Filologi o “falsari”? Ancora su un passo del Gadla Libānos

ALESSANDRO BAUSI

Filologi o “falsari”? Ancora su un passo del Gadla Libānos* Agiografia e filologia Tra i diversi apporti metodologici innovativi che hanno contraddistinto la vasta attività di Paolo Marrassini etiopista studioso e docente, accanto all’agiografia tiene un posto di assoluto rilievo la filologia come critica del testo. Certamente più che per l’agiografia,1 l’applicazione di principi chiari e di una prassi editoriale critica, volta alla ricostruzione del testo autentico e alla sua interpretazione2 ha assunto nell’opera di Paolo Marrassini i contorni di una prassi tanto ov-

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Lavoro eseguito nell’ambito del progetto “TraCES: From Translation to Creation: Changes in Ethiopic Style and Lexicon from Late Antiquity to the Middle Ages”, Advanced Grant nr. 338756, ERC, e del sotto-progetto “Cross-Section Views of Evolving Knowledge: Canonico-Liturgical and Hagiographic Ethiopic Christian Manuscripts as Corpus-Organizers”, SFB 950 “Manuskriptkulturen in Asien, Afrika und Europa”, DFG.

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Ai quali si deve pur concedere di aver perseguito altre priorità: cfr. L. Ricci, “Guidi, Ignazio”, EAe 2 (2005), pp. 908b–909b; S. Chernetsov, “Turaev, Boris Aleksandrovič”, EAe 4 (2010), pp. 1002a–1003b; L. Ricci, “Conti Rossini, Carlo”, EAe 1 (2003), pp. 791a–792b; cfr. inoltre D. Nosnitsin, “Hagiography”, EAe 2 (2005), pp. 969a–972a; Id., “Saints, Christian”, EAe 4 (2010), pp. 476a–480b. In qualche misura Conti Rossini e soprattutto Enrico Cerulli – su cui cfr. L. Ricci, “Cerulli, Enrico”, EAe 1 (2003), pp. 708b–709b – si sono avvicinati molto a un approccio agiografico moderno, cfr. Conti Rossini 1937; Cerulli 1958. Un ottimo esempio delle potenzialità del metodo applicato al ciclo dei “Nove Santi” ha dato Brita 2010, recensito da Marrassini 2012; cfr. anche Kaplan 1984. Marrassini ha peraltro giustamente esteso con piena consapevolezza teorica l’approccio non solo filologico, ma anche agiografico allo studio dei testi cosiddetti “storiografici”: valga per tutti l’esempio della Cronaca di ʿAmda Ṣeyon, cfr. Marrassini 1993, 2005.

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E non, come spesso era stato e talvolta ancora è, alla riproduzione del testo trasmesso dal primo manoscritto a portata di mano o alla venerazione del “feticcio” del singolo manoscritto.

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via, vista dalla prospettiva di altre discipline, quanto rivoluzionaria e dirompente nel contesto della etiopistica sia italiana sia internazionale.3 L’applicazione dei principi ecdotici ricostruttivi ai testi agiografici etiopici ha in effetti scontato una doppia difficoltà, dovendo farsi carico di due ipotesi: (1) la bontà dell’applicazione del metodo ai testi etiopici in genere, al di fuori dei generi letterari di pertinenza della biblistica, dell’apocrifologia, della patristica – da un certo punto di vista, aree intermedie o di sovrapposizione tra l’etiopistica e altre discipline – dove la frequentazione delle versioni in etiopico dal greco di epoca antica, da parte di studiosi non etiopisti, ma con conoscenze di etiopico, ha spesso comportato la tacita assunzione di un atteggiamento filologico più maturo e comunque indipendente dalle pratiche vigenti in etiopistica;4 (2) la possibilità di una critica testuale ricostruttiva per i testi agiografici, per i quali, com’è ben noto, si è spesso invocata, talvolta anche con ragione, la inapplicabilità di tale prassi editoriale, perché questa avrebbe oscurato la natu-

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Per la quale le tradizionali connessioni dell’etiopistica con l’antropologia africanistica lasciavano apparire in qualche misura meno “esoterico”, sebbene fino ad allora scarsamente praticato, un approccio agiografico proprio, di contro alla tradizionale visione positivistica prevalente da Ignazio Guidi a Boris Turaev e a Carlo Conti Rossini, per citare solo i maggiori. Un’idea chiara della totale incomprensione della innovatività del metodo editoriale e dell’approccio agiografico applicato nel Gadla Yoḥannes Mesrāqāwi (Marrassini 1981; cf. anche la comunicazione programmatica “Ethiopian Hagiography: History of Facts and History of Ideas”, presentata all’“International Symposium on History & Ethnography in Ethiopian Studies (Organized in Collaboration with the Italian Cultural Institute)”, Makonnen Hall, Sidist Kilo Campus, November 18-25, 1982, consultabile presso la biblioteca dell’Institute of Ethiopian Studies, Addis Ababa University, nel fascicolo che raccoglie le diverse comunicazioni, pp. 2–11) si ricava dalla disarmante recensione di Hammerschmidt 1990. Sullo sfondo di questa incomprensione si colloca anche il rapporto complesso e non facile con Lanfranco Ricci, allievo diretto di Conti Rossini e massimo rappresentante ed erede della scuola etiopistica italiana nel secondo dopoguerra – cfr. A. Bausi, “Ricci, Lanfranco”, EAe 4 (2010), pp. 387a–388b. Ricci non fece mai mancare il suo appoggio accademico a Paolo Marrassini, riconoscendone la statura, volendolo fortemente a Napoli e affidando poi di fatto a lui e alla sua scuola una parte importante del futuro della disciplina; egli non avallò però mai esplicitamente, sebbene ciò avvenisse spesso nei fatti, alcuno dei punti metodologici che da parte sua Marrassini, allievo in etiopistica di Stefan Strelcyn, ma proveniente dalla semitistica fiorentina e sensibile alle sollecitazioni linguistico-filologiche di quell’ambiente, riteneva i più qualificanti della propria attività scientifica.

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Sulla situazione generale della filologia etiopica cfr. Marrassini 1987, 1996, 2008: 272–273, 2009; Lusini 2005; Bausi 2006, 2008, 2010, 2014.

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ra di testo fluido, mobile, instabile e continuamente rinnovato, tipica di testi di tradizione attiva e non meccanica,5 propria del genere.6 Coloro che invocano la inapplicabilità della filologia ricostruttiva ai testi etiopici e a quelli agiografici in particolare, talvolta raccolti sotto la bandiera di una non sempre ben precisata o ben intesa “New Philology” da cui traggono la giustificazione a non condurre una edizione propriamente critica, ma a riprodurre invece tal quale il testo di un singolo manoscritto, o ad emendarlo secondo criteri estremamente incerti,7 non hanno finora fornito, a giudizio di chi scrive, alcun elemento serio a loro giustificazione. Si può anzi dire di più: che il legittimo, giusto e sacrosanto interesse per il singolo manoscritto di per sé, come autonomo oggetto di studio e di interesse sotto l’aspetto archeologico-materiale o storico-sociale o anche testimone di uno o più momenti testuali determinati – cioè quel che già Giorgio Pasquali sussumeva nella categoria di “storia della tradizione” – non toglie nulla al valore della finalità della ricostruzione della fase più antica attingibile di un testo – cioè quel che rientra nella “critica del testo”, il cui compito è, in sostanza, il tendenziale accertamento di una verità storico-culturale attraverso il recupero e la corretta inter5

La fluidità del testo o la sua mobilità e instabilità nella tradizione, la “tradizione attiva”, secondo una fortunata espressione introdotta da Alberto Varvaro (1970; cfr. anche Id. 2012), non è l’unico fattore a determinare l’impossibilità di procedere a edizioni ricostruttive con procedimento meccanico, che può essere impedito da aspetti peculiari della tradizione e tipicamente da tradizioni bipartite (“recensioni aperte”, cf. Alberti 1979). Sul problema si veda ora anche la sezione dedicata alla critica del testo nel manuale a cura di Bausi et al. 2014.

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Si veda per esempio Delehaye 1976: 65: “Uno studioso attento e accorto ci penserà due volte prima di tentare un’edizione critica di quei testi spregevoli, copiati cento volte, continuamente rimaneggiati, e prima di sottolineare nei manoscritti un’infinità di varianti che non insegnano niente a nessuno, nient’altro, almeno, se non l’instabilità dei testi di questa categoria cosa che già si sa”. Sul metodo e i problemi propri della edizione dei testi agiografici cfr. almeno anche de Strycker 1975; Lapidge 1994; e il numero monografico di Sanctorum 2004, con interventi di F. Scorza Barcellona, “L’edizione critica delle fonti agiografiche”, pp. 9–11; P. Chiesa, “Testi agiografici stratificati. Problemi editoriali negli Acta Gallonii e nella Passio Peregrini Bolitani”, pp. 13–23; G.P. Maggioni, “Filologia mediolatina e testi agiografici. Casi di normale eccezionalità”, pp. 25–50; E. Paoli, “Agiografia, filologia, storia”, pp. 51–65; A. degl’Innocenti, “Aspetti della trasmissione dei testi agiografici”, pp. 67–77, e altri; cf. anche Van Acker 2012.

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Senza alcuna intenzione di esaurire la casistica, a titolo di esempio basterà citare alcune delle ultime edizioni di testi agiografici pubblicate in serie anche rinomate, per esempio alle edizioni di Tedros Abraha 2007, 2009; Raineri 2010; per le recensioni a queste edizioni e ulteriori elementi bibliografici e di contenuto, che qui non ripeto, rinvio a Bausi 2014. Tra i molti aspetti deficitari negli studi etiopici, purtroppo, vi è lo scarso controllo che si esercita sulla produzione di carattere testuale e filologico, con recensioni spesso esclusivamente descrittive, che non entrano nel merito tecnico delle tesi sostenute e dei problemi.

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pretazione di un prodotto testuale. Se si ritiene poi che fluidità, mobilità, instabilità e continuo rinnovellamento della tradizione siano caratteristiche intrinseche del genere agiografico o di altri, tali da rendere di fatto atomizzato, sfuggente e inafferrabile l’oggetto stesso di studio – “l’originale” –, non basta che si invochi il principio genericamente: se ne deve invece dimostrare la validità sulla base di una casistica rappresentativa, adeguata e concreta.8 Questa breve premessa serve ad introdurre la presentazione di un caso di cui già mi sono occupato, che presenta invece evidenza in direzione esattamente contraria.

Gadla Libānos § 30 In occasione della finalizzazione del mio elaborato per la pubblicazione nella serie degli Scriptores Aethiopici del Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, nel gennaio–febbraio del 2002, una forte divergenza d’opinione mi oppose a Lanfranco Ricci, allora responsabile della serie. Il contrasto verteva sulla interpretazione di un passo del Gadla Libānos (GL), nella recensione da me indicata come GL3,9 all’epoca attestata esclusivamente dalla edizione a stampa che Carlo Conti Rossini aveva condotto su un manoscritto ignoto. Il passo era cruciale per la tradizione su “Libānos traduttore del Vangelo” e l’ipotesi connessa delle tradizioni sui “monaci siri” e la “seconda cristianizzazione dell’Etiopia”.10 Conseguenza di questo contrasto fu che fui costretto, con mio sommo rincrescimento, a mettere a testo e a tradurre un passo, il § 30 della edizione poi pubblicata, in una forma “editoriale”, a mio avviso eviden-

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A mia conoscenza, chi si è finora pronunciato in tal senso ha addotto esempi assolutamente non pertinenti, tratti per esempio dai testi documentari – cfr. Wion–Bertrand 2011, e dettagliatamente al riguardo in Bausi 2014b – o semplicemente ha applicato un metodo di cui non ha dato alcuna giustificazione.

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Su Libānos, oltre a Bausi 2003a e 2003b, cfr. Id., “Libanos”, EAe 3 (2007), pp. 558b–560b; Fiaccadori 2010; Kropp 2012: 207–215. Per la tradizione manoscritta del Gadl e dei Miracoli di Libānos, cfr. Bausi 2003: xi-xxviii (testo).

10 Per i dati della question cfr. Bausi 2003b: 169, n. 2; Brita 2010: 29–39; ed ora Marrassini 1999 e soprattutto 2014: 103–108, con una certa sottovalutazione a p. 108 della problematicità del passo del GL3 (GL § 30), la cui discussione Marrassini giudica in fondo superflua, dato che «il testo, comunque lo si voglia tradurre, non dice che la traduzione di Libānos, come sostenuto da vari autori, sia stata fatta dal siriaco, e anzi non specifica mai la lingua di partenza; se i testi, in queste discussioni, contano qualcosa, e se ci si basa sul nostro, questa traduzione potrebbe essere stata fatta da qualsiasi lingua, ivi compreso, per l’appunto, il greco». Il fatto è che se è giusta la interpretazione che ne ho dato, la scrittura/traduzione del Vangelo di Matteo si limita ad alcune pericopi.

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temente corrotta e non perspicua. Ecco il passo in questione, limitatamente al punto in discussione, come fu stampato nei volumi di testo e traduzione del Corpus:11 […] ወነበረ፡ በበቅላ፡ ፯፡ ዓመተ፡ ውስተ፡ ከርሠ፡ ጾላዕት፡ ወጸሐፈ፡ በህየ፡ ወንጌለ፡ ማቴዎስ፡ ብጹዕ። ወአመ፡ ይመጽእ፡ […] […] e rimase in Baqlā per sette anni, nel recesso di una roccia, e scrisse là il Vangelo del beato Matteo; e allorché se ne veniva [in mezzo alla gente] […]

La emendazione da me proposta, fortemente corroborata da un passo parallelo dei Miracoli di Libānos fino allora ignoto, avrebbe invece permesso di gettare lo sguardo su una tradizione nuova, che attribuiva a Libānos la scrittura di due particolari pericopi del Vangelo di Matteo. Di questo resi conto come potevo, in nota e solo in traduzione, nel volume di traduzione del Corpus:12 […] e rimase in Baqlā per sette anni, nel recesso di una roccia, e scrisse là il Vangelo di Matteo – «Beato» (cfr. Mt 5,1) e «Quando verrà» (cfr. Mt 25,31) […]

Per quanto avessi ovviamente previsto di adottare nella edizione ogni accorgimento tecnico inteso a rendere evidente il mio intervento editoriale e a distinguere tra tradizione e congettura, Ricci mi accusò di fare opera di falsità e invenzione. Per vari motivi decisi di desistere da ulteriori discussioni in quella sede.13

11 Bausi 2003a, § 30, 14 (testo), 11 (trad.). Il testo fu pubblicato per la prima volta da Conti Rossini 1903: 26 e parafrasato nella sua Storia d’Etiopia, Conti Rossini 1928: 157: «Per sette anni dimora in Bacla, ove traduce l’evangelo di Matteo», e p. 158: «nel fondo paiono esservi storici elementi, come … la sua traduzione dell’Evangelo, e l’indicazione dei principali suoi centri di attività religiosa, fra i quali è singolare la menzione di Bacla, ove realmente fioriva un centro abitato dell’età aksumita». 12 Bausi 2003a: xxxiv e n. 34 (trad.). 13 Nell’atteggiamento inflessibile e sordo a ogni ragione filologica di Lanfranco Ricci pesarono nell’occasione tanto la reverenza verso il suo maestro Carlo Conti Rossini, che aveva di fatto avanzato e canonizzato l’interpretazione tradizionale del passo e il suo ruolo funzionale alla teoria dei Nove Santi traduttori del Nuovo Testamento, oltre a dare la prima edizione del GL (Conti Rossini 1903: 25–41), quanto la totale contrarietà a qualsiasi prassi editoriale che prevedesse la ricostruzione o una sia pur minima critica al textus receptus, aggravata dall’irritazione per un “giovane” che, come me nell’occasione, proponeva oltre alla congettura una interpretazione radicalmente diversa del passo. Come altri che hanno avuto a che fare con Ricci su questioni editoriali e non solo, ho collezionato anch’io la mia dose di corrispondenza velenosa, sprezzante e cruenta, di cui riporto qui un estratto relativo al passo

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Sottoposi però contemporaneamente ad Aethiopica una breve nota in cui rendevo conto in dettaglio della mia interpretazione e riportavo, anche in quella sede, il passo decisivo, e in ogni caso per me rivelatore, dei Miracoli:14 Venne una donna cieca dal paese di Biḥat, figlia del prete ʾEbna Krestos. I suoi fratelli la condussero nel luogo dove il santo Libānos aveva scritto con la sua santa mano la parola del Figlio del Signore, cioè il Vangelo del regno: infatti aveva scritto «Beati» (cfr. Mt 5,1 sgg.) nella terra di Degsā; e «Quando il Figlio dell’uomo verrà» (cfr. Mt 25,31 sgg.) nella terra di Hagarāy; il capitolo delle pecorelle (cfr. Mt 18,12 sgg.) dove le sue ossa furono sepolte.

Questo che segue era il testo testo congetturale che avevo proposto: ወነበረ፡ በበቅላ፡ ፯፡ ዓመተ፡ ውስተ፡ ከርሠ፡ ጾላዕት፡ ወጸሐፈ፡ በህየ፡ ወንጌለ፡ ማቴዎስ፡ ብጹ። ወአመ፡ ይመጽእ፡

del GL, da una lettera del 16 gennaio 2002, con un allegato di rilievi datato 13 gennaio 2002, p. 2 (riporto in corsivo il sottolineato e in maiuscoletto il sottolineato in rosso): «Riassunto del CRGL [= edizione Conti Rossini 1903 del GL. A.B.]. Si legge: “… dove scrive alcuni Versetti del Vangelo di Matteo”. Questa indicazione è un falso, inventata dal Bausi. Il testo et. (CRGL, p. 26) dice: “… a Baqla per sette anni nel recesso (non “ventre”) di una caverna, e quivi mise per iscritto il santo Vangelo di Matteo. E veniva fra la gente e fece sgorgare acque sorgive e prese a compiere miracoli e prodigi”. Questa e non altra è l’interpretazione consentita dal testo geʿez (i quattro punti dopo “buṣuʿ” sono significativi, siano essi dello autore o del CR, il quale, nella sua padronanza del geʿez, si innalzava di centocinquanta spanne e passa aldisopra di me, e del Bausi insieme). È un altro caso, ma non ce n’era proprio bisogno, che sta a mostrare quanto il tessuto della lingua geʿez sfugga al Bausi. […] Il testo qui cit. […] DEVE ESSERE, dunque, CORRETTO SECONDO LA TRADUZIONE DA ME ORA INDICATA. Qualora poi il Bausi volesse insistere nella sua fantastica elucubrazione, di cui gongola, lo faccia pure, ma in nota, AGGIUNGENDO però subito TASSATIVAMENTE: “L. Ricci dichiara impossibile, per i motivi testuali che non lo consentono, e quindi da escludere, l’interpretazione da me qui fornita”. Il filologo Bausi sa certamente che, concordanze bibliche alla mano, ogni testo etiopico del genere può essere sminuzzato in altrettanti versetti o frammenti di versetti biblici, slegati tra loro». 14 La nota (Bausi 2003b) venne pubblicata nello stesso anno in cui venivano stampati i due volumi del Corpus. Cfr. il passo nella edizione del Corpus Bausi 2003a: § 497, 191 (testo), 110 (trad.), miracolo nr. 60 nella numerazione della edizione. Non ripeterò qui altre considerazioni di cui sono ancora pienamente convinto sul valore della congiunzione ʾama, sia nel passo (waʾama yemaṣṣeʾ) sia in generale, a supporto della mia interpretazione, cfr. Bausi 2003b: 171–174. Cfr. anche i rilievi precisi di Fiaccadori 2004: 37, n. 1.

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e rimase in Baqlā15 per sette anni, nel recesso di una roccia, e scrisse là il Vangelo di Matteo – «Beat» (cfr. Mt 5,1) e «Quando verrà» (cfr. Mt 25,31)

Com’è evidente, il nuovo testo proposto risulta da una congettura veramente minima, e a parer mio palmare, con correzione di beṣuʿ – facilmente corrotto nel contesto – in beṣu, non «il beato», ma «Beati».

I Tituli Non è infatti tanto la portata della correzione, quanto la nuova interpretazione degli elementi già noti che ne risulta, a dare un senso completamente nuovo al passo, perspicuo e convincente. Lo snodo essenziale di questo cambiamento è l’identificazione nel passo di tituli di pericopi proprie del Vangelo di Matteo:16 beṣuʿān (beuʿān) «Beati», o anche introdotto da baʾenta «Riguardo ai Beati»,17 cioè Matteo 5,1 sgg.; ed evidentemente ʾama yemaṣṣeʾ «Quando verrà», cioè Matteo 25,31 sgg. per la seconda venuta di Cristo. Di questa seconda pericope è in uso più frequentemente il titulus che recita Baʾenta meṣʾatu laKrestos «Riguardo alla venuta di Cristo».18 A ben vedere, però, anche di ʾama yemaṣṣeʾ – anzi: precisamente waʾama yemaṣṣeʾ esattamente come si trova nel testo del GL – si trova attestazione esplicita nella tradizione etiopica, come titulus indicante la pericope di Matteo 25,31 sgg., tra quelle esclusive del Vangelo di Matteo, per esempio nella edizione etiopica del Vangelo del 1924, ri-

15 Sul toponimo, oltre la sua generica collocazione nella cosiddetta zona delle “rore eritree”, su cui A. Manzo, “Rora”, EAe 4 (2010), pp. 410a–411a, cfr. ora l’approfondito esame di Fiaccadori 2010: 183–185 e passim, assai sottovalutato da Kropp 2013: 236–237. Sulla tradizione dello “scrivere” come elemento agiografico nel ciclo della cosiddetta “seconda cristianizzazione”, cfr. ora gli elementi raccolti da Brita 2010: 37–39. 16 Per i tituli delle pericopi nei Vangeli, cfr. Zuurmond 1989: I parte, 22–23, § 3, D, e II parte, 13–15, § 22, b–c; e in Matteo, Id. 2001b: 27–29 e 463–464 per il testo. 17 Le beatitudini di Mt 5,1 sgg. sono indicate con Baʾenta beuʿān in Zuurmond 2001b: 463, e così anche nella edizione della British and Foreign Bible Society (cfr. Id. 1989: I parte, 226–234, § 18, B), con la precisazione che «Reflecting Περί in the Greek titles the titles in Ethiopic usually are introduced by baʾenta, but some later manuscripts omit this word» (ibid. I parte, 22). 18 La seconda venuta di Cristo e il giudizio finale di Mt 25,31 sgg. sono indicati con Baʾenta meṣʾatu laKrestos in Zuurmond 2001b: 464.

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stampata nel 1967.19 E alle stesse sezioni esclusive del Vangelo di Matteo appartengono alcune delle beatitudini.20 Questo supplemento di riflessione sul senso della citazione delle pericopi, oltre a confermare ’interpretazione testuale e la congettura, individua più chiaramente l’intenzione dell’autore del passo e ne restituisce in modo preciso il pensiero: la citazione delle pericopi esclusive al Vangelo di Matteo fornisce un valore aggiunto di coerenza e sottolinea con maggior forza che proprio del Vangelo di Matteo si intende dire. In tale prospettiva, pare probabile che il passo dei Miracoli al § 497, che distribuisce la scrittura delle pericopi in diverse località, possa rappresentare uno sviluppo secondario. Non ritengo al momento ci si possa spingere oltre.

Il Gadla Libānos nella nuova documentazione manoscritta Il progetto Ethio-SPaRe21 ha condotto dal 2009 al 2014 una intensa e mirata campagna di censimento, digitalizzazione e catalogazione delle collezioni manoscritte preservate nelle istituzioni ecclesiastiche del Tegrāy orientale, destinata nel corso del tempo, in considerazione della eccezionale qualità del materiale raccolto e della avanzata metodologia applicata, ad avere importanti conseguenze per lo studio in generale dei manoscritti etiopici e la storia culturale della regione in particolare. Tra i manoscritti raccolti dal progetto Ethio-SPaRe risultano non meno di dieci manoscritti contenenti testi del ciclo agiografico di Libānos, considerando sia il Gadla Libānos sia i Miracoli di Libānos. Tra questi manoscritti, due trasmettono anche la versione GL3, finora attestata esclusivamente dalla edi-

19 Cfr. la edizione etiopica Wangēl Qeddus 1967 (ristampa della edizione del 1924, per le quali cfr. Zuurmond 1989: I parte, 236, § I), p. 535b, ove si elenca tra le pericopi caratteristiche di Matteo (yatalayyabbat Matēwos): «25,31 waʾama yemaṣṣeʾ»; coi anche nel commentario ʾandemtā al passo, ibid. p. 175 (ringrazio per questa ultima indicazione il mamher Ḫeruya ʾĒrmyās, che mi ha fornito alcune preziose osservazioni sul testo, esaminato nel corso di un seminario ad Amburgo nel semestre invernale 2013–2014). 20 Cfr. sempre la edizione etiopica Wangēl Qeddus 1967: 535b, ove si elencano, sempre tra le pericopi esclusive di Matteo: 5,4 beuʿān yawāhān «5,4 beati i miti» e 5,7 beuʿān maḥaryān «5,7 beati i misericordiosi». 21 Diretto da Denis Nosnitsin, il progetto “Ethio-SPaRe: Cultural Heritage of Christian Ethiopia. Salvation, Preservation, Research” è un Independent Researcher Starting Grant finanziato dal European Research Council, che opera presso il Hiob Ludolf Centre for Ethiopian Studies di Amburgo. Tra i lavori principali scaturiti da questa importante attività di ricerca, cfr. Nosnitsin 2013a, 2013b.

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zione a stampa di Conti Rossini, per quanto l’esistenza di altri manoscritti, purtroppo finora non accessibili, fosse nota da tempo. Visto l’interesse del passo sopra discusso come anche dei paragrafi adiacenti, contenenti tra varie altre tradizioni interessanti anche la formula per la invocazione della discesa della luce in occasione della festa del “fuoco sacro” a Gerusalemme (redata berhān),22 si fornisce qui una breve edizione dei §§ 29-31 del Gadla Libānos che tiene conto sia dei nuovi manoscritti EthioSPaRe, sia delle edizioni precedenti.23 Come si vede, i due manoscritti Ethio-SPaRe – dei quali sarà ovviamente necessario chiarire il posto e il ruolo nella tradizione, al di là di questo breve passo – oltre a rivelare errori non immediatamente apparenti nel testo Conti Rossini, confermano pienamente la bontà della lezione congetturale: beṣuʿān waʾama yemaṣṣeʾ con l’interpretazione che ne consegue.24 Ritengo con ciò chiusa la discussione su questo passo, che mostra però, ancora una volta, come lezioni divergenti spesso25 non indichino affatto libera variabilità del testo, ma semplicemente errori e corruttele: il cui mancato riconoscimento ha come conseguenza un disperante appiattimento di ogni valore linguistico ed espressivo, nella falsa presunzione che ogni lezione sia difendibile e abbia un senso. Segue il prospetto delle sigle utilizzate, edizione e traduzione: J

Ethio-SPaRe AKM-004, chiesa di Kidāna Meḥrat ʾAmbasat, waradā Gulo Makadā, ṭābiyā ʾAmbasat Foqadā, qušat ʾAmbasat;26 manoscritto composito; l’unità contenente il Gadla Libānos è preliminarmente databile al XVIII secolo; i §§ 29–31 ai ff. 26ra–26vb;

22 Cfr. la esauriente trattazione di Fiaccadori 2004; e Id., “Rǝdätä bǝrhan”, EAe 4 (2010), pp. 353a–354b. 23 Il commento si limita però ai soli elementi di novità che emergono dalla testimonianza dei nuovi manoscritti; per gli altri, cfr. Bausi 2003a: 10–11 (trad.). 24 I “feticisti” di scarso senso critico e linguistico, che hanno assoluto bisogno della testimonianza materiale positiva per accettare la bontà di una lezione, congetturale o attestata, saranno ora soddisfatti, o turbati; così anche coloro che tacciano i filologi che fanno il loro mestiere di falsari che inventano lezioni a loro piacimento. Se ciò non mettesse a rischio un sano senso del ridicolo, sarebbe il caso di invocare la celebre affermazione di Richard Bentley: «Nobis et ratio et res ipsa centum codicibus potiores sunt», citato da Timpanaro 1981: 14, con la n. 35; trad. ingl. 2005: 55: «For us, reason and the facts are worth more than a hundred manuscripts». Serie considerazioni sulla natura della tradizione di alcuni testi mediolatini, da verificare attentamente anche per i testi etiopici, avanza Chiesa 2012. 25 Quanto spesso spetta al filologo determinare. 26 Cfr. Nosnitsin 2013a: 80–82 (ʾAmbāsat Kidāna Meḥrat).

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R Ba.2003a Ba.2003b

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Ethio-SPaRe MGM-012, chiesa di Mikāʾēl Meʾesār Gweḥilā, waradā Gāntā ʾAfašum, ṭābiyā ʿAddi Qanay, qušat Meʾesār Gweḥilā;27 preliminarmente databile al XIX secolo; i §§ 29–31 ai ff. 6rb–7rb; Conti Rossini 1903: 25–26; Bausi 2003a: 14–15 (testo), 10–11 (trad.); Bausi 2003b.

ወሶበ፡ ሰምዐ፡ ብፁዕ፡ ሊባኖስ፡ ዜናሃ፡ ለኢትዮጵያ፡ ቀዲሙ ኒ፡ ከመ፡ ኀረየታ፡ ጽዮን፡ ወወፅአት፡ ምስለ፡ ዕ|ብነ፡ ሐኪም፡ ንጉሥ፡ ወምስለ፡ አዛርያስ፡ ሊቀ፡ ካህናት፡ ዘወፅአ፡ ለኢትዮ ጵያ፡ ወምስለ፡ ፵ወ፯፡ መጻሕፍት፡ ወዳግምኒ፡ በትንሣኤሁ፡ 5 ለእግዚእነ፡ ኢየሱስ፡ ክርስቶስ፡ ሶበ፡ የዐውዱ፡ ካህናት፡ እን ዘ፡ ይብሉ፤ ትንሣኤከ፡ | ለለ፡ አመ|ነ፡ ብርሃነከ፡ ፈኑ፡ ዲቤነ፤ ኢይወርድ፡ ብርሃን፡ ዘእንበለ፡ በሰብአ፡ ኢትዮጵያ፡ ወእስክንድርያ፡ ወበደብረ፡ ቍስቋምኒ፡ ዘሀለዉ፡ ፭፡ አክልብ ት፡ ኢያበውኡ፡ ዘእንበለ፡ ዓስብ፡ ዘእንበለ፡ ለሰብአ፡ ኢትዮ 10 ጵያ፡ ወዖመ፡ አርዝኒ፡ ዘተከለ፡ እግዚእነ፡ ኢየሱስ፡ ክርስቶስ፡ ኢትወድቅ፡ በማኅፄ፡ ወበምሳር፡ ዘእንበለ፡ በእደ፡ ኢትዮጵ § 30 ያ። ወብጹዕሰ፡ ሊባኖስ፡ ሶበ፡ ሰምዐ፡ ዜናሃ፡ ለኢትዮጵያ፡ ተፈሥሐ፡ ወሖረ፡ እምደብረ፡ ዘይት፡ ውስተ፡ ኢትዮጵያ፡ በ ሰላመ፡ እግዚአብሔር። እንዘ፡ ይዜ|ምር፡ በስብሐት፡ ወበጸሎ ት፡ መዓልተ፡ ወሌሊተ፡ ወበጽሐ፡ ምድረ፡ ኢትዮጵያ፡ ወነበ 5 ረ፡ በበቅላ፡ ፯፡ ዓመተ፡ ውስተ፡ ከርሠ፡ ጾላዕት፡ ወጸሐፈ፡ በ ህየ፡ ወንጌ|ለ፡ ማቴዎስ፡ ብፁዓን፡ ወአመ፡ ይመጽእ፡ ወአውፅ § 31 አ፡ ማየ፡ ወነበረ፡ እንዘ፡ ይገብር፡ ተኣምረ፡ ወመንክረ። ወእ § 29

R25 | J26ra | K6rb K6va

R26 | J26rb

K6vb

J26va

K7ra

29,2 ወወፅአት፡] R J; ወወ{ፅ}አት፡ s.l. K | ሐኪም፡] J K; ሐኬም፡ R 3 ንጉሥ፡] R J; om. K አዛርያስ፡] J K Ba.2003a; አዛዝያስ፡ R 4 ፵ወ፯፡] R J; ፵ወ፯– K | ወዳግምኒ፡] J K; ወበዳግምኒ፡ R 5 ሶበ፡] R J; ወሶበ፡ K 6 ለለ፡] Ba.2003a; ለለ፡ R J; ለዕለ፡ K | አመነ፡] J K Ba.2003a; አማ ን፡ R | ብርሃነከ፡] R K; ብርሃንከ፡ J 7 በሰብአ፡] R J; ለሰብአ፡ K 8 ቍስቋምኒ፡] R J; ቍስቋ ም፡ K | ዘሀለዉ፡] R K; ሀለዉ፡ J 9 ኢያበውኡ፡] R J; ኢይበውኡ፡ K 10 ዘተከለ፡] R J; ተከ ለ፡ K | እግዚእነ፡] J K; om. R 11 በማኅፄ፡ ወበምሳር፡] J K; በማይ፡ ወምድር፡ R | በእደ፡] R J K; ሰብአ፡ add. K 30,1 ወብጹዕሰ፡ ሊባኖስ፡] R; ወብፁዕሰ፡ አባ፡ ሊባኖስ፡ J; ወብፁዕሰ፡ አቡ ነ፡ ሊባኖስ፡ | ሶበ፡] R J; s.l. K 2 ተፈሥሐ፡] R J K; ዓቢየ፡ ፍሥሐ። add. K 3 እንዘ፡] J K; ወእንዘ፡ R | ይዜምር፡] J K; ይዜክር፡ R | ወበጸሎት፡] R J; {ወ}በጸሎት፡ s.l. K 5 ፯፡] R; ፯– J K 6 ብፁዓን፡] J K Ba.2003b; ብፁዕ። R; cfr. Ba.2003a, versio, p. xxxiv. | ይመጽእ፡] R። J K 29,3 ንጉሥ፡] ። J | ለኢትዮጵያ፡] ። K 4 መጻሕፍት፡] ። J K 6 ይብሉ፤] ፤ R J 7 ዲቤ ነ፤] ፤ R; ። J K 8 ወእስክንድርያ፡] ። J K 9 ዓስብ፡] ። K | ኢትዮጵያ፡] ። J 11 ኢትዮጵ ያ።] ። R J K 30,1 ለኢትዮጵያ፡] ። K 2 ተፈሥሐ፡] ። J 3 እግዚአብሔር።] ። R J 4 ወ ሌሊተ፡] ። K | ኢትዮጵያ፡] ፤ K 5 ፯፡] ። R 6 ብፁዓን፡] ። R 7 ወመንክረ።] ። R J K 27 Cfr. Nosnitsin 2013a: 209–219 (Meʾesār Gweḥilā Qeddus Mikāʾēl).

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J26vb K7rb

ምዝ፡ ሖረ፡ ሰራዌ፡ ወነበረ፡ ውስተ፡ ጕሕጽያ፡ ፸፡ ዓመተ፡ ውስተ፡ ከርሠ፡ ጾላዕት፡ ወበታሕቴሃ፡ ለጾላዕት፡ ነበረት፡ ዕሙ ቅ፡ ማይ፡ እንዘ፡ ይቀድሕዋ፡ በ፯፡ መዓርግ፤ ወይእዜሰ፡ ኮነ ት፡ ከመ፡ ውሒዝ፡ ወበላዕ|ሌሃ፡ ይዘራዕ፡ ዘዘ፡ ዚአሁ፡ አዝር 5 እት፡ ወበታሕቴሃኒ፡ አትክልት፡ ወበአንጻሪሃ፡ ተቀብ|ረ፡ ፩፡ ረድእ፡ ዘይሰመይ፡ ሐየስ፡ ወኀለፈ፡ ወይወፅእ፡ ፀዓዳ፡ ጸበል። Qando il beato Libānos ebbe udito notizia dell’Etiopia – dapprima come Ṣeyon l’aveva scelta, e se ne era uscita con il re ʿEbna Ḥakim e con ʾAzāryās, capo dei sacerdoti, che era uscito per andare in Etiopia con i 47 libri; in secondo luogo, alla resurrezione di Nostro Signore Gesù Cristo, quando i sacerdoti si muovono in cerchio, dicendo: «La tua resurrezione è per noi che abbiamo creduto. Manda su di noi la tua luce!»:28 la luce non scende se non per opera degli uomini d’Etiopia e d’Alessandria; anche i cinque cani che si trovano a Dabra Qwesqwām, non fanno entrare senza prezzo altri se non gli uomini d’Etiopia; e anche l’albero del cedro che ha piantato Nostro Signore Gesù Cristo non cadrà per ascia o sega29 se non per opera dell’Etiopia – il beato Libānos, quando ebbe udito notizie dell’Etiopia, si rallegrò, e se

§ 29

§ 30

31,2 ፸፡] R J; ፸– K 3 ለጾላዕት፡] J K; om. R | ነበረት፡] R K; ነበረ፡ J | ዕሙቅ፡] R J; እምቅት፡ K 4 ማይ፡] R K; ማየ፡ J | በ፯፡] R J; በ፯– K 6 ወበታሕቴሃኒ፡] R J; ወበላዕሌሃኒ፡ K አትክልት፡] K; አት=ክልት፡ J; እትክልት፡ R | ወበአንጻሪሃ፡] J K; በሕንጼሃ R | ፩፡] R J; ፩– K 7 ሐየስ፡] R J; ሐየሶ፡ K | ወይወፅእ፡] R J; ወወጽአ፡ K; እምኔሃ፡ add. K | ፀዓዳ፡] J K; ጻዕዳ፡ R ጸበል።] J K Ba.2003a; ጸብል፡ R 31,2 ሰራዌ፡] ፤ K 3 ጾላዕት፡] ። J; ፤ K 4 መዓርግ፤] ፤ R J; ። K 5 ውሒዝ፡] ። K | አዝር እት፡] ፤ K 7 ሐየስ፡] ፤ K | ጸበል።] ። R J K 28 Accolgo qui la proposta di Fiaccadori 2004: 40, che al termine di una precisa disamina di tutte le testimonianze disponibili, conclude non senza argomenti (anche linguistici: la difficoltà di una reggenza diretta di tenśāʾēka da ʾamanna, che richiederebbe ba–), che il passo sia composto di due cola asindetici: interpretazione che è perfettamente compatibile con la lezione dei mss. JK, e da preferire ad altre, inclusa quella che io stesso avevo proposto: «Su noi che abbiamo creduto nella tua resurrezione invia la tua luce!». Da notare che lala potrebbe valere quotiescumque (Dillmann 1865: 25), quindi: “La tua resurrezione è per ogni volta che noi abbiamo creduto. Manda su di noi la tua luce!”, con riferimento al periodico ripetersi della professione di fede al momento della Pasqua e della cerimonia connessa; ma intanto lo scambio lala / laʾella è frequentissimo (Dillmann ibid.); e si vedano poi i calzanti paralleli nel ʾAnqaṣa Berhān ancora in Fiaccadori 2004: 39–40 (laʾella ʾamanna basema waldaki e ʾo ṣaggāwita meḥrat laʾella yaʾammenu baṣalotā). 29 Lezione corretta di JK, di contro a “in cielo e in terra” della ed. Conti Rossini (R).

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§ 31

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ne andò da Dabra Zayt in Etiopia, nella pace del Signore. Mentre salmodiava30 in gloria e in preghiera, giorno e notte, giunse alla terra d’Etiopia, e rimase in Baqlā per sette anni, nella cavità di una roccia, e scrisse là il Vangelo di Matteo, «Beati»31 e «Quando verrà»;32 e fece scaturire l’acqua e se ne stette compiendo miracoli e prodigi. Quindi se ne andò nel Sarāwē e rimase in Gweḥṣeyā per settanta anni nella cavità di una roccia. Ai piedi della roccia c’era dell’acqua in profondità, e la attingevano lungo sette livelli; e ora è divenuta come un flusso continuo, e in alto si diramano virgulti di ogni tipo, e in basso ortaggi. Di fronte ad essa33 fu sepolto un discepolo chiamato Ḥayas; passò e usciva della polvere miracolosa bianca.

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30 Lezione di JK certamente superiore a “mentre ammoniva” (con yezēkker usato assolutamente, con scarsi paralleli) della ed. Conti Rossini (R). 31 Cfr. Mt 5,1 sgg. 32 Cfr. Mt 25,31 sgg. 33 Lezione di JK senza dubbio preferibile a “Nell’edificio di presso” della ed. Conti Rossini (R).

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Alessandro Bausi Universität Hamburg [email protected]