Francisco Salzillo en la Prensa Periódica del siglo XIX

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IBERIAN. REVISTA DIGITAL DE HISTORIA. Nº 8 SEPTIEMBRE/DICIEMBRE 2013 ISSN 2174-5633

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Revista Digital de Historia Publicación Cuatrimestral Nº 8 Septiembre-Diciembre 2013

Anotaciones sobre la cofradía de Ánimas del Señor de la Lengua de San Francisco de Asís de la parroquia de San Pablo de Úbeda

La fachada del antiguo Francisco Salzillo en Ayuntamiento de Arjonilla. la prensa periódica delElementos ornamentales y su iconografía s. XIX

Druidas y Dryades en la sociedad celta

Los Movimientos Juveniles y la Escuela

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Edita IBERIAN. Revista digital de Historia Arjonilla (Jaén) ISSN 2174-5633

ÍNDICE

HISTORIA DEL ARTE (Pág. 3) Francisco Salzillo en la prensa periódica del s. XIX (Pág. 4) D. Ignacio José García Zapata

Dirección Manuel Jesús Segado-Uceda

Subdirección Pablo Jesús Lorite Cruz

HISTORIA (Pág. 17 ) Anotaciones sobre la cofradía de Ánimas del Señor de la Lengua de San Francisco de Asís de la parroquia de San Pablo de Úbeda(Pág. 18 ) D. Pablo Jesús Lorite Cruz

Consejo Editor José Carlos Gutiérrez Pérez Juan Cardeña Jalón Miguel Ángel Carmona Carmona Pablo Jesús Lorite Cruz

Consejo Asesor D. Marcelo Castro López (Dir. Conj. Arq. Cástulo) D. Alejandro Fornell Muñoz (Univ. Jaén) Dª. Rosario Anguita Herrador (Univ. Jaén) D. Juan Carlos Castillo Armenteros (Univ. Jaén) D. José Manuel Almansa Moreno (Univ. Jaén) D. Ildefonso David Ruiz López (Univ. Granada) D. Enrique Gómez Martínez (Real Academia de Historia)

Colaboran en este número D. Ignacio José García Zapata D. Pablo Jesús Lorite Cruz D. Manuel Jesús Segado-Uceda D. Vicente García Caballero D. Arturo Sánchez Sanz

HISTORIA DEL ARTE (Pág.37 ) La fachada del antiguo Ayuntamiento de Arjonilla. Elementos ornamentales y su iconografía (Pág. 38) D. Manuel Jesús Segado-Uceda

HISTORIA CONTEMPORÁNEA (Pág. 51) Los Movimientos Juveniles y la Escuela (Pág. 52) D. Vicente García Caballero HISTORIA ANTIGUA (Pág. 69) Druidas y Dryades en la sociedad celta (Pág. 70) D. Arturo Sánchez Sanz

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I B E R I A N . R E V I S TA D E H I S T O R I A

Historia del Arte

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Francisco Salzillo en la Prensa Periódica del siglo XIX

Ignacio José García Zapata Graduado en Historia del Arte

RESUMEN. Con este breve artículo se quiere acercar al lector la figura del escultor Francisco Salzillo mediante el uso de la prensa periódica nacional y regional, mostrando la información que en los siglos XVIII, y sobre todo el siglo XIX, se ha dado del imaginero, ¿Cómo era visto Salzillo? o ¿Cuánta era su repercusión? Son solo algunas de las aclaraciones aportadas, que han llevado al escultor a ser símbolo de la identidad colectiva de la Región de Murcia. Palabras Clave. Salzillo, Salcillo, Zarcillo, Murcia, Prensa, Periódico, Diario, Noticia.

ABSTRACT. With this short article is to bring the reader figure sculptor Francisco Salzillo by using the national and regional periodical press, displaying the information in the eighteenth, nineteenth and especially, the sculptor has been, how it was Salzillo seen? O How much was the impact? They own some of the clarifications provided, which led the sculptor to be a symbol of the collective identity of the Region of Murcia. Keywords. Salzillo, Salcillo, Zarcillo, Murcia, Press, Newspaper, Journal, News.

La prensa periódica constituye una importante fuente documental que, en muchas ocasiones, no ha sido aprovechada en toda su auténtica dimensión. Gracias a los procesos de digitalización que los archivos nacionales, regionales o locales están llevando a cabo, no hace falta desplazarse a estos centros, que en ocasiones pueden estar lejos del lugar de trabajo, para estudiar y conocer los acontecimientos pasados, ofreciéndose así una oportunidad única de investigación acorde a los nuevos tiempos. Se pone, por tanto, en manos del investigador una ingente cantidad de datos de la más variada temática que nos acercan a la realidad informativa y divulgativa a la que los lectores de cada época o momento, y a partir de la consolidación de los medios de comunicación impresos, tuvieron acceso y a la forma, estilo o procedimiento por la que le llegó esa información. Es decir, cómo le era transmitida, a qué se le daba mayor importancia, qué noticias predominaban, qué novedades llegaba del extranjero, cuáles eran los acontecimientos culturales o religiosos de un determinado lugar. En definitiva, un acceso inmediato a la actualidad directa o más próxima, el mundo cotidiano, de esa sociedad contemporánea que encuentra una de sus formas de expresión más elocuentes en el periódico o en la revista. Por estos motivos, y haciendo uso de las facilidades que proporcionan las herramientas digitales de esos amplios corpus informativos, se ha emprendido una labor

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de investigación enfocada a valorar el proceso de divulgación, los discursos periodísticos, que van forjando y configurando la visión que la sociedad española fue teniendo de algunas de las figuras más sobresalientes del arte español, siendo el escultor Francisco Salzillo buen ejemplo de ello. Francisco Salzillo: breve biografía Poco más se puede añadir a la obra y vida del gran imaginero murciano, del gran escultor que dio con su apellido nombre a un determinado tipo de escultura, que hasta hoy día sigue siendo reproducida en el sureste español. Los estudios de los catedráticos Cristóbal Belda, Concepción de la Peña o los de José Sánchez Moreno con su pionero estudio, Vida y Obra de Francisco Salzillo, han desvelado la vida, la metodología de trabajo, el taller, las obras y los secretos de ese “escultor del mayor créditos de estos reinos”1. Francisco Salzillo vino al mundo en Murcia a comienzos del siglo XVIII, concretamente en 1707. Primogénito del matrimonio formado por Nicolás Salzillo, italiano nacido en Capua, formado en el taller de Aniello Perrone en Nápoles, y del que no se saben muy bien los motivos que pudieron condicionar su venida a las tierras del levante español; e Isabel Alcaraz, natural de Murcia. Ambos contrajeron matrimonio en 1699 lo que corrobora el afincamiento del artista italiano en la capital del viejo reino de Murcia, siendo, según indica él mismo, el único escultor que había en la ciudad, ya que por entonces los escultores que había dominado el ámbito de la escultura a finales del siglo XVII, Nicolás de Bussy y Gabriel Pérez de Mena, entre otros, se habían ya alejado, y para siempre, de la ciudad del Segura2. Esa falta de rivalidad le abrió las puertas de un floreciente mercado, recibiendo encargos tan importantes como los realizados para la Colegiata de San Patricio de Lorca3. Coincidiendo su actividad con el inicio de una brillante etapa que va experimentar el sureste español, ligado a la figura del obispo don Luis Belluga, más tarde cardenal, quien introdujo al reino de Murcia en la primera línea política de España. La infancia de Francisco Salzillo se desarrolló en el colegio jesuita de la Anunciata, donde fue educado en las enseñanzas de Artes, Filosofía, Matemáticas, Dibujo y Colorido, éstas últimas bajo las directrices de D. Manuel Sánchez. A esta formación debemos añadir su supuesta vocación religiosa e ingreso en un convento dominico, situación que se vería truncada por la muerte de su padre, según lo afirmaba el erudito murciano Baquero: “Huérfano el taller, viuda la madre y con seis hijos en la casa, el joven Francisco se vio en la necesidad de ponerse al frente del taller y de la familia”4. De este modo, y siendo menor de edad, tomo las riendas del taller y se ocupó de su familia. Puede ser este el motivo de no haber realizado ningún viaje de formación a Italia, como era común entre los artistas, y más teniendo en cuenta los vínculos familiares que todavía existían por aquellas fechas con los parientes paternos, lo que hubiera hecho factible, y más teniendo en cuenta su proximidad a los puertos del Mediterráneo (Cartagena o Alicante), ese desplazamiento a tierras italianas. Su formación artística está íntegramente ligada a la figura del padre, Nicolás, quién lo instruyo en todos los menesteres de la escultura, pero no solo se limita a ella, también contribuyeron en su instrucción artística el contacto con las obras procedentes de Nápoles, como la Virgen de la Caridad de Cartagena, y, la llegada de Antonio Dupar, 1 Así es reconocido ya en 1739 por el Consistorio de Murcia. 2 BELDA NAVARRO, C., Francisco Salzillo. La plenitud de la escultura, Murcia, 2001. Pág. 17. 3 SEGADO BRAVO, P., El escultor Nicolás Salzillo y el trascoro de San Patricio de Lorca, Murcia, 1984. 4 Citado en: BELDA NAVARRO, C., Francisco Salzillo. La plenitud de la escultura, Murcia, 2001. Pág. 30.

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quien introdujo nuevos aires propios del mundo mediterráneo francés. Esto ha motivado ver en Salzillo un aislamiento voluntario, lo que le ha conllevado a verlo como un artista localista, ajeno a todo lo que a su alrededor sucedía. A esta idea ha contribuido un acontecimiento surgido a raíz del incendio del Alcázar de Madrid en 1734, y es que para los proyectos de ornamentación del nuevo edificio, se buscó a un gran número de artistas capaces de llevar a cabo esta magna obra, sin embargo la figura de Salzillo, el artista más destacado del Reino de Murcia no acudió, por el contrario, otros artistas murcianos de menor valía si lo hicieron. No sabemos si Francisco recibiría esa invitación o no, pero lo que está claro es que no acudió, acrecentando así esa aureola de artista local, que no necesitaba o no buscaba un reconocimiento mayor5. Por otra parte, no podemos olvidar que Salzillo no tenía la necesidad de acudir a la Corte, ya que en el levante tenía la suficiente demanda como para no tener que buscar trabajo fuera. De acuerdo con estas referencias, tenemos a un artista formado bajo el amparo del padre y del maestro Manuel Sánchez, y teniendo en cuenta, que el padre no era un artista de primera línea, debemos destacar su formación solitaria y su genio innato, reconociéndole su maestría, a pesar de no contar con una formación de calidad y variada. Esta idea general que se tiene de su formación, periodo que más interesa a los investigadores sobre Salzillo, fue negada por Sánchez Moreno, quién negó ese aislamiento6. Señalándose el estudio del natural como la gran fuente de aprendizaje del artista murciano. Desde que tomó el mando del taller, allá por 1727, fue creciendo y adquiriendo fama, ampliando el taller, instruyendo a nuevos profesionales, cabe mencionar al más importante de sus alumnos, Roque López. Se casó en 1746 con Juana Vallejos, con la que tuvo tres hijos, de los que solo sobrevivió María Fulgencia7. Con una gran carrera artística, Francisco tenía un extenso legado patrimonial, vinculado mayoritariamente a las cofradías pasionarias de Nuestro Padre Jesús de Murcia y a los Californios de Cartagena, a las órdenes religiosas y a la figura de la aristocrática familia Riquelme. Falleció en 1783. Francisco Salzillo en la prensa periódica La valía artística de Salzillo, hoy fuera de toda duda, fue apreciada por la sociedad de su época, traduciéndose esa confianza en una amplia producción, documentada a través de un sinfín de encargos, siendo la mayoría de ellos procedentes de la elite murciana y de las cofradías pasionarias. Por tanto, hay un reconocimiento en vida de su labor, que incluso le llevó a declinar, aunque no está demostrado que la recibiera, una invitación para trabajar en Madrid, donde Salzillo hubiera pasado de un clamor popular fijado en el reino de Murcia, a una distinción nacional que le habría aportado mayores beneficios que los conseguidos en Murcia. Pero, tras su muerte en 1783, debemos hacernos una serie de cuestiones: ¿Su reconocimiento por parte de la sociedad y de las instituciones fue igual que el recibido en el siglo XVIII?, ¿Se le tuvo durante el siglo XIX en tan alto estima como se le tenía en vida? Qué mejor que ver que dicen los periódicos regionales y nacionales sobre la figura del escultor para conocer si tras su muerte se le rindió algún tributo, si recibió

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BELDA NAVARRO, C., Francisco Salzillo. La plenitud de la escultura, Murcia, 2001. Pág. 23. SÁNCHEZ MORENO, J., Vida y obra de Francisco Salzillo (una escuela de escultura en Murcia), 2ª edición, Murcia, 1983. Pág. 43. 7 DE LA PEÑA VELASCO, C., BELDA NAVARRO, C., Francisco Salzillo, artífice de su ventura, Murcia, Consejería de Educación y Cultura. Francisco Salzillo, vida y obra a través de sus documentos: Repertorio de documentos del Archivo Histórico Provincial de Murcia. Murcia: Dirección General de Archivos y Bibliotecas, 2006. Pág. 18-43. 6

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algún premio, si se llevaron a cabo exposiciones o muestras de sus obras, o si por el contrario cayó en el olvido. Una de las primeras referencias que tenemos a los pocos años de la muerte de Salzillo, se encuentra en El Correo de Murcia, un periódico con tirada bisemanal que vino a ser la continuación de El Diario de Murcia, y que gozó de un gran prestigio y popularidad en los años de su edición, 1792-1795, en conformidad al renombre de sus editores, destacados miembros de la sociedad ilustrada, como lo fueron los señores Zamorano, Meseguer y, muy especialmente don Luis Santiago Bado. En sus páginas se abordaron los más variopintos asuntos relacionados con la política, la física, la moral, las ciencias y las artes bajo un enjuiciamiento crítico y riguroso tan propio de la época8. Ese noticiero reprodujo el elocuente discurso, leído en las salas de la Real Sociedad Económica de Murcia, que vino a exaltar la gloria de los artistas asociados con lo vernáculo: “Murcia madre fecunda de talentos (…) como lo confirman las obras de los Orrente, Riveras (…) y del nunca bien celebrado nuestro Salzillo, ya difunto, cuya perdida lloraran eternamente las Artes, a pesar de la maldiciente envidia”9. Como se puede leer se hace una enumeración de personalidades, pero cuando se llega al imaginero se hace referencia a él como el “nunca bien celebrado Salzillo”, ¿Debemos extraer de estas palabras que Salzillo no recibió en el transcurso de los años que van desde su muerte hasta la publicación de este número del diario, un reconocimiento acorde a su grandeza?, ¿sería osado pensar que el mejor artista que había dado la tierra murciana no tuvo una reivindicación al poco de morir?; como veremos en próximos recortes de prensa todo parece indicar que así fue. A mediados del siglo XIX, Murcia recibe a personajes ilustres, como la reina Isabel II, o príncipes y representantes de otras casas reales europeas. Los motivos de estas visitas están relacionados con la incipiente labor diplomática que el Obispo Barrio llevo a cabo a consecuencia del pavoroso incendio que en 1854 sufrió la Catedral de Murcia. Un fuego que consumió las obras más espectaculares del interior catedralicio, tales como el órgano; la sillería del coro y el retablo del altar mayor. Una de esas insignes visitas a la ciudad es la del Príncipe Adalberto de Baviera en 1859. De la crónica de su estancia en la ciudad extraemos: “…y a las cinco y media se dirigió con el mismo acompañamiento a la iglesia de Jesús, donde admiró los pasos de Semana Santa, obra admirable del inmortal Salcillo…”10. De ese relato podemos entresacar que además de recorrer los acostumbrados hitos urbanos (la catedral, el ayuntamiento o las delicias del famoso paseo del Malecón) ya constituía un acicate y un estímulo la visita a la Iglesia de Jesús, sede donde se custodiaban y custodian los famosos grupos procesionales del Viernes Santo en la mañana. La satisfacción de mostrar la producción del artista local más renombrado constituye, en sí, un claro indicio de ese reconocimiento por parte de las autoridades de la urbe, ya que a esta ruta turística, glosada ya por los viajeros de la anterior centuria se unen los “pasos”, viendo éstos como un valor de identidad de la ciudad de Murcia dignos de exhibir a las más distinguidas visitas11. Años más tarde, la Paz de Murcia, al abordar el tema sobre que debían incorporar los recorridos que llevarían a cabo los forasteros que con asiduidad se dejaban caer por tierras murcianas. Movidos por la bondad de sus aguas curativas u otros menesteres o negocios, señalaba que un anfitrión “llevaría a Jesús a que admirase 8

CRESPO, A., Historia de la Prensa Periódica en la Ciudad de Murcia, Murcia, Real Academia Alfonso X el Sabio, 2000. Pág. 26-31. 9 Correo de Murcia, 06-01-1795, Núm. 246. 10 La España, 07-04-1859, Núm. 3881. 11 TORRES FONTES, C., Viajes de Extranjeros por el Reino de Murcia, Murcia, Real Academia Alfonso X el Sabio, 1996.

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las magníficas efigies de Salcillo”12. Esto es algo que hoy sigue estando vigente en la mente de los murcianos. Así, ya se trate de un ilustre invitado o de un turista corriente, la parada de Jesús, tal como se conoce popularmente a la privativa iglesia de la cofradía que atesoro los pasos procesionales, sigue siendo más que obligatoria. Hay un periodo del año donde el nombre de Salzillo, Zarcillo o Salcillo, que bajo esas diferentes grafías se muestra con asiduidad en la prensa periódica13. Dicho tiempo se corresponde, evidentemente, con los días entorno a la Semana Santa, en los meses de marzo o abril, cuando la figura del escultor es colmada de parabienes14. En otras ocasiones su nombre está ligado a catástrofes o infortunados sucesos, como se desprende de esta noticia: “…en aquel templo había un retablo del célebre Salcillo que ha sido destruido”. La nota alude a la caída de la torre de la parroquia de San Miguel en Murcia, un accidente que ocasionó no solo lamentables daños en esta importante maquina barroca sino también la muerte de una joven de catorce años15. Cuando anteriormente se indicaba si las instituciones habían dado un reconocimiento correspondiente al artista, se anticipó que no. Vemos ahora un ejemplo claro de ello en La Paz de Murcia, que junto al Diario de Murcia, era periódico más influyente de su tiempo. Estos captaban la atención del lector al opinar con respecto a las intenciones del alcalde de Murcia de “erigir una estatua a la memoria del ilustre hijo de Motril, el cardenal D. Luis de Belluga y Moncada, a quien tanto debe la perla del Segura”. Los editoriales emitidos sin menoscabar el valor de la iniciativa indican: “Loable es el pensamiento del Sr. Baldo, pero loable sería que se honrase a un Zarcillo, a un Saavedra Fajardo, ilustres murcianos, acreedores también, a la gratitud, y dignos por todos conceptos de eterna memoria”; además incidían en la necesidad de reparar con más urgencia la memoria del escultor: “El escultor Zarcillo, merece también un puesto entre los artistas españoles, y su cuna aún no ha pagado la deuda de gratitud que tiene contraída”16. Es posible que la proximidad del centenario de la muerte del escultor agitaran los ánimos de la intelectualidad murciana que reclamaban la materialización, con la oportuna escultura pública, de sus más que justificados anhelos. Esa falta de reconocimiento institucional fue suplida, en parte, por los programas decorativos que acometía la burguesía murciana, en empresas artísticas como el techo del Teatro Romea o los techos del salón de baile del Casino de Murcia y del Casino de Lorca. Una clase adinerada que con la cercana llegada de la Restauración Alfonsina sería la garante del mantenimiento de las tradiciones y del nuevo esplendor de la Semana Santa, y por ende, de la figura de Salzillo. En 1868, nuevamente es La Paz de Murcia, la que se hace eco de las intenciones del señor Laurent Rouede, fotógrafo de la Sociedad Económica de Amigos del País de la Ciudad de Murcia, que “trata de publicar una colección fotográfica de las obras de Zarcillo…”17. Desde ese momento y a lo largo de varias semanas el rotativo publicaría el siguiente anuncio18: 12

La Paz de Murcia, 26-04-1868, Núm. 5248. El apellido de Francisco Salzillo sufrió variaciones a lo largo del tiempo. 14 Diario de Murcia, 10-04-1884, Núm.1550. “Esta tarde se visita también la ermita de Jesús, donde se pueden contemplar despacio aquellas preciosas esculturas, y satisfacerse uno, si es que no puede quedar satisfecho, de admirar aquella Dolorosa, aquella cara del sublime Cristo de la Caída, aquella otra, cuya expresión es inexplicable, del Beso de Judas, y aquel Ángel gallardo y hermosísimo de la Oración del Huerto, joya de Salzillo…” 15 La Época, 26-04-1864, Núm. 4951. 16 La Paz de Murcia, 08-06-1867, Núm. 2908. 17 La Paz de Murcia, 18-08-1868, Núm. 3326. 18 La Paz de Murcia, 21-08-1868, Núm. 3329. 13

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La Murcia de mediados del siglo XIX era una ciudad con una intensa vida intelectual y cultural, donde se organizaban exposiciones de arte y exposiciones retrospectivas, en ellas no podía faltar la presencia del imaginero. Así, en la Exposición de Bellas Artes y Retrospectiva, celebrada 1868, se exponen algunas obras “del célebre escultor Salcillo”19. También en los periodos de fiesta, la Iglesia de Jesús permanecía abierta durante más tiempo para que sus pasos pudieran ser contemplados por el gran público, anunciándose tales aperturas extraordinarias con la suficiente antelación20. En 1869 Murcia va a saldar la deuda que tiene con sus artistas, y para ello la ciudad se prepara para levantar un monumento que conmemore a los artífices que han contribuido a la gloria del viejo reino. Se trata de una empresa colectiva destinada a ensalzar a todos aquellos –ninguno podía quedar en el olvido- y con el fin de generar la expectación que una empresa de tales características requería, en la sección oficial del diario La Paz se publica la siguiente información: “Hallándose en el periodo de terminación las obras del monumento a los artistas murcianos celebres, y como los apellidos de estos han de figurar en él grabándose en cuatro lápidas, se pone en conocimiento de todos los ayuntamientos y demás corporaciones, así como del público en general, que hasta el día 10 del próximo julio se recibirán en la secretaria del gobierno civil de esta provincia, las notas que en pro y en contra, o las adiciones que pudieran hacerse respecto a los murcianos celebres en las artes…”21. En el listado en el que figuran los artistas que van a ser reconocidos aparecen Francisco Salzillo y su padre, junto a cuarenta nombres más; está claro que Salzillo merecía estar ahí, pero, ¿al mismo nivel que ese nutrido grupo de artistas?, nuevamente, ¿cuándo sería reconocido únicamente? En Septiembre de ese año la obra se finalizó y fue coronada por “la reproducción en plomo de una perla de nuestro paisano Zarcillo: la estatua del Genio”22 23 . Con motivo de la construcción de ese monumento, conocido como “la escultura de la fama”, en Septiembre de ese año se da a luz en el citado periódico una pequeña 19

La Paz de Murcia, 12-08-1868, Núm. 3320. La Paz de Murcia, 10-08-1876, Núm. 5735. 21 La Paz de Murcia, 25-06-1869, Núm. 3607. 22 La Paz de Murcia, 22-09-1869, Núm. 3680. 23 No se tiene conocimiento de que Salzillo realizara ninguna obra de carácter civil. 20

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biografía del escultor. En ella se aborda uno de los temas tratados en la breve biografía antes escrita, ese posible viaje a la corte, afirmándose aquí que dicho traslado tuvo lugar: “Llego a Madrid su fama, y el rey Felipe V le llamo para que trabajase en las estatuas de los reyes de España, con que se habían de coronar las fachadas del palacio nuevo, y ejecutó la de Mauregato. De regreso a Murcia, pues no le agradó mucho la corte…”24. Pero ningún dato nos puede asegurar que esto fuera así, es una de esas de tantas leyendas que van sumando a su vida. Más tarde, cuando los rotativos se hagan eco de otros estudios biográficos sobre su trayectoria profesional, darán por hecho que no fue a Madrid. Pasaran los años y ese reconocimiento unipersonal seguirá sin llegar, como se deduce de las palabras del murciano Tornel cuando arremete contra la elite de la ciudad ante la parsimonia y desidia que muestran hacia la memoria de aquellos ilustres murcianos del pasado: “Los proyectistas de Murcia, esos mañicas de las artes de las ciencia y de la política (…) porque no ponen su bolsa de dinero. En Murcia no hay patriotismo, ni amor al arte, ni a las ciencias, ni a nada, más que a los cuartos. ¿Por qué no se habían de haber levantado estatuas a Zarcillo, a Cascales (…) ?”25. Parece que la figura del artista solo era vista como verdaderamente importante en aquellos círculos literatos donde se reunía la elite intelectual de la ciudad, como indica, nuevamente, el señor Tornel cuando se remite a una reunión literaria en casa de D. Pedro Pagan, donde “dejando a un lado la política se saborean en esa reunión vespertina, el rico moka, los buenos cigarros y las poesías de los mejores vates murcianos”, mientras que se leen algunos discursos, algunos de los realizados ese día versaban sobre la biografía de Salzillo, y otro, más interesante, titulado La Soledad de Zarcillo26, un artículo publicado por el periódico El Globo que edifica con solidez uno de los mitos más populares con el trabajo del imaginero, ofreciendo, en este caso, una visión diferente a la leyenda popular más conocida. En efecto, se narra como Salzillo se inspiró en un suceso ocurrido a su hija para captar la expresión que luego plasmaría en su imagen de la Madre de Cristo, en su conocida Dolorosa de la Iglesia de Jesús: “No cuenta la tradición por qué circunstancias diose en Murcia por muerto al amante de la hija de nuestro artista, pero es el caso que así sucedió. Sin embargo, Salcillo averiguó lo que había en aquello de verdad, y supo no ser el muerto quien creyose al pronto. La calle en que Salcillo habitaba era una de las por que había de pasar la fúnebre procesión al conducir el cadáver al enterramiento y el artista, en cuya mente ya bullía el germen de su magnífica obra, pone que aquel era el oportuno instante para que la luz saliese. Era una hermosa primaveral mañana, María se hallaba en la ventana pensando en su amante, Salcillo se hallaba a su espalda, aguardando el momento que en su entusiasmo artístico había preparado. De pronto se escuchan los cantos funerarios, María asoma por curiosidad e instintivamente palidece al observar ciertas miradas fijas en ella. Llega debajo de la ventana el féretro, y escucha la joven una conversación, en la cual oye resbalar el nombre de su amante, lanza un ¡ay! y cae desmayada. Su padre acude a ella, llama en su auxilio y penosamente la vuelve a la vida, pero de los ojos de la joven brota abundantísimo raudal de llanto, su pecho se agita con violencia y de sus labios escapan comprimidos sollozos. Entonces, Salcillo, olvidándose de que es padre, recuerda solo que es artista, y con mano febril, pero firme, dibuja con unos cuantos rasgos aquel doliente rostro, aquellos hermosísimos ojos llorando brillantísimas lágrimas; aquella divina boca entreabierta; aquella celestial, bellísima, griega garganta, hinchada por los suspiros. Salcillo permaneció inflexible, 24

La Paz de Murcia, 07-09-1869, Núm. 3668. La Paz de Murcia, 27-05-1875, S.N. 26 La Paz de Murcia, 26-01-1876, Núm. 5575. 25

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duro, despiadado en su inspiración. La Madre de Cristo en el Calvario, muerto su hijo, abandonada, espirante de pena en su soledad, no ofreció un rostro más angustiosamente bello, más tristemente hermoso, de más marcado melancólico dolor, que el de la desventurada hija de Salcillo en tan supremo instante. Termino el artista, y ya se preparaba a calmar aquel duro sufrir diciendo la verdad, cuando penetro en la estancia un joven. Irguióse María, lanzo un grito: ¡Vive, vive!”27. Este artículo, firmado por Juan García, difiere de la tradición que atribuye el rostro de la Dolorosa de Salzillo a un momento en el que el escultor atemorizó a su mujer. Es evidente, que el espíritu romántico y la necesidad de justificar el concepto de lo sublime que Salzillo trasladó a sus obras más devotas conllevaron la necesidad de argumentarlas bajo condicionantes prodigiosos o, en todo caso, poco usuales. La evocación de su nombre en los medios de comunicación escritos va asumiendo, a lo largo del último tercio, un carácter mucho más consistente, incluso con la concreción de una iconografía personal del escultor, a la que se suma la de otros distinguidos personales, que se van incorporando a las colecciones institucionales, tal como evidencia la incorporación por parte del Ayuntamiento de “cuatro magníficos medallones con los retratos en relieve de los eminentes ingenios murcianos Saavedra Fajardo, el cardenal Belluga, el conde de Floridablanca y el escultor Salcillo, ha comprado el nuevo Municipio de aquella ciudad al escultor D. Francisco Sánchez”, Salzillo forma parte ya, sin reservas, de la historia de Murcia y de España, pero continua la noticia diciendo: “la presentación de estos objetos de arte fue hecha en forma de obsequio, pero el Ayuntamiento de Murcia acordó aceptarlo y corresponder con otra dádiva en metálico”28, por lo que confirma que los medallones fueron un regalo y no una idea que saliera del consistorio. Pero sin duda alguna, uno de los acontecimientos que más van a celebrar los rotativos será todo lo relacionado con la visita del monarca Alfonso XII a Murcia en 1877. La parada regia se erige en un momento culminante para mostrar a toda España la figura de Salzillo, aprovechando el interés informativo y mediático que despierta la presencia del rey en la ciudad. Así, El Imparcial informaba de los preparativos de la primera gran exposición pública de la obra del artista murciano: “En la Iglesia de San Agustín han quedado colocadas por la Comisión de Académicos de la Historia de San Fernando las principales imágenes debidas al insigne escultor murciano Salcillo”29. Hay, por tanto, un reconocimiento y una explosión del sentimiento, unión e identidad, de Murcia con Salzillo, que quiere ser mostrado al mismísimo monarca. La Paz de Murcia también recoge esta noticia30, y por otra parte el Diario Oficial de Avisos de Madrid hace referencia a la visita de la muestra por parte del rey31:

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El Globo, Madrid, 24-08-1875, Núm. 146. La Ilustración Española y Americana, Madrid, 08-04-1876, S.N. 29 El Imparcial, Madrid, 16-02-1877, S.N. 30 La Paz de Murcia, 16-02-1877, Núm. 5979. 31 Diario Oficial de Avisos de Madrid, 26-02-1877, Núm. 57. 28

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El periódico La Ilustración Española y Americana de Madrid, uno de los de mayor peso y difusión, va a abrir su portada del ocho de abril con un grabado de una de las obras de Salzillo, que se acompaña de unas breves referencias al artista, en la que destacan las palabras de Cean Bermúdez: “si hubiera vivido en el siglo XVI, sería igual a los grandes maestros de aquel tiempo; pero nació en el peor que tuvo España para la escultura, y en una ciudad en que no había modelos que imitar, ni maestros que enseñaran”32.

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La Ilustración Española y Americana, Madrid, 08-04-1879, Núm. 13.

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Diferentes periódicos, regionales y nacionales, van a plasmar entre sus columnas, cada vez con más asiduidad la vida y obra de Salzillo, especialmente cuando se acerca el primer centenario de su muerte en 1883. Con motivo de este evento, la ciudad va a organizar una serie de festejos para conmemorar el aniversario, tal como queda recogido en El Día: “En los dos últimos días de esta semana va a celebrar la ciudad de Murcia el centenaria de su glorioso hijo D. Francisco Salzillo y Alcaraz, insigne escultor imaginero. Colocación de senda lápidas, en la casa de la plaza Vinader, donde vivió y murió, y en la Iglesia de Capuchinos, donde yace; solemne función religiosa, procesión cívica, velada literario-musical en el Casino, fiesta popular en la plaza de Santa Isabel, en torno del monumento a los artistas murcianos celebres, repique general de campanas, exposición artística33, reparto de limosnas, etc.”. El esfuerzo por ubicar la figura del maestro en el lugar que le corresponde parece que ha dado sus frutos aunque todavía siguen clamando voces para indicar que no se ha llegado a saldar la deuda con el artista, ya que continua así el artículo: “Quizás alguien piense que todo esto se debe solo a un vulgar deseo de imitación, a que la moda de los centenarios ha trascendido a los provincias, y Murcia no quiere desaprovechar la primera ocasión que se le ofrece de tener también su fiesta patriótica. Pues el que así piense se equivoca de medio a medio. Aunque la siete veces coronada Ciudad, eche ahora la casa por la ventana, como suele decirse, todavía quedara en deuda con el ilustre escultor murciano. La desgracia de este es que sus excelentes obras no han salido de las fronteras del antiguo reino de Murcia, y fuera, apenas se conocen”34. Por tanto ya se había cumplido con el artista que tanto había dado a la ciudad, pero aun la ciudad quería darle más, quería reivindicar su figura más allá de las fronteras de Murcia. Al termino de las jornadas de fiesta, ese mismo articulista de El Día se muestra insatisfecho: “Han pasado las fiestas en honor a Salzillo como meteoro imperceptible. Nada he dicho antes por no molestar a los organizadores de los festejos, pero es lo cierto que Salzillo fue un genio en el arte escultural y una verdadera gloria española a la que se ha tributado muy pequeño homenaje de admiración y entusiasmo, para merecimientos como los suyos. Algo más que eso, se hace por la sardina, cuando se trata de su entierro en esta ciudad”35. Sin embargo, el esfuerzo fue meritorio a pesar de esas aceradas críticas, pues incluso los actos de conmemoración no se restringieron a la ciudad de Murcia, también en Madrid, más concretamente en la Universidad Central, se llevó a cabo una conferencia sobre el escultor: “El sábado próximo, a las ocho y media de la noche, se celebrará en el aula número seis de la Universidad, una velada literaria en honor del escultor murciano, inmortal Salzillo, con motivo de su centenario. Los estudiantes murcianos residentes en Madrid, deben considerarse invitados para honrar este acto con su asistencia”36. Gracias a informaciones posteriores, sabemos que a la velada acudieron ilustres personajes de la talla del Sr. Fernández y González, decano de la faculta de Filosofía y Letras, el Sr. Arnao académico de la Lengua y el Sr. Benavente, académico de La Real de Medicina37. Como se adelantó, y coincidiendo con las ultimas décadas de la centuria, la figura de Salzillo va adquiriendo un mayor protagonismo en las páginas de los 33

Una de esas exposiciones quedó recogida en el mismo periódico: “En el casino de Murcia se ha organizado una exposición de estatuas pequeñas de Salzillo, de las que conservaban los particulares. Figuras entre ellas una virgen de las Angustias, dos pobres, un Niño Jesús…” 34 El Día, Madrid, 27-02-1883, Núm. 1003. 35 El Día, Madrid, 13-02-1883, Núm. 1017. 36 El Día, Madrid, 02-03-1883, Núm. 1006. 37 El Imparcial, Madrid, 04-02-1883, S.N.

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periódicos, su nombre, obra y biografía se prodigan en esos medios de comunicación nacionales gracias a la labor de distintas publicaciones, de la más variada índole, que promocionan la significación del personaje y muy especial su vinculación a la Semana Santa de Murcia. La fotografía se convierte en un sugerente y muy beneficioso aliado, y las imágenes de sus “pasos” irán llenando hojas enteras con la reproducción de sus tallas, acercando y difundiendo ese patrimonio a la totalidad del territorio español38.

Pero será en 1899 cuando Murcia concrete por fin el tributo público, ese tan reclamado, al escultor, con la construcción de un monumento en su honor, cuya responsabilidad será asumida por el también imaginero y fiel seguidor de la escuela salzillesca, Francisco Sánchez Araciel: “Por la mañana a las diez solemne inauguración del magnífico monumento levantado a la memoria del inmortal escultor D. Francisco Salzillo en la plaza de Santa Eulalia, a cuyo acto asistirá una Comisión del Excelentísimo Ayuntamiento y las bandas de música”39

En definitiva en el contexto histórico del siglo XIX, iniciado con la Guerra de Independencia y culminado con la crisis de la restauración, se echó en falta una identidad nacional tan fuerte como fue la de otros países europeos, véase Francia o Italia. Esta falta de Identidad nacional se vio superada con la aceptación de las identidades de las regiones40, la patria chica, que había ido constituyendo un imaginario colectivo en base a su cultura más próxima. En Murcia esta identidad cultural se fue fraguando en torno a la figura de Salzillo, quien fue auspiciado desde las elites intelectuales, para después, gracias a la labor de las instituciones, ser transmitido a la masa, que con la celebración popular de su centenario aceptaba a Salzillo como bandera 38

La Época, Madrid, 16-04-1897, S.N. Heraldo de Murcia, 28-02-1899, Núm. 289. 40 El Folclore, los toros o la Zarzuela son ejemplos culturales de esa adaptación al colectivo nacional surgido desde las regiones más importantes. 39

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de identidad, convirtiéndose en símbolo de la patria murciana y contribuyendo a la creación de una identidad nacional, donde Murcia, al igual que otras regiones41, haría uso de las artes plásticas para aportar su grano de arena a la creación del imaginario colectivo nacional. Esta ha sido la progresión de la figura de Francisco Salzillo a lo largo de la prensa periódica nacional y local, con las noticias más importantes que giraban en torno al imaginero, con las opiniones de la gente del momento, etc. Aun así las hemerotecas siguen llenas de información repleta de la figura del escultor en el siglo XX abriéndose una línea de investigación para futuros trabajos.

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Véase el caso del Greco en Toledo.

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BIBLIOGRAFÍA - BELDA NAVARRO, C., Francisco Salzillo. La plenitud de la escultura, Murcia, 2001. - CRESPO, A., Historia de la Prensa Periódica en la Ciudad de Murcia, Murcia, Real Academia Alfonso X el Sabio, 2000. - DE LA PEÑA VELASCO, C., BELDA NAVARRO, C., Francisco Salzillo, artífice de su ventura, Murcia, Consejería de Educación y Cultura. Francisco Salzillo, vida y obra a través de sus documentos: Repertorio de documentos del Archivo Histórico Provincial de Murcia. Murcia: Dirección General de Archivos y Bibliotecas, 2006. - SÁNCHEZ MORENO, J., Vida y obra de Francisco Salzillo (una escuela de escultura en Murcia), 2ª edición, Murcia, 1983. - SEGADO BRAVO, P., El escultor Nicolás Salzillo y el trascoro de San Patricio de Lorca, Murcia, 1984. - TORRES FONTES, C., Viajes de Extranjeros por el Reino de Murcia, Murcia, Real Academia Alfonso X el Sabio, 1996.

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I B E R I A N . R E V I S TA D E H I S T O R I A

Historia del Arte

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Anotaciones sobre la cofradía de Ánimas del Señor de la Lengua de San Francisco de Asís de la parroquia de San Pablo de Úbeda Pablo Jesús Lorite Cruz. Doctor en Historia del Arte.

RESUMEN. Este breve artículo trata sobre la cofradía de ánimas del Cristo de la Lengua de San Francisco de Asís de la parroquia de San Pablo de Úbeda, la cual parece que en torno a 1914 se fusionó a la nueva cofradía del Cristo de la Humildad fundada en dicha parroquia. Palabras Clave. Parroquia de San Pablo de Úbeda, Convento de San Francisco de Úbeda, Cofradía de Ánimas del Señor de la Lengua de San Francisco de Asís de Úbeda, Cofradía del Omnium Sanctorum de Úbeda, Capilla de Santiago o de los San Martines de San Pablo de Úbeda, Cofradía Humildad de Úbeda.

ABSTRACT. This little article talks about the brotherhood of souls (deceased) called Christ of the Language of Saint Francis of Asís and which was in the Úbeda´s Saint Paul parish. It seems that brotherhood around 1914 it was unit with the new brotherhood of the Humility´s Christ founded in same parish. Keywords. Saint Paul parish of Úbeda, Saint Francis convent of Úbeda, Brotherhood of Christ of the Language of Saint Francis of Asís in Úbeda, Brotherhood of the "Omnium Sanctorum" of Úbeda, Saint James chapel or Cahpel of San Martín family in Sain Paul parish of Úbeda, Brotherhood Humility of Úbeda.

En el desconocido archivo parroquial de San Pablo de Úbeda se conserva un único libro de cuentas de una cofradía de ánimas de 1599 conocida bajo la advocación de San Pedro, concretamente el legajo da como fecha de inicio el 22 de marzo indicando que está gobernada por Cristóbal de Marín1 y marca sucesivamente tres fiestas que se hacen en la capilla de Santiago, una al mismo santo (25 de julio) de la que en este año se pagan 28 reales,2 la Cátedra de San Pedro (por ello la advocación anterior -22 de febrero, no en la dedicación de San Pedro del 29 de junio-) con 6 reales3 y principalmente la del Día de los Santos (1 de noviembre) que era cantada y en la que la hermandad pagaba 32 reales,4 por tanto hay que considerarla la principal. El cronista Torres Navarrete especifica que es una cofradía de clérigos y presenta la misma fecha de 1599 a través de un testamento de un sacerdote llamado 1

Archivo Parroquial de San Pablo de Úbeda (en adelante APSPU). Cofradía Omnium Sanctorum. Fol 1 r. APSPU. Cofradía Omnium Sanctorum. Fol. 3 r. 3 APSPU. Cofradía Omnium Sanctorum. Fol. 3 r. 4 APSPU. Cofradía Omnium Sanctorum. Fol. 3 r. 2

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Álvaro de Torres y Mesa5 que viene a decir que le den sus exequias como es "costumbre de dezir cuando fallece un hermano," ante esta circunstancia debemos de pensar debe de ser un poco anterior a esta fecha que aparece en los documentos por el hecho de indicar que ya es costumbre, lo que nos lleva a especular en un período de tiempo. Aparecen entre los hermanos algunos sacerdotes que llaman la atención como un tal Sebastián de Córdoba que debe de ser un hijo o primo del desconocido poeta ubetense Sebastián de Córdoba (de oficio tundidor que falleció en torno a 1604) que dio nombre posterior al actual colegio público que se conoció en la fundación de Miguel Primo de Rivera6 como grupo escolar "Explanada I" con diferentes nombres posteriores; si bien no podemos ir más allá de una suposición en el sentido de que el apellido "de Córdoba" suele ser bastante común en esta época en Úbeda (no en la actualidad). Un dato interesante es que en 1609 se especifica que la cofradía está en la parroquia de San Pablo indicándose que se sirve en la capilla de Santiago (no que dicha capilla fuera propiedad de la cofradía, circunstancia que suele ser común a capillas muy ricas), pero ¿cuál es la capilla de Santiago? En este punto es donde aparece una de las partes más interesante de este breve estudio, incluso a nivel iconográfico por la observación errónea que se pudiera realizar en el presente. Una de las capillas más importantes del templo es la primera del evangelio empezando desde la cabecera conocida popularmente como la capellanía de los San Martines en torno apellido "San Martín" de su fundador y en otras ocasiones como la capilla del muerto por la estatua yacente existente y de las pocas que se han conservado en Úbeda; la misma circunstancia del nombre lleva a que en ella se venere un interesante lienzo de San Martín de Tours cortando la capa para vestir al pobre en el que no vamos a entrar. No hay duda alguna de la fundación por encontrarse en la clave gótica central el escudo familiar con el epígrafe "Esta capilla mandola fazer el honrado caballero Ruy Pérez de San Martín," por lo que se encuentra bien dotada en 1436 en que testa dicho noble.7 Dicha capilla sigue funcionando con fuerza en el siglo XVII con una familia de numerosos miembros, una pequeña ojeada a los libros de capellanías así lo especifican, por ejemplo en 1613 es capellán de la misma Nicolás Ambrosio quien está obligado a celebrar en ella una misa cada semana por dotación de Teresa de San Martín;8 también es curioso que el libro de capellanías empieza por ésta, muy posiblemente porque en diferencia a las demás por su riqueza los presbíteros tuvieran que consultarla más a menudo. Aparece a veces nombrada como capilla de la Encarnación ya que en la parte superior de su reja -podríamos entenderlo como el ático- se conservaba este misterio mariano, en la actualidad como veremos está recompuesto sin sentido -ya no existen imágenes en esta zona-, siendo la Virgen trasladada al arco de medio punto recreado en la reja sobre las dos bandas de acceso a la capilla, ocupando el lugar en el que parece se identificaba un Santiago Zebedeo que era acompañado por lo que podría ser reconocido como un extraño San Juan Evangelista (es el que se conserva frente a ese supuesto Santiago el Mayor que ha desaparecido). Lo interesante es que entre los dos personajes (supuesto santo y Virgen María) que crean esta confusa escena nos encontramos clarísimamente con la cruz de la Orden 5

TORRES NAVARRETE, Ginés de la Jara. Historia de Úbeda en sus documentos. Editado por el autor. Reeditado por la Asociación Cultural Alfredo Cazabán Laguna, Úbeda, 2005. Tomo VI, parroquias, p. 99. 6 Presidente del Consejo de Ministros de España (dictador) desde 1923 hasta 1930. 7 Op. Cit. Nota 5, tomo VI, parroquias, p. 163. 8 APSPU. I Libro de Capellanías. Fol. 4 v.

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de San Juan de Malta u Orden Hospitalaria de San Juan de Jerusalén (se repite a los lados de la parte superior de la reja por dos veces dentro de circunferencias) y a los dos lados de la reja -en la parte intermedia- la cruz de la Orden de Santiago flanqueada por dos flores de lis. La explicación a ambas heráldicas las deja patentes Torres Navarrete al indicar que dicha reja proviene de la capilla del deán Ortega (primera del evangelio desde la cabecera de la parroquia de San Nicolás de Bari de Úbeda) y había sido colocada por Juan Monsalve de San Martín (del cual se conserva en la capilla su tumba con estatua mortuoria con la iconografía de un caballero yacente) que era hospitalario de San Juan de Jerusalén -sepulcro muy afín a esta clase de caballeros y a la época- y Francisco de San Martín comendador de la orden de Santiago.9 No dejan por tanto de ser iconos que muestran la nobleza en base a órdenes religioso-militares de los diferentes miembros de la familia San Martín. Habría que especificar que Juan Monsalve de San Martín era hijo de un regidor de Úbeda llamado Jorge Monsalve de San Martín10 al que nos volveremos a referir cuando veamos la capilla de los Monsalve en el convento de San Francisco. Juan Monsalve para la capilla en la que iba a ser enterrado dejó a sus tías Juana (sin descendencia) e Isabel (religiosa) 82000 reales para que todos los años se dijeran tres misas en la capilla de los San Martines, una en la onomástica de San Martín de Tours y las otras dos para la festividad de Todos los Santos y la de los Fieles Difuntos11 (1 y 2 de noviembre), las veremos más detenidamente pues presentan gran complementariedad con la presencia de la cofradía de ánimas de San Pedro.

Detalle con la cruz de Santiago en la reja de la capilla de los San Martines. Fuente: propia del autor

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Op. Cit. Nota 5, tomo VI, parroquias, p. 163 Op. Cit. Nota 5, tomo II, historia civil, p. 504. 11 Op. Cit. Nota 5, tomo II, historia civil, p. 505. 10

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En principio podríamos pensar que una vez que es instalada la reja en San Pablo la capilla de los San Martín se podría llamar tanto de San Juan -con más razón por ser la principal tumba y la única tangible- como de Santiago. La tendencia al error o incluso a la duda aparece observando la imagen de la Virgen María la cual se encuentra sedente sobre un sillar clásico, vestida con túnica de tonalidades rojizas (símbolo de realeza) y con manto azul (icono de pureza celestial), una aureola, la mano izquierda sobre el corazón y la derecha apoyada sobre lo que parece un libro -tampoco existe una preocupación excesiva por el realismo-; común resolución que llegó hasta los grandes maestros como Leonardo da Vinci que así resuelve su Anunciación de la Galería de los Uffizi. Las dudas aparecen cuando observamos al otro santo que a simple vista nuestra memoria colectiva hace identificar con San Gabriel. La primera duda surge cuando detectamos que carece de alas, podría ser que con el tiempo las hubiera perdido, en segundo lugar muestra una túnica de tampoco se define bien si es un manto que no es común a los ángeles. La tercera duda es que no muestra la vara de azucenas -podemos volver a pensar que con paso de los siglos ha podido perderla, pero en realidad se presenta con las manos unidas en oración hacia María-. La última irresolución y que llama mucho la atención es el hecho de que es considerablemente barbado, es cierto que en tratados posteriores como es el caso de Francisco Pacheco12 se viene a indicar que los ángeles se pueden representar con una ligera barba que acreciente su juventud. No es el caso pues el santo tiene una poblada barba (al igual que la cabellera) y denota madurez en el rostro, claramente marcada por su puntiaguda nariz. En realidad no hay mucho que divagar, pues la imagen de San Gabriel que sí respondía a estas características -llamaba la atención sobre todo por la vara de azucenas y las largas melenas- se conserva en una parte superior de la reja (el templo sufrió considerables deterioros por la propia historia de la ciudad y del edificio a lo largo de los dos primeros tercios del siglo XX) y lo que vemos no deja de ser una burda recomposición de una dañada reja.

Virgen del Pilar y Santiago en la reja de la capilla delos San Martines. Fuente: propia. 12

Cfr. PACHECO, Francisco, 1649 El arte de la pintura. Reeditada en 1990 por Bonaventura Bassegoda i Hugas, Madrid.

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Volvemos a insistir en que lo único que existe es una recomposición de las figuras de la reja (recordar que el templo estuvo cerrado por última vez en un largo período de nueve años desde 1951 hasta 1959), donde incluso se han perdido partes decorativas y en realidad el santo que hay junto a María se podría identificar como venimos indicando con un San Juan Evangelista que en sus manos mantiene lo que parecen los restos de un libro abierto, mientras que en el lado contario estaría una imagen de largas barbas y calvicie que se podría pensar que se trata de Santiago el Mayor. Independientemente de que lo sean o no (no nos atreveríamos a afirmarlo, pues pueden ser simplemente figuras decorativas) son en realidad las dos cruces de la poderosa familia las que nos permiten hablar de capilla de San Juan (aunque nunca la hemos encontrado así) y capilla de Santiago. En resumen todos los nombres vienen a indicar la misma capilla de los San Martines, aunque también se le podría denominar de los San Martín-Monsalve.

Imagen de la reja antes de 1936 en donde se puede observar la Anunciación. Fuente: HERRADOR MARÍN, Pedro Mariano.

Volviendo a la cofradía de ánimas, en 1683 termina el libro de la misma sin existir un segundo tomo que se conserve o por el momento algún historiador haya encontrado, no así los datos y en este sentido tenemos que remitir de nuevo a Torres Navarrete que nos viene a indicar en su compendio que en 1746 testa Juan de Quesada y

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Arredondo llamando a la cofradía como de San Pedro Apóstol y la última fecha que nos da en este caso otra vez como del Omnium Sanctorum es la de 1775 en que testa el presbítero Mateo González,13 circunstancias por las cuales nos queda claro que la cofradía no se ha extinguido en la parroquia y se debe de mantener con una considerable fuerza. El cambio abismal ocurre en 1864 cuando nos la encontramos denominada como Cofradía de Ánimas del Señor de la Lengua de San Francisco de Asís, año en que comienza el segundo libro que se conserva de la misma. Cabría preguntarnos si son dos cofradías diferentes o es la misma; entre una fecha y otra han pasado 84 años por lo que en las normativas en la actualidad se entiende que para que se pierda una hermandad y podamos hablar de una nueva han de pasar 100 años; podría ser un punto discutible puesto que estamos extrapolando la idea a otros siglos y no siempre las normativas han sido iguales y difieren según diócesis, si bien no es demostrable que en ese espacio de 8 décadas no exista vida dentro de la cofradía, sino más bien que no se ha hallado documentación que en cualquier momento podría aparecer. Igualmente hay que tener en cuenta que por parroquia no suele haber más de una hermandad de ánimas, ya que estas tienen una función muy determinada que se basa en la quinta norma de la virtud teologal de la Caridad Cristiana, la de dar sepultura a los difuntos pobres de manera gratuita, obviamente en el caso a los pertenecientes a la collación e incluso asistir a los condenados a pena capital. Es la misma idea de las hermandades sacramentales, sólo hay una por parroquia que es la que custodia la llave del sagrario. ¿Qué nos cuenta en realidad el libro de 1864? En el contexto que lo encontramos es lo que se conoce como un libro de difuntos -a diferencia de los que hoy muestran las hermandades en sus procesiones que son meramente decorativos- y consta de dos partes que deja clarísima la función de la hermandad, totalmente de beneficencia, si bien en torno a los hermanos, no aparecen exequias de mendigos, muy posiblemente de existir esa clase de causas benéficas o no se anotaban o se utilizaba otra clase de documentación que no se ha conservado o no hemos encontrado. La segunda parte por la que vamos a empezar es la concesión de patentes, indicaba la entrega a los hermanos del documento que venía a acreditar la pertenencia a la cofradía y que servía en cierto modo para demostrar por los familiares que el difunto era hermano producido el deceso y no existiera ninguna clase de relajación por parte de la hermandad.14 Por el carácter de la misma debía de ser muy flexible en los pagos de los hermanos de tal forma que se le fraccionaba si era necesario la patente en considerables años, por ejemplo en 1906 nos encontramos con la existencia de un matrimonio que había tardado 20 años en pagar la patente completa, concretamente dice el texto: Patente dada a Luis de Valenzuela y su muger Dolores Campos que ingresaron en la hermanda (sic) el 25 de diciembre de 1889 y concluyó de pagar la patente en esta fecha. Día ocho de enero de 1906.15 Seguidamente el escribano para que no hubiera falsificación sellaba lo escrito con el cuño de la cofradía del que hablaremos posteriormente por la importancia que tiene el que se haya conservado. Esta manera de 13

Op. Cit. Nota 5, tomo VI, conventos, p. 99 Grosso modo y salvando muchas distancias se podría realizar un parangón entre este documento y las actuales pólizas de los seguros de defunción, evidentemente era un documento mucho más local y a un nivel casi familiar que existía dentro de las hermandades donde generalmente se conocían todos los hermanos. 15 APSPU. Libro de difuntos de la Cofradía del Señor de la Lengua de San Francisco de Asís de Úbeda. Fol. 26 v. 14

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escribir indica que el hermano o pareja de hermanos lo eran de pleno derecho justo en este momento, no antes, al menos así lo interpretamos.

Registro y sellos de patentes en el libro de la cofradía de la Lengua. Fuente: Propia.

La primera parte del libro es mucho más dura, pues no deja de ser un libro de defunciones en la que el escribano apunta en gastos (no especifica cuantía) a los hermanos que han perdido a un ser querido y la cofradía le costea las exequias de entierro o unas misas de difuntos (oficio almas) y en el peor y más triste de los casos que era en el que moría el hermano en cuestión se especificaba al lado que lo habían enterrado y tachaban el nombre (si bien lo dejaban legible para que quedara claro que la hermandad había enterrado a dicha persona). Es interesante que en esta parte la mayoría de los nombres están puestos por matrimonios (hombre y mujer). El escribano de esta manera "otorgaba" la viudedad16 tachando a uno de los dos cónyuges y escribiendo al lado del sobreviviente: entierro ombre (sic) o entierro muger (sic). Llegó vigente hasta el siglo XX, terminando su libro en 1914, siendo la última patente dada el 20 de noviembre, concretamente al nuevo párroco de San Pablo, Don José Amadeo Moreno,17 con esas palabras termina la documentación quedando el libro en blanco -siquiera la patente fue sellada-, si bien anteriormente en 4 años no se había concedido una patente, siendo la anterior el 29 de marzo de 1910 a María Martínez 16

Verdaderamente no era un documento que tuviera una validez legal de viudedad, pero verdaderamente con la citada acción quedaba patente. 17 APSPU. Libro de difuntos de la Cofradía del Señor de la Lengua de San Francisco de Asís de Úbeda. Fol. 27 r.

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Rojas,18 lo que viene a indicar que en aquellos momentos la cofradía debía de tener un número muy reducido de hermanos y los mismos en un considerable estado de madurez, es algo común, pues en estas fechas los cementerios son lugares asumidos perfectamente por toda la población y las cofradías de ánimas cada vez son menos necesarias porque en realidad están perdiendo su función y por tanto la razón de su existencia. Aunque no queda muy claro parece ser que hubo un hermano del Cristo de la Lengua que sobrevivió al párroco y que había ingresado unos años antes que él concretamente el 1 de noviembre de 1902, se trata de otro sacerdote llamado Rodrigo García o Gutiérrez (el documento abrevia en G y no consideramos que el escribano no escribiera un apellido considerablemente más extraño como puede ser el caso de Girón o Guimera entre otros) Serrano, si bien especifica que se trata de un presbítero. La documentación oral de varios monaguillos -en la actualidad personas maduras- hablan y cuentan anécdotas de la existencia en los años 50 de un sacerdote muy mayor llamado Don Rodrigo al que ayudaban en los oficios normalmente de diario y que era capellán del desaparecido asilo de San José de las Hermanitas de los Pobres (clausurado en 1976 por su mal estado y demolido a partir de 1983)19 y al mismo tiempo oficiaba en la cercana parroquia de San Nicolás de Bari como una ayuda al párroco, puestos comunes a un emérito que debía alcanzar casi el siglo de edad. No hemos conseguido conocer el apellido de este hombre de Dios, pero por el poco común nombre de Rodrigo y el hecho de ser un religioso ordenado nos extraña mucho que en ese espacio de tiempo existieran dos sacerdotes con el mismo nombre pululando por Úbeda, lo que nos hace pensar que se trate de la misma persona y en realidad fuera el último hermano del Cristo de la Lengua y Llagas de San Francisco de Asís, si bien sólo podemos lanzar la hipótesis, pues actualmente no lo podemos demostrar.

Última patente con la que termina el libro de la cofradía de la Lengua. Fuente: propia.

Curiosamente se conserva su "escudo" que nos va a ser de gran utilidad para identificar al titular. Se trata de un sello en el cual podemos observar a un crucificado dentro de un resplandor que deja caer su sangre sobre un lagar místico (clara iconografía afín a una cofradía de ánimas y a los lienzos que solían tener como titular y que respondía a la manifestación de fe con el rezo del clero apostólico -y descendió a los 18

APSPU. Libro de difuntos de la Cofradía del Señor de la Lengua de San Francisco de Asís de Úbeda. Fol. 26 v. 19 Op. Cit. Nota V, tomo VI, conventos, pp. 499-500.

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infiernos y al tercer día resucitó de entre los muertos-). Alrededor el siguiente epígrafe: COFDIA. DE ANIMS DEL SR DE LA LENGUA Y LLAGAS DE S. FRANCISCO DE ASÍS. ÚBEDA.

Sello oficial de la cofradía del Señor de la Lengua. Fuente: propia.

¿De dónde viene esta advocación tan extraña? Concretamente de uno de los conventos más antiguos de la ciudad, el de San Francisco perteneciente a la primera orden. Ruiz Prieto cuenta la historia oral que a él había llegado de que estando en oración el Padre Provincial Fray Francisco de Cisneros delante de este Cristo que tras la desamortización es conducido a San Pablo y rezándole el provincial porque los frailes llevaban una vida un tanto desordenada el Cristo le responde en latín: Reges eos in virga ferrea20 que seguiría tamquam vas figuli confringes eos -los regirás con barra férrea, los triturarás como a vasos de alfarero.21 Como podemos ver lo que recibe el provincial de la lengua del Cristo no deja de ser un versículo del Salmo 2º bastante instructivo en la dureza que debía de presentar en la comunidad; suceso en cierto modo más teológico que milagroso y sobre todo en una orden que tiene un voto de pobreza como es el caso de los franciscanos. No deja de ser una historia legendaria de carácter localista en su circunstancia de milagrosa que viene a indicar la fundamentación e importancia del convento, es obvio que el padre provincial no residía en Úbeda, pero es curioso el nombre que se le da al mismo, Francisco de Cisneros, ¿se refiere al gran cardenal regente de España?,22 en 1494 Gonzalo de Cisneros había sido nombrado provincial de Castilla -un año después es nombrado arzobispo primado de Toledo- y hasta 1499 no se crea la provincia franciscana de Andalucía, si bien el futuro Príncipe de la Iglesia al tiempo que era confesor de Isabel "La Católica" en su tremenda carrera eclesiástica es nombrado visitador de Andalucía y desde 1507 Inquisidor General por lo que no es de extrañar que en alguno de sus viajes este Príncipe de la Iglesia pasara o se hospedara en Úbeda y ésta sea la historia que quiere trasmitir el convento y que nos ha llegado de manera oral. 20

RUIZ PRIETO, Miguel. Historia de Úbeda. Alfredo Cazabán Laguna, Imprenta Gutemberg, Úbeda, 1906, p. 136. 21 Sal. 2, 8. 22 Arzobispo primado de Toledo desde 1495 hasta 1517 y Príncipe de la Iglesia. Regente de Castilla desde 1516 hasta 1517.

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Torres Navarrete indica que el Cristo de la Lengua no se encontraba en cualquier lugar, sino en el presbiterio mayor del convento que era la capilla fundada en 1489 por Fernando Messía de la Trapera y María de San Martín y Torres que era su esposa23 (vemos como queda dentro del grupo familiar de los San Martín), en realidad no es así porque el mismo Torres Navarrete indica que es un lienzo que él viene a llamar "de la Lengua" entre paréntesis,24 si bien seguidamente el cronista se contradice indicando que el Cristo que habla a Cisneros está en la capilla de los Monsalve o curiosamente igual que en San Pablo en la capilla denominada de la Encarnación (fue heredada por Jorge Monsalve de San Martín) especifica que hay un altar en el lado izquierdo de la misma con un crucificado del tamaño de un hombre y peregrina hechura que es el que habla a Cisneros.25 Es una confusión que llega hasta la actualidad, Almansa Moreno admite en su estudio del convento de San Francisco que el presbiterio era denominado capilla del Cristo de la Lengua.26 Teniendo en cuenta que las imágenes en los templos se mueven mucho puede ser que no haya error y en un determinado tiempo estuviera en la capilla de los Monsalve y en otro en el presbiterio mayor. La cuestión más interesante es que Ruiz Prieto lo conoce en San Pablo en la capilla de los San Martín e indica que es un crucificado de bulto redondo (recordamos que el erudito está viendo las piezas in situ y en este sentido sí hay que tratarlo con mayor seriedad): Existen en esta capilla de los San Martines dos altares; en el principal está la efigie del Santo Cristo de la Lengua, llamado así por la tradición que supone que habló con un religioso del convento de San Francisco, de donde procede. Dicha imagen es de mucho mérito artístico.27

Última imagen del Cristo de la Lengua después de 1936, se trata de una obra de serie. Fuente: HERRADOR MARÍN, Pedro Mariano. 23

Op. Cit. Nota 5, tomo VI, conventos, p. 119. Op. Cit. Nota 5, tomo VI, conventos, p. 121. 25 Op. Cit. Nota 5, tomo VI, conventos, p. 123. 26 ALMANSA MORENO, José Manuel. "El convento de San Francisco de Úbeda." Boletín del Instituto de Estudios Giennenses. Diputación Provincial de Jaén, Jaén, N.º 191, 2005, p. 194. 27 Op. Cit. Nota 18, p. 60. 24

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Hoy el espacio se encuentra ocupado por un lienzo de ánimas de descontextualizada procedencia que fue colocado en la capilla sobre los años 80 del siglo XX y que por el tema puede llevar a confusión y pensar que se trata del Cristo de la Lengua, más aún cuando nos encontramos con la presencia de San Pablo junto a la Virgen que veneran al crucificado que deja caer su sangre al lagar místico colocado en el Purgatorio. La llegada de este lienzo en la que no vamos a entrar, responde a la creación de la actual capilla que une la de los San Martín con la de los Merlines creando un espacio mayor para la celebración de la Eucaristía diaria en pequeñas asambleas como va a ser común a la tipología del nuevo templo ex novo o de esta clase de adaptaciones en las iglesias antiguas para los nuevos ritos expresados y aprobados en torno al Concilio Vaticano II.

Lienzo de ánimas en el arco que ocupaba el Señor de la Lengua. Fuente: propia.

El cambio se debe a un hecho lógico, el Señor de la Lengua desaparece en la contienda de 1936 y tras ésta había sido sustituido por otro crucificado de serie que lógicamente no respondía a la nueva idea de ese pequeño templo de asamblea diaria en donde se pone el lienzo que anteriormente mostrábamos. Parece ser por documentación oral que esta última imagen que respondió a un Señor de la Lengua ya casi olvidado fue trasladada a la antigua parroquia de San Millán que en aquellos momentos al igual que en la actualidad era templo coadjutor de San Pablo y por tanto estaba administrado por el párroco Francisco Barredo y su hermano coadjutor Antonio Barredo.28 Cabe la posibilidad que sea el crucificado que en la actualidad se encuentra en el presbiterio 28

Agradecemos al presbítero D. Jesús Manuel Monforte Vidarte la documentación oral que recuerda de sus antepasados, los cuales indicaban que dicho retablo fue dado por Don Cristóbal Cantero (capellán de la Sacra Capilla de El Salvador) a los hermanos Barredo quienes posiblemente trasladaran a San Millan el crucificado sustituto que había sido donado tras la contienda de 1936 por el artesano espartero Manuel Latorre Campos.

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sobre la hornacina de la Soledad realizada por Amadeo Ruiz Olmos en 1943,29 donde olvidado nadie recuerde que se trate de la última imagen que ha representado al desaparecido Cristo de la Lengua. Verdaderamente en los años 80 del siglo XX la iglesia de San Millán se encontraba en un considerable estado de abandono por lo que el movimiento de obras no se encuentra excesivamente documentado frente a décadas posteriores en que uno de los templos más antiguos de Úbeda ha ido recuperando su grandeza tras continuas restauraciones y dotaciones.

Posible última imagen del Cristo de la Lengua en el presbiterio de San Millán. Fuente: SANTA BÁRBARA MARTÍNEZ. Eugenio Víctor.

En realidad no se conoce la fecha exacta en que el Cristo de la Lengua abandona San Pablo, sí es llamativo que en 1975 el lienzo del lagar místico aún no ocupaba el presbiterio de la capilla de los San Martines, sino que se encontraba expuesto sobre el testero frontal del lado de la epístola, donde en la actualidad existe un acceso a la sacristía.

Boda en la Cuaresma de 1975 en la que se puede observar el lienzo al que nos referimos en el testero de la epístola de San Pablo (actualmente entrada a la sacristía) y delante el Cristo de la Humildad de Amadeo Ruiz Olmos preparado para su fiesta principal el Primer Domingo de Cuaresma. Fuente: Archivo Propio. 29

LORITE CRUZ, Pablo Jesús. Vida y obra de Amadeo Ruiz Olmos. Alcázar Editores, Baeza, 2010, p. 31.

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La última idea a tratar es si en realidad la hermandad se extingue en 1914 o en contexto se fusiona. Es muy llamativo que la última patente sea dada al mismo párroco que había tomado unos meses antes posesión de la collación y que había acogido en su templo y fundado la nueva cofradía de pasión del Cristo de la Humildad que se había erigido en 1913 y había realizado su primera procesión en el mismo 1914. Lo más lógico es pensar que la cofradía de ánimas se unió a la de la Humildad. No es muy cabal pensar que una nace y la otra se extingue, una comunidad parroquial suele ser mucho más viva. Es curioso que estuvieron conviviendo en la parroquia en torno a un año, desapareciendo una y creciendo la otra, en este sentido es muy extraño que el párroco dejara morir la de ánimas en la que él había entrado como último hermano, es más racional pensar en una unión y por esa circunstancia la Humildad que nacía dentro de una alta burguesía ubetense (se funda en los salones del palacio Vela de los Cobos bajo el patrocinio de la familia Sabater) aparezca en sus inicios con un carácter de beneficencia que para nada necesitaban y que debía de hacer alusión a estos hermanos de ánimas. Al consultar el archivo que guarda la cofradía de la Humildad no conseguimos encontrar una sucesión al menos de apellidos que unieran los últimos hermanos de ánimas con los primeros de la Humildad, si bien las fichas de hermanos del Ecce Homo o del Señor de las Greñas como se llamará popularmente en sus inicios son posteriores a la contienda de 1936 y aunque ordenan a los hermanos por antigüedad en aquellos momentos los que aparecen con los primeros numerales son algunos hermanos que siguen vivos, no la envejecida y casi inexistente población de la cofradía de ánimas que pierde a su último hermano ingresado en 1946 que no es otro que el párroco y en ese momento arcipreste -nadie ingresó en la hermandad después de José Amadeo(evidentemente la cofradía de ánimas ya no hace acto de presencia, pues lo que existía era la Humildad y ni siquiera realizaba procesión desde la contienda de 1936. José Amadeo falleció sin ver de nuevo en la calle la cofradía que él mismo había acogido en su parroquia, la cual volvería a tener titular en 1950 con la imagen de Juan Cristóbal que por la gramática tan peculiar del granadino que presentó unos rasgos de enfado en el Cristo con una mirada penetrante desilusionó a los habitantes que esperaban de nuevo ver en la calle la cofradía de la tarde del jueves santo).30 Posteriormente la imagen fue sustituida por otra encargada a Amadeo Ruiz Olmos en 1953 en una visita relámpago del autor de adopción cordobesa a la casa del por entonces hermano mayor Roque Rojas (médico del Hospital de Santiago),31 nombres como este hermano mayor que a pesar de ser importantes en la historia local son de tiempos posteriores y en cierto modo lejanos a lo que había sido la cofradía del Cristo de la Lengua de San Francisco de Asís.

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HERRADOR MARÍN, Pedro Mariano. Nuestras Cofradías en el siglo XX (1939-1960). Editado por el autor, Úbeda, 2003, pp. 98 y 156. 31 Op. Cit. Nota 28, pp. 80-81.

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Patente de la cofradía de la Lengua que se daba a los hermanos y que justificaba sus futuras exequias. Fuente: HERRADOR MARÍN, Pedro Mariano.

Una de las ideas principales o análisis a tener en cuenta para indicar si ambas cofradías se fusionaron es observar si mantuvieron una costumbre en la que las fiestas litúrgicas a lo largo del año fuesen similares. ¿Cuándo celebra fiesta principal la Humildad? Es la considerada como la primera dentro de la Cuaresma ubetense (salvo la de la Hermandad de Costaleros que se oficia el mismo miércoles de ceniza, si bien es una celebración de una hermandad considerablemente moderna), concretamente toma el primer domingo de Cuaresma. Habría que preguntarse el porqué, pues quedaban muchos domingos más cercanos a la semana santa que aún no estaban ocupados. Tendemos a pensar, aunque es una hipótesis que en cierto modo la fiesta mortuoria de la Cátedra de San Pedro de la que todavía debían de quedar resquicios en la cofradía de ánimas en torno a ese año de 1914, dado el caso que suele ser normalmente cercana al primer domingo de Cuaresma y que por el Vetus Ordo se acepta su celebración aún en los años en que cae dentro de la Cuaresma; por tanto no sería extraño pensar que se adaptara a ese domingo, lo que en cierto modo no dejaría de ser otra continuidad.

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Palco de autoridades esperando la llegada de Francisco Franco en el que se observa al presbítero que fue el último o penúltimo hermano de la hermandad de la Lengua. Fuente: HERRADOR MARÍN, Pedro Mariano.

La fiesta de la cátedra de San Pedro nace con fuerza en el siglo VIII, momento en que Carlos II "el Calvo"32 al ser coronado emperador regala a Juan VIII33 la reliquia de la silla en donde se creía que se sentaba San Pedro como primer Papa, en la actualidad dicho relicario ocupa uno de los lugares principales de la basílica mayor de San Pedro del Vaticano en lo que se conoce como altar de la cátedra realizado por Bernini en la cabecera del templo. Se considera fiesta mortuoria -aunque de carácter alegre (circunstancia por la que el rito hispánico la suprime cuando cae en Cuaresma)- en el sentido de que el Ministerio Petrino representado por dicha cátedra es superior a cualquier Papa que ocupe dicha cátedra como sucesor de San Pedro, la cátedra prevalece a la muerte de cualquier Sumo Pontífice terrenal al mismo tiempo que se indica que la Iglesia nunca podrá ser destruida: Te digo que tú eres Pedro y sobre esta Piedra edificaré mi Iglesia y las puertas del Hades no prevalecerán contra Ella.34 Respecto a la fiesta de difuntos la Humildad sigue celebrando la conmemoración de sus hermanos pertenecientes a la Iglesia Purgante en la franja de jornadas del mes de noviembre dedicada para este menester lo que viene a indicar que la fiesta del 1 de noviembre que tenía la hermandad del Cristo de la Lengua en cierto modo también prevalece, si bien con unas connotaciones más tristes que lo que era la conmemoración de Todos los Santos.

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Emperador Carolingio desde el 875 hasta el 877, desde el 840 era rey de Francis Occidental. Sumo Pontífice Romano desde el 872 hasta el 882. 34 Mt. 16. 33

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Cofradía de la Humildad el jueves santo de 2012. Fuente: propia.

A modo de conclusión la idea principal que hemos querido trasmitir y todos los datos tienden a la misma es el hecho de que la actual cofradía de la Humildad es en realidad una fusión de dos hermandades, la que nace como nueva de pasión y la esencial hermandad de ánimas que residía en San Pablo. En este sentido cabría la clara posibilidad de plantearse que en realidad la hermandad ubetense del Ecce Homo no nace en 1913, sino que de otra manera muy distinta a lo que es su actual protestación pública de fe es clara heredera del Cristo de la Lengua de San Francisco de Asís que ya era fusión de la de ánimas de San Pedro. Circunstancias que permiten pensar que en realidad no nos encontramos ante una cofradía, sino frente a una suma de fusiones que se debería de llamar archicofradía y que hunde sus raíces en el siglo XVI.

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-TORRES NAVARRETE, Ginés de la Jara. Historia de Úbeda en sus documentos. Editado por el autor. Reeditado por la Asociación Cultural Alfredo Cazabán Laguna, Úbeda, 2005.

ARCHIVÍSTICA. -Archivo cofradía Humildad de Úbeda. 1. Primeras fichas de hermanos. -Archivo Parroquial de San Pablo de Úbeda. 1. Libro de exequias efectuadas por la Cofradía de Ánimas del Señor de la Lengua de San Francisco. 2. Primer Libro de Capellanías. -Fototeca de Pedro Mariano Herrador Marín. -Fototeca propia.

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I B E R I A N . R E V I S TA D E H I S T O R I A

Historia del Arte

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La fachada del antiguo Ayuntamiento de Arjonilla. Elementos ornamentales y su iconografía. Manuel Jesús Segado-Uceda Licenciado en Historia del Arte

RESUMEN. Testigo de la historia de la Arjonilla, se alza altiva la fachada del antiguo Cabildo de la Villa. Sus dos maceros protegen, el que fuera antaño centro neurálgico de la vida política local. Un edificio que ha sido espectador de acontecimientos históricos de gran relevancia ocurridos en Arjonilla a lo largo de casi cuatro siglos. Un “retablo de piedra” que aún puede contarnos historias jamás relatadas. Palabras Clave. Antiguo Ayuntamiento de Arjonilla, elementos ornamentales e iconografía del antiguo Cabildo de Arjonilla,

ABSTRACT. As a witness of Arjonilla's history, the old Town Council's facade remains proud. Its two beadles protect the once vital centre of the local political life. A building which has been observer of greatly historical events in Arjonilla throughout almost four centuries. A "stoned altarpiece" that still can tell us stories never related." Keywords. Ancient town concils Arjonilla, Iconography and ornamental parts of Arjonilla's ancient town council.

En la actual Plaza de Pío XII, antigua calle “Juego de Pelota”, se sitúa la fachada de la Villa de Arjonilla, que más elementos ornamentales posee. Antaño, fue antiguo Ayuntamiento, además de la casa juzgado del pueblo. La fachada, único elemento del edificio originario que se conserva, fue realizada en piedra a comienzos del s. XVII. Las trazas de la portada están sujetas a las directrices de la arquitectura de edificios públicos o de carácter oficial. Con la iglesia parroquial de la Encarnación erigida y presidiendo la Plaza del centro del casco urbano de la Villa como símbolo del poder eclesiástico, solo faltaba que el edificio donde se albergaba la Casa Capitular de Arjonilla, tuviera un aspecto acorde con la función del edificio y así disponer del símbolo del poder civil municipal. Por ello se acordará en 1616, en sesión de cabildo, que del mismo modo que en otros edificios de cabildos municipales, se debía erigir una fachada donde estuviera presente el escudo de la Villa.1 1

Archivo Histórico Municipal de Arjonilla (En adelante AHMA), Libro de Acuerdos Capitulares de 1616-1622

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Este trabajo sería encargado al cantero de la ciudad de Andújar, Rafael Pérez, el cual se encargaría también de realizar los demás elementos iconográficos con los que contaría la nueva portada, recibiendo unos 800 reales por el trabajo realizado. La piedra trabajada, fue transportada por el carretero de Andújar, Bartolomé de Sevilla mediante 35 cargas. En el trabajo de sillería de las obras de la nueva portada también intervinieron los canteros Martín Alonso de Jándula (Arjonilla) y Francisco Rodríguez (Lopera).2 Respecto al maestro de cantería autor de esta fachada, hemos de decir que se trataría del mismo maestro cantero Rafael Pérez (de Ortega), que realizó en 1610 la hornacina que alberga el cuadro de la Virgen de la Cabeza de Andújar3, que marcaba el límite urbano con el sendero que conducía hacia el Cerro del Cabezo. A la derecha de este arco de piedra aparece una inscripción que así lo dice: “A GLORIA DE DIOS Y DE SU MADRE NUESTRA SEÑORA DE LA CABEZA. HIZO ESTA OBRA DE CANTERIA RAFAEL PEREZ DE ORTEGA MAESTRO DE CANTERIA. LA HIZO POR SU DEVOCION. AÑO DE 1610"

A la izquierda la Hornacina del cuadro de la Virgen (izquierda); inscripción donde aparece el nombre del cantero (derecha). Fotografías: www.historiadeandujar.com

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Ibídem Base de datos del Instituto Andaluz de Patrimonio Histórico

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Observando la fachada del antiguo ayuntamiento, vemos que prevalece la línea vertical sobre la horizontal, articulándose la fachada compuesta de tres cuerpos.

Fachada del antiguo Ayuntamiento o Casa Juzgado de Arjonilla. Fotografía propia del autor

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En el primer cuerpo, observamos una puerta de amplio formato con anchas pilastras toscanas (en las que se ha intervenido para “consolidarlas” mediante la aplicación de cemento) que sostienen un dintel en el que se encuentra cincelada una cartela.

Primer cuerpo de la fachada. Fotografía propia del autor.

La cartela que hay labrada en el dintel dice lo siguiente: “…Esta sea la villa de Arjonilla siendo alcaldes Miguel Lotario Berdejo y Diego Ruiz Monte Rubio y diputados Francisco Serrano Montoro y Benito de Morales Porcuna. Año 1617”.

Detalle de la Cartela mencionada. Fuente: composición del autor

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En el segundo cuerpo, vemos hoy día un balcón de forja flanqueado por dos maceros. Anteriormente existía una ventana tal y como se establecía en el antiguo contrato para la realización de la portada, la cual se sustituyó por el balcón en 1633, tarea realizada por el maestro de herrería de Arjonilla, Asensio Rodríguez, y cuyos balaustres fueron traídos desde Madrid, a través del comerciante de aceite Andrés de Jáuregui.4 Este balcón, elemento arquitectónico para la contemplación y participación de las fiestas que usan como escenario la calles, sirve además como escaparate para los miembros del poder civil, mostrándose ante la muchedumbre desde un lugar privilegiado, en los eventos públicos. Por su parte el piso inferior estaría destinado a las oficinas y atención a los vecinos.

Segundo cuerpo de la fachada Fotografía propia del autor

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AHMA. Libro de Acuerdos Capitulares de 1630-1637

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Los maceros, (conocidos en la localidad popularmente como “las sotas de bastos”), están ataviados al modo romano y describiendo curvas manieristas, se apoyan sobre labradas ménsulas exhibiendo un suave contraposto. Si nos detenemos en el análisis exhaustivo de los dos maceros, observamos por los restos de pintura, que antaño estuvieron policromados. Están provistos de símbolos que muestran el poder: las porras que ambas poseen y la espada que portan al cinto. Si atendemos al macero de la derecha, vemos como apoya su mano derecha en la cadera… aunque también podríamos señalar que quizá, con su mano derecha (a modo de recoger), no sea una caprichosa postura que el cantero quiso proporcionar a la figura pétrea, sino que pudiera estar señalando la labor recaudatoria del cabildo.

Arriba, los maceros ataviados a lo romano, portan como símbolos de poder sendos mazos y espadas al cinto. El macero de la derecha coloca su mano en la cadera; la postura que adopta con la pala hacia arriba “en acción de recoger”, tal vez aluda a la función recaudatoria del consistorio. Fotografías propias del autor

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Sobre el balcón de este segundo cuerpo se pueden apreciar tres inscripciones: ▪ “PLVS ULTRA”; en el centro. Significa “Más Allá”. En relación a más allá de “las columnas de Hércules” (Estrecho de Gibraltar, al que se alude en “Los trabajos de Hércules), simbología que fue cambiando a lo largo de la historia del imperio español, hasta incluso aceptarse que se referirían a “más allá de las columnas”, pero aludiendo a las columnas como “las dos orillas del Atlántico que abarcaba el Imperio español”.5 De igual forma el “Plus Ultra”, es la divisa de Carlos I, como el emperador del mar Océano, lo que resaltaría aún más la tipología de ayuntamiento.

Inscripción “PLVS VLTRA” Fotografía propia del autor

▪ “ALTIORA PETIMVS”; a la derecha. Significa “Pedimos cosas más elevadas”; en alusión a grandes pretensiones.

Inscripción “ALTIORA PETIMVS” Fotografía propia del autor

▪ “SOLI DEO HONOR ET GLORIA”; A la izquierda, significa “solo a Dios honor y gloria”. Es una inscripción votiva; es cita del la “Vulgata de Timoteo” (1:17). Esta inscripción erróneamente se transcribió como “SOLDE OHO NOET GOIA”, en la publicación “Arjonilla aspectos territoriales, históricos y socioculturales” (Marmolejo, 1995).

Inscripción “SOLI DEO HONOR ET GLORIA” Fotografía propia del autor 5

MONGE José A. Dichos y hechos de la historia. Chronica Editorial. Barcelona 2011. pp 56 a 58

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En el tercer cuerpo encontramos la presencia de tres escudos. En el centro el escudo de los Austrias, que se encuentra flaqueado por el escudo de la Villa de Arjonilla. En los escudos de la localidad, encontramos cincelado el nombre de “ARGONILLA”. E incluso en el de la izquierda, según Santiago de Morales en su artículo “El escudo de Arjonilla”6, se podía leer una fecha “1555”, que posiblemente fuera “1553”, (que por la erosión y la distancia era fácil confundir la cifra 5 y 3) fecha en que Arjonilla consigue la independencia jurisdiccional de la ciudad de Arjona.7

Tercer cuerpo donde aparecen los tres escudos mencionados Fotografía propia del autor

Hemos de decir que, aunque deteriorados, se pueden ver sendos escudos de Arjonilla, donde destaca la figura majestuosa de castillo y murallas, a cuyos pies descansan unas cadenas. No está concretado el significado de las armas del escudo de Arjonilla, aunque la más aceptada es la que habla del castillo y murallas presente en el escudo como alusión al castillo calatravo de la Villa, así como las cadenas que apuntarían a la prisión que sufrió Macías “el Trovador”, en el castillo de Arjonilla.

Detalles de los escudos de Arjonilla (izquierda) que aparece repetido en la fachada, flanqueando al escudo de armas de los Austria (derecha). Fotografías propias del autor

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MORALES TALERO, Santiago: “El escudo de Arjonilla”. Boletín del IEG. Nº 67, 1971. pp. 49-54 Carta del privilegio de independencia de Arjonilla 1553. AHMA.

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Sobre estos tres cuerpos, la fachada se corona con un frontón triangular, que presenta labrada en el eje central del tímpano una cruz. Este frontón está provisto de dos elementos piramidales que se colocan a cada uno de sus extremos, elementos que subrayan aún más la verticalidad de la arquitectura.

Frontón que corona el edificio Fotografía propia del autor

El tipo de cruz que encontramos en el centro del frontón es una clara “Vera Cruz”, ya que aparece florecida (elementos que brotan de ella), tal y como la encontró Santa Elena, según Santiago de la Vorágine.8

Cruz que aparece en el frontón del edificio Fotografía propia del autor

La presencia de la Vera Cruz en un edificio del poder civil no es extraña, ya que anteriormente Iglesia y Estado estaban estrechamente unidos. También consideramos otras hipótesis que justificarían la presencia de este símbolo en la fachada del ayuntamiento, como por ejemplo la presencia de la Orden Franciscana en Arjonilla, con la intención de atender mejor a los necesitados9, llevando a cabo la fundación de la Hermandad de la Santa Vera Cruz de Arjonilla, cuya institución se produjo al menos, en la segunda mitad del s. XVI, situándola como la Cofradía y devoción más antigua de Arjonilla aún existente en la actualidad. 8

DE LA VORÁGINE, Santiago: La Leyenda Dorada. Alianza, Madrid 1982. “Cofradía de la Santa Vera Cruz. Quinientos años a cuestas” Revista “AL PIE DE LA PARROQUIA”. Nº 90. Marzo, 2000. pág. 22. 9

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UNA ARQUITECTURA, TESTIGO DE LA HISTORIA DE ARJONILLA. Desde que se erigiera la nueva fachada del antiguo Cabildo de Arjonilla allá en 1617, han tenido lugar acontecimientos históricos de los que este edificio ha sido partícipe o en algunos casos testigo directo. Ya a inicios del s. XVIII, apenas un siglo después de su construcción, las conocidas “sotas de bastos”, fueron “notarios” del alistamiento en 1706, de 40 hombres con los que participó Arjonilla en la Guerra de Sucesión (1701-1714) a favor del bando borbónico.10 De igual forma en 1793 se produjo el alistamiento de soldados para la participación en la Guerra del Rosellón (o de Convención), en la que tuvo lugar un curioso caso de alistamiento de dos presos fugados de la Real Cárcel de Arjona.11 Años más tarde, los arjonilleros serían testigos de un acontecimiento histórico de gran relevancia: La proclamación del monarca Fernando VII por parte del Alcalde de Arjonilla, desde el balcón del antiguo ayuntamiento, tal y como nos cuentan las Actas Capitulares, el Alcalde salió al balcón del Ayuntamiento y ante la multitud congregada a las puertas del Ayuntamiento se dispuso a “…lebantar el Estandarte proclamando por Rey de las Españas e Indias al Sr. Don Fernando Septimo, con las formalidades correspondientes atan solemnes acto ejecutandolo con las bozes repetidas por tres bezes, de Castilla, Castilla, Castilla, por Nuestro Ynbicto monarca el Sr. D. Fernando Septimo, que felizmente Reyne, Lebanto este Estandarte, con las aclamaciones deque biba, que biba, que biba, aque contesto todo el Puelbo con Yndecible Jubilo, en el Balcon de las Casas Capitulares de esta Villa y Plaza del Mercado…”12 Tras las palabras del alcalde, los arjonilleros aclamaron al nuevo rey de una España, que se sentía fuerte tras la derrotar en Bailén, al que era por entonces el ejército más poderoso del mundo. De igual forma tras la Guerra de Independencia, “las sotas de bastos” serían testigos del paso de hombres ilustres y de honor, como es el caso de D. Francisco González Peinado, único diputado jiennense en las Cortes de Cádiz en el momento de la aprobación de la Constitución de 1812, y nombrado Comandante de armas de la Villa de Arjonilla, el cual sería protagonista de la vida política local. González Peinado murió en Arjonilla y fue sepultado, según su testamento en el lugar más cercano a la capilla de Ntra. Sra. de las Dolores, existente en el desaparecido convento Franciscano de Santa Rosa de Viterbo.13

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VVAA. Arjonilla Aspectos territoriales, históricos y socioculturales. Ayuntamiento de Arjonilla. Imprenta Medina. Marmolejo 1995. 11 SEGADO-UCEDA Manuel Jesús: “Alistamiento de 1793 en la Villa de Arjonilla al Regimiento de las órdenes para la Guerra de Convención”. X Congreso de Cronistas Oficiales de la provincia de Jaén 2011. (En Imprenta) 12 Libro de Actas Capitulares del Cabildo de Arjonilla. Sesión del 22-8-1808. Transcripción parcial del documento. 13 SEGADO-UCEDA Manuel Jesús: “Aspectos biográficos de D. Francisco González Peinado. Diputado Giennense en las Cortes de Cádiz; Ilustre vecino de la Villa de Arjonilla, testamento y muerte”. Revista Trastámara, Nº 10 (Julio-Diciembre 2012), Jamilena (Jaén), pp. 65-106

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A finales del XIX, los maceros de la fachada fueron notarios de los actos que se programaron, de luminarias, repique de campanas y lanzamiento de cohetes, a la vez que se exponía un retrato del monarca Alfonso XII, en el balcón de las Casas Capitulares, custodiado por dos guardias civiles, con motivo de su boda con la Reina Mercedes de Orleans.14 Ya a comienzos del s. XX fue desalojado y trasladado el cabildo al actual edificio de estilo regionalista situado en la calle Mesones, apenas a cincuenta metros del antiguo consistorio, donde décadas los pétreos maceros contemplaron el odio, la muerte y la destrucción de la Villa, durante la Guerra Civil y posteriormente el franquismo… Estos acontecimientos aquí destacados y otros de igual trascendencia, han pasado ante los ojos de esta fachada histórica, que en silencio observa el devenir de los años, de las décadas y los siglos… Hace apenas un par de décadas, esta portada ornamental fue susceptible de ser declarada Bien de Interés Cultural, algo que no llegó a fructificar y que sería muy positivo para la conservación de esta arquitectura histórica de Arjonilla.

Fotografía antigua de la fachada de la Casa Juzgado y antiguo Ayuntamiento de Arjonilla Fuente. Archivo del autor. 14

RUEDA JÁNDULA A.: “Hechos y figuras de la historia de la Villa de Arjonilla en el siglo XIX”. Premio de investigación “Juan del Villar”. Ayuntamiento de Arjonilla. Marmolejo 1998. Pág. 61

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- SEGADO-UCEDA Manuel Jesús: “Aspectos biográficos de D. Francisco González Peinado. Diputado Giennense en las Cortes de Cádiz; Ilustre vecino de la Villa de Arjonilla, testamento y muerte”. Revista Trastámara, Nº 10 (Julio-Diciembre 2012), Jamilena (Jaén), pp. 65-106

FUENTES. -Archivo Histórico Municipal de Arjonilla -Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico

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I B E R I A N . R E V I S TA D E H I S T O R I A

Historia Contemporánea

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Los Movimientos Juveniles y la Escuela Vicente García Caballero Profesor de Historia

RESUMEN. La llegada de la revolución industrial creó un cambio en los procesos productivos y de las relaciones y estructuras hasta entonces existentes en la sociedad tradicional, homogénea en cuanto a los grupos sociales, transmisora y valedora de los valores y por tanto educadora de las nuevas generaciones en el entorno de familia, en la cual la juventud como adolescencia no existía se pasaba de una corta infancia al mundo de los adultos por las necesidad productiva de contribución familiar. Las migraciones del campo a la ciudad en busca de una vida mejor que la que ofrecía el mundo agrícola creo una gran masa poblacional en las cual las los sistemas de relaciones y su aprendizaje del pasado ya no tienen cabida. Es en este momento cuando surgen los primeros movimientos juveniles, que en principio tenían un cariz de movimiento obrero, en las que se reivindica su existencia y por tanto sus derechos como un ente que forma parte de la sociedad y que requiere su atención y libertad dentro del mundo de los adultos.

ABSTRACT. The industrial Revolution changed the old processes of production and the relationships and structures that they existed in the traditional society that had the function of educating in moral values to the new generations inside the family and where the life of the adult arrived soon. The migration from the towns to the city created a new society where the old education was not possible. It was in these cities where the first organizations of youth were born because they wanted to occupy a place in the society of the adults.

I. Introducción. En las sociedades modernas la juventud se concibe como aquel periodo en el cual los jóvenes se encuentran en una etapa de transición a la vida adulta, en la cual tendrán adquirir una serie de conocimientos mediante la instrucción legislada por los estados y que tiene como fin la integración plena del individuo en la sociedad, la toma de decisiones, la independencia y autonomía, la responsabilidad y de su participación en los asuntos del Estado, objeto que se consigue mediante una educación integral en las escuelas contemporáneas, en otras palabras, una educación que permita dar respuesta a las demandas de las sociedades actuales.

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Aunque la consideración de juventud, como niño y adolescente no siempre fue considerado como tal, como sujeto social en el pasado, fue la llegada de la industrialización la que cambió una manera de ver el mundo desde otra perspectiva en cuanto a los jóvenes, que dejaron de ser adultos de una forma precoz y que originó un nuevo estatus no carente de nuevos problemas en la sociedad a los que la legislación, la escuela y los movimientos juveniles trataron de paliar.

II. El Proceso de la Socialización Tradicional de los Jóvenes Se podría decir que hasta bien entrados el siglo XIX la juventud no existía como ente social, y además existía la dificultad en las sociedades europeas de encuadrar su existencia, ya que los jóvenes rápidamente se integraban en la sociedad adulta para formar parte del sistema productivo de las familias, por lo que era evidente que el sentido de la adolescencia era inexistente tal como sucede en muchas poblaciones actuales del mundo como por ejemplo en determinadas regiones de África o Sudamérica. Su entrada inminente en el mundo de los adultos se reflejaba en un periodo infantil reducido y en donde era primordial su incorporación al entorno socioeconómico de la familia y de los pueblos que en el caso de las mujeres implicaba una manera de incorporarse en la sociedad que culminaba con el precoz matrimonio. Las escuelas eran escasas o inexistentes, para qué se necesitan cuando el aprendizaje se realizaba en la comunidad de adultos, los oficios y las costumbres; esta era la visión del mundo de esas épocas, el del saber de los pueblos que cobraba sentido de pertenecer a la sociedad, aunque para las clases altas si tenía importancia la educación con un fin diferente al de las clases humildes, en las cuales la promoción dentro del taller de oficios apenas generaba cierta independencia económica en una sociedad poca justa. Esta manera que la sociedad tenía de asimilar a la juventud constituía un sistema ancestral que impedía que los niños pudieran actuar como tales, sino más bien como adultos, ya que al no existir escuelas nunca llegarían a reunirse en grupos de iguales, sino más bien en los asuntos de los adultos relacionados con el trabajo y la familia, por lo que era imposible la existencia de una sociedad de jóvenes y de actividades relacionados con la educación y el ocio. En otras palabras, los jóvenes se presentaban en las sociedades de adultos desprotegidos y solos, por lo que era imperioso que se adaptaran lo antes posible a este sistema social de gran dureza para poder sobrevivir. Pero aunque el aprendizaje de los asuntos de la vida ocurría en la vida de los pueblos, incluidos los de la moral, lugar popular de transmisión de conocimientos, el problema se agudizó con la llegada de la revolución industrial del siglo XVIII que aconteció los desplazamientos, las migraciones de las gentes de los pueblos a las ciudades, lugares que no tenían nada que ver con la tradición del saber y de integración antigua de las gentes a las sociedades; la ciudad es un espacio demasiado grande donde

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nada está dispuesto y que no puede funcionar como un sistema de enseñanza tradicional y de producción familiar.1 A esto hay que sumarle los continuos desplazamientos que exigían las fábricas por la necesidad de mano de obra hacían que las gentes tuvieran que cambiar normalmente de vivienda e incluso de ciudad, por lo que los jóvenes se veían desprovisto del punto de referencia que ofrecía la cultura y la familia en el pueblo, siendo la ciudad un lugar donde resulta difícil el proceso de socialización, donde los desmanes éticos y morales carecen del control que se ejercía en las pequeñas poblaciones y aldeas.2

III. Las Nuevas Sociedades Industriales. La revolución industrial trajo consigo el desarrollo de una sociedad industrial que cambió el sentido de la tradicional, por convertirse en urbana, y en donde la familia en la que los jóvenes se inserta se reduce a los padres y hermanos, núcleo familiar que no tiene nada que ver con la extensa red de contactos que constituían las familias en las aldeas y pueblos del ámbito agrario, donde los niños y niñas muy pronto se integran en la sociedad de los adultos. La vida de la ciudad industrial apareció trayendo una serie de cambios evidentes, como por ejemplo núcleos familiares pequeños y más débiles, pero también en relación con los jóvenes, los cuales ya no se incorporaban tan pronto a la vida adulta, sino que cada vez más se adoptaba por parte de las sociedades modernas de la industria la necesidad de que los niños se incorporaran cada vez más tarde al mundo laboral, de modo que si en las sociedades preindustriales la incorporación estaba entorno a los siete años, ahora se extiende hasta alrededor de los 14 ó 16 en los países occidentales. Los niños se encuentran en un periodo de latencia antes de incorporarse y ejercer sus funciones en la sociedad; éste debe de formarse para tal menester pues ahora el joven constituye la base para la evolución de las sociedades, para su progreso y futuro, es pues, un acervo de importancia futura para los estados, a diferencia que las sociedades rurales tradicionales donde lo eran los ancianos. De esta manera son muchos los países que establecieron normas que impedían el trabajo infantil y además se limitaba la jornada laboral a los que empezaban a incorporarse una vez cumplida la edad, así de ejemplo podemos ver en Gran Bretaña (1833), donde se prohibía la contratación de menores de nueve años y se limitaba la jornada a nueve horas para los jóvenes de entre nueve y trece años; en Francia, (1874) se prohibió trabajar a los menores de doce años con jornadas de doce horas hasta cumplir los dieciséis años; en el caso de España (1900) se prohibía el trabajo para menores de diez años, y las jornadas eran de seis horas en la industria y ocho en el sector servicios para los niños de entre diez y catorce años.

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LOYD ALLEN Cook: Community Background of Education; Nueva York y Londres, 1938, pp. 53, 72 y ss. 2 Roy L. Smith: Moral an Cultural Aspects of Decentralization; Cities are Abnormal, pág. 242 y 243.

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Este periodo de espera a la entrada en la vida adulta no tuvo un igual ritmo en todas las clases sociales, iniciándose pronto en las clases adineradas mientras que en las clases trabajadoras obreras este retraso a la incorporación resultaba un problema pues era necesaria la participación de los hijos menores en la economía de la familia, por lo que no era de extrañar el abandono de los estudios y la aparición de las primeras protestas y movimientos contra las leyes educativas. Además, la cualificación que antaño se obtenía de un modo tradicional en los talleres familiares pasaba ahora con las reformas educativas al patrimonio de la educación estatal, para dar respuesta a las demandas existentes en el mercado laboral de las fábricas e industrias, pero que en todo caso no resultaba barato y requería un esfuerzo económico de las familias humildes las cuales no podrían costear, por lo que con ello eran naturales las resistencias, aún más cuando la contratación de mano de obra no cualificada y barata por parte de la industria no implicaba formación para su promoción. Nos encontramos por tanto con una masa de jóvenes que no forma parte del sistema productivo ni social, además de considerar que no pueden optar al sufragio universal, y al que es necesario mantener y al cual se les considera libres de responsabilidades, que en la calle constituirán un germen de conflictos y de delincuencia al que hay que dar una respuesta social. No podemos olvidarnos que las intensas migraciones de jóvenes del campo a la urbe y la cierta independencia que les acarreo con respecto a la vida del campo, la acumulación de jóvenes sin trabajo en las ciudades, la ganancia de cierto tiempo de ocio también constituyó un elemento de negligencias, indisciplinas y de delincuencia juvenil que a finales del siglo diecinueve requeriría la toma de medidas debido al cariz político de movimiento obrero y de resistencia al sistema político que estaba teniendo, de ahí las medidas tomadas por algunas naciones como Alemania mediante los juzgados para jóvenes adolescentes (1876), los sistemas especiales para los delincuentes separados por sexo en la Gran Bretaña de principios del siglo veinte o los tribunales para niños en España en 1918. A finales del siglo diecinueve y principios del veinte era común por parte de las clases pudientes culpabilizar la existencia de delincuencia más en torno a los jóvenes de las clases obreras, como consecuencia de su libertad de reunión en la calle, cosa que no sucedía con las clases altas, pues era amoral. Este pensar también se mostraba en otros países vecinos a España; se achacaban estos deslices de insolencia y de delincuencia al modo en que los jóvenes hacen uso del tiempo libre, a la escasa influencia y debilidad de las familias, a la existencia de un sistema educativo adecuado capaz de dar una respuesta adecuada,3 el debate político del momento en torno a las libertades y a la influencia de la Iglesia en los estados.4 Fue en estos momentos de finales de finales del siglo dieciocho y durante el siglo diecinueve y entrada en el veinte, en este nuevo periodo histórico de las sociedades modernas, que había roto con los valores del proceso de socialización 3 4

R.Andrade: D. del Congreso, 14 dic. 1901 Pág. 2480 / Cosas de Antaño del P. Manjón. F. Giner: La enseñanza confesional y la escuela, Pág., 173.

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tradicional basado en las familias y en donde se empieza a denotar la existencia del grupo social de los jóvenes que hasta entonces no existía y las nuevas condiciones que imponían los estados modernos, cuando se empezó a tener en cuenta la necesidad de velar por la educación de los jóvenes, no sólo en lo instructivo, sino también en la ética y la moral, de ahí que se establecieron en los países modernos la obligatoriedad de la enseñanza obligatoria, cuyos ecos también llegaron a España, aunque no dejando de tener un cariz de debate político en cuanto a la gratuidad así como en lo relativo a la igualdad de condiciones entre hombres y mujeres en el acceso a la educación que constituyeron y tema tabú en las instituciones legislativas dado en pensamiento moral y autárquico del hombre de finales del diecinueve.5 Por otro lado estaba la influencia en la educación de las instituciones eclesiástica que continuaban conservando cierto poder de influencia en los gobiernos europeos y considerando como salvaguardias de la moral de la juventud y trataban de impartir disciplina y obligaciones, se crearon organizaciones juveniles por parte de las confesiones religiosas fundamentalmente la Católica, que a través de su doctrina surgieron grupos como la Asociación Católica de Juventud de Francia (1886), la Asociación Católica en España (1870) o la Boy´s Brigade en el Reino Unido (1883).

IV. La Escuela como solución de conflictos juveniles

Las sociedades modernas presentan el problema de integrar en su seno a una masa de jóvenes de un modo nuevo, ya que las formas tradicionales ya no sirven. Es necesario dar una respuesta a todo un colectivo para su socialización que en el pasado se realizaba desde la familia individualmente. Nos encontramos ante la institución de la Escuela, la cual ha de atender a los hijos e hijas de todas las clases sociales, y en las cual no sólo se imparta educación, civismo, sino también instrucción, por lo que esta nueva escuela no puede funcionar como la escuela del pasado, destinada a la minorías de las clases pudientes, cuya finalidad era la de la continuación de las clases sociales altas. Las corrientes liberales que circulaban por Europa y que a España se presentaron como aires de renovación de un país estancado en un pasado autárquico, dieron lugar a un sentir progresista que se manifestó con la llegada de la Revolución de 1868, La Gloriosa, y que tuvo continuidad con la Constitución de 1876, aunque el margen de libertades que tocaba a la educación no estuvo exento de intenso debate político y de proyectos que más de una vez quedaron por el camino. Es pues la necesidad de dar una respuesta mediante el decreto de la escuela obligatoria, una escuela para todos, deseos que ya se pueden encontrar en antecedentes del pasado, así encontramos a Lutero en sus Cartas a los alcaldes de las villas a favor por las escuelas cristianas o la de los estados alemanes del siglo XVII, aunque en este caso tenía un sentido más doctrinal de la religión protestante.

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Cossío en el Ateneo en 1897: “En cuanto concierne al alumno, hay dos problemas de primera importancia; la educación de la mujer es el primero; el de los anormales, el segundo…Bol. I.L.E. 1897, Pág. 73.

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La escuela primaria en sentido obligatorio es pues una institución que hizo aparición a finales del siglo XIX que surge para dar respuesta a las necesidades en materia de juventud y de futuro a las nuevas sociedades que se van desarrollando de cara a la entrada del siglo veinte. Entre estas necesidades se encuentran la elevada tasa de analfabetismo existente en gran parte de los países europeos, y que por tanto impedían la promoción, donde la mayor parte de los niños menores de diez años trabajaban en las industrias y con datos de más de la mitad de los hombres y en mayor porcentaje en el caso de las mujeres eran analfabetos. La obligatoriedad se estableció por primera vez en Prusia en 1819, extendiéndose dicha corriente al resto de los países vecinos, aunque de modo incipiente; en Inglaterra empezó a constituir un hecho hacia 1850 (con tan sólo un 5 % de hombres y 5,7% de mujeres analfabetos des pues de un siglo de medidas.6 En Francia se establece de forma consensuada en 1887, con medidas anteriores a este año que no tuvieron buenos resultados, ya que existía elevadas tasas de analfabetismo entre hombres y mujeres (aproximadamente 30% en hombres y 45% en mujeres). En Estados Unidos se estableció la obligatoriedad por acuerdo entre el periodo de 1870 a 1890, para la mitad de los Estados, pese que en pleno años veinte el 9% de los menores de trece años no asistían a clases.7 En el caso de España los datos del padrón de 1887 mostraban un porcentaje devastador de un 75% de la población analfabeta,8 donde los valores eran mayores entre las mujeres que entre los hombres, con un 71 por ciento frente al 47 por ciento de los hombres.9 La ley Moyano de 1857 establecía la obligatoriedad y gratuito para las familias que no podían sufragarla, aunque con penas para los que faltasen; en un momento en el cual las familias tenían que dedicar su esfuerzos para paliar el hambre era natural la participación de los hijos en la economía de la familia.10 La llegada de la Gloriosa y posteriores gobiernos sólo desarrollaron intentos de mejora en un intenso debate político de intereses.11

V. El Problema de la Educación frente a la Instrucción en las Escuelas

La Escuela Instructiva. La corriente liberal y de igualdad que recorría la Europa del siglo XIX deseaba imponer la escuela para todos como un triunfo del progresismo frente a los regímenes anteriores donde el saber estaba en manos de las clases acomodadas. Por lo que ese conocimiento también debía de ser para las clases medias y obreras, mediante la instrucción de las antiguas materias y conocimientos técnicos para crear hombres cualificados y capacitados para el mundo laboral. 6

Adamson, John W.: English Education, 1789-1902, pág. 132 y SS. The Delinquent Child, Pág. 109. 8 Santos María Robledo; Congreso de Pedagogía de Barcelona, Pág. 233. 9 F. Olóriz; El analfabetismo en España, Bol. I. E: L. 1900, Pág. 257. 10 Revista de España, 1885 Pág. 60; J, de Caso. 11 Vincenti; D. del Congreso, Pág. 2496, 14 dic. 1901. 7

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Pero está claro que si la función fundamental de la escuela es la de formar socialmente a los niños y niñas para que éstos puedan integrase en la sociedad, esto es, la función socializadora, esta labor difícilmente será posible en una institución que se basa básicamente en la instrucción,12 por lo que nos encontramos ante una escuela moderna de primaria continuadora del modelo instructivo de aquella institución de antaño, la de las minorías pudientes, y en donde el tiempo dedicado al civismo es insignificante y de menor importancia que lo que realmente corresponde a las materias instructivas;13 nos encontramos por tanto con un problema pedagógico, una pedagogía que se iniciaba como ciencia y por otro lado el distinto entender de los distintos grupos políticos que conformaban los gobiernos europeos de la época.

Educación y Disciplina Esta etapa juvenil ampliada a una edad más tardía y a lo que además trajo como consecuencia para las distintas familias de las distintas escalas sociales, sobre todo a las clases obreras como ya me referí anteriormente, habría que sumarle la acumulación de jóvenes en las ciudades con relativo tiempo libre (muchos jóvenes debido al proceso de mecanización industrial quedaban desprovistos de empleo por la falta de cualificación y por tanto de su participación en la vida adulta, a parte que este fenómeno se agravó en los periodos de postguerra en la que encontraríamos masas de gente sin un destino claro y dado el perfil psicológico de estos adolescentes (cuyo término se aplicaba a hombres y mujeres de hasta veinticinco años o más y “Jóvenes” hasta los cuarenta años o más) como individuos con una falta de un rol y expectativas de futuro, problemas de identidad e impulsividad.14 Era evidente que constituían un hecho claro de revueltas de carácter obrera y revolucionaria ( no podemos olvidar que la industrialización trajo consigo una fuerte separación de grupos; obreros marginados a los barrios deprimidos de proletariado, con expectativas de vida difícil y la burguesía de barrios ricos), por lo que los programas de gobierno y el de los movimientos de juventudes (entre las cuales se encontraban las de las distintas confesiones religiosas así por ejemplo la Cristiana Boy´s Brigade de Gran Bretaña), incluían la necesaria escolarización y la aplicación de una pedagogía de tipo militarista basada en la obediencia para evitar revueltas y lesionar los intereses de la sociedad mientras no estén integrados en ella. Pero nos encontrábamos con el problema de confundir la disciplina de tipo represiva con educación, esto es con socialización, de ahí que los métodos utilizados estaban más encaminados al mantenimiento del orden en el aula; el silencio y la quietud de los alumnos en el aula para que los docentes pudieran ejercer su labor, esto es, que el maestro pueda hacerse oír, por lo que para ello recurrirán a los castigos, corporales e incluso inmorales como la humillación.

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Breware, John: Education as guidance, NY., 1938, Pág. 1 and 2. Pickers E. Harris: Changing conceptions of School Discipline. 14 G. Stanley May: Adolescence: its psychology and its relations to physiology, anthropology, sociology, sex, crime, religion and education,1904 / Erikson, Erik, Identidad. Juventud y crisis. Madrid, Taurus, 1992. 13

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Estos métodos, indiscutibles para muchos docentes de la época que se revestían como principio pedagógico tienen muy poco de educativo; ya que lo que lo que es educativo es realmente enseñar a los alumnos a mantener el silencio de un modo voluntario para convertirse en un silencio participativo, y no como una disciplina impuesta,15 que finalmente acaba haciendo que los alumnos se disipen en el aula. En cuanto a los castigos tampoco tienen nada de educativo, sino disciplinarios, y pese a que muchos docentes sabían las consecuencias negativas de tipo psicológico que podrían acarrear su uso en el alumnado( miedos, temores, odios, venganza…) recurrían a estos métodos (que cuando no eran de tipo corporal eran vejatorios y humillantes) como si fuera un elemento educativo básico y necesario para el orden escolar,16 así destaca un curioso comentario del P. Serrano alrededor de 1870 citado por el P. Valentín Caballero en sus Aportaciones de las Escuelas Pías:« Por regla general debe admitirse y tenerse por cierto que el castigo corporal no aflige más que al cuerpo y su pena no pasa por el ánimo (que es el delincuente)…endurece, además, la voluntad, la enajena y retira de la persona que castiga…»17 Estaba claro que el apremio era necesario en las aulas escolares para el mantenimiento del orden pero ya entrados en el siglo veinte comenzó a tener el castigo corporal una mala imagen para las sociedades modernas incluso su sustituto disciplinario como era la humillación del alumno, por lo que empezó a ser erradicado por la propia administración en materia educativa. Surgen entonces pensamientos del qué hacer para mantenimiento del orden escolar en ausencia de todo tipo de castigo; unos imperan a la naturaleza huma: el amor a los alumnos, el respecto de la libertad individual de todos ellos y además el carisma y popularidad del Profesor que se debate entre lo que desean los alumnos hacer y la revuelta, por lo que no era de extrañar que muchos docentes apelaran a los viejos métodos para no desproteger al Profesor.18 Está claro, que el apremio es necesario y debe tener un carácter preventivo, pero surge la duda de cómo hacerlo; es por ello que se observara la experiencia de las instituciones educativas religiosas como Dom Bosco, los Jesuitas, Escuelas Pías y otras en cuanto a sus aportaciones en las conductas, mañas y habilidades de los profesores;19en cambio otros pedagogos como por ejemplo Sydney L. Celler proponen 15

J.Lillo Rodelgo: Psicología y Didáctica del Silencio; Psicología del educando y didáctica, Congreso Internacional del Pedagogía, Santander-San Sebastián, actas IV, Pág. 183 y 184, julio 1949. 16 P. Valentín Caballero: Orientaciones Pedagógicas de San José de Calasanz, Pág. 260, Madrid 1945 / Revista Española de Pedagogía, XIII, Pág. 139 / Fierro Torres, Rodolfo: La Pedagogía social de Dom Bosco, Madrid 1949 / Mann, Horace: Replyt to thirty one Boston School Maters, 1844, Pág. 120 / Mann, Horace: Report of the Secretary, State Board of Education, Massachussets, 1845, Pág. 116 y SS.) 17 Aportaciones de las Escuelas Pías, ] Pág. 139, Madrid 1950 18 Rules and Regulations, Cincinnati, Ohio 1867, pág. 141 / Bagley, W.C: School Discipline, cap.I, 1924 / Rich, S.G.: Journal of Educational Method, vol. 4, 1924-1925, pág. 297. 19 F.M. Palmes: La autoridad en la disciplina preventiva, Revista española de Pedagogía, núm. 11, 1945 / F.M. Palmes: La autoridad en la disciplina Represiva, Revista española de Pedagogía, núm. 12, 1945 y 1946 / P. Valentín Caballero: Aportaciones Pedagógicas de las Escuelas Pías, Págs. 130 y 131, Madrid 1950 / P. Valentín Caballero: Orientaciones pedagógicas de San José de Calasanz, Madrid 1945/ Charmot F.: La pedagogía de los Jesuitas, trad. esp. Madrid 1952 / Fierro Torres, R.: La pedagogía social de Dom Bosco, 1949.

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que la mejor manera de mantener un orden escolar es que los alumnos entren en una rutina de trabajo de aula, evitando los tiempos muertos, con una buena distribución del tiempo y tareas y utilizar la mayor parte de los recursos didácticos disponibles para conseguir el interés del alumno, en otras palabras que sepan lo que hay que hacer en cada sección del horario de clase de modo rutinario.20 Además de todo esto, habría que sumarle las dificultades por las que pasan los maestros de finales del siglo XIX, que en la mayoría de los casos están mal pagados, descontentos por su condición social además de que la mayoría tienen escasa formación intelectual, aparte que para muchos no es una labor vocacional; está claro que la labor pedagógica socializadora en mayor parte era inexistente, más bien instructiva a la medida de lo posible y donde las ideas morales son sólo palabras que quedan difusas en un ambiente escolar de carácter represivo, del silencio y sosiego obligados del aprendizaje pasivo y no voluntario, sino obligado.21 En otras palabras, la escuela de la época no consigue sustituir el papel socializador tradicional de las familias en los pueblos, por tanto los jóvenes no se adaptan a la escuela represora, la del aprendizaje repetitivo y obligado y el de las tensiones en el aula que de una u otra manera van a dejar secuelas psicológicas en los alumnos, sociales y morales, pudiendo ser pues un germen de inadaptación a la sociedad y pora tanto de delincuencia.22

VI. Los Movimientos de Juventud De los Primeros Movimientos de Juventud Las escuelas que aparecen encargadas de la instrucción y socialización de las nuevas generaciones asociadas a la revolución industrial y por tanto a la entrada en la sociedad moderna no era capaz de desarrollar una actividad educativa socializadora, debido a como antes se comentó, a su carácter restrictivo y a una disciplina que poco tenía de educativa, provocando en gran medida inadaptación de los alumnos, abandono y a constituir un germen de indisciplina social en las ciudades; su función principal era pues deficiente y no era capaz de resolver este defecto, aún más cuando las guerras rompieron definitivamente con la sociedades tradicionales, es por ello que para paliar este déficit nacieron a finales del diecinueve determinadas organizaciones cuya finalidad era la de llevar a cabo la socialización de los jóvenes con carácter preventivo, entre ellas las de las confesiones religiosas, como la Iglesia, así destacan La Juventud Obrera Cristiana de Bélgica, la Asociación Católica de la Juventud en Francia y España (y las que posteriormente surgieron por influencia de éstas), la YMCA de Inglaterra y países protestantes y otras, todas ellas con un carácter de beneficencia destinada a la juventud y dirigidas por adultos. 20

Sydney L. Celler: Practices associated with effective discipline: A descriptive statical study of discipline – Journal of Experimental Education – june, 1951. 21 J.M. Ballesteros: La formación de los actos volitivos y la disciplina «Psicología del Educando y Didáctica» Congreso Internacional de Pedagogía, Santander, 1949; actas IV, Pág. 15 y SS. 22 The Delinquent Child; White House Conference, 1932, pág. 131) resultando que un gran porcentaje de los delincuentes manifiestan animadversión a la escuela ( New Light on Delinquency and it´s treatment, Newhaven, 1936 / The Catholic Educational Review, Washintong, oct. 1954.

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Los primeros intentos de organización y asociación nacieron como consecuencia del escaso interés de las familias de finales del diecinueve y principios del veinte por la escolaridad de sus hijos y por tanto de su relación con los maestros. Surgen organizaciones como las Attendance Officier o las Children´s Bureau en Estados Unidos, cuya finalidad era velar por las necesidades y la salud moral de los niños en contacto con sus padres. Otras como la Y.M.C.A (Young Men´s Christian Association) en Reino Unido (1885) y su correspondiente femenino Y.W.C.A en otros países protestantes que tenían una finalidad preventiva mediante el desarrollo de actividades saludables y adecuadas a los jóvenes en su tiempo libre, con el fin de alejarlos de los malos hábitos y acciones que les llevaran a la delincuencia; por otro lado es de destacar las obras de juventudes católicas y los patronatos que alcanzaron un gran auge en Francia a partir de la primera guerra mundial;23 en ambos casos se tratan de instituciones de beneficencia destinadas a dar cobertura a la juventud. También se encontraba la conocida Boy´s Brigade fundada en 1883 de carácter voluntario que formaba grupos de chicos de entre los doce y dieciocho años (de seis a dieciocho años en el caso de las Guirl´s Life Brigade fundada en 1902) a los que se les enseñaba disciplina desde el marco cristiano. Pero hasta ahora todos estos tipos de organizaciones se caracterizaban por estar dirigidas por los adultos, por lo que hace pensar que esta necesidad era resultado de que aún a los jóvenes no se les consideraba como un grupo social y por tanto dentro de las sociedades de adultos constituía un ente menor al que es necesario someterlos al imperio de las normas (y por tanto morales) creadas por los adultos para los adultos. Pero aparecerán organizaciones juveniles organizados y dirigidos por jóvenes en las cuales se hace valer el sentido de la juventud como un componente más de la sociedad que vive, que tiene inquietudes, con derechos y obligaciones y como cualquier comunidad dentro de la sociedad. Entre estas podemos destacar la llamada Wandervogel (pájaros migratorios) creados por Karl Fischer y alumnos del instituto de Berlín-Steglitz en 1896 en la cual existe un consejo de adultos únicamente como ayuda, o los archiconocidos Boys Souts del general Banden-Powell fundado en 1907 y de carácter católico conservador, que abogaba por una sociedad en la que los jóvenes tuvieran un lugar de importancia entre los adultos. En esta organización de muchachos y muchachas la unidad de base, esto es, la tropa está únicamente en mano de los niños en tanto a los proyectos, presupuestos, insignias, locales etc., mientras que los niveles superiores estaban en manos de adultos, se caracterizó por tener un gran éxito no sólo en el país de nacimiento, sino en el resto del mundo, cosa que no sucedió con las relacionadas a la confesiones religiosas. La Influencia Partidista en los Movimientos de Juventud No todos los movimientos juveniles surgieron para paliar las deficiencias de los sistemas educativos de los países modernos, otras fueron el resultado de los intereses políticos ya que las masas de jóvenes podrían constituir un poder para sus pretensiones y que por tanto no debían de dejar pasar. 23

Le Patronage au XXe siecle, edit. OGéO. / Nos Jeunes, Manuel des Oeuvres de Jeunesse, edit. Blond et Gay.

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La decadencia resultante de la primera guerra hizo que muchas organizaciones políticas buscara a las masas de jóvenes que necesitaban luchar por una causa para dar sentido a sus vidas en un medio deprimido y carente de oportunidades. Es así como se alimentó el comunismo en la URSS y los partidos fascistas de la Europa occidental. En la URSS aparece el movimiento de jóvenes comunistas en 1918 «Komsomol» que reunía a jóvenes de hasta veintiocho años y que constituían la fuente de aprovisionaba al Partido Comunista; por otro lado estaban «Los Pioneros del nombre de Lenin» que reunían a escolares de hasta catorce años que funcionaban como los Boy Scouts pero bajo la influencia y participación del Komsomol. Otro gran movimiento juvenil era la Obra Nacional Balilla fundada en 1926 por ley, por tanto gubernamental, por lo que funcionaba como una institución que ofrecía desde asistencia médica, sindical, formación cívica, religiosa y hasta deportiva, todo con un marcado carácter militar, de modo que se aseguraba la asistencia de los niños (incluida la dogmática del movimiento fascista del gobierno de Mussolini) tanto dentro del colegio como fuera.24 La Hitler Jugend fundada por Kart Gruber en 1926 constituyó un ejemplo claro de movimiento constituido y dirigido íntegramente por jóvenes de carácter militarista, hecho que se mostraba en sus uniformes y en sus desfiles, llegó a tener un gran éxito entre los jóvenes debido a la elevado número de filiaciones de tal modo que acabó devorando e integrando a otras organizaciones juveniles tras la toma del poder del nacional socialismo, de modo que llegó a ser la única fuerza de juventud convirtiéndose en un ministerio de la juventud que se ocupaba de los jóvenes en materia sanitaria, social y tiempo libre.25 Todos estos movimientos de carácter totalitarios partidistas sucumbieron tras las guerras, porque básicamente tenían sentido dentro de los ideales fascistas de nación, pero que hicieron pensar dentro de la pedagogía en un sentido, la existencia de una juventud como sociedad y por otro lado lo lesivo que puede resultar la manipulación de la moral y la ética en personas de tan corta edad fácilmente alienables debido a su inmadurez por parte de los intereses de los grupos de poder en los países.

VII. Cuestiones Sobre Los Movimientos De Juventudes Los movimientos de juventud tenían un sentido, que es el de complementar los vacíos socioeducativos que la escuela presentaba, caracterizada por el carácter básicamente instructor y represivo frente a la dedicación en lo relativo al civismo, además de actuar como lugar de recogimiento y cuidado con lo cual actuaban como centros de prevención de la delincuencia en las ciudades.

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L. Minio Paluello: Education in fascist Italy, BiblioBazaar, 2011 Henri Jourdan: La pédagogie national socialiste; Encyclopédie Française, t. XV, 1414 sqq / Schirach, Baldur von: Die Hitler Jugend. I dee und Gestalt 51-52 Tausend. Leipzig, s.d. 25

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Por otro lado, estos movimientos daban un sentido a la juventud de su existencia como sociedad, y por tanto de su reivindicación como ente y libertad, pero el problema es que en muchas ocasiones estas organizaciones constituían el sustento de otras, esto es, la manera en que se abastecen de capital humano, dada la condición joven y manipulable, y por tanto de adoctrinamiento en sus ideales y dogmas, además de inculcar en su afiliación la resolución de los problemas de futuro; esto es pues la manera en que se aprovisionaban los partidos políticos de izquierdas o conservadores y las confesiones religiosas con sus intereses, aún más aquellas que se revestían como movimientos de obreros en defensa de los intereses de los trabajadores, así por ejemplo del grupo de estudiantes colectivistas de París (1893) que finalmente acabó integrándose en la SFIO (Section Française de l’Internationale Ouvrière), esto es, el Partido Socialista. Además, estas organizaciones de jóvenes tienen un carácter separatista, pues las que tienen un sentido político, involucra a los hijos de padres simpatizantes, ocurriendo lo mismo con las organizaciones de las confesiones religiosas; sin olvidarnos de aquellas a las que las clases sociales no pudientes no pueden acceder convirtiéndose en centros elitistas y por tanto de segregación social, en definitiva, estos movimientos que tenían en origen un sentido, complementar a la escuela también tiene sus fallos y por tanto no resulta una solución. Algunas instituciones apostaron por un sistema organizativo distinto basado en la integración de los movimientos de juventud en los propios centros educativos ya que constituían el lugar idóneo por ser el sitio donde se concentraba la juventud. Son tales los casos por los que se trató de implantar una especie de autogobierno en las escuelas como por ejemplo en las Escuelas Pías, Los Salesianos o los Jesuitas en las cuales los alumnos ostentaban distintos cargos que iban desde lo administrativo a lo asistencial y vigilancia, elegidos mediante voto libre y secreto.26 Otros ejemplos similares fueron la de las escuelas polacas,27 las ciudades escuelas en Norteamérica como por ejemplo la The George junior Repúblic fundada en 1895 por W. R. George,28 así como ciertos intentos de participación escolar en la vida de los centros en el caso de las escuelas prusianas29 y las cooperativas escolares en Francia;30 pero a pesar de todos estos intentos por un autogobierno escolar de niños, es evidente que no deja de ser una quimera, pues en estos casos de sociedad autogobernada por niños en los centros escolares la libertad viene impuesta y en donde los docentes tratan de transmitir sus ideales políticos, por tanto sería una educación política y por tanto disciplinaria, no pedagógica; es pues la manera de no tener que recurrir a los procedimientos disciplinarios del pasado.

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Fierro Torres, Rodolfo: La Pedagogía social de Dom Bosco, Madrid 1949, Pág. 143-144 / La pedagogía de los Jesuitas, trad. esp. Madrid 1952, Pág. 266 y SS. / P. Valentín Caballero: Orientaciones Pedagógicas de San José de Calasanz, Pág. 246 y 247, Madrid 1945. 27 Zielenczyk, Adam: Le developpement historique du self-government en Pologne B.I.E.; Genève, 1934. 28 The School City, The National School City League, 1911, Pág. 4. 29 Le Self government à l´école B.I.E., núm. 28, Ginebra, 1934, Pág. 24. 30 B. Profit.: La coopérative scolaire française, Direction, status, resultats, París, F. Nathan Edith., 1932.

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VIII. Conclusiones. La escuela de finales del diecinueve y bien entrados el veinte mantuvo unas formas que llegaron casi a los tiempos actuales, la escuela de la obediencia, una escuela del color político de quien gobernase en ese momento en el estado, por tanto, esto sería otra manera de control de la juventud y por tanto de adoctrinamiento; los cambios de estado implican nuevos programas educativos, por lo que constituyen pues, el debate educativo una herramienta ideológica ya que, la juventud que constituye el futuro de los países pues son una masa abundante a la cual es necesario controlar, siendo el mejor lugar donde se concentran de forma masiva, desde la escuela del estado, para perpetuar los poderes de unos pocos, es a lo que se le llama “el sistema”, pero en cuanto a la resolución del problema educativo, aún sigue permaneciendo, y por tanto, siendo un objeto de interés de los grupos de poder. Algunos de estos elementos aún perduran en los tiempos actuales, donde es evidente que es necesario educar, pero educar requiere enseñar, y la pregunta sería qué enseñar y cuales son las prioridades; sigue existiendo un debate profundo en donde es necesario la participación de los entes sociales, gobierno, escuela y familias, un consenso dificultoso al que suele afectar a la toma de decisiones de los docentes provocando pues un desconcierto que se traduce en tarea administrativa, por tanto, nos encontramos con un problema no resuelto en una sociedad en la se plantean nuevos retos dentro de las familias que lo hacen aún más complicado.

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I B E R I A N . R E V I S TA D E H I S T O R I A

Historia Antigua

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Druidas y Dryades en la sociedad celta. Arturo Sánchez Sanz Licenciado en Historia (UCM) Máster en Historia y Ciencias de la Antigüedad (UCM/UAM).

RESUMEN. Para conocer la controvertida historia de los druidas en el mundo céltico, indagaremos en las fuentes sobre su origen, gracias a relatos de textos clásicos y leyendas medievales de la Galia, Bretaña o Irlanda. Su papel dentro de la sociedad celta sobrepasaba el ámbito religioso, abarcando la guerra, la política, la medicina y la Ley. Casi desconocida es la participación de las mujeres en esta institución. Palabras clave: Druidas, dryades, sociedad celta, galos, Irlanda, Britania.

ABSTRACT. For know the controversial history of the Druids in theCeltic world, will investigate the sources of its origin, through stories of classic texts and medieval legends of Gaul, Britain and Ireland. Hisrole in Celtic society surpassed the religious sphere, covering war, politics, medicine and the law. Almost unknown is the participation of women inthis institution. Keywords: Druids, dryads, celtic society, gauls, Ireland, Britain.

I. INTRODUCCIÓN Si existen figuras que han calado en el imaginario colectivo durante generaciones, sin duda una de ellas es la de los famosos druidas, quienes, a través de los siglos e incluso de los milenios han cautivado el pensamiento de entendidos y profanos a pesar de lo poco que se sabe a ciencia cierta de ellos. No pretendo, en ningún caso, abordar aquí el tema de los druidas en toda su extensión, ya que ello sería una tarea ardua y complicada que ya muchos autores, ampliamente versados en el tema, han tratado en diversas obras como las que aparecen en la bibliografía de este trabajo. Muy por el contrario, sólo espero arrojar algo de luz sobre la realidad sobre tan importantes personajes de la manera más clara y objetiva posible, ya que, si una cosa es cierta, es que los druidas eran toda una autoridad en la cultura celta, cuyo poder y atribuciones no se limitaban únicamente al ámbito de la religión, sino que también abarcaba los campos jurídico, educativo, social, e incluso político. Pero, desde que aquellos desempeñaran sus funciones en época antigua, no fue hasta el Renacimiento y más tarde con el Romanticismo hasta nuestros días, que su

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figura fue redescubierta y rodeada de un halo de misterio y magia que nos ha transportado una visión ciertamente confusa y alejada de la realidad en cuanto a su verdadero papel en la historia, el cual, a pesar de los intentos de los diversos estudiosos de la materia, parece que aún estamos lejos de comprender en toda su magnitud, si es que algún día llegáramos a saberlo con certeza. Así, nos han sido presentados como magos, brujos o hechiceros de oscuras artes que, poco menos, han alcanzado el grado de leyenda, al haberse enraizado con la mas ancestral superstición folclórica europea (en parte gracias a figuras como la del mago Merlín, pero también a los propios mitos y leyendas célticos) a partir de los escritos medievales donde por influencia cristiana ya fueron presentados al mundo como hechiceros o brujos paganos (términos más peyorativos que el de druidas), y cuya visión fue alterándose y desacreditándose a lo largo de la historia hasta nuestros días. A pesar de lo cual, los grandes avances que se fueron produciendo en el conocimiento del mundo céltico, y las corrientes románticas, contribuyeron enormemente a la aparente recuperación del druidismo, aunque no fuera en su verdadero significado, ya que dicha recuperación les llevó a un proceso de mitificación en el que se les convirtió en personajes con poderes sobrenaturales, muy al estilo de los textos cristianos medievales. Pero, por encima de todo ello, para entender a los druidas tal vez haya que conocer primeramente el contexto en que vivieron y se desarrollaron (como todos los pueblos de origen indoeuropeo, los celtas demostraron tener, no sólo un rígido sistema social, sino también un excelente concepto de las tareas sociales), para a partir de ese punto, extraer del mito y la leyenda lo que de cierto podemos saber de ellos. II. FUENTES DEL DRUIDISMO Existen pocos temas que hayan suscitado tantas leyendas y mitos como lo han hecho los druidas y por ello, para un conocimiento algo más profundo acerca de la realidad de estos personajes y su relevancia, pocas fuentes pueden considerarse fiables a la par que nos aportan cierta cantidad de datos relevantes que se extienden mas allá de los tópicos repetidos hasta la saciedad que nos han transmitido diversos autores y obras. Así, no contamos con ningún texto céltico como tal que nos hable o revele aspectos de sobre los druidas, pues que sepamos, estos relegaron la escritura para transmitir sus enseñanzas a través de la palabra (a la cual atribuían poderes mágicos), por tradición oral (para ellos, la poesía no era sólo un recurso literario, sino también mnemotécnico ya que de esa manera intentaban fijar los detalles de las historias en sus memorias, por lo que nunca usaron la escritura ni como medio ni como fin de sus enseñanzas), por lo tanto no se debía ello a que fueran iletrados, ya que los celtas continentales usaban el griego en muchos de sus escritos. Por tanto, los pocos textos que nos han llegado de la mano de los celtas han sido extraídos principalmente de inscripciones (funerarias, etc. que normalmente sólo incluyen el nombre del difunto, el de su padre, a veces un título o localización y raras veces un verbo) y están escritos en griego (e incluso a veces en etrusco o latín). Sobre las fuentes clásicas, algunos autores griegos nos dan diversos detalles sobre estas figuras tan relevantes, pero principalmente contamos con textos romanos como fuentes más antiguas y cercanas a la época en que estos desarrollaron sus actividades dentro de la sociedad celta, tanto en la Galia como en Britania, Irlanda, etc. (según Heródoto se extendían desde las Columnas de Hércules hasta el Danubio en el s. V a.C. y hoy existen autores que nos hablan de la posible llegada una especie de pueblo “protocelta” a dichas regiones alrededor del II Milenio). No será hasta época medieval

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(entre los s. VIII-XV) cuando las leyendas y mitos célticos transmitidos tradicionalmente de forma oral, serán recogidos de forma escrita de la mano de clérigos galeses y sobre todo irlandeses (aunque se dice que ya en el s. V d.C. el propio San Patricio, durante su predicación en Irlanda y tras sus enfrentamientos con diversos druidas de aquella zona, quemó personalmente 180 libros irlandeses escritos en celta1, como ejemplo para que los cristianos destruyesen cualquier escrito druídico que encontrasen), pero siempre alterados a conveniencia de la visión que los cristianos quisieron transmitir acerca de sus prácticas y creencias con la finalidad de dejar patente lo pagano de estas ante el mundo, a la vez que se extendía el dogma de considerar a los druidas como magos, brujos o hechiceros dentro de esa visión y mensaje que se quería transmitir con la intención de acabar con las tradiciones celtas pero que, paradójicamente, nos han proporcionado abundantes datos sobre ellos para rescatarlos del olvido al que habían sido condenados. Así, el papel desempeñado por el cristianismo en Irlanda fue decisivo en lo que respecta a la dirección de los cambios que se produjeron en la isla durante ese periodo, ya que en poco tiempo los celtas dejaron de ser una población “iletrada”, de costumbres y creencias paganas, para convertirse a la nueva religión que triunfaba en el este, adoptando la escritura pero pagando por ello el precio de la pérdida de su oralidad (incluso con la llegada del cristianismo, muchos druidas comenzaron a fundirse con la nueva cultura, algunos se convirtieron, incluso, en sacerdotes de la nueva religión y continuaron existiendo como una clase intelectual de la misma manera). Los primeros irlandeses en aceptar el cristianismo fueron también los primeros en alfabetizarse, hasta el punto de que ellos mismos se reunieron para erigir pequeños núcleos monásticos, básicamente aldeas, en los que habrían de desplegar sus habilidades intelectuales ligadas a la escritura y despreocupados por la ortodoxia del pensamiento los monjes introdujeron en sus bibliotecas todo lo que les caía en las manos (textos grecolatinos, etc.) e incluso llegaron a traducir algunas obras a su propia lengua celtica o incluso elaboraron textos en base a su propia literatura pagana de tradición oral. Entre dichos textos había canciones, proverbios, genealogías y tradiciones locales, pero sobre todo obras mitológicas y leyendas, las cuales, a pesar de que en algunas ocasiones fueron puestas por escrito en fecha bastante tardía, recogen y conforman la autentica herencia celtica irlandesa. Los principales manuscritos medievales irlandeses que incorporan las leyendas de los dioses y héroes de la isla, tanto por su antigüedad como por la riqueza de su contenido, son el Lebor na huídre (“Libro de la vaca parda”), redactado a principios del siglo XII, y el Lebor Laiginn (“Libro de Leinster”), de mediados del mismo siglo; aunque los especialistas consideran que dichos relatos son, lógicamente, de época muy anterior. Sobre dichos textos, disponemos de varios fragmentos que contienen distintas versiones de cada relato, donde cada una de ellas presenta pequeñas variaciones lingüísticas y de contenido, lo que ha llevado a afirmar la pervivencia de una misma historia o leyenda a lo largo de los siglos y su reiterada puesta por escrito (ya bien desde la propia tradición oral o desde otra versión manuscrita preexistente), puesto que, comparándolos con los restos materiales de la Irlanda pagana que aporta la arqueología, se ha indicado que el mundo que aparece reflejado en los relatos de los manuscritos pertenece en esencia a la Edad del Hierro irlandesa. De modo que, el conjunto de las antiguas leyendas irlandesas ha sido agrupado por los comentaristas actuales en cuatro grandes ciclos a la manera de la antigua 1

Ello aparece mencionado en la obra Leabhar Buidhe Lecain (“Libro Amarillo de Lecan”), compilado c. del 1.400 d.C. por Giolla Iosa Mór Mac Firbis y que contiene textos aún más antiguos como una obra de Benigno del s. V d.C. llamada Leabhar nag Ceart (Libro de los Derechos).

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literatura griega: el primero de ellos es el Ciclo Mitológico, donde se narran algunos de los conflictos bélicos que se dieron en la Irlanda primordial a raíz de las diferentes invasiones que sufrió la isla por parte de diversos pueblos, entre ellos los famosos Túatha Dé Danann (“tribus de la diosa Dana”), hasta la llegada de los goidelos, también se incluyen en este ciclo los immrama o “navegaciones” a las que determinados personajes o héroes se sometían hasta alcanzar el Otro Mundo irlandés, algunos de los relatos más destacables de este ciclo son el Leabhar Gabhála (“El libro de las invasiones”), el Cath Maige Tuired (“La segunda batalla de Mag Tuired”) o el Imram Brain (“La navegación de Bran”); el segundo es el del Ulster, el cual recoge las hazañas bélicas del héroe Cu Chulainn y del resto de paladines ulates durante el gobierno del rey Conchobar sobre la provincia del Ulster, constantemente enemistada con el resto de las provincias irlandesas, dentro de este ciclo destaca la Táin Bó Cúailnge (“El robo del toro de Cooley”), junto con la Mesca Ulad (“La embriaguez de los ulates”), el Serglige Con Culainn (“La postración de Cú Chulainn”) o la Fled Bricrend (“El festín de Bricriu”); el tercer gran grupo de leyendas se recoge en el Ciclo de Leinster, también conocido como Ciclo de Finn o Ciclo Osiánico, en estos relatos se narran las aventuras del gran héroe Finn mac Cumaill y su grupo de guerreros, de entre estos relatos destaca la Acallam na Senórach (“La conversación de los ancianos”); el cuarto es el Ciclo de los Reyes o Ciclo Histórico, pues en él se recogen varios relatos protagonizados por personajes, reyes en su mayoría, que poseen cierto trasfondo histórico, destacando el Togail Bruidne Dá Derga (“El ataque a la casa de huéspedes de Dá Derga”). Dicha agrupación en ciclos ha favorecido la comprensión del complejo mundo mitológico y legendario que crearon los antiguos habitantes de la isla, cosa que jamás pensaron hacer los poetas irlandeses, seguramente porque el resto de la población conocía perfectamente los nombres de sus dioses y héroes legendarios. Pero ello no quiere decir que no fueran agrupados de algún modo, independientemente de si su trama giraba en torno a un lugar o héroe determinado, sino en función de su temática, creando ello un número muy elevado de arquetipos o series narrativas a memorizar, lo cual demuestra el hecho de que, dentro del grupo de los poetas, los miembros de la clase intelectual druídica debían conocer 350 historias agrupadas en no menos de diecinueve series argumentales que nos son conocidas gracias a dos listas (llamadas A y B) incluidas en manuscritos que probablemente se remontan a un original del s. X. Estas son: las togla (“ataques”), las tána (incursiones a provincias vecinas para adueñarse del ganado), los tochmarca (galanteos para cortejar a una mujer), los catha (“batallas”), los uatha (escondrijos con objeto de ocultarse), los immrama (“navegaciones”), las oitte (muertes violentas), las fessa (“festines”), las forbassa (“asedios”), las echtrai (salidas en búsqueda de aventuras), los aithid (fugas de amantes), los airgne (“asesinatos”), los tomadma (“inundaciones”), las físi (“visiones”), las serca (“amores”), las sluagid (expediciones militares), las tochomlada (“invasiones”), las coimperta (concepciones y nacimientos) y, en último lugar, los buili (“enloquecimientos”). Pero no cabe duda de que a través de dichos textos y siempre teniendo en cuenta lo anterior, se pueden extraer numerosos y valiosísimos datos acerca de esta cultura, sus costumbres y la figura de los druidas, que viene a complementar sino a rebatir o a apoyar los datos aportados por las fuentes clásicas. Entre los autores griegos que mencionan a estos personajes encontramos a Aristóteles (s, IV a.C. en sus referencias al sacerdocio celta, aunque se cree que su obra Magicus no fue escrita por este sino por un autor anónimo del siglo II a.C.) o a Diógenes Laercio (s. III d.C. en Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres donde hace referencia a sus fuentes y habla de Epicuro, Sólon de Atenas, Pisandro de Corinto o Sotión de Alejandría) pero serán más abundantes los textos

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romanos como los de César2, Diodoro de Sicilia3, Estrabón4, Pomponio Mela5, Lucano6, Plinio el Viejo7, etc. siempre teniendo en cuenta la opinión sesgada y partidista de dichos autores, ya sea porque los griegos no olvidaban la amenaza al templo de Apolo en Delfos (279 a.C.) que protagonizaron los celtas o porque los continuos enfrentamientos de estos contra los romanos hicieron que sus autores nos transmitieran una visión de este pueblo bárbara y belicosa.

III. EL ORIGEN DE LOS DRUIDAS Cuando piensan en un druida, la mayoría de las personas se forman la imagen de un anciano con barba blanca y una túnica a juego, quizá con un bastón y una enigmática sonrisa. Este es el arquetipo de druida que nos ha llegado a través del mito y la ficción, pero si pretendemos entender correctamente quienes fueron los druidas y cuál fue su papel en la historia y sociedad celta, debemos primero referirnos, aunque sea brevemente, al contexto en que vivieron y se desarrollaron, dentro de la cultura celta. Según determinados estudios arqueológicos, lingüísticos y en base a lo que nos cuentan algunos autores clásicos, los celtas eran un pueblo de origen indoeuropeo foráneo al ámbito geográfico que actualmente conocemos como Europa, donde se asentaron en diversas zonas a lo largo del siglo V a.C. (se ha estimado que en la Edad del Hierro un nuevo pueblo de origen externo se asentó en las zonas de la actual Europa que los autores clásicos señalaban como lugares de asentamiento de los pueblos célticos, pero pocos autores se aventuran a hablar estrictamente de celtas antes de este periodo), poblando Centroeuropa desde el alto Danubio hasta el Loira y mas allá hasta la península Ibérica o las islas noroccidentales; aunque es posible que determinados grupos con elementos célticos llegaran a zonas de la Europa occidental incluso mucho antes, participando, junto a itálicos e ilirios, en la rápida y espectacular expansión del s. XIII a.C. llevada a cabo por la Cultura de los Campos de Urnas. Así, durante los siglos IV y III a.C., tras un periodo de prosperidad que se tradujo en un posible aumento significativo de la población, parece que los celtas ampliaron sus territorios entrando en conflicto directo con sus grandes rivales del Mediterráneo. Sobre ello, diversos especialistas propusieron un sistema de clasificación para los celtas en base a, no sólo su evolución histórica y sus rasgos culturales, sino también, en función de las características de sus respectivas lenguas, la goidelica y la britónica. Como resultado de ello se distinguirán dos grupos célticos conocidos como los goidelos (goídil) y los bretones; los cuales se cree que emigraron a las islas occidentales desde el continente, aunque es posible que los goidelos lo hicieran mucho antes que los bretones (que parece lo hicieron durante la Segunda Edad del Hierro), siendo absorbidos por estos a su llegada por el empuje de la cultura britónica (excepto en Irlanda, donde la población celtica más antigua logro preservar buena parte de su identidad) en dichas zonas, cuyo control mantuvieron hasta la llegada de los romanos y de las invasiones bárbaras. En lo que respecta a los druidas, las referencias más antiguas que conocemos proceden del siglo II a.C. (si descartáramos a Aristóteles), en menciones a unos 2

Comentarios a la guerra de las Galias VI, 13-14. Historia V, 31, 2-5. 4 Geografía IV, 4, 4. 5 Corografía III, 2, 18-19. 6 Farsalia I, 454-462. 7 Historia Natural XVI, 249. 3

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individuos que formaban parte de la sociedad celta y que eran llamados druidae, palabra con un claro origen celta que Estrabón o Plinio el Viejo emparentaron con el griego drus (“un roble”), siento estos, pues, conocidos como los “hombres de los robles”; pero, frente a esta concepción tradicional, estudios más recientes opinan que este término, lejos de relacionarse con un apodo griego, seria especifico del mundo celta y podría derivar de la palabra raíz dru-wid-es “los muy sabios” (aunque existen diferentes opiniones al respecto y por ello, también podría tratarse de una palabra derivada de otra celta que se refería a “muy cognoscible”), que se referiría más concretamente a personajes que tenían un gran o solido conocimiento, relacionando drúi con súi, que significa «sabio»; su (=bien) o dru (=fuerte), junto a la raíz verbal uid (=saber), en base a las lenguas bálticas, germanas y eslavas, por lo que estos vendrían a ser considerados como “los muy prudentes” o “los muy sabios” (incluso hay quien en base a su origen indoeuropeo los refleja como descendientes de los brahmanes). Pero, en ningún caso parece que se pueda relacionar el término “druidas” con el roble, al que los galos llamaban vidu, a pesar de que el roble formaba parte del culto druídico (e incluso los arboles favoritos de los druidas eran el serbal, el tejo y el avellano), por lo que sus funciones e importancia en la sociedad celta no pueden verse como principalmente relacionadas con este. Sobre la casta druídica, esta pudo tener sus raíces incluso en épocas tan remotas como la Edad del Bronce (IV-V Milenio a.C.) donde los primitivos cazadoresrecolectores vieron en los robles una importante y abundante fuente de recursos no sólo alimenticios, ya que con sus bellotas se podía hacer pan (Estrabón nos habla del pan de bellota como uno de los elementos básicos de la dieta en los celtas), sino también por su madera, con la que bien pudieron construir alojamientos (por su resistencia) o simplemente usarla como combustible para sus hogueras; por lo que, se podría deferir de ello que tener un conocimiento de los arboles podía ser básico para la supervivencia y ello representaría una cierta sabiduría para quienes lo poseyeran. Así, la importancia de dicho recurso ya debió ser ampliamente explotada en la Europa templada mucho antes de que los propios celtas iniciaran sus migraciones hacia dichos territorios, de forma que el roble siguió siendo venerado como un recurso valiosísimo y símbolo de una gran divinidad8. Ya asentados en dichos territorios, los druidas pasaron tiempo después a ser reflejados por los autores griegos como una casta intelectual de los pueblos celtas (integrada tanto por hombres como por mujeres), pero su no mención tanto por estos autores como por los latinos antes del s. II a.C. podrían indicar que se constituyeron como una institución relativamente tardía en el desarrollo de la sociedad celta; el propio Julio Cesar pensaba que dicha institución fue creada en Britania y exportada de allí a la Galia, por lo que quizá fue alrededor del siglo II a.C. cuando se produjo dicha expansión y por ello desde ese momento es cuando su existencia quedaría reflejada en los autores griegos, que no la mencionan en contextos ajenos a la Galia, Britania o Irlanda (lugares en los que parece que se extendió y desarrollo con mayor fuerza), por lo que bien pudo esa influencia no haber llegado a lugares como la Galia Cisalpina o Iberia. Pero otros autores defienden que se trata de una institución propia de todos los celtas, y que por tanto se encontraría en cualquier parte donde se constituyera dicho pueblo, aunque quizá serian menos conocidos por existir bajo otra denominación (Diógenes Laercio dice que los gálatas tenían Semnotheoi, entendido como un sinónimo de Druida), en un nivel de importancia menor dentro de la sociedad o simplemente porque no son mencionados en dichas zonas por los autores clásicos, los cuales nunca se refirieron a estos como 8

Según Frazer, el culto al roble parece haber sido compartido por todas las ramas del tronco ario en Europa, pueblos estos, descendientes de los indoeuropeos.

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sacerdotes ni describieron el druidismo como una religión celta ni pre-celta, ya que los celtas tenían un sacerdocio denominado gutuatri “portavoces de los dioses”, que conocemos por diversas inscripciones. Por todo ello, se podría decir que los druidas constituían una casta especifica dentro de la sociedad celta con responsabilidades en funciones preferentemente intelectuales, por lo que, es posible que en un primer momento y en la Edad del Bronce, sus miembros fueran considerados como sabios y sabias de los antiguos ancestros celtas (quizá la más avanzada de todas las clases intelectuales entre los pueblos de la Europa antigua), pero que con el tiempo, sus funciones se desarrollaron alejándose de las consideraciones iniciales, y más tarde serian englobados colectivamente por los autores griegos como Druidas, considerados por aquellos como grandes videntes y augures (ya que podían predecir el futuro e interpretar la naturaleza), astrónomos y astrólogos (por su conocimiento de las estrellas y su movimiento, del tamaño del universo y de la tierra, y de filosofía natural), grandes Brujos (pues se les atribuían poderes sobrenaturales), etc. entre otras muchas consideraciones acerca de sus prácticas. Así, sería fácil pensar que su existencia debió ser, por lo menos, tan antigua como la de los celtas en Europa, por lo que su origen estaría ligado al de los pueblos celtas y a través de ellos con el de los indoeuropeos. Sobre ello, Cesar nos habla del origen britano de sus enseñanzas, pero ello bien pudo deberse a que, en un primer momento los celtas continentales que emigraron allí fueron los que más tarde trajeron el druidismo a su regreso, posteriormente al s. III a.C. (en base a lo cual, los druidas continentales deberían viajar allí si querían mejorar o ampliar sus conocimientos druídicos, pues sería visto también como un lugar relacionado con el Otro Mundo al que también se accedía por mar y estaba compuesto por islas maravillosas situadas al norte o al oeste, por lo que este supuesto origen del saber druídico estaría cargado de simbolismo relacionado, no conque su saber proviniera de Britania, sino con que este se enraizaría con lo mítico) aunque todo ello siempre se basara en conjeturas y especulaciones sobre las que nada cierto se sabe. IV. DRUIDAS Y DRYADES En base a lo expuesto anteriormente, la palabra “druida” no se asociaba a una categoría particular de personas relacionadas con algún tipo de sacerdocio celta, sino que servía para designar a una casta dentro de una clase social muy amplia en la que sus miembros no sólo eran sacerdotes, sino también ministros de la religión, depositarios de la tradición, intermediarios entre los dioses y los hombres, jueces, médicos, etc. y que englobaba en ella, asimismo, las figuras de los bardos y vates. Así, Cesar no nos muestra en su relato las subdivisiones, dentro de esta clase sacerdotal, que formaban parte de la estructura social tripartita que nos propone, y que podrían haber existido en ella según Estrabón o Diodoro de Sicilia. Sobre la veracidad de dicha afirmación por parte de diversos autores clásicos, en el relato mitológico irlandés conocido como Cath Maighe Tuireadh (“La batalla de Mag Tured”) se nos muestran las funciones o capacidades que conocían y desempeñaban los miembros de cada una de dichas castas en ese ámbito, siendo la clase sacerdotal la más importante y rica en ramificaciones. Así, la trifuncionalidad que parece existir dentro de la sociedad celta bien podría relacionarse con los postulados de Dumezil; de forma que, la primera clase estaría relacionada con el sacerdocio y en manos de los druis (drui en Irlanda), la segunda se relacionaría con la guerra y según Cesar la compondrían los equivalentes celtas a los équites romanos (flaith en Irlanda), y la tercera asociada a la producción, la artesanía, etc. estaría formada por el equivalente a la plebs romana. Pero aparte de la distribución

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funcional de la clase sacerdotal gala, poco mas se sabe sobre las especializaciones de los druidas, excepto quizá en un texto de Hircio9, donde se menciona el término Gutuatro como nombre propio, pero que, aunque bien podía llamarse así el personaje mencionado, parece más probable que provenga de la raíz celta gutu (“voz”) para referirse al “druida que habla”, es decir, posiblemente a la faceta de invocadores de los druidas, por lo que debieron existir numerosas especializaciones dentro de esta casta (quizá tantas o mas como en la clase sacerdotal irlandesa). Tanto Diodoro como Estrabón dividieron en sus escritos la clase intelectual de los celtas de la Galia (que conocían mas por su mayor cercanía) en base a las diversas funciones que parece desempeñaban sus integrantes, estos eran: los bardos, los vates y los druidas; los primeros son descritos como cantantes y poetas, los segundos vendrían a ser una especie de sacerdotes religiosos y adivinos encargados de los sacrificios y a la vez filósofos de la naturaleza; mientras que, por su parte, los protagonistas de esta obra eran considerados como, no sólo también filósofos de la naturaleza, sino a la vez de la moral, y por ello se les tenia por los hombres más justos y encargados de dirimir las disputas, tanto entre particulares, como las que afectaban al interés público. Ello les llevo, a tenor de lo que explican las fuentes, a ser tenidos en una gran consideración. Esta división parece estar confirmada también por los testimonios celtas de Irlanda, donde se nombraba a los Drui, los Bard y los Fili; por lo que, dicho orden social en lo que respecta a la clase intelectual parece provenir de muy antiguo, manteniéndose en los distintos grupos celtas que partieron de un tronco común. Pero no sólo la clase intelectual estaba estructurada por grupos, sino que la propia sociedad celta se encontraba igualmente organizada y dividida en base a las funciones que cada individuo aportaba al grupo; así, como ya se ha mencionado antes, será el propio Julio Cesar quien nos hable de las tres clases o castas en las que se dividían los celtas de la Galia: la casta militar (équites), el pueblo (plebs) y los intelectuales (llamados druides, siendo curioso que sea esta la única palabra no romanizada que empleó César para referirse a los componentes de dichas castas, lo cual nos refiere la importancia y antigüedad que dichos individuos ostentaban en la sociedad celta o simplemente que este quería que sus conciudadanos entendieran mejor dicha estructuración social). Sobre los druidas, el propio Cesar nos ofrece bastantes datos en su obra (De Bello Gallico, Libro VI), sobre las características de los druidas galos, refiriéndose a ellos como jueces cuyo veredicto era de obligado cumplimiento so pena de no permitir a quien les contradiga la asistencia a los sacrificios (más adelante se ahondara en ello); mientras que, a la vez los define como oficiantes del culto, reguladores de los sacrificios (que realizarían los vates) y teólogos. Pero lo más curioso es su descripción de la jerarquización de su organización, ya que, en principio, de sus palabras se podría extraer que los druidas respetaban y acataban los designios de una sola autoridad superior, que debía ser ocupada por otro druida a su muerte, no en base a la estirpe sino en base a las cualidades que debía demostrar el individuo aspirante para tan ilustre posición y que debía ser elegido por votación, reflejo ello del carácter “democrático” de dicho puesto. Así, la explicación de Cesar (por otro lado valiosísima para el tema que nos ocupa), nos sigue ofreciendo datos acerca de la formación y adoctrinamiento de los/as aspirantes a druidas, sobre ello explica que muchos eran los jóvenes que se iniciaban en la pesada tarea de instruirse para convertirse en druidas (nos dice que estudiaban durante más de veinte años para memorizar una enorme cantidad de versos), será el propio Cesar quien nos relate, según su modo de entender dicha institución, los motivos que a su juicio inspiraban el interés de dichos jóvenes, quienes lo harían tanto por el 9

Cónsul romano y anteriormente Legado de Cesar en su campaña de las Galias, que por ello se encargó de completar su obra De Bello Gallico.

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prestigio social que alcanzarían como druidas, como por no tener que ejercitarse en el uso de las armas para combatir, ni tener que pagar impuestos de ningún tipo. Todo lo cual haría muy interesante pertenecer a esta casta para los celtas. Sobre uno de los puntos antes mencionado, Cesar nos dice cómo su religión prohibía a los druidas el poner sus enseñanzas por escrito, pero se sabe que los galos si escribían, aunque utilizando el alfabeto griego (e incluso el latino) para informes públicos o privados; achacando ello Cesar a que no querían que el resto de la población conociera su doctrina y misterios, a la vez que con ello se relajaría la capacidad de memorización de los aspirantes. En lo que se refiere a aspectos vinculados a la religión profesada por los druidas, este se muestra más parco y sólo nos ofrece algunos apuntes principalmente sobre su interesada (a sus ojos) creencia de que las almas no desaparecían tras la muerte, sino que pasaban a otro cuerpo, lo cual era una herramienta muy útil para infundir valor en la casta militar, a la hora de defender al resto de los componentes de la sociedad; destacando también de ellos sus conocimientos astronómicos. Sobre dichas creencias, Plinio nos hablara de que no había nada más sagrado para ellos que el muérdago y su árbol, el roble, utilizando este en sus ritos (tanto en forma de hojas como en infusiones a las que atribuían beneficios como la mejora contra la esterilidad o como antídoto de determinados venenos), cogiéndolo sólo mediante una complicada ceremonia que estipulaba un día concreto (“el sexto día de la luna”), un sacrificio ritual, un banquete a los pies del árbol elegido, etc. para posteriormente subir un sacerdote al árbol, vestido de blanco y con una hoz de oro para cortarlo y transportarlo en un paño blanco. Aunque si se tratara de un ritual y un elemento tan importante para los druidas es curioso que ninguna otra fuente lo mencione en sus escritos, por lo que se desconoce hasta que punto ello se puede asociar a los druidas (aunque Lucano en Farsalia, nos dice que los druidas habitaban en espesos bosques y vivían en los arboles). Sobre la posible aparición de las referencias a bosques de robles en los escritores clásicos a partir del s. I a.C. y asociadas a los druidas, diversos autores como N. Chadwick opinan que ello pudo deberse a que emperadores como Augusto, Tiberio y Claudio pusieron especial interés en eliminarlos, obligando quizá ello a que estos abandonaran su posición privilegiada en la sociedad para esconderse en zonas o regiones de mas difícil acceso (como espesos bosques) para pasar a enseñar y practicar allí sus creencias. Uno de los aspectos más curiosos y destacables dentro de la institución druídica se refiere a la participación perfectamente aceptada en ella de las mujeres; ya los propios escritores latinos nos hablan de las llamadas Dryades o mujeres druidas, a las cuales también hacen referencia las propias fuentes celtas, ya que dentro de su organización social, las mujeres celtas gozaban de un status y una autonomía mucho mayor que las romanas o las griegas, e incluso en determinados casos atestiguados (como en el de Boudicca o Cartimandua) llegaron a ejercer incluso la máxima autoridad dentro de un grupo, llevándolo, de hecho, hasta la batalla (sin que los guerreros pusieran ninguna objeción a ello), pues se trataba de mujeres guerreras con un coraje y valor sino superior sí idéntico al de los hombres. Así, según Plutarco también eran enviadas a menudo como embajadoras, tomaban parte en las asambleas, podían heredar el trono (como ya se ha visto), les estaba permitido ejercer de abogadas o jueces, podían heredar propiedades y mantener en su posesión tanto lo que hubiera aportado al matrimonio como lo que su marido la hubiere regalado durante este si alguna vez se disolvía (ya que el divorcio estaba permitido para ambas partes), eran responsables sólo de sus propias deudas y si sus maridos caían en desgracia por cualquier acto, esto no las afectaba ni a ellas ni a su reputación, además de lo cual, también podían actuar como bardos, médicos

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y por supuesto, como Dryades; así, las posibles funciones y derechos de las mujeres dentro de la sociedad celta eran elevadísimos en comparación a otras culturas contemporáneas, hasta que la progresiva llegada del cristianismo y su influencia sobre la sociedad patriarcal relegaron la posición social de las mujeres celtas en gran medida. De su acceso a la clase sacerdotal existen más indicios en los textos irlandeses que en los relativos a la Galia (menos numerosos y mas dispersos); de forma que, en el caso de Cesar, este no las menciona, ni nos habla de colegios de dryades en la Galia prerromana, pero si Pomponio Mela que las define como bandruidh y explica que: “Había en la alta Caledonia mujeres sacerdotisas llamadas bandruidh que, al igual que los druidas varones, están divididas en tres categorías: las de menor autoridad permanecen reclusas y deben observar voto de virginidad perpetua, son las que se encargan de alimentar los fuegos perennes en honor a Dana y Bilé, sus dioses mayores. En la segunda categoría, las sacerdotizas pueden casarse, pero deben permanecer encerradas en el santuario al que están consagradas, y sólo pueden abandonarlo unos pocos días al año, para cumplir con sus deberes conyugales; sin embargo pueden alternar con las gentes, a las que dicen la buenaventura, y leen su futuro en las hojas de muérdago.” “Una bandrui de la clase más alta, jerarquía a la que sólo se accede después de años de estudio y dedicación y un completo rito de pasaje, puede circular libremente, y se dedica a servir al pueblo, y mantener vivas las tradiciones religiosas; narran las leyendas de los guerreros y los dioses, practican la astrología y adivinan el porvenir por la lectura de las víctimas de los sacrificios humanos, que son practicados exclusivamente por los druidas varones”. “Se dice, aunque no he podido comprobarlo personalmente, que las banfilidh más poderosas, como las llaman en su lengua, residen en la isla de Saina, en el Mar interior (mar de Irlanda), tienen poder sobre las tempestades, que pueden convocar a voluntad, pueden convertirse en aves y curar las enfermedades más atroces... Estas mujeres son altamente reverenciadas por el pueblo, pues dominan la magia de las piedras y las hierbas curativas, son las que preparan a los moribundos para el bien morir, preparan hechizos de amor y se ocupan de los nacimientos.”. Quizá a este texto y a su conocimiento por parte de diversos autores clásicos, se deba el hecho de que la mayoría de estas que son mencionadas por fuentes ya tardías, las asocian mas a una especie de “pitonisas” al modo actual que a sacerdotisas propiamente dichas, ya que una de ellas es mencionada en fuentes del s. III d.C. y parece que le profetizó con éxito a Diocleciano su acceso al Imperio; Lamprido también nos refiere la capacidad predictiva de otra de ellas con respecto a la muerte del emperador Severo. No así sucede en el caso de Irlanda, donde las mujeres tenían atestiguada una buena consideración por parte de la sociedad celta y en este caso actuaban también como profetisas, pues no se las relaciona en los textos con sacrificios, ritos, enseñanzas, etc. Así, en cuanto a las mujeres druidas propiamente dichas, los pocos datos que aportan las fuentes nos hablan primeramente de la importante función oracular que se atribuía a muchas importantes mujeres, que actuaban como transmisoras de la voluntad de los dioses, realizando predicciones sobre el futuro; a la vez que también aparecen como sacerdotisas (casadas en muchas ocasiones) de diversas divinidades. La tradición celta se refería a las mujeres druidas como bandruaid o banfhlaith y aparecen reflejadas en muchas epopeyas irlandesas (siendo identificadas por los cristianos como hadas o brujas tras abandonar su papel de dryades).

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V. EL SACERDOCIO Y LAS ESPECIALIZACIONES Sobre ello, César describió así el carácter y funciones de los druidas: “atienden el culto divino, realizan sacrificios públicos y privados y explican asuntos de religión; casi todas las querellas públicas o privado caen dentro de su jurisdicción; y cuando se comete algún delito, cuando se perpetra algún asesinato cuando surge alguna controversia sobre cuestiones de herencias o límites de tierra, actúan también de jueces. Fijan los premios y castigos; si un individuo particular o público desobedece sus decretos, es excluido de los sacrificios, lo cual era el máximo castigo para ellos”. Por lo que, de ello se puede inferir que nada importante se hacía en la sociedad celta sin el concurso de los druidas (cuyas vestimentas se nos describen en diversos textos tanto clásicos como irlandeses, de color invariablemente blanco, quizá como una reminiscencia del simbolismo funcional de los colores indoeuropeos). Pero, para nuestro entendimiento de los distintos aspectos del conocimiento celta, y de tanto las disciplinas como de las técnicas que ofrecían una amplia variedad de especializaciones, hay que basarse irremediablemente y como es habitual, en los textos irlandeses. A pesar de lo cual, las fuentes antiguas nos describen a los druidas como sacerdotes, a los bardos como los encargados de la literatura y la poesía y a los vates como especialistas en la adivinación; y por su parte, el sacerdocio era completo ya que los druidas contaban con todas las atribuciones religiosas (conocimientos teológicos, realización de sacrificios, de cultos, ritos, etc.), además de sus funciones educativas y jurídicas. En cuanto a los restantes miembros de la clase intelectual celta, parece que en sus orígenes, el bardo (bard en Irlanda) era, según lo que se puede extraer de ellos en los textos irlandeses, esencialmente un poeta de corte que realizaba alabanzas o reprobaciones sin utilizarla escritura, y formaron parte de la clase sacerdotal en dos vertientes: los bardos libres (soerbaird) y los bardos no libres (doerbaird), ordenados en ocho grados de cualificación. De forma que sus poemas no tenían precios fijados por ley, sino que sus ganancias dependían de las dotes de su autor y de la generosidad del destinatario de sus poemas, cuyos géneros parece que debieron ser muy variados, con metros reservados a estos; pero también se dedicaban al canto y a la música. Así, entre los autores clásicos que nos hablan de ellos, contamos con, entre otros, los textos de Posidonio de Apamea y Apiano de Alejandría, los cuales explican que una de las principales funciones de estos sería la de alabar a los soberanos, en su función de garante de la prosperidad y como fuente primera de los ingresos necesarios para su propia subsistencia. Por su parte, los vates eran considerados como adivinos (vatis en la Galia y faith en Irlanda, cuyo radical indoeuropeo vat se refiere a “estar inspirado, poseído”), oficiantes de los sacrificios y conocedores de predicciones (que en Irlanda actuaban igualmente y dedicados también a la magia, la, medicina, la enseñanza, la música, la guerra, etc.). Cicerón, sin ir más lejos, no duda en señalar al druida heduo Diviciaco como intérprete de presagios a la manera del homérico Calcante y, en cuanto a ello, los famosos sacrificios humanos (de los cuales se hablara más adelante) lejos de suponer una aberración, tuvieron que poseer un significado y una utilidad bien definidas también en el ámbito de la adivinación, de forma que mediante ellos el vate (supervisado por el druida), entraba en contacto con el trasfondo sagrado de la realidad desde el cual extraía el conocimiento de lo trascendente. Pero, aparte de estas prácticas, existían otro muchos medios por los que el vate podía ejercer sus funciones adivinatorias, las cuales, tarde o temprano, parece que siempre llegaban a cumplirse, como se extrae del relato irlandés

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conocido como La embriaguez de los ulates, donde se recuerda una profecía druídica realizada muchísimo tiempo antes de ese momento. Aunque, en muchas ocasiones y en base a los datos existentes, parece que a todo miembro de la clase sacerdotal se le denominaba como druida (salvo quizá los bardos) por los diversos autores clásicos, independientemente de su función o especialización, ya que se trataba de una denominación general referida a todas las aptitudes espirituales, intelectuales, etc. en el ámbito de la teología, la práctica religiosa, etc., es decir, que se ocuparían de todas las ciencias humanas y divinas (aspectos tales como la teología, astronomía, enseñanza, adivinación, predicción, magia, guerra, sacrificios, justicia, etc.). A pesar de lo cual, dentro incluso de la clase druídica, existieron muy diversos especializaciones en las que sus practicantes destacaban por encima de los demás; estas fueron tremendamente variadas y muchas de ellas no las llegaremos a conocer nunca, pero a modo de breve alusión a algunas de ellas comenzaremos por su reconocida faceta de jueces, numerosamente atestiguada por los autores clásicos (como Cesar o Estrabón), esta era competencia de los druidas en tanto que se entendía como un hecho religioso donde estos eran quienes disponían la sanción ultima en los tribunales de justicia celtas, que no podía ser desobedecida so pena de exclusión social para el afectado (en Irlanda la negativa a obedecer o elud “huida” a dichos dictámenes estaba severamente sancionada con una maldición, acompañada de la perdida de todos los derechos civiles y religiosos del fugado, así como se establecía una multa a quien les diera cobijo) y, curiosamente, la prohibición de los sacrificios para el o los afectados. Actuaban tanto en los casos públicos como privados, no habiendo lugar a ningún tipo de apelación en contra de sus decisiones (ni siquiera por parte de los reyes), ya que se les consideraba como “los más justos entre todos los hombres”; así, gentes celtas de todos los lugares acudían a las asambleas druídicas allí donde estas se celebraban, con la intención de que estos arbitraran en sus disputas. De dichos escritos se desprende que estos tenían una muy amplia jurisdicción dentro de los celtas, ya que se sabe que tenían la capacidad de impedir que dos ejércitos celtas se enfrentaran por el mero hecho de colocarse ante los contendientes, estando estos obligados a detenerse y negociar. Pero también se sabe que ejercieron muchas veces como embajadores (tanto druidas como dryades), para negociar tratados con otros pueblos, etc. de forma que parece que existía un sofisticado sistema legal que se aplicaba a todos los celtas, donde quiera que estuvieren, y que estaba controlado por los druidas (ello se desprende de la codificación de dos sistemas legales celtas como son: la ley Brehon irlandesa y las leyes de Hywel Dda galesas, cuyos sistemas han evolucionado desde principios básicos idénticos, por lo que debió existir en algún momento una ley común), debiendo seguirse sus dictados bajo pena de exclusión social. Pero no sabemos cómo juzgaban los druidas en la Galia y sólo podemos pensar que la justicia “druídica” no se contradecía con la justicia real, ya que el druida inspiraba la sentencia y el rey era el encargado de pronunciarla. Sobre su faceta de historiadores y narradores, contamos con el testimonio del autor alejandrino Timágenes, quien, a mediados del s. I a.C. recogió en sus escritos muchas de las tradiciones relativas a los celtas; según él, los druidas eran también las autoridades celtas en lo que a la materia histórica se refiere, transmitiendo en sus enseñanzas las historias sobre el origen de los celtas o las grandes gestas de dicho pueblo para que no fueran olvidadas (como fue el caso de la expedición de Brennos); por ello, parece que los celtas acudían a los druidas en busca de información sobre la historia y las genealogías. Los druidas (tanto galos como irlandeses, etc.) utilizaban para ello el concepto de relato “scél”, los cuales eran clasificados por géneros (robos, cortejos, combates, raptos, etc.) y no por ciclos o temas como estamos acostumbrados;

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así, la recitación de una historia era entendida como una ceremonia que seguía unos ritos y merecía bendiciones tanto para el que la recitaba con exactitud y meticulosidad (con multitud de nombres propios y de lugares que el oyente seguramente conocería sino por existir en su época si gracias a los conocimientos de “historia” que proporcionaban estos relatos con respecto al pasado y en los que la imaginación del especialista druídico no estaría permitida ya que dichos oyentes esperaban de este fidelidad y exactitud en lo relatado, caso que debía hacer si quería mantener su prestigio pues sus errores o añadidos serian rápidamente detectados), como para el que la escuchaba atentamente, siempre buscando evitar el olvido, ya que probablemente el olvido verdadero no estaría relacionado con la muerte sino con el olvido del nombre. Así, uno de los cometidos de estos especialistas sería el de mantener las “pruebas” de la legitimidad de la soberanía, a través de relatos que se adentran tanto en épocas muy anteriores (cientos de años quizá) que llegarían a convertirse en leyendas si no lo eran ya. De modo que, el druida no sería en ningún caso un servidor del rey, sino un igual jerárquico encargado de informarle y explicarle lo que debía conocer para gobernar adecuadamente su reino. Así, mientras que los romanos dieron forma histórica a su mitología, transformando los esquemas míticos en rituales, los celtas transformaron su historia en marcos míticos; de forma que, los testimonios o relatos del druida narrador e historiador especializado no tenían un valor de prueba absoluta, sino que se trataba de elementos que formaban una explicación global, tanto del mundo celta como de su clase sacerdotal. Con respecto a la medicina relacionada con el saber druídico, parece que tanto los druidas como los vates disponían de avanzados conocimientos médicos para la época (llegándoseles a atribuir incluso curaciones milagrosas) y por ello sus especialistas eran muy valorados dentro de la sociedad. En este sentido fue Plinio el autor clásico que nos hablo primero sobre los conocimientos médicos de los druidas (de los cuales se tiene constancia también en diversos relatos irlandeses y galeses), cuya reputación era tal que muchos acudían a ellos para aprender sus artes (cuyos conocimientos perduraron en la Galia incluso tras la conquista romana y la desaparición de los druidas), por lo que la sociedad celta parece que estaba muy avanzada en lo que a conocimientos médicos se refería (se han encontrado diversos cráneos que muestran la práctica de la trepanación y en los que el paciente sobrevivió a dicha intervención, a veces practicada varias veces a una misma persona), siendo expertos en hierbas y cirugía, así como en otro tipo de operaciones como trasplantes, cesáreas o, como se ha visto, intervenciones en el cerebro. La mayoría de las sociedades antiguas veían las enfermedades como un hecho provocado por poderes sobrenaturales y buscaban propiciar a las divinidades o conjurar dichos poderes (muchas veces más que realizar acciones para aliviarlas, aunque se sabe que realizaban pócimas que ayudaban a dormir a los enfermos) para acabar con el problema. Así, su cometido principal sería el de mantener o restablecer el sano equilibrio del cuerpo (y del alma) a través de tres aspectos técnicos de la medicina: el mágico (mediante encantamientos, etc.), el sangrante (mediante cirugía) y el vegetal (que se utilizaba en primer lugar antes de pasar a los otros si este no funcionaba). Otra faceta asociada a la inmensa cantidad de conocimientos que se atribuye a los druidas era su capacidad constructiva (arquitectos), lo cual no es mencionado por las fuentes clásicas pero si por las irlandesas, donde en el relato, La Segunda Batalla de Mag Tured se dice que uno de ellos trabajo como constructor de fortalezas para el rey. En cuanto a su actuación como embajadores, esta derivaría de su capacidad jurídica asociada a la diplomacia para mediar e intervenir en determinados conflictos o

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situaciones (muestra de lo cual nos habla Cesar del famoso Diviciaco, druida y personaje influyente de los heduos que viajó a Roma como embajador para pedirla ayuda contra los secuanos, aliados de los germanos de Ariovisto). Los autores clásicos mencionan frecuentemente el amor que los celtas le profesaban a la poesía y la música (Diodoro de Sicilia nos dice que los poetas liricos eran los llamados bardos, que cantaban acompañados de instrumentos semejantes a liras, tambores, gaitas, trompetas, etc. piezas como elogios o sátiras), artes de las cuales se encargaban también los druidas, como parte de los conocimientos que se atribuían a la clase intelectual y que parece solían acompañar de danzas. Parece que la cantidad de poemas y canticos que debían conocer los druidas, que eran memorizados también con la finalidad de que la mente hábil y despierta de estos pudiera recordar cada palabra y frase de dichas composiciones en cualquier momento, siendo también a destacar (según nos cuenta Ateneo citando a Posidonio) que era eran espectacularmente agiles para componer nuevos versos en cualquier momento y muchas veces a la vez que los iban cantando. En cuanto a su faceta de videntes, sobre ello Dión Crisóstomo nos dice que los druidas estaban versados en las artes de la videncia y la profecía, actuaban a veces como augurios en base a la “interpretación de la naturaleza” y su reputación por tales prácticas también fue extensamente conocida. Sobre los métodos que estos utilizaron para tales prácticas escribieron mucho los autores clásicos, posiblemente impresionados por sus conocimientos en la materia, así, no sólo se valían para ello de la observancia de las estrellas, constelaciones, etc. sino que quizá también durante la agonía de la víctima en los sacrificios humanos (como señala Tácito, dándola a esta práctica no un sentido propiciatorio para con los dioses sino con vistas a utilizarlo como instrumento de adivinación), por la observación de las entrañas de los animales (tamaño, forma, color y marcas del hígado o la vesícula biliar), utilizando quizá preferentemente a toros, cuyo culto estaba extendido a todo el mundo celta, pero también otros como cerdos, etc.; en este sentido, la interpretación del vuelo de las aves también jugó un papel importante (no sólo entre los celtas, ya que los propios romanos lo hicieron a expensas de la tradición etrusca, por lo que este tipo de prácticas no eran exclusivas de los druidas sino que estaban muy extendidas), e igualmente sucedía con los sueños. Otra práctica en este sentido era la conocida como coelbreni o “palitos de augurio”, en la que los druidas utilizaban palitos de avellano con inscripciones en Ogham cuya caída era estudiada tras ser arrojadas al suelo. También fue muy importante su papel como astrólogos y astrónomos; sobre ello, los seres humanos se han dado cuenta desde el principio de los tiempos de la importancia para con sus sistemas de vida, del Sol, la luna y las estrellas, y de su influencia sobre las mareas, las estaciones, etc. e incluso sobre las personas (fases lunares); todo lo cual fue desarrollando toda una creencia basada en la premisa de que los movimientos de dichos astros influían sobre la vida en la tierra de forma directa, siendo en un principio la astrología parte de la astronomía. Los autores clásicos también destacan los avanzados estudios en ambas materias que se asociaban a los druidas, Cesar nos dice que conocían las estrellas, su movimiento, el tamaño del universo y el de la tierra, pero también eran participes de dicha opinión Estrabón, Diodoro Sículo, Cicerón, Plinio o Tácito entre otros; estos nos explican que conocían bien el movimiento lunar y como este afectaba a las plantas, animales y mareas, predecían las estaciones con exactitud; también conocían bien el curso de los doce signos del zodiaco (se sabe que en el s. II d.C. los celtas britanos conocían el zodiaco en la forma en que nosotros lo hacemos hoy día) y los planetas que en su movimiento pasaban por ellos, así como el nombre de cientos de estrellas.

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El calendario celta más antiguo que se conserva procede de la Galia (s. I a.C.), llamado “calendario de Coligny”, el cual se realizo antes de la ocupación romana y es más elaborado que el calendario juliano, ya que tiene una sincronización de la luna con el año solar cada cinco años altamente sofisticada, frente a cada mes están escritas las siglas MAT (bueno) o ANM (no bueno) y el mes central del verano es nombrado en lengua gala Giamon, frente a su homónimo invernal que es Samon. EL calendario se compone de sesenta y dos meses consecutivos, divididos cada uno en un periodo de 29 o 30 noches, con una mitad del mes brillante y otra oscura, con semanas de nueve noches (contaban los periodos de tiempo por noches y no por días). Pero sobre si dichos conocimientos fueron desarrollados por los druidas celtas o llegaron a estos a través de otras civilizaciones (como la babilonia a través de los griegos), ello es difícil de precisar, ya que existen autores que apuestan por ello, pero otros afirman, partiendo de la base de que las grandes construcciones megalíticas relacionadas con estas prácticas son consideradas como protoceltas, que dichos conocimientos fueron iniciados por sus antepasados y desarrollados hasta que llegaron a ellos. Una de sus facetas que más ha calado en el imaginario popular incluso hasta nuestros días fue la de magos; en cuanto a ello, la literatura y la tradición nos muestran también una visión de los druidas como magos y hechiceros poseedores de poderes sobrenaturales, según Plinio, los celtas llamaban a sus magi (magos) druidas, y que sus rituales en este sentido pudieron tener raíces persas (los magi fueron una casta sacerdotal de la antigua Persia). Así, se les atribuyen hechizos, encantamientos, conjuros, maldiciones, etc. siempre encaminados a influenciar en el curso natural de los acontecimientos humanos. Asimismo, también en los textos irlandeses se les asocia la función de guardianes de las puertas o porteros en las fortalezas, poblados, etc. vigilando la entrada por turnos de día y de noche para informar al rey correspondiente sobre cualquiera que quisiera penetrar en sus dominios. A la vez que, en ellos, los druidas aparecen muchas veces mencionados formando grupos de tres individuos (normalmente complementarios en su saber y conocimiento), quizá como manifestación de la multiplicidad de sus funciones y doctrinas, que en última instancia cabrían en una único individuo que sería el druida (tres que en realidad serian uno sólo), pero también puede que ello estuviera relacionado con la necesidad de enlazar el sacerdocio druídico con las divinidades de las que eran intermediarios, ya que estas, usualmente, se representaban y organizaban en triadas divinas. Así, en Irlanda se creía en la existencia de tres druidas primordiales, hijos de la diosa Brigit (patrona de las técnicas y de los poetas), que a su vez era hija del dios de los druidas, conocido como Dagda (el “dios bueno” o el “muy divino”); por lo que se entendía de ello que todos los druidas eran dioses como descendientes de tales e intermediarios entre aquellos y los humanos. Los druidas nunca fueron mencionados por los autores clásicos como sacerdotes (ya que distinguían claramente entre ambas funciones) pero si como filósofos, cuyas enseñanzas y conocimientos se basarían, muy posiblemente, en la filosofía natural, la ciencia natural y la observancia del universo físico para establecer las relaciones entre ello y la humanidad; a lo cual se uniría el estudio y practica de la moral para conformar quizá una máxima imperante y referida a la necesidad de vivir en armonía con la naturaleza, aceptar el dolor y la muerte como algo natural y parte del plan divino, venerar a los dioses y ser moralmente correcto basándose en la Verdad. Por tanto, el druidismo se configuraba como la columna vertebral de la antigua sociedad celta e incluso habrían alcanzado los cuatro primeros niveles (sino todos) de los cinco que, según Aristóteles, conformaban la antigua sabiduría.

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VI. LOS DRUIDAS Y LA SOCIEDAD CELTA Dentro del sistema organizativo tripartito que se ha mencionado ya antes y en el que estaba inmersa la sociedad celta, cabe destacar que la clase druídica no competía con el poder político (integrado por reyes y guerreros) en importancia dentro de los celtas, sino que estaba asociada a este en armonía, a pesar de que su autoridad espiritual e intelectual de sus miembros les pudiera situar por encima de quienes ostentaban dicho poder; así, cada elemento ocupaba su lugar y los druidas debieron ejercer su función como consejeros cuya dignidad estaría, al parecer, fuera de toda duda (representado ello quizá en la riqueza de sus vestiduras y en el porte de sus armas, pues ejercieron también funciones guerreras en defensa de los intereses de la sociedad celta, como se refleja en diversos textos irlandeses), pero sin rivalizar con el poder temporal. Sera el propio Cesar quien nos hable de la estructura social tripartita y de la existencia de una jerarquía (aparte de las distintas especialidades) dentro de la propia clase druídica, en base a niveles, títulos o grados de conocimiento; pero sin una autoridad máxima, ya que este menciona, con respecto a ello, el término “preside” y no “gobierna” por ej. para referirse a la existencia de dicha autoridad que, es posible, no existió nunca. Así, el sistema jerárquico (tanto en la Galia como en Irlanda y Gales) debió ser muy flexible, ya que todo aquel que demostrase tener los conocimientos necesarios podría acceder a grados superiores de conocimiento dentro de dicho sistema podía formar parte de la clase sacerdotal, que englobaba toda técnica intelectual o manual, pues eran quienes las practicaban o las supervisaban. Así, a diferencia de los reyes, el reclutamiento entre los druidas no fue hereditario y podía acceder al sacerdocio cualquiera que tuviese el deseo y la capacidad para hacerlo; pero la selección era muy severa y sólo pocos alcanzaban el rango de druida (dentro de los cuales, como ya se ha visto y en base a las fuentes clásicas, podían aspirar a convertirse en los citados druidas, que se encargaban de la religión, la justicia, la educación, y la supervisión del poder político; en bardos en la Galia y filid en Irlanda que se ocupaban de la poesía y los textos literarios recitados o cantados; o en adivinos, en galo vates, y en irlandés, faith). Dentro de la amplia variedad de materias que estudiaban y conocían, ya se han citado varias como la astronomía, cosmogonía y cosmología, teología y fisiología y, según la tradición irlandesa, historia mítica y derecho. César cuenta que los druidas estaban exentos del servicio militar, sin embargo el druida no era solamente un sacerdote, sino que también un guerrero, como se aprecia en el caso del único druida histórico del que tenemos conocimiento, Diviciaco, que fue uergobretos (gobernante) de los eduos. Por tanto, esta división social trifuncional quizá podría estructurarse de otro modo en base a aspectos religiosos, que eran los que principalmente definían a los druidas como intermediarios entre los dioses y los seres humanos; así, la sociedad celta se dividiría en dos sectores prioritarios, cada uno de ellos separado a su vez, en varios niveles claramente delimitados: por un lado estarían las jerarquías religiosas, integradas en orden descendente, por los druidas (sacerdotes, jueces, médicos y en ocasiones administradores de bienes comunitarios), los vates (filósofos, adivinos, expertos en magia y sanadores), y los bardos (quienes se encargaban de cantar las alabanzas a los dioses, difundir las tradiciones y conservar los mitos, además de cultivar la literatura oral y transmitir los relatos de hazañas guerreras a la posteridad); a los cuales habría que unir a los aspirantes que estudiaban para alcanzar tales puestos en la sociedad. Mientras que el otro sector estaría integrado por los elementos laicos de la sociedad, es decir, el resto de la población, estructurada en base a la clase guerrera (équites) dentro de la cual

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se englobaría a la nobleza, encabezada por el rey, y por el pueblo (plebs) que incluiría a los artesanos, obreros, agricultores, ganaderos y al resto de elementos sociales no incluidos en los grupos anteriores (parece que la antigua sociedad irlandesa podría ser descrita como tribal, rural, jerárquica y familiar ya que la familia y no el individuo, era la unidad básica, y donde la posesión de propiedad privada, principalmente ganado y objetos de lujo, era lo que caracterizaba a las familias que formaban las clases privilegiadas por encima de las gentes del común). En base a ello, la clase sacerdotal ostentaría uno de los puestos relevantes, sino el que mas, dentro de la sociedad celta (si no en poder, si en influencia) continental e insular, ya que además de actuar como sacerdotes, lo hacían como jueces, etc. y tanto sus consejos como sus dictámenes eran muy apreciados y respetados por todos los estamentos sociales, incluida la nobleza y el propio rey. Pero, del mismo modo, al tratarse esta clase sacerdotal de una institución celtica común, sus viajes, reuniones (como el famoso Concilium Galliarum, que describe César, en el Locus Consacratus de los Carnutos), etc. podría decirse que contribuyeron también a la unión y cohesión religiosa, social y cultural de los pueblos celtas (ya que el no respetar las jerarquías y las capacidades, el desorden en las clases y las funciones, la imprevisión humana y la suma a ello de catástrofes naturales representan los motivos para el fin de la humanidad predicha por los druidas) y el sentimiento de su parentesco a través de el desarrollo de una cosmovisión perfectamente entrelazada con sus ritos y creencias (los celtas estaban convencidos de que sus druidas sabían cómo pedir ayuda a los dioses, cómo invocarlos y de dónde y cómo sacar la magia que les rodeaba, al igual que conocían el misterio de la ciclicidad de todos los seres y cosas del mundo), el mantenimiento del culto a unos dioses que plagaban la totalidad del mundo que les rodeaba, y de unas costumbres, historia, leyendas y conocimientos que durante siglos y siglos se habían ido forjando entre su pueblo y que lo definían como tal. VII. I. LOS DRUIDAS EN LA GUERRA Al parecer, pues, los druidas no sólo actuaban como sacerdotes intelectuales, sino como guerreros (a pesar de que Cesar nos informa de que estaban exentos del servicio militar, pero también dice que en caso de optar dos de ellos a la presidencia druídica la elección se podía dirimir por las armas, además de que los textos irlandeses así lo certifican10 y Diviciaco, mencionado también por aquel, además de ser druida mandaba un cuerpo de caballería); así, los relatos irlandeses nos describen el armamento que los druidas utilizaban en caso de participar en una batalla, portando escudo, espada y dos lanzas. Por lo que, relacionando ello con las palabras de Cesar (que no tienen porque ser contradictorias), se entiende que, posiblemente, no estarían atados a la realización del servicio militar, pero practicaban y conocían el arte de la guerra para, siempre libres en su decisión de intervención o no, actuar en los conflictos según fuera necesario (mediando tras detener el combate o luchando ellos mismos), pudiendo optar por mediar en ellos (como constata Diodoro o el texto irlandés conocido como Bruiden bheg na hAlmaine o “El pequeño albergue de Allen”), pues, tanto los irlandeses como los celtas continentales admitían que se podía poner fin a una guerra o conflicto mediante el juicio o la diplomacia de los druidas (hombres o mujeres), debido al respeto que se les profesaba, sobre todo de índole religioso. Sin contar con que, también es posible que, los druidas no sólo se dedicaran al cultivo de la mente y del alma, sino también del cuerpo y de la destreza para así abarcar todos los aspectos que formaban al ser humano. 10

En Los relatos de Conchobar, en el Libro de Leinster, donde se dice que Cathbad era druida y guerrero.

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VIII. LOS DRUIDAS Y EL REY Sobre esta relación tan importante dentro de la sociedad celta, según los textos irlandeses, parece que, en los banquetes solemnes, el druida principal posiblemente se sentaba a la derecha del rey, pues se deduce de dichos los textos que era una práctica habitual el hecho de que el soberano fuera elegido por sus pares de entre los miembros de la clase guerrera, pero bajo la supervisión una especie de asamblea de druidas que velaba por la legitimidad, conformidad y regularidad de los candidatos, opinando sobre la elección (como sucedía también en Irlanda, apartándolo de esta mediante una iniciación dirigida y supervisada por los druidas, a pesar de lo cual nunca la abandonaba del todo y se configuraba también como intermediario entre la clase guerrera, el pueblo y la sacerdotal) y cuyas palabras tendrían una gran influencia y podrían incluso determinarla (a través del ritual llamado tarbfhes o “festín del toro” con el que se formalizaba dicha elección de aquel que en lo sucesivo habría de garantizar con su comportamiento la prosperidad del grupo social); por lo que el soberano les debía, en última instancia, su posición y por ello, además de por otras muchas cosas, respeto, ya que de ellos dependía su paso a una posición superior a la del resto de los hombres (excepto a la de ellos) y lo aconsejaban (hablando antes que el rey pero sólo aconsejando) como representantes del poder divino (parece que para ejercer como tales, tanto el rey como los druidas debían estar exentos de toda tara o defecto físico e intelectual). Así, el druida no daba órdenes, sino que aconsejaba y el rey actuaba (según si estuviera de acuerdo en seguir o no dicho consejo), pues, a pesar de ser la autoridad religiosa e intelectual, parece que los druidas (en general) no pretendieron nunca ostentar el poder temporal (ni en Irlanda ni en la Galia, excepto algunas excepciones), pero ello no dejo de suponer que la realeza celta debió de encontrarse en una posición secundaria ante las autoridades espirituales. Así, los reyes ejercían, dentro del sistema social celta, la función de equilibradores y mantenedores de la armonía y del buen comportamiento dentro de dicha sociedad, debiendo cobrar tributos de forma justa para redistribuirlos después en forma de regalos entre sus súbditos, a la par que debían proteger a los débiles, condenar a los malvados, recompensar a los buenos (pues si hacían lo contrario serian considerados como malos gobernantes) y garantizar tanto la prosperidad como la integridad del reino y de la comunidad en el incluida. Por tanto, la monarquía dependía del poder espiritual y no se concebía sin este ya que, además, parece que el sacerdocio concedido a un individuo era vitalicio, pero los druidas podían despojar a un rey y a sus descendientes de su dignidad real en base a sus malas acciones. De modo que, ambos elementos en armonía hacia que se mantuviera el buen funcionamiento de la sociedad humana y divina, siempre que se respetaran los derechos y prerrogativas establecidos. Pero ello no esta tan nítidamente atestiguado en el caso de la Galia, donde Cesar explica que tal armonía entre el soberano y el druida no era tal, puesto que, a la llegada de los romanos, la sociedad celta continental ya llevaría cierto tiempo en crisis tras una posible rebelión de la clase guerrera contra los reyes, que había debilitado y fragmentado su poder (en los testimonios de Cesar, en la Leyenda de Macha la guerrera y en la Leyenda de Morgan se explica que incluso los reyes reinaban sólo sobre pequeños territorios o incluso podía haber varios dentro de un mismo territorio que reinaban a la vez quizá con especializaciones en sus funciones o por turnos); mientras que en Irlanda, los filid fueron los que, con el paso del tiempo, otorgaban al elegido como rey la vara que le convertía en tal, la cual a veces era cortada

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directamente de un árbol sagrado como símbolo de la soberanía real otorgada por los individuos que representaban la sabiduría sagrada, como componente básico este de la soberanía, ya que el rey no podía llegar a serlo ni continuar siéndolo a menos que fuera imbuido con la sabiduría sagrada. En este sentido, parece que existían varios procedimientos muy usuales que eran empleados por la clase sacerdotal como represalia ante el incumplimiento por parte del monarca de los requisitos ineludibles de la soberanía (ya que esta era la que tenía el imperativo moral de acabar con su reinado cuando el monarca no cumplía con lo que de él se esperaba, haciéndole comprender su error antes de que acabara con la prosperidad del reino.); uno de ellos consistía en derribar el árbol de donde el rey, por mediación de los druidas, había extraído la legitimidad sagrada para su reinado a través de la vara que le fue entregada; aunque también podían recurrir a la ya mencionada sátira. Por lo que parece que en la Galia el equilibrio y actuación del poder político junto con el religioso se organizaba de otro modo, pues, como se ha visto, las atribuciones reales en época de Cesar parecían ya reducidas o incluso quizá se había optado ya por suprimir la figura del rey a favor de una especie de magistrado elegido anualmente que actuaria como jefe civil (con extensos poderes pero parece que con la prohibición expresa de salir de su territorio y por ello de combatir fuera del), al que se uniría la figura de un jefe militar y finalmente la del druida como magistratura suprema (según Cesar, los druidas continentales poco o nada debieron hacer para corregir dicha decadencia monárquica y social, ya que nos describe también los abusos a que era sometido el pueblo) situada en la cumbre de la jerarquía. Cabe resaltar las cualidades mágicas que diversos textos irlandeses adjudicaban a muchos reyes, pero siempre relacionadas con la necesidad que se tenía de que estos cumplieran con los preceptos y comportamientos para asegurar la prosperidad de su pueblo que de ellos se esperaban, ya que cuanto más elevada es una la jerarquía social, tanto más ese estado social es exigente con sus dirigentes que debían poseer todas las virtudes que caracterizaban a cada grupo social, pero sin sus debilidades; así, en el texto conocido como La segunda batalla de Mag Tuired, aparece el famoso caldero de la abundancia que poseían algunos reyes célticos para alimentar a su pueblo, y de los cuales “nadie que estuviera hambriento se alejaba jamás insatisfecho.”. Pero estas cualidades que debían atesorar y mantener los monarcas célticos irlandeses también debían ser tanto físicas como morales, o perderían su condición; de modo que se les obligaba a ser hombres “completos” tanto en el exterior como en el interior, no pudiendo, bajo ningún concepto, poseer discapacidades o imperfecciones que les impidieran efectuar sus actividades acostumbradas (Nuada, rey de las Túatha Dé Danann, tras perder uno de sus brazos en batalla, tuvo que ceder el trono a Bres mac Elatha, quien no pudo conservar por mucho tiempo la vara real, pues termino por incumplir los requisitos que obligaban al rey a seguir en todo momento el ideal de comportamiento que el ejercicio de la soberanía exigía y le fue compuesta una sátira que aludía a su avaricia para acabar con su reinado), debía ser generoso, valiente, no dejarse llevar por los celos (como aparece expresado en las condiciones de matrimonio que la reina Medb de Connacht impuso sobre su marido según le recuerda a este al comienzo de El robo del toro de Cooley) ya que podían influir en su imparcialidad como juez en determinados casos. IX. HISTORIA DEL DRUIDISMO A pesar de la importancia de la importancia que la institución sacerdotal druídica tuvo dentro de la numerosa sociedad celta, ello no fue razón suficiente para que los

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romanos, que en ese momento buscaban extender su imperio sobre todo el Mediterráneo y parte de Europa Occidental, respetaran sus funciones, creencias y papel en los territorios celtas donde se encontraron con ellos; así, pusieron especial cuidado en eliminar todo lo que pudiese desafiar la organización sociocultural romana que se intentaba imponer, siendo los druidas considerados como un elemento peligroso que amenazaba la que Roma estaba construyendo y que debía ser eliminado. Así lo hicieron en la Galia y Britania ya que sus creencias e importancia social podían mover al conjunto hacia una oposición contra ellos que bien pudo haber socavado su influencia y poder en las zonas conquistadas. Todo ello, incluidas las posteriores leyes decretadas por Claudio en su contra, ayudaron sino fueron la causa de la desaparición de estos en los lugares antes citados, sólo el hecho de que los romanos no decidieron o pudieron llegar hasta Irlanda, permitió que allí esta estructura social con la clase sacerdotal al frente se perpetuara algo mas en el tiempo, pero lo que no pudieron hacer los romanos en Irlanda con respecto a los druidas, lo hizo el cristianismo siglos después. De modo que, tras la propagación del cristianismo en aquellas zonas donde anteriormente se asentaron diversos pueblos celtas, la importancia de los druidas dentro de la sociedad se alteró, disminuyendo sensiblemente hasta su final desaparición; poco a poco el conocimiento sobre la cultura celta fue estando cada vez más restringido y sólo para aquellos que conservaron un conocimiento de sus lenguas, mientras que en el ámbito internacional, los druidas desaparecieron de los textos para caer en el olvido. Pero es posible que los acontecimientos no fueran tan drásticos, ya que los druidas, como clase intelectual es posible que se mantuvieran de algún modo tras adaptarse a los nuevos valores religiosos y culturales que trajo el cristianismo, convirtiéndose la figura del druida antiguo en una imagen romántica de una sociedad antigua y desaparecida. Sera en el siglo XIV cuando, durante el Renacimiento, se recuperó el interés por los escritores griegos y latinos de la antigüedad, resurgiendo las enseñanzas del mundo clásico y representando ello un punto de partida para el desarrollo de su estudio sistemático gracias a que los nuevos medios de impresión permitieron que muchas obras de dichos autores salieron de nuevo a la luz y se facilito su acceso a una mayor cantidad de gentes ilustradas, siendo así redescubiertos los druidas. Ello influyo para que en la Francia del s. XVI el antiguo pueblo galo (y por extensión los druidas) pasaron a ser considerados como figuras históricas respetables y aceptadas como los honorables antepasados de los franceses representantes de su antigua cultura, comenzando en este periodo a aparecer diversos libros sobre los galos y los druidas, cuyo entusiasmo continuó hasta el s. XVII y se fue extendiendo a otras naciones europeas que también reclamaron su parentesco con ellos, como sucedió cuando se les proclamo también antepasados de los germanos, como se aprecia en la antigua obra llamada De Dis Germanis, subtitulado "La religión de los Antiguos Germanos, Celtas, Galos, Britanos y Vándalos" de Elías Schedius, publicada en 1648 y en la que se ofrecía una visión de los Druidas ubicándolos aún en sus sombríos robledales, adornados con hojas de roble, adecuadamente vestidos, empuñando un cuchillo manchado con la sangre de un sacrificio mientras una siniestra sacerdotisa se encontraba a su lado con un cráneo humano colgando de la cintura y golpeando un tambor con dos fémures también humanos; tal era la percepción que se tenía de los druidas en aquella época y esa visión se mantuvo durante mucho tiempo. Dentro de ese ambiento apareció el que sería conocido como el padre de los druidas modernos llamado William Stukeley (1687 - 1765), el cual es considerado como el primero en relacionar el círculo de piedras de Stonehenge con la religión celta, relación que nunca ha sido probada ni históricamente ni por hallazgos arqueológicos, pero que calo también muy hondo en el imaginario popular incluso hasta nuestros días;

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por lo que, ya en 1693 se había impuesto la idea de que todos los megalitos habían sido templos de los druidas, siendo Stonehenge su ejemplo más conocido, aunque también se sostuvo que habían sido los sajones sus constructores, por su parecido con las tumbas megalíticas con cámara existentes en Schleswig-Holstein, la patria originaria europea de los anglos, sajones y jutos. Con respecto a ello, la literatura inglesa de la época no podía sino reclamar también su protagonismo con respecto a su pasado celta y tras la traducción de las obras clásicas al inglés en el s. XVI, comenzó a propagarse la imagen romántica de los druidas que nos ha llegado hasta hoy, a la par que durante el s. XVII-XVIII los anticuarios de toda Europa se basaron en los autores clásicos para pintar sus retratos de los druidas que a la postre quedarían en el imaginario popular durante mucho tiempo, destacando las referencias a sacrificios humanos (como en el caso de “hombre de mimbre” con las victimas quemadas vivas en su interior); configurando todo ello una extravagante recreación de lo que se suponía eran los druidas, y de la cual surgió el druidismo británico cuyos miembros no se consideraban a sí mismos como un movimiento religioso sino como una “Orden Fraternal”, un Club de Caballeros, en el que muchos de sus autoproclamados como líderes druidas eran masones o Herméticos, cabalistas o rosacruces. Así, en el siglo XVIII, Inglaterra y Gales experimentaron un resurgimiento del interés por los druidas, inspirado por anticuarios como John Aubrey, John Toland y William Stukeley. En 1740 vio la luz el trabajo de John Toland "Historia crítica de la religión Celta" que en posteriores ediciones se llamó "Historia de los Druidas", llegando incluso a formar su autor una de las primeras Ordenes druidas, centrada en la Tradición Primordial. A todo ello se unió la influencia de los ideales naturalistas del romanticismo, contribuyo a que se fundara en 1781 en Inglaterra una orden druida que se dedicó a defender la tolerancia, la humanidad y la dignidad humana, ya que sus fundadores veían representada en la clase suprema de los celtas a la ciencia, arte y sabiduría. Poco después y ya a mediados del s. XVIII los druidas, en su aspecto de venerables adoradores de la naturaleza, aparecieron en los poemas de los precursores del movimiento romántico (como John Thomsin o William Collins) ya que la idea de una “religión natural” antigua y verdadera atrajo a muchos intelectuales de la época como escritores y artistas, pasando la imagen de los druidas a la de venerables sabios de la antigüedad. El interés fue en aumento e incluso en 1792 se diseñó en Gales una ceremonia para el solsticio de verano, donde jóvenes druidas se consagraron a un "archidruida"; este movimiento iba unido a la búsqueda en Gales e Irlanda de una historia independiente de Inglaterra con raíces celtas y ganó adeptos muy rápidamente en el ámbito del movimiento nacionalista, ya que presentaba un atractivo adicional era el carácter oculto asociado a estas figuras, en una época donde las logias secretas estaban en auge. Ya en el siglo XIX, no dejaron de fundarse órdenes de dudosa credibilidad que afirmaban estar basadas en el druidismo histórico. El actor principal en esta reinvención del druidismo, motivado por Henry Hurle, fue Edward Williams, mejor conocido como Iolo Morganwg, cuya obra, publicada como los manuscritos de Iolo (1849) y Barddas (1862), no fue considerada creíble por los movimientos de Druidismo contemporáneos, a pesar de que Williams afirmó haber encontrado un mapa cosmológico autentico basado en la tradición Galesa (ya que decía que había sido traducido de un escrito original gales), llamado “Barddas”, como una especie de compendio de conocimientos antiguos, en un "Gorsedd de vates de las islas de Gran Bretaña", donde se indicaba que “en el principio existía Dios y Cythrawl, la energía positiva y la negativa. Dios

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pronunció su nombre y creó Manred, la sustancia que conforma el universo”. Pero muchos eruditos creen que gran parte, sino todo lo que aparece en dicho texto fue inventado por el propio Iolo, a pesar de que una gran parte del trabajo parece ser de origen meso–pagano, aproximadamente del 600 a.C. pero este ni siquiera es considerado por los eruditos más estrictos. De cualquier modo, ello no supuso un problema para el druidismo Británico actual, el cual está mayoritariamente basado en los escritos de Iolo Morganwg (Edward Williams) que se alimenta de la cosmología Galesa y separa el mundo en tres círculos concéntricos: Annwyn, Abred y Gwynfyd; existiendo también un lugar “donde habita Dios” y que es llamado Ceugant. Con el gran resurgimiento celta en todos los países hacia finales del siglo XIX, fue en 1901 cuando se fundó el Gorzez Gourenez Breiz Vihan (El Gosserd Bretón), reuniéndose en Guincamp bajo el patrocinio de la Unión Regionalista Bretona. En Cornualles hubo también un resurgimiento de la lengua córnica, que había dejado de ser un vehículo de comunicación general a principios del siglo XIX y hubo movimientos para crear un gosserd. En Gran Bretaña acontece en esa época (XIX) una fiebre constructora de "templos druídicos". Como ejemplo de dicho fervor contamos con el caso del Mariscal de Campo Henry Seymour Conway, antiguo gobernador de Jersey, quien edificó Temple Combe, Berkshire, construido con megalitos auténticos; y siguiendo sus pasos, numerosos "Templos Druidas" fueron construidos en las tierras privadas de la nobleza, siguiendo la nueva moda del resurgir de los druidas. En la actualidad, el druidismo se ha escindido en diversas vertientes, que incluyen desde Ordenes Druidas con estructuras similares a las ordenes masónicas o de alta magia, a Ordenes que aceptan cualquier divinidad y no se consideran politeístas sino universalistas; además de ordenes druidas cristianas, ordenes reconstruccionistas y totalmente politeístas u órdenes basadas únicamente en el pensamiento filosófico druídico y no en su espiritualidad. Apareciendo así el llamado Neodruidismo o Druidismo contemporáneo como movimiento religioso y filosófico asociado a la corriente religiosa del neopaganismo occidental y considerado como un sucesor directo de los druidas de la antigüedad, ya sea en la forma de un camino espiritual y filosófico, de una religión o de un movimiento cultural. Así, los druidas estaban a la vez siendo reivindicados tanto por los ingleses como por franceses, galeses (donde parece que las tradiciones druídicas sobrevivieron con más fuerza), etc. mientras su recuerdo permanecía y la visión tanto de estos como de su cultura variaba según las concepciones de los intelectuales que trataron sobre el tema, hasta que ya en el s. XX, incluso el movimiento Hippie de los años 60 los puso de moda otra vez como prototipos antiguos de muchas ideas New Age. X. CONCLUSIÓN Todo lo expuesto anteriormente, a pesar de las limitaciones lógicas que se imponen siempre con respecto al estudio de la antigüedad y más aún en el estudio de estructuras sociales y figuras destacadas dentro de ellas, nos ofrece una visión de los druidas como aquellos individuos encargados de componer los relatos que conformaban la autentica tradición como miembros de la clase intelectual, eran quienes se encargaban de administrar la relación del grupo social con lo trascendente (sólo ellos de entre todos los miembros de la comunidad estaban plenamente capacitados para alcanzar a penetrar con su visión el trasfondo ultimo de la realidad) y estaban en posesión de la última palabra en muchos aspectos relativos a la sociedad (religión, justicia, etc.). Fueron, además, los maestros de la verdad y de la tradición, pues, gracias al mito, entendido este no como relatos, sino como soporte de un pensamiento no alfabetizado, llegaron a

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constituirse en los auténticos educadores de su pueblo, no sólo con la misión de mantenerlo en armonía y prosperidad, sino para integrar lo humano (sociedad), lo sagrado (dioses) y la naturaleza. Así, impregnaron toda la antigüedad celta, ya que ningún aspecto de la vida social, política, intelectual y religiosa de los celtas quedaba fuera del ámbito de los druidas, lo cual es una clara muestra de la preeminencia que ostentaba la clase sacerdotal dentro de la estructura social celta. Es por ello que se trata de un tema complejo y extenso del cual difícilmente llegaremos a saber tan sólo una mínima parte debido a todos los aspectos que abarcaba y a la carestía de fuentes directas, de forma que sólo a través de autores exógenos ajenos a los aspectos internos de la cultura celta (o internos pero cristianizados y muy posteriores en el caso de Irlanda) y que nos los muestran unas veces como filósofos, otras como sacerdotes, etc. en función de la concepción imperante en el momento y la cultura en que escribió cada autor o en los del que se baso para, simplemente, repetir tópicos ya conocidos por sus contemporáneos (salvo pequeños detalles en algunos casos). Como ya hemos visto, los druidas cumplieron todas esas funciones y muchas más, pero nunca fue del todo comprendida su implicación y preeminencia en todos los aspectos de la sociedad celta, por autores, no sólo ajenos a ellos, sino también a su cultura, cuyo conocimiento seria básico en cuanto a ellos. La concepción que de los druidas han transmitido dichos autores, no sólo debió calar y formar parte del imaginario colectivo de sus contemporáneos, sino que, con variaciones y adaptaciones, ha llegado desde el Renacimiento hasta nuestros días, mostrando de ellos una visión deformada y lejana que poco tiene que ver con sus verdaderas funciones e importancia y que los ha acercado más al ámbito de la leyenda que al de la historia. Ello ha podido deberse, en parte, a que, por un lado, las fuentes irlandesas son escritas, muy tardías e imbuidas de una nueva concepción religiosa cuyos principios marcaron y dirigieron su elaboración; mientras que en el caso de los celtas continentales, no tenemos constancia escrita de su propia mano y sólo contamos con vagas alusiones y elementos iconográficos, epigráficos, etc. que aunque son contemporáneos apenas nos ofrecen información fiable. Por lo que, como único medio que podría aportarnos cierta veracidad sobre el papel de los druidas en la sociedad celta, los autores especializados se han afanado en desentrañar lo que de cierto puede extraerse de dichos textos irlandeses, etc. (en la medida en que han preservado datos sobre las sociedades precristianas) para aplicarlo, con todas las reservas necesarias, a la Galia en base a la escasa información que aportan los clásicos sobre el tema, para dilucidar de algún modo lo que allí sucedía, que no parece debió distar demasiado (teniendo en cuenta la distancia y las características particulares de desarrollo, pero también las antiguas bases comunes que compartían, en cuanto a la religión y a la tradición) de lo que sucedía en Irlanda. De este modo, la verdadera visión que de los druidas se debería extraer de las fuentes disponibles, es que se trataba, ante todo, de unos enormes eruditos (en base a su constantemente ejercitada capacidad memorística), que actuaban como historiadores exigentes (a quienes pertenecía el pasado y predecían el porvenir), aplicados doctores, juristas inteligentes (eran quienes enseñaban y juzgaban), expertos botánicos, hábiles diplomáticos, poetas capacitados, etc. todo ello si sólo nos ceñimos a lo material y científico, pues en cuanto a lo inmaterial y mágico de ellos se dice aún más.

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BIBLIOGRAFÍA

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