y por ello poco deseable para su clientela homoerótica43-, se asocia con el coreógrafo Cocconas, y juntos se ganan la vida como charlatanes-magos y medicuchos itinerantes. Entre sus víctimas se encuentra una rica y madura viuda que se encapricha de Alejandro, y con la que parten a Pella, capital de Macedonia, donde compran una serpiente domesticada. Cansados de esa vida incierta y movidos por aspiraciones económicas más elevadas, Alejandro y Cocconas deciden convertirse en emprendedores y crear su propio negocio oracular estable y rentable. Dejando atrás a la viuda, los dos timadores parten a Calcedón, donde existía un templo a Apolo junto al que entierran unas tablillas de bronce, fabricadas por ellos mismos y escritas en una lengua extraña, en las que se anunciaba que el dios y su hijo Asclepio pronto se trasladarían a Abonoteico (Alex. 9-10). Los textos fueron convenientemente descubiertos delante de un auditorio numeroso, que difundirá la buenas nueva por la región, siendo especialmente bien acogida por la alborozada ciudadanía de esa ciudad, donde se comienza a construir –ex novo o sobre un espacio de culto preexistente- la nueva residencia del dios a la espera de su venida44. Durante ese tiempo, Cocconas permanece en Calcedón dedicándose a la composición de enrevesados oráculos, y allí fallece al ser mordido por una víbora (Alex. 10), una forma mortis que, teniendo en cuenta la vinculación de Apolo y Asclepio Traducción de M. giner, Akal, 1989. Vid. otras alusiones lucianeas a montajes teatrales de estos charlatanes en De mort. Alex. 12, 13, 15-18, 26. 42 vid. I. Moyer, The inititation of the magician. Transition and power in Graeco-Egyptian ritual, en D.B. dodd y C. Faraone (eds.), Inititation in Ancient Greek London-New York 2003, 219-232. J. Mangas, Los niños y la adivinación en la Roma antigua, en M.L. sÁnchez león (ed.), L’endevinació al mon clàssic, Palma de Mallorca 2007, 89-110. ogden, , 2009, 171-175, nº 133-138. C. bouix, Hocus pocus. À l’école des sorciers en Gréce et à Rome, Paris, 2012, 107-152. G. Fontana, Aprendices de magos: niños, magia y adivinación en época imperial romana, en D. Justel (ed.), , Zaragoza 2012, 235-262. 43 Vid. C.A. WilliaMs, Roman homosexuality: ideologies of masculinity in Classical Antiquity, Oxford 1999. 44 El descubrimiento extraordinario de un texto enterrado cuyo contenido insta a fundar un nuevo culto es una práctica bien vid. Mastrocinque, chaniotis busine, The discovery of inscriptions and the legitimation of new cults, en Commemorating and erasing the past, 241-256. La existencia de un culto previo a Asclepio en ese lugar es defendida por cuMont, Un episodio, 29. 41

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sugiriendo a sus lectores que la propia divinidad había castigado así a un impostor de su culto. Muerto su socio, y tras ese primer acto de su “trampa sagrada” con el que habría logrado crear la necesaria tensión dramático-religiosa, parte hacia su ciudad natal para dar al expectante público lo que éste quería: una nueva epifanía del dios Asclepio, de la que va a presentarse como único intérprete y profeta.

Pero antes de la teatral mostración del dios, y seguramente preocupado porque algunos de sus conciudadanos recordaran sus poco respetables comienzos y pudieran dudar de sus privilegiadas conexiones sobrenaturales, Alejandro las “demuestra” mediante dos estratagemas: aparentando estar aquejado de epilepsia (morbus sacer), una enfermedad que en el mundo antiguo estaba relacionada con el ámbito sagrado (Alex. 12)45 nieto de Asclepio, descendiente de Perseo, enviado de Zeus, amante de la diosa Selene, y reencarnación de Pitágoras, a través de proclamas públicas sobre su excelso pedigrí –ya fuera explícitamente o con inequívocas alusiones46-, y del uso de una estrafalaria vestimenta con la que se presentaba como una encarnación rediviva, una impersonation de sus excelsos antepasados, en un proceso de autodivinización que parece haber continuado después de su muerte. En Abonoteico se presenta vestido “al modo de Perseo” con un manto níveo, una túnica blanca con ribetes de púrpura y una hoz (Alex.

de origen modesto, daban crédito al oráculo que decía Por su estirpe se ve que el Persida es amigo de ” (Alex. 11)47. Por vía paterna, Alejandro se presentaba como hijo de Podaleiro y, por tanto, nieto del mismísimo Asclepio (Alex. 39, 58-59), y también hacía creer que era un enviado de Zeus48 y que, como un nuevo Endimión, había mantenido relaciones sexuales con la diosa Selene, de las cuales había nacido su hija. Además, se mostraba vestido como un dios (Alex. 15), asemejándose a una estatua cultual viviente, y representaba él mismo su biopic en los misterios que instauró en su santuario49.

reencarnación de Pitágoras, una de las cuales era la mostración de su muslo dorado –en realidad, realmente su alma habitaba en Alejandro (Alex. 4, 40)50. Estas continuas dramatizaciones de su linaje sobrenatural suponían un auténtico proceso de autodivinización de Alejandro en vida, que habría continuado tras su muerte como héroe oracular (Alex. 39, 59), como parece inferirse de Atenágoras, Apolog. Crist

cimiento que posiblemente habría adquirido de su mentor. 46 Lo que recuerda a otro literario impostor ocultista, el personaje de Augè en U. eco, El péndulo de Foucault, Barcelona 1990, que se hacía pasar por el inmortal Conde de Saint-Germain. 47 Trad. de Navarro, 1988. 48 binghaM KolendoW, Persons of Power, 134, con otros ejemplos de asociaciones a Zeus. 49 Sobre los misterios, vid. infra. 50 Sobre los contenidos pitagóricos del culto de Glykon, cf. cuMont, victor Lukian sFaMeni gasParro ead Alex. 14, 34, 40, 43. 45

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“La Tróade tiene imágenes de Nerilino, un contemporáneo nuestro, y Perión, de Alejandro y de Proteo. El sepulcro y la imagen de Alejandro se encuentran todavía en el ágora. Las demás estatuas de Nerilino son un ornato público, ya que la ciudad se adorna con ellas, pero hay una de la que se cree que emite recubren de oro y la coronan. En cuanto a las estatuas de Alejandro y de Proteo (no ignoráis que este se arrojó al fuego en Olimpia), de la de Proteo se dice que también da vaticinios y a la de Alejandro si fuera un dios capaz de escuchar”51.

do en este texto, y las mismas discrepancias suscitan los Alexander a los que se dedica el árula de Claudiopolis (Bitinia-Ponto) y el epígrafe CIL III 8238, que podrían aludir tanto al profeta, como al homérico Alejandro Paris, a Alejandro Magno, e incluso a otro individuo con ese nombre52.

Alex. 10-18) Tras haber expuesto ante sus conciudadanos sus privilegiados vínculos con las potencias sobrenaturales (Alex. 11-12), pasa al siguiente acto de su “farsa sagrada”, repitiendo la estratagema que ya había empleado con éxito en Calcedón. Nocturnamente, Alejandro deposita en los cimientos del nuevo santuario de Asclepio un huevo de oca, en cuyo interior coloca una cría de serpiente, sellándolo después para que pareciera intacto y enterrándolo en un contexto acuático (Alex. 13), quizás una fuente de agua sagrada, oracular53. A la mañana siguiente, Alejandro irrumpe en el mercado local vestido sólo con un taparrabos, desmelenado, portando una hoz dorada como la de Perseo, moviéndose frenéticamente simulando un trance, y vociferando frases incomprensibles en lenguas extrañas en las que su Alex. 13)54. Con semejante actuación no es de extrañar que captara la atención de sus conciudadanos que, intrigados ante tan dramática puesta en escena, lo siguieron hasta el santuario en construcción (Alex. 13). Allí, delante de su expectante audiencia, Alejandro introduce un recipiente en el agua y encuentra “milagrosamente” el huevo –en un truco que recuerda a la prácticas mágicas de lecanomancia55-, de cuyo interior surge la pequeña sierpe que presenta como Glykon, la epifanía de Asklepios en Abonoteico56 (Alex. 14).

Trad. de Perea, Alejandro, 93-94. Para cuMont, Glykon, 279, se trataría del antiheróico hijo de Príamo. Sobre el altar de Claudiopolis, vid. E. gibson llection. Inscriptions, Part VII, a dedication to Alexander, ZPE Alejandro Magno y W. aMeling, Ein altar für Alexander von Abonuteichos, EA 6, 1985, 34-36, y rodríguez, Alejandro, 21451 52

culto al Dragón (Glykon), la Dragona (su paredra) y a Alejandro de Abonoutico, mientras que para caster, Études 96, sería una dedicatoria a otro Alejandro distinto al lucianeo y se trataría de Alejandro Magno para M. sasel Kos, Draco and the survival of the serpent cult in Central Balkans, Tyche rodríguez, Alejandro, 214, n. 21. 53 victor Lukian sFaMeni gasParro chaniotis, Old wine, 71. 54 La glosolalia de Alejandro (Alex. 13, 53), podría estar vinculada con la ritualidad de la magia, que también emplea horrida carmina vid. Mastrocinque chaniotis, Old wine, 70, sobre otros “hombres sagrados” con el mismo don. 55 ogden, , 72, 205-208, nº 163-166. Mastrocinque, Alessandro, 350, y victor Lukian, 142, n. 6, también consideran que la maniobra de Alejandro podría ser la misma que usaban los magos para “descubrir” huevos prodigiosos, tal y como describe Hippol., Ref., IV, 29. 56 vid. chaniotis Petsalis-dioMidis, Truly Mastrocinque, Alessandro, 2010.

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Sabedor del poder de mitomotricidad de los rumores, Alejandro va a dejar transcurrir unos cuantos días entre el nacimiento de Glykon y su presentación al mundo, para lograr que la tensión religiosa provocada por semejante performance milagrosa fuera in crescendo, y facilitar el engaño colectivo57. Llegado el día, Alejandro muestra al en su nuevo templo (Alex. te por una estancia pequeña y mal iluminada en la que ven con sus propios ojos al profeta que, sentado y vestido divinamente –como correspondía a su pedigrí sobrenatural y a su mostración como estatua cultual viviente-, tiene enrollado en su cuerpo al dios, una gran serpiente con cabeza humana 58

Según Luciano, la maravillosa epifanía de la sierpe híbrida no era más que un truco magistral por lo que había presenciado en los cimientos del templo, y por su propia imaginación, la multitud se habría agolpado delante del templo en un estado de ansiedad y delirio colectivo que la hacía muy vulnerable a las técnicas de encantamiento de Alejandro, experimentando como veraz la ingeniosa mentira sagrada creada por el . Glykon era, en realidad, la serpiente domesticada comprada en Pella, y su cabeza humanoide era una marioneta fabricada con lino, cuya boca se podía abrir mediante un ingenioso sistema de tensores realizados con pelo de caballo, y en la que más tarde Alejandro insertará unos tubos de grulla para hablar a través de ellos (vid. infra). La escenografía dispuesta por el falsario contribuía al engaño, ya que los espectadores accedían a una habitación angosta y obscura en la que apenas podían detenerse en la contemplación del dios debido a que la continua presión del gentío los arrastraba hacia la salida. En ese breve tiempo, los espectadores se sorprendían de encontrar a la cría de serpiente salida del huevo tan grande en sólo unos pocos días, y de que ésta presentara rasgos tan humanos, tamaño extraordinario e hibridismo que sólo podían atribuir a su ontología divina, a que fuera verdaderamente la manifestación de un nuevo dios. No es de extrañar que la experiencia de esa piedad visual y táctil59, de esa extraordinaria e inusual intimidad con la deidad, provocara una conversión automática de los testigos al culto de Glykon (Alex. 15-18): “Imagínate una multitud de hombres arracimados, alterados y previamente impresionados, movidos por las esperanzas,… gentes bastas y analfabetas que se dejaban engañar tocando la serpiente. (…) Ese truco era, para un hombre como tú y como yo, si bien molesto de explicar, sí al menos claro y fácil de y poco menos que increíble, maravilloso” (trad. de Navarro 1988).

reproducida, eso sí, en otros soportes (Alex negocio. Al limitar la contemplación de Glykon, Alejandro no sólo evitaba riesgos innecesarios –ya 57

Alex. 15: “Permaneció en casa varios días esperando, como así sucedió, que, al divagarse la noticia, acudirían a toda

corazones, sin parecerse en nada a los hombres que comen trigo, sino diferenciándose de los rebaños tan sólo en la form” De morte Peregrini. 58 El tipo del reverso de una moneda de Ionopolis Alex. 11, 15) por bordenache, Glykon, 281-283, nº 20, aunque para Petsalis-dioMidis, Tyche. 59 Sobre las emociones y experiencias religiosas generadas por la piedad visual y táctil, cf., entre otros Petsalis-dioMidis, chaniotis, Taging and feeling the presence of god: emotion and theatricaly in religious celebrations in the Roman East, en L. bricault y C. bonnet (eds.), Panthée. Religious transformations in the Roman Empire, Leiden-Boston 2013, 169-189. Freedberg, , Madrid 2009). D. Morgan, The embodied eye. Religious visual culture and the social life of feelings, Berkeley 2012.

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que el montaje podía ser descubierto- sino que, además, convertía su mostración en una experiencia religiosa exclusiva -y muy lucrativa-, sólo al alcance de aquellos privilegiados que pudieran pagar elevadas sumas de dinero para estar frente al dios redivivo, y poder presumir de ello ante quienes no poseían los medios económicos ni la posición social para costearse un contacto tan íntimo con la serpiente sagrada. De hecho, la proximidad de Glykon con sus seguidores parece haber sido una de sus

espectador, lo que sugiere confrontación y presencia inmanente del dios60

iv. la organización del negocio cultual Después de la teatral presentación en sociedad de Glykon, los numerosos testigos se convirtien en los mejores propagandistas del nuevo culto, de cuyo funcionamiento sabemos muy poco ya que Luciano se centra principalmente en desvelar los trucos que había detrás de las prácticas adivinatorias -quizás porque éstas podían ridiculizarse con facilidad, inscribiéndose así en una tradición cultural greco-romana de cuestionamiento de los oráculos (vid. supra)-, pero concede poca importancia a otros aspectos del santuario que debieron ser fundamentales como su función terapéutica61 (Alex. 24, 53). A cambio, el relato de Luciano sí muestra la creciente complejidad del culto de Glykon, al que Alejandro doso dada la relación más próxima con la divinidad. Alejandro supo combinar exitosamente tradición e innovación para crear un producto religioso original, con un dios que curaba, daba oráculos, prometía supervivencia tras la muerte y solucionaba casi todo, y la disponibilidad en un mismo santuario de servicios religiosos variados –adivinación, misterios, sanación-, sin tener que recorrer diferentes lugares de culto. Con esas características y una intensa y astuta campaña de marketing, no es de extrañar que este culto resultara tan atractivo, y que el “territorio de gracia” de Glykon acabara incluyendo a la proII d.C., Alejandro supo responder con éxito y dinamismo a las necesidades espirituales de su clientela62.

Los falsos oráculos Los procedimientos oraculares –todos falsos según Luciano-, utilizados en Abonoteico repli63 . Uno de ellos obligaba ellos, entonces debían enviarle una carta precintada en la que exponían sus preguntas64. Esa noche Alejandro se retiraba a lo más recóndito del templo para escuchar la voz de Glykon, entregando al día siguiente a cada uno la respuesta a su carta, que tenía los sellos sin romper (Alex. 19-21). Otro procedimiento era el que se seguía en los “oráculos nocturnos”, una variación de incubatio en la que 60

lane Fox, Pagans and Christians

victor Lukian

chaniotis

Petsalis-dioMidis, Truly be-

sFaMeni gasParro Mastrocinque Petsalis-dioMidis, chaniotis cuMont victor Lukian sFaMeni gasParro Mastrocinque id busine, Paroles Petsalis-dioMidis, , 42-64. 63 busine, Paroles eidinoW, Oracles beerden, , Leiden 2013. 64 victor Lukian sFaMeni gasParro, Alessandro, 284ss. 61 62

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el dios en sueños65 (Alex. 32, 49). bos resultaba fundamental que los sellos de las cartas estuvieran intactos para “probar” así que el dios preguntas. Esta “ilusión de las cartas selladas” era un fraude (Alex. 19-21, 32) que Alejandro lograba mediante la apertura de los sellos con agujas calentadas, reproducción de los que se hubieran roto en el respondieran a nada en concreto, valieran para cualquier pregunta, y no defraudaran a nadie, dejando

Hipólito, Refut. IV.34, denuncia la existencia de otros métodos usados igualmente por los falsos oráculos para abrir y copiar sellos, aunque no sabemos si este autor utiliza fuentes de información propias imaginativamente el 66 . Otro tipo de predicciones emitidas desde el santuario de Abonoteico eran los denominados “oráculos teológicos”, que ofrecían revelaciones sobre la naturaleza divina de Glykon (Alex. 43) y el destino del hombre tras la muerte, y que se enmarcan en una tradición apolínea en la que el dios respondía a cuestiones teológicas67. autophonoi chresmoi), en los que el dios-serpiente respondía con su propia voz a las consultas de los más pudientes (Alex. 48), al modo de las “imágenes parlantes” oraculares existentes en otras partes del Imperio romano (por ejemplo, Tac., Ann., 12,22), cuyo carácter real parecía estar comúnmente aceptado68. Para conseguir que la sierpe hablara, Alejandro introducía en la cabeza humanoide unas tráqueas de grulla que, convenientemente disimuladas, atravesaban la pared que había detrás del sillón en el que se sentaba el profeta con Glykon, y conectaban con otra sala desde la que los asistentes del templo Alex. 26). El ingenioso sistema sería similar al que según Hipólito, Refut. 4.41 se usaba en prácticas mánticas con calaveras humanas para engañar al público69.

Por lo general solía ser el demandante quien la realizaba la incubatio vid. chaniotis, Pozzi cuMont lane Fox, Pagans and Christians busine, Paroles Petsalis-dioMidis, . 66 W. Polly, Jones, Culture and society, 139, n. 33, Cf. otros ejemplos de esta literatura anti-oracular en busine, Paroles, 318-431. 67 robert, Asie mineure, Jones, Culture and society Lukian chaniotis, Old busine, Paroles sFaMeni gasParro, Oracoli e teologia, 147-153. 68 Sobre los oráculos autófonos, cf. caster, études Jones, Culture and society victor Lukian chaniotis, Old wine, 73, n. 37. Sobre las estatuas cultuales animadas en el mundo antiguo, que también podían sudar, moverse, curar, etc., vid. F. Poulsen, Talking, weeping and bleeding sculptures: a chapter in the history of religious fraud, Acta Archaeologica Polly, Touching the gods Philopseudes, Classical Bulletin, 77, 1, 2001, 79-86 y Freedberg, , con ejemplos modernos. 69 vid., entre otros, PGM ogden, , 202-205, nº 158-162. C. Faraone, Necromancy goes underground: the disguise of skull- and corpsedivination in the Paris Magical Papyri, en S.I. Johnston, P.T. strucK (eds.), Mantikê: Studies in Ancient divination, Leiden 2005. A.T. Willburn, Materia magica: the archaeology of Magic in Roman Egypt, Cyprus, and Spain, Michigan, 2012, Polly, op. cit, 104, n. 411. 65

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Pero aunque no los mencione Luciano, sabemos que en el mundo greco-romano se emplearon otros recursos teatrales para que pareciera no sólo que las estatuas de culto hablaban sino para que sus bocas realmente emitieran sonidos. Un ejemplo de esa “tecnología religiosa del engaño” sería el ventriloquismo empleado en algunos casos70, y otro lo ofrece un busto romano de Epicuro, conservado actualmente en el Carlsberg Glyptotek Museum (Copenhague), en cuyo interior existe un canal vacío desde la base del cuello hasta la boca. La experimentación con esa escultura reveló que si se conectaban tubos a ese canal, una voz a distancia podía producir sonidos cavernosos y 71 . Una estatua de bronce de la diosa Diana hallada en el templo de Apolo de Pompeya también presenta el cuello vaciado para poder insertar un tubo que conectara con sus labios abiertos72. Otra estratagema, repetidamente denunciada por los autores cristianos tardoantiguos, fue la ubicación de las “imágenes parlantes” junto a paredes huecas y/o ruidos y oráculos, como debió suceder en un templo de Corinto y en dos santuarios romanos en Karamis, en El Fayum (Egipto), que fueron diseñados con ese propósito. Otra explicación cristiana en cualquier caso, nada divino había en sus palabras y ese “milagro” era fraudulento, ya lo realizaran los sacerdotes paganos o los servidores del maligno73. noce a Celso lo difícil que resultaba discernir su falsedad (Alex. 18). Existen explicaciones biológicas y neurológicas para la efectividad de ese ilusionismo, y aunque desde nuestro racionalidad postmoderna nos resulte difícil entender cómo los romanos pudieron creer genuinamente que esas estatuas hablaban, no hay que olvidar que las imágenes parlantes resultaban creíbles porque en su contexto religioso y cultural era posible que la divinidad eligiera expresarse a través de una imagen, y así lo 74 .

biopic mistérico de Glykon y su profeta (Alex. 38-40).

inventó un festival en honor a Glykon de tres días de duración que se inspiraba en los tradicionales misterios de Eleusis (Alex. 38-40). Como en éstos, había procesión de antorchas, iniciaciones, y varias dramatizaciones del mito del dios y de su profeta: nacimiento de Apolo y de su hijo Asclepio, epifanía de Glykon, matrimonio de Podalirio con la madre de Alejandro y, por último, hierogamia del profeta –nuevo Endimión- con la diosa Selene75. No parece que fuera necesaria una iniciación previa para ser admitido en estos festivales, pero sí sabemos que éstos comenzaban con la proclamación de la expulsión de cristianos y epicúreos, una forma ritual de señalar los límites del círculo de tiza de la Plut. De defect. orac. 9: “Ciertamente, es ingenuo y pueril en extremo creer que el propio dios –a la manera de los ventrílocuos llamados en otro tiempo “Euricles” y ahora “Pitones”-, entrando dentro de los cuerpos de los profetas se deja oír sirviéndose de sus bocas y de sus bocas y de sus voces como instrumentos” (trad. M. garcía valdés, Akal, 1987). 71 Poulsen Polly, Touching the gods 72 caster, Lucien lucK, Witches and sorcerers, 146-147. 73 Hist., Eccles Contra Iul Hist. Eccles Hist. Eccles., vid. Poulsen Polly, Touching the gods, 94, 104-107. No sabemos si las cuantiosas alusiones cristianas a esas técnicas de engaño se debe a que resultaban un topos deben ser entendidas como un indicador de la frecuencia con la que se producían estas manipulaciones “milagrosas”. 74 Polly, Touching the gods, 98, 100-101, 111, 117. Vid. harPur, Realidad daimónica, sobre fantasías visuales colectivas. 75 Cf., entre otros, sFaMeni gasParro, Alessandro, 303ss. chaniotis Mastrocinque cuMont, Un episodio, 35-38. 70

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comunidad cultual y emocional de los seguidores de Glykon, reforzando el sentimiento de exclusividad y de pertenencia a un mismo grupo que compartía una misma identidad religiosa, a pesar de su edad, genero, educación, personalidad y posición social76.

v. los claMorosos errores de aleJandro… y la sorPrendente (no) resPuesta de su entregado Público Aunque en el relato de Luciano encontramos graves acusaciones contra el profeta, y la descripción de las argucias técnicas y psicológicas empleadas para engañar a sus incautos seguidores, no parece que ni la revelación de la verdadera naturaleza del ser que se escondía tras la máscara afable, ni la exposición de la tecnología del encantamiento que había detrás de cada acto maravilloso –reducido así a mero truco de ilusionismo (Alex. 15-17, 20-21)-, ni la mostración de los continuos y notorios errores de predicción (vid. infra), consiguieran que sus seguidores se dieran cuenta de que habían sido engañados y que los dioses en los que creían eran falsos, continuando el culto con posterioridad al escrito lucianeo. reiterados errores de su profeta a tiempo real, que distaron mucho de ser las que Luciano habría deseado y a las que, sin duda, contribuyó el uso por parte de Alejandro de diversas estrategias, que minimizaron 77 . Alex. 27: la desastrosa expedición del “celta estúpido” contra los partos En el 161 d.C., al comenzar el reinado de Marco Aurelio, los partos invaden Armenia, y M. Sedatius Severianus, gobernador de Capadocia, se prepara para combatirlos78. Pero antes de partir, consulta al oráculo de Glykon sobre el resultado de la campaña, y éste le anuncia su victoria y su regreso triunfal a Roma: “Con lanza a los armenios y partos domeñando/ a Roma y a las aguas del Tíber volverás/ en tus sienes llevando una corona de relucientes rayos” (Alex. 27). Esa triunfalista respuesta agrada a Severianus, a quien no debió de pasarle desapercibida la alusión a la corona radiata del vaticinio, en lo que podía ser interpretado –de ser esa su ambición- como un omen imperii dado que se trataba de un ornamento exclusivo del emperador, aunque también podría ser una malintencionada licencia del escritor para acusar al profeta de alta traición79. Alentado por ese pronóstico, Severiano parte presuroso a combatir contra los partos, en una campaña que le llevó a cruzar el Eúfrates con una sola legión y que terminó con la derrota romana de Elegia a manos de Osroes, un fracaso que Caster atribuye a la impaciencia del “celta insensato”80, que se habría precipitado imprudentemente a la búsqueda de la A. chaniotis Alex. 38). Sobre el concepto de cult communitas en santuarios de peregrinación, cf. también S. Alfayé, Hacia el lugar de los dioses: una aproximación al fenómeno de la peregrinación religiosa en la Hispania Céltica, en F. Marco, F. Pina y J. reMesal (eds.), Viajeros, peregrinos y aventureros en el mundo antiguo, Barcelona 2010, 183ss. 77 Otros ejemplos de cínicas respuestas de los magos ante el fracaso de su artes en ogden, toner, Sesenta millones, 65, que recoge una historia de Luciano, Philogelos 201: un viajero pregunta a un profeta charlatán por su familia, y éste le responde que todos están muy bien, sobretodo su padre. “!Pero si mi padre lleva diez años muertos!, dice el viajero. Ah, replica el profeta, “es evidente que no sabes quién es tu verdadero padre”. 78 S. Perea, Guerra y religión, 81-86. 79 Hipótesis de rodríguez, Alejandro, 232. caster, Études, 51, también duda de que el oráculo se expresara en esos términos y mencionara un atributo de exclusivo uso imperial. 80 Así es como lo llama Luciano por su estúpida decisión de atacar a los partos sobre la base del oráculo de Abonoteico. Como ha planteado Z. vÁrhelyi, , Cambridge 2010, 44-47 y 165, es posible que la alusión a la celticidad de Severiano sea sólo parte de una estereotipada ridiculización del origen provincial de este senador, pero también podría funcionar como un indicador de usos religiosos inaceptables si la 76

del celta y la alteridad religiosa, cf. F. Marco, Celtic ritualism from the (Graeco-)Roman point of view, en VVAA, Rites et croyances dans les religions du monde romain, Genevre 2007, 149-188.

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credibilidad de Alejandro, quien, al enterarse de la derrota, habría reemplazado astutamente el oráculo original por uno que resultaba mucho menos favorable para Severiano… Éste sería el primero de sus “oráculos metracrónicos” (Alex. 28), a través de los cuales rehacía post eventum sus erradas profecías y los enfermos antes de morirse la salud, y en cuanto morían, ya tenía preparado otro oráculo retractándose: No busques tú remedios de enfermedad tan triste/ pues claro es el destino/ y, encima, inevitable”81. Alex. Si equivocado fue el oráculo dado a Severino, igualmente errado fue el procedimiento ritual recomendado al emperador Marco Aurelio para asegurarse la victoria sobre los marcomanos en el 170 d.C. en el limes del Danubio, a juzgar por los desastrosos resultados de la contienda82. Según la Hist. Aug. V,13,1, “el terror que suscitó la guerra contra los marcomanos fue tan grande que Antonio

previa (Alex. 48): “A los torbellinos del Istro, el río nacido del cielo, ordeno arrojar siervos dos de llegará la victoria y gran fama con la anhelada paz”83. ras no se ahogaron sino que lograron alcanzar la otra orilla, donde fueron capturados y exterminados por lugar después, un hecho que estaría representado en una escena XIII de la columna de Marco Aurelio84. ¿Y cuál fue la respuesta de Alejandro ante tan clamoroso fallo? Una inteligente evasiva inspirada en la

Alex. Otro fracaso fue la frase oracular que Glykon había recomendado escribir a las comunidades asolaba la zona (Alex. 36). Siguiendo la respuesta dada por otros santuarios oraculares ante las epidemias85, y no queriendo ser menos que ellos, Alejandro envió a diversas ciudades el oráculo “Febo, el de incortable cabellera, aleja la nube de peste” para que sus habitantes consiguieran así protección

Traducción de J.L. navarro, 1988. Jones, Culture and society, 141, se pregunta cómo era posible que Luciano conociera vid. también caster, Études Pozzi, Sull’atendibilità, 242-243. 82 Perea, Guerra y religión, 86-112. 83 Trad. de Navarro 1988. “Teniendo a Rutiliano en la mejor disposición para hacer una entrada solemne en palacio, le hace llegar un oráculo, cuando estaba en su apogeo la guerra de Germania mente convencido de que él tenía algo que aportar en ese momento crítico como “autoridad religiosa internacional” que era. 84 A. birley, Marcus Aurelius Perea Pozzi, Sull’atendibilità, 246-247, se trataría de un inventado episodio novelesco. 85 Cf. varios ejemplos de oráculos apolíneos contra la peste en F. graF, An Oracle against pestilence from a West Anatolian Town, en R. hägg (ed.), Ancient Greek cult practice from the Epigraphical Evidence id., The Oracle as image. Returning to some oracles from Claros, ZPE, 160, 2007, 113-119. ogden, , 246-247, nº busine, Paroles. 81

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griego que reproducía el oráculo de Glykon ha sido interpretado como testimonio de la expansión Bendlin considera que no sería un oráculo comme il faut sino una fórmula apotropaica muy popular y 86 . Como era previsible, la muerte no se mostró especialmente piadosa con quienes habían inssobrenatural, no tomaron las necesarias precauciones higiénicas (Alex. 36). Aún así, no parece que la

Alex.

como maestros de su hijo “A Pitágoras y al excelente aedo y conductor de guerras”, sin ser capaz de predecir que el niño iba a morir transcurridos pocos días (Alex. 33). Ante el inesperado suceso, por una vez el ocurrente Alejandro fue incapaz de contra-replicar a quienes lo criticaban, y fue el propio padre quien se encargó de acallar a los escépticos con su fe inquebrantable en el profeta: “Rutiliano fue el primero en hacer pronto defensa del oráculo, aduciendo que precisamente eso era lo que había dado a entender claramente el dios y que, precisamente por ello, en vida le había ordenado no tomar maestro alguno, y sí, en cambió, a Pitágoras y a Homero, muertos hace muchos años, con los que, evidentemente, estaba el muchacho ahora en el Hades. ¿Qué reproche cabía hacerle a Alejandro si había estimado lógico entretenerse con unos hombres de tan poca monta?”87.

Alex 44: el muchacho perdido en Egipto y los asesinos inocentes Un epicúreo denunció un grave error de predicción, al acusarlo públicamente de ser responsable de la injusta condena a muerte de dos inocentes (Alex. 44):

para condenarlos a muerte en la idea de que habían dado muerte a su hijo educado en Alejandría y desaparecido. Pero el jovencito está vivo y ha regresado después de la muerte de los esclavos, que han

Pero Alejandro, enfadado ante una acusación tan difícilmente refutable, en lugar de replicar lo apedrearan, salvando éste la vida de milagro (Alex sirvió para unir más a la comunidad cultual.

bordenache Pozzi bendlin, On the uses, 237-238. El hexámetro va seguido de siete vocales griegas, muy usadas por los pitagóricos y frecuentes en el ámbito de la magia como analiza Mastrocinque, Alessandro, 348-349. Otra mención a este oráculo en la obra de Marciano caPela, De nuptiis Philologiae et Mercurii, I, 19. 87 Sobre la relación de esta respuesta con el neopitagorismo, cf. cuMont, Un episodio, 64-65. 86

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Alex 53-54: las erráticas respuestas a las maliciosas cartas-trampa de Luciano Luciano ofrece un nuevo ejemplo de los errores mánticos de Alejandro, quien respondió insatisfactoriamente a las diversas consultas-trampa que éste, obsesionado con desenmascarar al profeta, le formuló, llegando a preguntarle impertinentemente: “¿cuándo pillarán a Alejandro realizando sus prácticas de magia?” (Alex. 54). Como respuesta a semejantes provocaciones, Luciano recibió “ocho oráculos absurdos e imbéciles todos” (Alex. 54), que en su opinión probaban la total ausencia de poderes mánticos en el profeta y, por tanto, la completa falsedad de su culto.

Alex 59: la (propia) muerte no prevista jandro. Pese a su pronóstico, no falleció a los 150 años fulminado por un rayo sino antes de cumplir los 70 y de una muerte infame, “gangrenado el pie hasta la ingle y borbotones de gusanos” y con su alopecia al descubierto (Alex. 59). El esperpéntico desenlace de su tragicómica vida on stage88 se produjo en su funeral, donde tuvo lugar una pelea entre sus “compañeros impostores y demás corifeos” mejor heredero de su suegro que él mismo (Alex. 60), convirtiéndose así en el nuevo profeta-farsante.

Y, entonces, ¿ deres de Glykon ni en los de su hierofántico intérprete, a juzgar por el relato de Luciano y los testimonios del culto a ambos en los siglos II-III d.C. hallados en diversas zonas del Imperio Romano. ¿Pero en páginas siguientes, quienes creen o quieren creer siempre encuentran argumentos: o bien trastocan ción, o a una indebida elección de días o duración (Libanio, Declam 41)89 excusa antes que asumir la mentira de otros y/o su (auto)engaño. Si además es acertado el diagnóstico de Kent de Alejandro como un “narcisista maligno”, entonces parece razonable pensar que muchos devotos pudieron haber estado patológicamente sometidos al poder del profeta y a sus mecanismos de control y explotación de la debilidad humana y, por tanto, que fueran incapaces de cuestionar a su líder carismático, cuyas víctimas procedían de todos los grupos sociales del Imperio romano.

vi. victiMología Los testigos de la epifanía de Glykon fueron los primeros propagandistas del nuevo culto creado por Alejandro (Alex. 18), cuya “área de captación” fue haciéndose cada vez más internacional y socialmente transversal. Aún así, Luciano presenta reiteradamente a los devotos de la serpiente divina como una masa de hombres simples e incautos, como una multitudo caracterizada por la es88

por una predicción, aunque sucedió según los designios del destino” (Alex. 6 vid. n. 4. 89

vid. infra.

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tulticia90. Esa caracterización de las víctimas de fraude sobrenatural como crédulos integrantes del populacho se repite en otras obras de Luciano como, por ejemplo, en Sobre la muerte de Peregrino, 42, “un hombre que, para resumirlo en pocas palabras, nunca tuvo su mirada puesta en la verdad sino que habló y actuó para la fama y el aplauso del vulgo”91. Pero aunque Luciano aluda continuamente al carácter simple de la mayoría de los seguidores, y establezca una elitista contraposición entre un “ellos” embaucado y un “nosotros” –él y su amigo Celso- inasequible al engaño92, lo cierto es que 93 . La capacidad de Alejandro para engatusar a víctimas bien situadas económicamente habría comenzado con la acaudalada y lasciva viuda Macetis (Alex (con malas artes) por el joven y atractivo mago –piénsese en Apuleyo y Pudentilia-, y el topos de la que la estulticia parece que fue la lujuria la que habría facilitado el engaño. Una vez instaurado el culto en Abonoteico, se nos dice que acudían “jovencitos acaudalados” (Alex.16), hermanos de senadores, “hombres vestidos de rica púrpura, ricos y que hacían espléndidos regalos” -entre los que se encontraba Severiano, el gobernador de Capadocia antes mencionado (Alex. 26)-, médicos (Alex. 60), “los más poderosos y los que gozaban de mayor dignidad en la ciudad” de Roma (Alex. 30, 31, 36-37), e incluso “muchos de los que tienen inteligencia” (Alex. 25). En esa labor de proselitismo desempeñó un papel fundamental Mummius Sisenna Rutilianus, cónsul, gobernador provincial de Asia, y yerno de Alejandro (Alex. 31, 35), que le facilitó la ampliación tentacular de su negocio hasta la cúspide de la sociedad romana94. La amistad de Rutiliano brindaba a Alejandro una red de contactos al más alto nivel que incluía al propio emperador Marco Aurelio (Alex. 31-32, 48), quien habría accedido a la petición del profeta de cambiar el nombre de la ciudad por el de Ionopolis (Alex. 58 y tomado como cierto el oráculo sobre el (Alex. vid. supra). Esto le permitió hacerse con una rentable cartera de clientes a los que chantajear, aprovechando que estos habían sido tan estúpidos como para dejar constancia escrita de sus más secretas aspiraciones (de poder): “ya comprendes qué clase de

Como se muestra en los siguientes ejemplos (trad. de Giner 1989): “(Cocconas y Alejandro) iban embaucando a los hombres crasos” (Alex. 90

oráculo con cuentagotas, se quedarían todos al punto boquiabiertos ante él y mirándolo como si fuera un ser venido del cielo” (Alex Alex “levantados previamente sus sesos y sus corazones, sin parecerse en nada a hombres que comen trigo sino diferenciándose de los rebaños tan sólo en la forma” (Alex Alex engañados” (Alex Ié Alejandro” (Alex Alex. 2, 10, 20, 50, 60. 91 Trad. de giner, 1989. Vid. también De morte, 18, 39-41. 92 Así, por ejemplo, en Alex. 1, 17 y, especialmente, Alex. 20: “Ese truco [el de las cartas selladas de los oráculos] era, para danos de a pie que tienen la nariz llena de mocos, algo prodigioso y poco menos que increíble” (trad. de Navarro 1988). 93 caster, Études le glay victor Lukain, 7. 94 El cursus honorum aparece detallado en un epígrafe de Tibur, CIL cuMont Perea, Alejandro, 87-88. Según Luciano, Alex. 30-31, Rutiliano era un “hombre, en muchas facetas, excelente y destacado y situado en muchos puestos de responsabilidad romanos, pero, en lo concerniente a los dioses, muy enfermizo y con extrañas creencias al respecto: podía ver tan sólo una piedra ungida y coronada y caía de bruces al punto, se postraba y aguantaba mucho rato en actitud suplicante, al tiempo que le pedía mercedes. (…) Rutiliano, como era amigo de los más grandes y poderosos, Ese hombre conmocionó y turbó por completo a la mayoría de los que estaban en palacio hasta el punto de que todos se aprestaban a escuchar algo de lo que les contaba” (trad. de Navarro, 1988).

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que sabían que los tenía atrapados en sus redes” (Alex. 32)95. Además, su proximidad a Rutiliano le confería protección e inmunidad judicial, como revela la conversación de Luciano con L. Hedius Rufus Lollianus Avitus (Alex. 57-58), el gobernador provincial de Ponto-Bitinia, quien le recomienda 96 tiliano, y le insinúa que, aún en caso de hacerlo, esa acusación no prosperaría . Alejandro también logró engatusar a comunidades enteras de Asia Menor, que incluso le enviaron jovencitos de la élite local para formar parte del coro de Glykon (Alex. 25, 41). Es por ello que, pese a la reluctancia del propio Luciano para admitir que no sólo la inculta plebe podía ser víctima del fraude sobrenatural, ésta y otras fuentes literarias muestran que la creenexclusiva del vulgo romano, sino que estaba ampliamente generalizada en el mundo romano97. Así, por ejemplo, existen tanto alusiones a la práctica de la magia por parte de miembros de la élite tardorepublicana y altoimperial98, como testimonios en primera persona de individuos cultos que atribuyen sus padecimientos a la acción mágica de su enemigos99 con fantasmas100. Así pues, los ricos y educados miembros de la élite romana también creían en apariciones fantasmagóricas, temían o deseaban la efectividad de las prácticas mágicas –que algunos incluso practicaban-, consultaban oráculos y adivinos, y podían convertirse en víctimas de farsantes y profesionales del fraude sobrenatural en tanto que creían en su poder. Pese a la insistencia de algunos autores antiguos y de algunos historiadores modernos, la creencia en lo sobrenatural no era un en el Imperio Romano existió “una credulidad omnipresente, proteiforme y tentacular”, que estaba totalmente interiorizada y normalizada socialmente, pero cuya intensidad excesiva sí podía derivar Para rodríguez, Alejandro 232, Luciano acusaría aquí nuevamente a Alejandro y a su oráculo del delito de alta traición al sugerir que esas consultas podían estar relacionadas con inquisiciones sobre la salud, la fecha de fallecimiento y/o el sucesor del emperador, que estaban prohibidas ya desde Augusto con la pena de muerte. 96 Pozzi, Sull’atendibilità, 250-253, considera que este episodio es inventado y que el autor sólo menciona personajes históricos para darle verosimilitud. 97 Vid., entre otros, S. eitreM, La magie comme motif littéraire chez les Grecs et les Romans, Symbolae Osloenses, 21, 1961, 39-83. M. le glay, Magie et sorcellerie à Rome au dernier siècle de la République, en Heurgon. L’Italie préromaine et la Rome républicaine, I, Paris 1976, 525-550. R. gordon, Magic as a Topos in Augustan Poetry: discourse, reality and distance, Archiv für Religiongeschichte, 11, 2009, 209-228. 98 Entre otros ejemplos, vid. Cicerón Tusc 1.37, sobre las prácticas necrománticas de Apio Claudio Pulcro, cónsul en el 54 a.C., comentadas por le glay, Civ. 6, 492ss), la del emperador Tiberio al astrólogo Trasilo (Tac., Ann Tib., Met. Ann. 2, 69-74, y Cas. Dio., 57, 5,3, y 18,9). 99 Como el de Libanio, Or. vid. C. bonner, Witchcraft in the lecture room of Libanius, Transact.Am.Philol.Assoc. on ancient magic, en P. Schafer y H.G. Kippenberg (eds.), Envisioning magic. A Princeton Seminar and Symposium, LeidenNew York, 106-107. Ó el ya mencionado de la muerte de Germánico, cf. A.-M. tuPet, Les pratiques magiques à la mort de Germanicus, en Mélanges de litterature et d’epigraphie latines d’histoire ancienne et d’Archeologie. Hommage a la memoire , Paris 1989, 345-352. Sobre las sensaciones físicas de estar sujeto a una atadura mágica, cf., por ejemplo, Ovidio, Amores, 3, 7, 28-37 y 78-80: “¿No será que mi cuerpo languidece embrujado por algún veneno de Tesalia? ¿No será que ensalmos y hierbas, ¡desgraciado de mi!, me están haciendo daño, o que una hechicera ha grabado mi nombre en amari95

emboten mediante artes mágicas? Quizás provenga de aquí mi impotencia” (trad. de V. cristóbal, Gredos, 1989). 100 Como el de Plinio el Joven, Ep. 7.27.5-11, sobre su estancia en una casa encantada. Sobre ese y otros fenómenos de poltergeists en el mundo greco-romano, véase E. nardi, Case “infestati da spiriti” e diritto romano e moderno, Milano, 1960. dodds, Parapsicologia, Felton, Haunted Greece and Rome ogden, , 154-161, nº 115-119, y 316319, nº 320-322. lugli, , 31-41, 133-148. A modo de curiosidad, cf. ejemplos modernos en A. rus, De duendes y casas encantadas, Historia y Vida, 134, 1979, 84-98.

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en superstición101. Aún así, parece innegable que el imaginario sobrenatural y las expectativas de

su cultura, sus esperanzas, sus miedos, y sus debilidades. vii. las deMandas de los consuMidores de servicios sobrenaturales Como señala Luciano, Alex. 8, éstas engloban todas aquéllas motivadas por el miedo y la esperanza, por el deseo de mejorar las circunstancias presentes gracias a la ayuda de potencias sobrenaturales con las que podían contactar directamente ó a través de profesionales102. Sin entrar en un análisis detallado, que merecería ser abordado en otro lugar, y centrándonos en el relato de Luciano, éste nos brinda un compendio de los servicios que ofrecían esos expertos del fraude mágico-religioso, y que Alex. 14): “[El mentor de Alejandro]un impostor de los que prometen brujerías y conjuros maravillosos y favores para los servicios amorosos, asechanzas para los enemigos, desenterramientos de tesoros y repartos sucesorios de herencias” (Alex. 5). “Alejandro envió a algunos a otras tierras para que corriera la fama del oráculo entre salteadores, desenterrar tesoros, curar a los enfermos e, incluso, de rescatar a gentes ya muertas” (Alex. 24)103.

Con semejante variedad de servicios en un mismo santuario no es de extrañar que Alejandro logrará captar tantos adeptos en tan poco tiempo, ya que éstos podían encontrar en un único lugar respuestas para casi todas sus necesidades, haciendo innecesario ya acudir a otros santuarios y a otros dioses cuando el Glykon de Abonoteico y su profeta poseían tan extraordinarias habilidades. De acuerdo con su propia publicidad, podían encontrar esclavos huidos (Alex salteadores (Alex. PGM V.70-95), y quizás también obligarles a que restituyeran lo sustraído, como sucede en algunas Alex. Alex. Alex 104 riqueza, ya sea localizando tesoros (Alex. 5, 24) o herencias (Alex. (Alex. 5, Alex. omina imperii (Alex. 27). thérasse, Croyances et crédulités des romains, d’après Pline l’Ancient et les écrivains latins, en J.B. caron, M. Fortin, G. Maloney (dirs.), Mélanges de études anciennes offerts à Maurce Lebel, Quèbec. 1980, 298, n. 73, y 302-318 (esp. 317). le glay, Magie et sorcellerie, 549-550. tuPet vid. también infra. Quizás no resultaría tan difícil admitir que la credulidad en lo sobrenatural estaba extendida en el mundo romano si pensáramos por un momento en nuestro racional, descreído y aconfesional presente, donde los horóscopos siguen apareciendo en la mayoría de los periódicos, proliferan de forma imparable las sectas religiosas y las ofertas de tarotistas y hacedores de “amarres”, y triunfan fenómenos televisivos como el de la falsa médium Anne Germain, quien realizó una rentable gira por la geografía española antes de que se descubriera que los muertos se “comunicaban” con ella mediante pinganillo (como puede comprobarse en diversas páginas de internet). Y quien todavía piense que ese tipo de servicios mágico-religiosos sólo encuentran audiencia en el vulgo, cabe recordar que no son pocos los hechiceros y adivinos a los que han recurrido las élites políticas y económicas del mundo contemporáneo en busca de consejo y auxilio, en ocasiones incluso con nefastas consecuencias, como sucedió en Argentina en los años 70’ con José López Rega, “El Brujo”, médium de cabecera de Isabelita Perón –quien ahora consulta al “astrólogo de los famosos” Octavio Acebes- e ideólogo de la siniestra Triple A (Alianza Argentina Antifascista), organización parapolicial responsable del vid. P. Mendelevich, , Madrid 2012. 102 Véase, entre otros, graF eidinoW, Oracles chaniotis, Constructing the fear of gods. Epigraphic evidence from sanctuaries of Greece and Asia Minor, en id. (ed.), , Stuttgart 2012, 205-234. 103 Trad. de Navarro 1998. 104 g. sFaMeni gasParro, Taumaturgia e culti terapeutici nel mondo tardo-antico: fra pagani, ebrei e cristiani, en E. dal covolo y g. sFaMeni gasParro (curs.), Cristo e Asclepio. Culti terapeutici e taumatugici nel mondo mediterraneo antico fra cristiani e pagani, Roma 2008, 13-53 (esp. 30-34). Mastrocinque, Alessandro, 2010. Petsalis-dioMidis, . 101

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Asimismo, es posible que en el santuario de Glykon también se ofrecieran soluciones mágicoreligiosas para otros problemas, que sí documentan otras fuentes antiguas105. Sabemos, por ejemplo, que habitualmente se recurría a la magia buscando solventar asuntos amorosos y/o eróticos (Alex. 5, 35, 50, 54), ya fuera para lograr que el amado indiferente enloqueciera de pasión, para encontrar consuelo y esperanza en un presente de desamor, para casarse con la persona amada, para castigar a un rival o a un antiguo amante con el sufrimiento de la impotencia, ó para separar a una pareja. La envidia, el rencor y el deseo de venganza también eran poderosas motivaciones para consultar a un profesional y que éste hiciera fracasar los negocios ajenos (Alex. 5), acabara con la vida de alguien, impidiera a un testigo declarar en un juicio, sembrara la discordia entre amigos y familiares, causara pobreza, o provocara esta forma, a través del sufrimiento y la miseria de unos, otros construían su (ruin) bienestar. Y había quienes recurrían a la manipulación de lo sobrenatural para asegurarse su victoria en las carreras, en un juicio, en un certamen poético (Agustín, Conf. 4.2), o en otros contextos agonísticos. Asimismo, se buscaba ayuda de los profesionales de lo oculto para controlar los fenómenos (PGM nicarse con los muertos, bien porque éstos perturbaran a los vivos (Pseudo-Quintiliano, Decl. 10), porque los familiares querían saber dónde estaban ciertas cosas que no encontraban, para saber si estaban bien (Plutarco Mor., 109b-d), o para que éstos les predijeran el futuro. La necesidad de encontrar solución a ést explicarían la demanda de estos profesionales106.

viii. ¿Por qué tuvieron éxito estos ProFesionales del engaño sobrenatural? Aunque fuera guiados por el ánimo de dolo y lucro, Alejandro y otros charlatanes mágicoreligiosos del mundo antiguo supieron ofrecer a su público mecanismos rituales y soluciones sobre107 -, encontrar certidumbres, y canalizar sus inquietudes, frustraciones y esperanzas en una “época de hipocondría”108 y ansiedad. El recurso a la ayuda sobrenatural permitía, parafraseando a Malinowski, “ritualizar el optimismo humano”, contribuyendo así a aliviar las tensiones individuales y colectivas al generar .

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humana es un indicador de lo generalizada que estaba la creencia en lo sobrenatural y en su capacidad rasgo exclusivo del populacho, de la masa iletrada e irracional, pese a la insistencia de Luciano y otros gager, , 1987. D. ogden, Binding spells: curse tablets and voodoo dolls in the Greek and Roman Worlds, en V. Flint et al. (eds.), id . eidinoW, Oracles. 106 toner, Sesenta millones, 63. Vid. graF eidinoW, Oracles. 107 L.Wittgenstein, , Barcelona 2008, 56: “La representación (Darstellung) de un deseo es, eo ipso, la representación de su satisfacción (Erfullüng expresa un deseo”. 108 G.W. boWersocK, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford 1991, 72. 109 B. MalinoWsKi, Magic, science and religion and other essays, New York 1954, 90. graF, How to cope, 113-114. toner, Sesenta millones, 63. eidinoW, Oracles. 105

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autores greco-romanos, y de historiadores modernos que acusan a la plebe romana de ser ingenua, supersticiosa, y fácilmente manipulable por cualquier charlatán avispado, ya fuera en cuestiones religiosas o políticas110. Entonces, como ahora, entre los practicantes de magia y las víctimas de engaño sobrenatural se encontraban, y no en escaso número, miembros de la élite romana: gobernadores provinciales, cónsules, senadores, integrantes de la casa imperial, individuos adinerados, e intelectuales como Plinio, quien, pese su distanciamiento hacia lo paranormal, no puede evitar reconocer en Hist. 28, 31, que no había nadie en Roma que no temiera ser víctima de la magia. Es posible que la sente- proceda simplemente del hecho de que la gente quiere creer, de modo que simplemente ignora su sospecha de que la magia puede no ser otra cosa que engaño y fraude111 que olvidar que en su búsqueda de respaldo divino “la gente se cuidaba muchísimo de más de dejar-

creían en lo que funcionaba”112. Por ello, aún si asumimos que todas estas prácticas eran fraudulentas, y que todo contacto con las potencias divinas es siempre puro charlatanismo, cabe preguntarse porqué tuvieron –y tienen- éxito. La respuesta quizás sea sencilla: porque a sus usuarios les funcionaba. Aunque a nosotros nos parezcan “objetivamente inoperativas”, éstas podían ser realmente efectivas para quienes sentían y creían que podían establecer un contacto privilegiado con lo sobrenatural que les

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La magia –entendida aquí en un sentido amplio- es una parte integral de la racionalidad humana, y una tecnología social destinada a lograr el bienestar humano a través de la manipulación de potencias trascendentes, con la que se busca transformar la realidad a conveniencia de cada cual114 115 y sobre la efectividad de ritua116 les y placebos muestra el tremendo poder de la (auto)sugestión, y las variadas formas en que las técnicas mágico-rituales operan sobre el cerebro humano, afectando a la consciencia, la memoria, la atención, la creencia, e incluso la salud. Por tanto, siempre que la persona o la comunidad –que las realizara o las padeciera- creyera en su potencialidad, estas estrategias mágico-rituales podían resultar efectivas, y activar la propia capacidad de sanación, como sucede en el “efecto placebo”117 disminuir psicológicamente la ansiedad personal y colectiva al generar la sensación de actuar sobre

Así, por ejemplo, P. yavetz, Plebs and Princeps las características fundamentales de todas las masas, incluida la romana. Vid. una síntesis de estos planteamientos en toner, Sesenta millones yaKobson, “Popular power in the Roman republic”, en N. rosenstein y R. Morstein-Marx (eds.), A Companion to Roman Republic, Oxford 2010, 383-401, para la vertiente política. 111 H.D. betz (ed.), The Greek Magical Papyri in translation, Chicago 1992, XLVII-XLVIII. 112 toner, Sesenta millones, 64-66, 74, 82, con ejemplos de escepticismo popular. 113 thérasse KiecheFer, Forbbiden rites graF, How to cope, 113-114. JodoroWsKy, Psicomagia. 114 M. sigrist, Magic as human reason, en S. shaKed (ed.), , Leiden-Boston 2005, 295-316 (esp. 307) 115 WiseMan, Paranormality, MochnicK y Martínez-conde, Sleights of mind. 116 W.S. sax sax, J. quacK, y J. Weinhold (eds.), , Oxford 2010, 3-16. H. brody, Ritual, Medicine, and the Placebo Response, en sax, quacK, y Weinhold (eds.), op. cit., 151-168. 117 brody, Ritual, medicine, 151-168. En relación a la psiquiatría popular del culto de Asclepio, toner, Sesenta millones, Petsalis-dioMidis, . 110

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efectos, acabar con la vida de una persona, como sucedió con Germánico (Tac., Ann

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Y si no funcionaban, si lo temido sucedía y lo anhelado no llegaba nunca, siempre cabía la posibilidad de atribuir el fracaso a un error en la ejecución o en el tiempo del ritual, al saboteo por parte de un mago rival, o a la incompetencia de ese mediador en particular119 antes que aceptar el silencio y la despreocupación de las potencias sobrenaturales ante los deseos y los infortunios humanos y, menos aún, cuestionar(se) la (in)capacidad humana para manejarlas a su conveniencia, ó incluso interrogarse sobre la propia (in)existencia de esas fuerzas divinas. Parece, como se planteaba al comienzo de este trabajo, que es necesaria una (desigual) complicidad entre el las mentiras del otro no encontrarían audiencia. Para concluir, quisiera permitirme la licencia de citar un diálogo de la –por lo demás pésima- película estadounidense “Señales” (Signals): “La gente se divide en dos grupos cuando ocurre algo anormal. Si es bueno, la gente del primer grupo lo interpreta como algo más que suerte, más que una coincidencia: ven una señal, una prueba de que hay alguien allí arriba velando por ellos. La gente del segundo grupo lo ven como pura suerte, como un feliz cambio del azar. Para ellos, cuando sucede algo malo la situación está al cincuenta por ciento: puede ir mal o bien, pero en el fondo sienten que están solos, y eso les llena de temores. En cambio, ante algo malo las personas del primer grupo sienten que, ocurra lo que ocurra, hay alguien ahí protegiéndoles, y eso les llena de esperanza. ¿Eres de los que ven señales, de los que ven milagros? ¿O bien crees que la suerte es aleatoria?”.

Quienes pertenecen al primer grupo –los buscadores de sentido en el caos- están más expuestos a convertirse en víctimas de los intérpretes de signos y los vendedores de milagros como Alejandro120 del recurso sobrenatural, y evitan así ser explotados por los farsantes de la trascendencia. Pero existe un tercer grupo, formado por individuos cuyo posicionamiento ante lo sobrenatural y lo daimónico credulidad acrítica o el “explicacionismo” racional, optan por una “incredulidad en suspenso” que trata de comprender121. Puede que en futuros trabajos quizás resulte interesante abordar desde esta tercera vía el estudio del fraude religioso y la “antropología de lo sobrenatural” en la antigua Roma, aproximándonos a estos fenómenos como expresiones sociales y culturales que ofrecen una valiosa información sobre los miedos, los deseos, y las estrategias de supervivencia de individuos y comunidades en una época (¿y cuál no lo es?) de angustia e incertidumbre.

tuPet, Les pratiques magiques, 345-352. F. graF, Victimology. Or, How to Deal with Untimely Death, en S.P. ahearneKroll, P.a. holloWay y J.A. KelhoFFer (eds.), , Ohio 2010, 227-240. R.G. edMonds ahearne-Kroll, holloWay y KelhoFFer (eds.), op. cit., 241-253. 119 sigrist ogden , 299 (Libanio, Decl. rituals go wrong: mistakes, failures and the dynamics of rituals, Leiden - Boston 2007. y supra. 120 Vid. E. eidinoW, Luck, fate and fortune. Antiquity and its legacy, Oxford 2011. J. hunter, gods and magic (the paranormal), 2012. 121 harPur, Realidad daimónica, 17-31.

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Fig. 1. La extracción de la piedra de la locura, pintado por El Bosco en 1475-1480, Museo del Prado (Madrid).

Fig. 2. Altar dedicado a Glykon (CIL III, 1201) hallado en Alba Iulia, en la ciudad rumana de Karlsburg, datado en el siglo II d.C. (foto Perea 2012).

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Fig. 3. Estatua de mármol de Glykon, de 66 cm de altura, procedente de la antigua ciudad de Tomis, siglo II d.C. (foto Petsalis-Diomidis 2010).

Fig. 4. Estatuilla de bronce de Glykon (6 cm. altura), encontrada en el ágora de Atenas, siglo II d.C. (foto Petsalis-Diomidis 2010).

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Fig. 5. Moneda de bronce de Ionopolis, con retrato de Lucio Vero laureado en el anverso, y reverso con la imagen del dios-serpiente y leyenda “Glykon de los Ionopolitanos” , 161-169 d.C. (foto Petsalis-Diomidis 2010).

Fig. 6. Caricatura de Alejandro y la serpiente parlante, de Alan Moore.

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Häxan. La brujería a través de los tiempos, del director B. Christensen, 1922.

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