Estructura y secuencialidad narrativa del “Heráclito cristiano” de Francisco de Quevedo

Estructura y secuencialidad narrativa del “Heráclito cristiano” de Francisco de Quevedo Introducción El presente ensayo propone una evaluación estructural del libro Heráclito cristiano y segunda arpa a imitación de David1, uno de los muchos volúmenes publicados en vida por Francisco Gómez de Quevedo Villegas, con fecha en 1617. Como premisa de lectura para efectuar el ordenamiento, ubicamos gruesamente la temática del poemario en un horizonte de reflexión metafísica que se inscribe en la estética del barroco: refocilamiento en el proyecto ideológico de la Contrarreforma con un eventual disfraz neoestoico2. Tal asunción pretende problematizar la postura sostenida por Fernando Lázaro Carreter, para quien el carácter esencialmente verbalista de la poesía de Quevedo (preeminencia del plano de la expresión sobre el plano del contenido, tal que la ilación de ideas de su producción se explica mediante la constatación del efecto visual de sus “conceptos”) justifica sus equívocos, sus inconsecuencias y su poca originalidad de fondo: “De ahí esa apariencia fantasmagórica de una gran parte de la obra quevedesca: cuando perseguimos en ella un pensamiento que apunta, una doctrina que empieza a subyugarnos, ocurre muchas veces que, como desenlace, nos quedamos con un alarde idiomático” (Lázaro Carreter 2002: 330). Erigimos el Heráclito cristiano, luego, como un contraejemplo susceptible de un análisis que dé cuenta de una continuidad temática: poemas de enjundia metafísica en que a la continuidad de un yo poético corresponde el periplo espiritual de la contrición, periplo que repasa, sin demasiada reelaboración, pero con acierto de secuencialidad, disposición secuencial, los motivos barrocos de la brevedad de la vida, la futilidad de las empresas humanas, el desprecio de las riquezas materiales, la inexorabilidad del paso del tiempo. La caracterización negativa de la “poesía metafísica” hecha por Emilia Navarro podría sernos útiles para desbrozar esta unidad múltiple de significado: “La poesía metafísica se distingue por su manera de enfocar los temas, de hacer palpable la angustia del escritor, no por su profundidad filosófica o por su novedad doctrinal” (1973: 36). La esencia de lo metafísico se despliega, luego, en una serie finita de isotopías que buscaremos articular sirviéndonos de un conjunto de oposiciones de significado: “muerte – vida”, “trivialidad – significancia”, “goce carnal – goce espiritual”, “vida terrenal – vida de ultratumba”, “contrición – pertinacia”. Tales oposiciones no son gratuitas. Se derivan de una lógica binaria productora de información en el marco ideológico del barroco, marco que acentúa lo que podríamos llamar, sirviéndonos de una de las metáforas que han nutrido el pensamiento ontológico del siglo XX, el “arrojo del hombre al mundo”, para llegar a verdades tal vez no novedosas3, mas sí fecundas en su hábil disposición como sistema4. 1

Para las versiones de los poemas, usamos la edición crítica preparada por José Manuel Blecua para la “Obra poética” completa de Francisco de Quevedo. La historia editorial del Heráclito cristiano es relativamente compleja. Estando nuestro ensayo alejado de los problemas de la crítica textual, nos remitimos a las versiones normalizadas preparadas por Blecua, contrastando, cuando sea pertinente en función del propósito ordenador del presente trabajo, versos correspondientes a las distintas ediciones de El parnaso español…o a Las tres musas castellanas. 2 Como parte de una empresa revitalizadora del pensamiento de Lucio Anneo Séneca. Cfr. ETTINGHAUSEN, Quevedo neoestoico (2009). 3 La carencia de novedad temática de la poesía quevediana ha sido refrendada también por la opinión de Jorge Luis Borges, lector competente, no obstante acaso ajeno a la especialización en el corpus hispánico del Siglo de Oro: “La grandeza de Quevedo es verbal. Juzgarlo un filósofo, un teólogo o (como quiere Aureliano Fernández

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Naturaleza del objeto de estudio “Heráclito cristiano” En cierta medida, nos enfrentamos con un objeto de estudio imaginario. La historia editorial del Heráclito cristiano señala al menos tres ediciones impresas enmarcadas en publicaciones de estructura disímil: un cancionero de 16285, dos ediciones de El parnaso español y las nueves musas castellanas (la primera, publicada en Madrid en 1659; la segunda, publicada en Zaragoza en 1660), y la edición de 1670 de Las tres musas últimas castellanas. La edición preparada por José Manuel Blecua, que es la que usamos en el presente trabajo, reúne veintiocho salmos: los veintiséis primeros, de acuerdo a su noticia bibliográfica, se encontraron en el cancionero de 1628 (con excepción del Salmo XVIII: damos por supuesto un problema de legibilidad, ya que el salmo XVII, que tiene la extensión de un soneto, figura en la página 170 del referido Cancionero, en tanto que el Salmo XIX ya figura en la página 172. El espacio intermedio debió de haber sido ocupado por el Salmo XVIII, el cual tiene la distribución estrófica de un soneto clásico), y debieron de hallarse en el envío que hiciera Francisco de Quevedo a su tía doña Margarita de Espinosa el 3 de junio de 1613 desde Torre de Juan Abad6. Mónica Varela, por otro lado, señala seis artefactos textuales que dan cuenta de tales veintiséis poemas: “Conservamos esta colección gracias a seis manuscritos que nos la han transmitido sin grandes variaciones:  Ms. Eugenio Asensio  Códice CXIV de la Biblioteca Provincial de Evora  Ms. 3706 de la Biblioteca Nacional de Madrid

Guerra) un hombre de estado, es un error que pueden consentir los títulos de sus obras, no el contenido” (Borges 1952: 47). El arte combinatorio, que dispensa la emergencia de nuevos significados “monádicos”, se comprueba a su vez en el título del volumen. La sanción “cristiano” dota de atributos doctrinarios al campo semántico inaugurado por la mención del filósofo presocrático, simbolizado por el río que fluye incesantemente, nunca idéntico a sí mismo, así como por la imagen de pensador vinculado al llanto. Alicia Gallego (2009: 253) trae a la memoria, además, la existencia de un volumen publicado en Colonia en 1615 titulado Heraclitus cristianus, hoc est, peccatoris poenitentis suspira, lachrymae (en español, “Heráclito cristiano, es decir, suspiros y lágrimas de un pecador penitente”), que Quevedo pudo haber conocido. La segunda parte de dicha denominación podría haber sido usada para nombrar Lágrimas de un penitente a la colección de salmos aparecida en la edición de Las tres musas últimas castellanas de 1670, veinticinco años después de la muerte de Quevedo. Tyler Fisher, sobre el Heraclitus cristianus, señala: “Este libro eclesiástico trata de doctrinas de la contrición y utiliza la figura de Heráclito como poco más que un emblema por el cual inicia su discusión de la penitencia” (Fisher 2007: 76). 4 Usamos laxamente la definición de sistema referida por Mario Bunge en su libro Crisis y reconstrucción de la filosofía, es decir, la concomitancia de elementos cuya delimitación de conjunto define un subconjunto llamado “entorno”, cuya colección de relaciones internas define un subconjunto llamado “estructura”, y cuya colección de procesos de dinamismo define un subconjunto llamado “mecanismo”. Nuestro trabajo enfatiza la noción de “estructura” como conjunto de relaciones ordenadoras del sistema Heráclito cristiano. 5 Este es el detalle bibliográfico consignado por Blecua: “Cancionero de 1628. Edición y estudio del cancionero 250-2 de la Biblioteca Universitaria de Zaragoza por José Manuel Blecua. Madrid, 1945” (Quevedo 1999: 60). 6 La verificación de dicho envío podría pertenecer a la historia de los significados de la obra, antes que a la historia verídica de su producción. Esto lo ha recordado Alicia Gallego: “El hecho de que el Heráclito cristiano esté fechado en Torre de Juan Abad no es para Jauralde Pou prueba de que lo escribiera allí, sino una manera de dar la imagen de «sabio retirado y arrepentido que, en la quietud de la aldea, medita y trabaja»” (Gallego 2009: 251).

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 Cancionero de 16287  Ms. HC 398/1920 de la Hispanic Society  Ms. 8991 de la Biblioteca Nacional de Lisboa Todos ellos ofrecen un HC bastante homogéneo con los 26 salmos, el prólogo y la carta, excepto el Cancionero de 1628 en el que falta el salmo XVIII («Todo tras sí lo lleva el año breve») y el manuscrito 3706 de la Biblioteca Nacional de Madrid, donde no consta el prólogo «al lector» ni la carta a doña Margarita”. (Varela 1995: 298) Los salmos XXVII y XXVIII no estuvieron incluidos en el conjunto de poemas remitidos por Quevedo a doña Margarita de Espinosa. Constituyen una adición a la estructura a partir de la edición de Las tres últimas musas castellanas de 1670. Por otro lado, el paratexto de apertura, constituido por las dedicatorias “Al lector” y “A doña Margarita de Espinosa, mi tía”, solo se encuentra, en el orden de las ediciones impresas, en el Cancionero de 1628, de modo que la estructura que nosotros hemos elegido analizar no se encuentra como tal en la historia de las ediciones impresas en el siglo XVII del Heráclito cristiano: es, más bien, una elaboración que asimila las dedicatorias y los salmos XXVII y XXVIII a una unidad de sentido sobre la que pretendemos echar alguna luz. Estructura del “Heráclito cristiano” Tanto la dedicatoria al lector como la dedicatoria a doña Margarita de Espinosa definen formas de leer el poemario mediante la instalación de una primera oposición que divide la producción de Quevedo en dos partes: una producción pretérita, dictada por “el apetito, la pasión o la naturaleza” (Quevedo 1999: 167), tal que “la voz de mis mocedades ha sido molesta a Vm. [doña Margarita]” (Quevedo 1999:167), y una producción posterior disponible para un goce superior. La dedicatoria “Al lector” destaca por el lugar preeminente del arrepentimiento: “que esto lloro porque así me lo dicta el conocimiento y la consciencia, y esas otras cosas canté porque me lo persuadió así la edad” (Quevedo 1999: 167). Se inaugura un sujeto textual (cuyos sentimientos no han de concordar necesariamente con los del productor real, por lo demás incognoscibles) que opera discursivamente sobre la dualidad “edad”-“conocimiento y consciencia”: el primer elemento, ciertamente más vinculado a la Historia en tanto variable indesligable del paso del tiempo, trae a la mente la imagen de un sujeto cuya subjetividad depende de una exterioridad difusa, y el segundo refiere tanto un aprendizaje como un privilegio de lo espiritual sobre lo material. Proponemos que tal subjetividad, que inaugura el poemario con la referencia a un proceso de cambio vinculado a una producción que supera lo hasta entonces escrito, se mantiene a lo largo de todo el volumen de acuerda a una narratividad sensible de caracterizarse según las siguientes etapas: 1° Etapa de vacilación Salmos: I  VI Modalidad pragmática: Petición; Denuncia de la propia maldad Oposiciones primordiales: “lo viejo – lo nuevo”, “contrición – pertinacia” 2° Preparación para la conversión; camino del arrepentimiento 7

El subrayado es nuestro.

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Salmos: VII  X Modalidad pragmática: contemplación Oposiciones primordiales: “engaño pasado – verdad actual”, “maldad pasada – verdad actual” 3° Repaso de tópicos barrocos desde la posición moral del convertido Salmos: XI-XXI Modalidad pragmática: variable (apólogo, desafío, enunciación de verdades éticas) Oposiciones primordiales: “riqueza – pobreza”, “cuerpo – espíritu”, “esplendor – decadencia”, “brevedad – largueza”, “sujeción – no sujeción” 4° Experiencia cristológica Salmos: XXII-XXV Modalidad pragmática: Diálogo; Relato evangélico Oposiciones primordiales: “cuerpo propio – cuerpo de Cristo”, “inocencia – culpabilidad” 5° Reescritura condensada del poemario Salmos: XXVI-XVIII Modalidad pragmática: variable (juicio moral, petición, autodenuncia) Oposiciones primordiales: “derroche – buen uso”, “contrición – pertinacia” El primer segmento narrativo del poemario describe una subjetividad en conflicto consigo misma debido a la presencia de la posibilidad de un cambio, que podría nombrarse como arrepentimiento, contrición, conversión, o sencillamente, el paso de la oscuridad a la luz, el develamiento a través de la exposición de las máscaras que signa la visión barroca del mundo. La subjetividad se exhibe como opuesta a los designios de Dios, no obstante requerir su iluminación para lograr la conversión, como se infiere de la evidente imitación davídica del primer salmo, el cual recrea el versículo 12 del quincuagésimo salmo del rey David. Las tensiones fundamentales de este segmento narrativo están constituidas por la vacilación entre lo viejo y lo nuevo, es decir, entre persistir en los mismos errores y entregarse a la renovación espiritual. Si bien hay homogeneidad de intención, puede subdividirse este segmento en dos partes: el salmo I postula una petición positiva a través de frases como “Un nuevo corazón, un hombre nuevo / ha menester, Señor, la ánima mía” (Salmo I [Quevedo 1999: 168]), en tanto que los salmos que van desde el II hasta el VI dibujan la petición desde la denuncia de la impenitencia, con eventuales visos de una ironía que problematiza la frontera entre la contrición y la atrición: “Mas, ¡ay!, que si he dejado / de ofenderte, Señor, temo que ha sido / más de puro cansado / que no de arrepentido” (Salmo V [Quevedo 1999: 171]). Postulamos que la intencionalidad de ambas subdivisiones es la misma, pero manifiesta en formas retóricas distintas: la misericordia de Dios, planteada textualmente en los Salmos II-VI (por ejemplo, leemos en el Salmo III: “resplandece el poder inaccesible / en dar felicidad a lo imposible; / y en tu piedad inmensa / más se conoce en mi mayor ofensa” [Quevedo 1999: 170]), prevé que lo dicho en contra de la adecuación del alma a los lineamientos éticos de la cristiandad redunde en el auxilio divino, dada la especial conexión entre el hombre y su Creador: “Tu hacienda soy; tu imagen, Padre, he sido, / y, si no es tu interés en mí, no creo / que otra cosa defiende mi partido” (Salmo I [Quevedo 1999: 168]).

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La segunda etapa constituye una consecuencia lógica del primer segmento: el sujeto poético alcanza la conversión o arrepentimiento a través de pasos detallados: primero, comenta la contemplación que hace de la omnipresencia de Dios (Salmo VII); luego, declara la decisión de convertirse en un poema dirigido a los “bárbaros contentos”, a quienes solicita que lo abandonen (Salmo VIII); enseguida, inaugura un díptico sobre el que gravita la reflexión acerca del transcurso del tiempo, de modo que se instaura la conciencia sobre una contrición alcanzada que posibilita volver los ojos al pasado, dotados ya de la virtud moral del converso (salmos IX y X). Quisiéramos detenernos en la distancia que separa ambos extremos de este grupo. Los dos primeros versos del Salmo VII definen una relación aún de separación entre el sujeto poético y la Divinidad, marcada por la tristeza del que contempla: “¿Dónde pondré, Señor, mis tristes ojos / que no vea tu poder divino y santo?” (Quevedo 1999: 172). Todavía existe libertad en el discurso identitario del hablante poético, entregado a la comprobación de la presencia de Dios en el mundo: libertad de la conciencia encauzada por la acción indirecta de la Divinidad, manifiesta en su creación. En cambio, los últimos versos del Salmo X dan cuenta de una pérdida valorada como positiva, pérdida que problematiza el sentido del libre albedrío, y lo conecta con el problema de la libertad humana en una economía de la salvación que relativiza el valor de atributos humanos tenidos como subalternos: “Mas ya me he consolado / de ver mi bien, ¡oh gran Señor!, perdido, / y, en parte, de perderle me he holgado, / por interés de haberle conocido” (Quevedo 1999: 176). De ser válida la opinión de Lázaro Carreter acerca de la habilidad reformuladora, mas no inventiva, de Quevedo, ello quedaría confirmado en la tercera sección del poemario. Aquí, el sujeto textual que ya ha alcanzado la conversión, que ha mutado espiritualmente y que es capaz de mirar al pasado8 desde una distancia virtual c0rroborada por la distinción entre dos clases de producción poética hecha por el paratexto de apertura, revisita los principales lugares de argumentación del barroco español pleno del espíritu de la Contrarreforma: en el Salmo XI, se desprecia el valor de la riqueza terrenal; en el Salmo XII, las menciones de Cartago, Troya, Jerusalén y Roma dan pie a una afirmación del poder del paso del tiempo, de donde se extrae un gesto afirmativo respecto al carácter de la propia vida (“agradezco a la muerte, / con temor excesivo, / todas las horas que en el mundo vivo, / si vive alguna dellas / quien als pasa en temores de perdellas. [Quevedo 1999: 179]; en el Salmo XIII, se proclama la piedad de Dios, capaz de perdonar a quien le ha hecho ofensas graves; en el Salmo XIV, se declara que la única virtud del pecado es posibilitar el camino del arrepentimiento; en el Salmo XV, se valora la condición humilde en oposición a los riesgos de la abundancia (“Que en mi cabaña, con mi lumbre escasa, / poco tendrá la Muerte que me quite / y la Fortuna en que ponerme tasa. [Quevedo 1999: 183]); en el Salmo XVI, la posición virtuosa del converso le permite llamar a la Muerte, a quien llama “miedo de fuertes y de sabios” (Quevedo 1999: 183), de modo que el temor que pudiese sentir corresponde a la naturaleza humana general, mas no a su sentimiento particular (hoy en día, dicho aserto nos podría recordar el famoso 8

La operación ética del hablante del Heráclito cristiano podría leerse de la siguiente manera: la situación de pecado que se ha abandonado mediante el proceso de conversión no es privativa del yo que decide mudar, sino que también atañe a la humanidad, a la Iglesia militante. Luego, la enunciación de verdades éticas que he referido se sustenta en una visión universalizadora de la experiencia humana: “Homo sum, humani nihil a me alienum puto”, como escribió Terencio Africano en el Heautontimorumenos. La expansión del yo ético se comprueba textualmente en uno de los poemas más famosos del Heráclito cristiano: “Miré los muros de la patria mía, / si un tiempo fuertes, ya desmoronados…” (Salmo XVII), donde se problematiza la posibilidad de que el declive de la nación, de la colectividad, pueda dejar de implicar el declive del yo que la sustenta.

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dictamen de Spinoza “Unaquæque res quantum in se est, in suo esse perseverare conatur”); el Salmo XVII se instala en la contemplación de la decadencia, proceso que afecta tanto a la generalidad de las cosas como al yo hablante, culminando con un recordatorio de la muerte radicalizado la materia que lo constituye9; el Salmo XVIII vuelve a trabajar el tema del paso del tiempo, afirmando su presencia en la vida humana desde antes de las primeras etapas de su evolución ontogenética (“Antes que sepa andar el pie, se mueve / camino de la muerte” [Quevedo 1999: 185]), de donde extrae una verdad ética: si el paso del tiempo, la muerte, es una de las condiciones de posibilidad de la vida humana, una constante y no una variable, es intelectualmente incoherente que provoque aflicción (“Breve suspiro, y último, y amargo, / es la muerte, forzosa y heredada: / mas si es ley, y no pena, ¿qué me aflijo? [Quevedo 1999: 186]); el Salmo XIX corona una tríada de poemas concentrados en afirmar el poder del paso del tiempo y de la conciencia de una muerte inexorable, y se caracteriza por volver a la vida humana un índice de algunos de sus atributos, los cuales son la fragilidad, la miseria y la vanidad; el Salmo XX aparentemente escapa a la uniformidad del grupo de poemas sustancialmente barrocos, pues pone en escena un episodio narrativo, pero el comentario moral hacia el último terceto redibuja el poema conforme a la obtención de una verdad ética que se cifra en el epígrafe de los manuscritos Asensio y Évora: “Que los trabajos enseñan virtud, como las prosperidades olvido della. Muéstralo (como Agatón Samio, poeta trágico) con el ejemplo de los que en el mar corren tormenta A.” (Quevedo 1999: 187); el Salmo XXI da fin a este segmento mediante una parábola que hace uso de la analogía para oponer el buen manejo que Dios ha hecho del mundo contra el mal manejo que el hombre hace de sí mismo, a través del verbo “sujetar” (“todo lo sujetaste a sus sentidos; / sujetaste al hombre tú en la tierra, / y huye de sujetarse él a sí mismo” (Quevedo 1999: 188). Los temas de los que pudo disponer Quevedo para enunciar verdades éticas como corolario a la conversión de su sujeto textual no pudieron pertenecer a una serie infinita. Nos movemos en un universo escritural en que hay límites para la creatividad individual, en tanto postulación de imaginarios totalmente propios, no imitativos; no obstante, también hay posibilidades infinitas para las variantes personales. Queremos considerar, por ejemplo, el Salmo XIX, cuyo tópico corresponde al tempus fugit, al tiempo que fluye. Los dos dísticos que conforman el primer cuarteto tienen alocutarios distintos que han sido corporeizados por el hablante lírico. La edad se le resbala entre las manos, en tanto que la muerte se aproxima sigilosamente. El segundo cuarteto se mantiene en el ámbito de las metáforas materiales, cediendo espacio a la imaginería bélica correspondiente al asedio de las ciudades. Y, de pronto, la culminación moral del soneto regresa a la abstracción, al orden de los conceptos en que el sujeto poético elabora explícitamente la temática del tempus fugit: “Cualquier instante de la vida humana / es nueva ejecución, con que me advierte / cuán frágil es, cuán mísera, cuán vana” (Quevedo 1999: 187). El cuarto segmento comprende muchos menos poemas que el tercero: cuatro poemas de inspiración cristológica enfrentan a un sujeto poético ya reinserto en el orden moral de la cristiandad con episodios del Evangelio y de la esfera sacramental. El Salmo XXII da cuenta de una voluntad de Eucaristía mediante, como ya se había dado en otros salmos, el diálogo 9

Del Salmo XVII, podemos observar que una de sus particularidades en el tratamiento del memento mori reside en la difusión de su substrato material: tanto la cultura como la naturaleza, a nivel social e individual, traen el recuerdo de la muerte, de modo que la arquitectura simbólica del poema se torna totalizante, negando el lugar de otros afectos.

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con la Divinidad: "Pues hoy pretendo ser tu monumento, / porque me resucites del pecado" (Quevedo 1999: 189). Se aprovecha la figura del monumento para proseguir con una interpretación del sacramento de la Eucaristía que se centra en la reconfiguración de los cuerpos implicados en la comunión (“hoy te entierras en mí”, “tierra te cubre en mí, de tierra hecho”). El Salmo XXIII se instala en el Domingo de Ramos para establecer un diálogo con Cristo que extiende la lógica barroca del desenmascaramiento: “Hoy te reciben con los ramos bellos; / aplauso sospechoso, si se advierte” (Quevedo 1999: 190). La verdad de las pasiones humanas se oculta tras gestos de falsa piedad. Tal desplazamiento de acento sobre el sufrimiento de un otro divino se comprueba en el Salmo XXIV, en el que se trabaja extensamente el episodio de la Pasión, y se problematiza la posibilidad del decir poético al que rehúye la inspiración divina a causa del sufrimiento de un Cristo que se sabe inocente: “Ya manchaba el vellón la blanca lana / con su sangre el Cordero sin mancilla, / y ya sacrificaba / la vida al Padre, poderoso y sancto” (Quevedo 1999: 192). Por su parte, el Salmo XXV se concentra en el aparente abandono de Cristo en la cruz, la aparente ausencia de su Padre, como corolario al trastorno de la naturaleza que siguió a su martirio: “tan solo y pobre, a no le haber nombrado, / dudara, gran Señor, si tenéis Padre” (Quevedo 1999: 194). Buscando reafirmar la lógica secuencial del poemario, podríamos aseverar que el segmento de poesía cristológica se establece como consecuencia a un proceso de conversión ya culminado, que inclusive ha derivado en diferentes asertos de carácter ético (salmos XI-XXI), de modo que se hace posible la imaginación de un sujeto poético conectado con el sufrimiento de la Divinidad, a la que se concibe intersubjetivamente gracias a su estatus de gracia. Los últimos tres salmos, luego, desplazan el eje lírico y lo hacen retornar sobre el sujeto del decir poético. Afirmamos tanto su variabilidad como su carácter de recapitulación, puesto que retoman los temas vistos en el libro y los enuncian sin demasiada distancia respecto a lo ya hecho: el Salmo XXVI regresa al tópico del arrepentimiento y lo vindica como una empresa ya acometida; el Salmo XXVII conjuga el tópico del tempus fugit con el pedido a Dios que alentó los seis primeros poemas del libro; por último, el Salmo XXVIII se vuelve descriptivo respecto a la sustancia subjetiva generada por los poemas, dando cuenta de su logro espiritual: “Y así, mi Dios, a Ti vuelvo confuso, / cierto que has de librarme destos daños: / pues conozco mi culpa y no la excuso”. Conclusión Hemos explorado la secuencialidad narrativa del Heráclito cristiano, buscando afinidades de orden temático que echen luz sobre sus subdivisiones. La empresa concebida por el sujeto poético, aquella de la conversión, el arrepentimiento o la contrición, es finalmente alcanzada, tal como se declara magistralmente en el Salmo XXVIII, atravesando etapas de enunciación moral y de elaboración cristológica. El artificio verbal no deja de estar presente en estos poemas que, sin embargo, desdicen la virtualidad verbalista de la poesía de Quevedo al establecer una continuidad ininterrumpida y una progresión lógica de la espiritualidad cristiana que sobrepasa la hazaña formal.

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Bibliografía citada BORGES, Jorge Luis 1952 Otras inquisiciones: 1937-1952. Buenos Aires: Sur. BUNGE, Mario 2002 Crisis y reconstrucción de la filosofía. Barcelona: Gedisa. ETTINGHAUSEN, Henry 2009 Quevedo neoestoico. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra. FISHER, Tyler 2007 “Heráclito cristianizado y David imitado en los Salmos de Quevedo”. En La Perinola, n. 11, pp-73-84. GALLEGO ZARZOSA, Alicia 2009 “Heráclito cristiano: la construcción del arrepentimiento”. En La Perinola, n. 13, pp. 249-260 LÁZARO CARRETER, Fernando 2002 Clásicos españoles: de Garcilaso a los niños pícaros. Madrid: Alianza Editorial. NAVARRO DE KELLEY, Emilia 1973 La poesía metafísica de Quevedo. Madrid: Ediciones Guadarrama. QUEVEDO, Francisco de 1999 Obra poética. Tomo I. Edición de José Manuel Blecua. Madrid: Castalia. VARELA, Mónica Inés 1995 “Heráclito cristiano y Lágrimas de un penitente: El problema textual”. En RILCE, 11: 2, pp. 293-315.

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