Estado y Poder Político: Un Estudio Antropológico de Relaciones de Género

Estado y Poder Político: Un Estudio Antropológico de Relaciones de Género
Alana Ackerman
16/05/2011


La antropología nace de raíces coloniales, y tradicionalmente ha tomado
como objeto de estudio sociedades originarias igualitarias sobre el cual el
antropólogo tiene cierto acceso y poder (Nader, 1972, 289). Sin embargo,
hoy en día la antropología es un campo que se preocupe por el estudio de
sociedades con un rango de jerarquías sociales y políticas. Una
perspectiva frecuentemente detallada en estudios antropológicos sobre
jerarquías y género es que en las sociedades que operan con un sistema de
Estado (o de jerarquías sociales), existe una subordinación de la mujer,
especialmente en el ámbito político. Para probar o cuestionar esta
hipótesis en sociedades jerárquicas, nos serviría empezar con una mirada
breve a ciertas sociedades igualitarias en las cuales las mujeres comparten
el poder político con los hombres.
Aunque estas sociedades igualitarias carecían de sistemas políticos
complejos, no es decir que no existiera divisiones políticas. Los
Montagnais-Naskapi (también llamados los Innu) del oriente de la Peninsula
Labrador en Canadá componían una sociedad igualitaria. Eleanor Leacock
(Leacock, 1981, 34) comparte una cita de Le Jeune, un misionero Jesuita que
vivía un invierno con Los Montagnais-Naskapi: "'¡Ay!' Le Jeune se quejó,
'si alguien pudiera…darle autoridad a uno de ellos para gobernar a los
otros, les veríamos convertidos y civilizados muy pronto…. Como no tienen
ni organización política, ni cargos, ni dignatarios, ni cualquier
autoridad… ellos sólo obedecen a su jefe por la buena voluntad que sienten
hacia él" (mi traducción). En esta sociedad igualitaria, la idea de
"superioridad" o jerarquía no tenía sentido en un contexto geográfico
donde cada individuo dependía totalmente del grupo para la sobrevivencia.
Estas relaciones basadas en cooperación y equidad se extendían a las
relaciones de género. Tanto las mujeres como los hombres hacían decisiones
importantes, por ejemplo con respecto a los viajes, y las mujeres tenían
control sobre los trabajos que hacían (que eran varios, desde la
construcción de canoas hasta asistir en la caza). Aunque hay fuentes
históricas contradictorias sobre la importancia de las mujeres en la
cultura Innu, y hay desigualdades de género hoy en día que posiblemente
podrían ser atribuidas a la influencia Europea (Leacock, 1981, 60), la
autora comenta que durante su estadía con los Innu el siglo XX, observó que
había un respeto mutuo entre hombres y mujeres, el cual se reflejaba en el
sistema económico y político igualitario tradicional de los Innu.
Otro ejemplo de una sociedad igualitaria con mujeres en posiciones de
poder político son los Iroquois y Huron. En estas culturas, las mujeres
también tenían poder en las decisiones sobre actividades en la casa-larga
(long-house), especialmente las mujeres mayores (Zemon Davis, 2003, 137).
Las mujeres tenían control sobre con quienes se casaban y sobre la decisión
para divorciarse y casarse de nuevo. Tanto mujeres como hombres tenían
acceso al mundo de los sueños, un ámbito importante para la vida diaria.
Con respecto al poder político, "las mujeres tenían roles más formales en
las decisiones políticas…. Había 'mujeres de calidad' o 'capitanas' que
podían influir en las decisiones durantes reuniones de consejos locales y
elegir a embajadores para iniciativas de paz" (Zemon Davis, 2003, 142) (mi
traducción).
En la sociedad Shuar tradicional de la amazonía ecuatoriana, como en
las sociedades Innu e Iroquois, el ámbito político no era espacio sólo del
hombre: "Aun si la política antes de la fundación de la Federación fue una
esfera de responsabilidad masculina, esto no significa que la participación
de las mujeres se excluyera como es el caso actual" (Perruchon, 1997, 52).
Entendemos, entonces, que aunque había una división de trabajo social
basado en género, no existía una exclusión completa y los hombres y las
mujeres podían ejecutar trabajos que supuestamente pertenecían al otro
género sin cuestionar su identidad (Perruchon, 1997, 48). Sin embargo,
Perruchon dice que con la formación de la Federación Shuar (establecida por
los misioneros), las mujeres perdieron importancia en la política y que se
volvieron "virtualmente invisibles" (políticamente).
Este ejemplo de los Shuar nos sirve como buen lazo para analizar la
delcaración de Leacock (1981, 16) que los orígenes de la opresión de
mujeres se remontan a los orígenes de la clase social. Si estas
observaciones de Perruchon y Leacock son verdades, ¿cómo podemos explicar
la equidad política de género en sociedades que operan con sistemas de
estratificación? Será necesario examinar esta cuestión viendo relaciones
de género y poder político en sociedades jerárquicas, siempre basándonos en
un contexto histórico y geográfico específico.
Empezamos con una mirada a los Incas y las comunidades andinas. Para
situar el contexto de la jerarquía social en los Andes: En la conquista
incaica de las comunidades andinas, los Incas, que tenían sus raíces en
Cuzco, Peru, aprovechaban de los sistemas de estratificación local e
incorporaban a los kurakas, las élites locales, a la posición de
intermediarios entre gente ordinaria y la administración imperial
(Silverblatt, 1994, 280). Entonces los sistemas de jerarquía social que
observamos en la época del reinado de los Incas no eran imposiciones
completas sino integraciones de componentes de las comunidades andinas. El
nivel social más alto era de los "reyes" incaicos (Inkas) que se casaban
con sus hermanas (Coyas), las "reinas" incaicas. En el escalón más bajo
estaabn los Apus que controlaban los territorios regionales. Otro paso más
abajo estaban los kurakas que representaban la clase humilde de campesinos.

El aspecto interesante de este sistema de jerarquización es que la
clasificación era según clase social, pero no según género, especialmente
en el ámbito político: "En la sociedad andina pre-conquista, mujeres en
todos los niveles de gobierno regional e imperial parecían haber ocupado
poder de igual cantidad y de la misma calidad que los hombres ejercían"
(Grunenfelder, 2011, 1) (mi traducción). Por ejemplo, el Inca era
responsable por la guerra y la expansión de territorio (una actividad en la
cual ciertas Coyas participaban también), y la Coya era responsable por la
gobernación y justicia del interior. Un rol no era más importante que el
otro: Los dos eran complementarios e igual de necesarios. (Esta
complementariedad no quiere decir que los roles eran simétricos, como
señala Hanne Veber (1997, 136): Los roles pueden ser distintos y mutuamente
excluyentes mientras que se unen para formar la totalidad, como en el caso
incaico.)
Además, las Coyas no sólo ejercían poder político como los hombres,
sino que el hombre dependía de su matrimonio con la Coya para convertirse
en rey, mientras que la Coya automáticamente heredaba el título por su
matrilinaje. En otras palabras, el acceso del hermano a la posición de
Inka dependía de la hermana. Entonces vemos que la idea de Leacock que la
opresión de género está necesariamente vinculada con la estratificación
social no tiene validez en absoluto en el caso andino pre-colombino, donde
equidad de poder político de género operaba en un sistema fuerte de
jerarquía social.
¿Cómo explicamos complementariedad de género y poder político de
mujeres en esta sociedad que contaba con un sistema de estratificación
social? La respuesta debe tomar en cuenta la cosmovisión de los Incas.
Según Nash (2002, 200), la complementariedad de género incaica proviene de
una cosmovisión en la cual el sol y la luna, dos entidades equitativas, son
las fuentes de lo masculino y lo femenino. Grunenfelder desarrolla esta
idea: "Complementariedad emparejada también es evidente en la cosmología
andina en la cual el sol y la luna, de quienes la pareja gobernante Inka-
Coya desciende directamente, se complementan en regular los fenómenos
celestiales y los ciclos naturales de la tierra" (2011, 11) (mi
traducción). En la manera de que tanto el sol como la luna es necesario
para regular los ciclos naturales y celestiales, también los hombres y las
mujeres son necesarios para regular las actividades humanas y para tener
equilibrio social. Uno pierde sentido sin el otro, y la entidad completa,
sea natural o social, no puede funcionar con sólo un lado. Entendemos,
entonces, con la explicación de la cosmovisión incaica por qué su sociedad
podía funcionar con jerarquías sociales, pero sin jerarquías de género –
algo que cambia drásticamente con la conquista española.
Para tomar otro ejemplo de sociedades jerárquicas con mujeres en poder
político, ajustemos nuestra mirada hacia Los Igbo de la comunidad Onitsha
en el occidente de Africa. Para contextualizar la jerarquía social: Esta
sociedad funcionaba con una monarquía (kingship) dentro de la cual existía
una confederación de distintos grupos de descendencia que eran
estratificados internalmente (Sacks, 1987, 221). Estos linajes eran de
distintos tamaños y cada uno contaba con cantidades desiguales de recursos,
como terrenos. El poder político se basaba ligeramente de estos linajes:
Había un rey que escogía una clase de jefes superiores de ciertos linajes
influyentes, pero basándose en la riqueza y el éxito en la guerra del
individuo más que por un título o nombre. La organización social,
económica y política de Onitsha sugiere que era una forma principiante del
Estado, según Sacks (Ibid. 222).
Los hombres Igbo principalmente trabajaban la tierra, una actividad
que hacían con sus hermanos, mientras que las mujeres se enfocaban en el
intercambio, lo cual se consideraba una actividad productiva también,
porque las mujeres cambiaban productos que habían cultivado por mercancía
que su familia consumía directamente. En este sentido, "las fuerzas
productivas eran tales que se constituían equipos productivos separados, de
hombres y de mujeres" (Ibid. 223) (todas las citas de Sacks son mis
traducciones).
Esta complementariedad de género con respecto a la economía local y
familiar extiende al poder político también. La organización política Igbo
precolonial se definía por un sistema político en el cual los dos sexos
compartían el poder en jerarquías separadas pero paralelas (como la co-
jerarquización de los Incas). "La basis por tal organización yacía en las
relaciones de ambos sexos a los modos de producción colectivos, como
hermanos y hermanas… Por lo tanto un patrilinaje Onitsha era compuesto de
hermanos y hermanas, cada uno clasificado según edad, compartiendo
decisiones económicas y políticas en relación con la propiedad del linaje y
ejerciendo autoridad sobre las esposas que se unieron a la familia a través
del matrimonio…" (Ibid. 223). Entendemos entonces que los hombres y las
mujeres compartían el poder político en un sistema de jerarquías paralelas,
divididas por sexo pero con igual importancia. Los deberes políticos que
los Igbo tenían incluían la mediación de conflictos y la implementación de
justicia en el caso de las mujeres, y en la organización de guerra y
trabajos de tierra en el caso de los hombres. (Pensemos de nuevo en los
Inkas y las Coyas.)
Otro punto interesante es que el rol de la mujer Igbo de Onitsha como
hermana es lo que le otorga poder. A la misma vez, en ciertas
circunstancias, no hay una distinción tan marcada entre el poder otorgado
por ser hermana, hija o esposa. Tomemos el ejemplo de la organización,
"Mujeres de Onitsha" en la cual participaban madres e hijas que asumieron
la responsabilidad de limpiar la ciudad de maldades, organizar los mercados
y hacer varias ceremonias protectivas y curativas para el bienestar del
pueblo (Ibid. 225). Aunque la participación se determinaba según la
relación madre/hija, era el rol de la mujer como hermana que determinaba su
estatus dentro de la organización. Además, existía matrimonio entre
linajes superiores para asegurar el monopolio de los cargos municipales más
altos, como la Omu ("madre" – jefa) de "Mujeres de Onitsha". Vemos a
través del ejemplo de esta organización que las mujeres ejercían poder
político a través de varios roles a la vez, y no sólo como hermanas.
¿Cómo explicar el poder político de las mujeres en la sociedad Igbo
de Onitsha, una sociedad marcada por la jerarquización social? Una
explicación parece yacer en la producción económica importante de las
mujeres: Las familias dependían del intercambio, una actividad de las
mujeres, para adquerir ciertos productos para el consumo familiar: La
familia no sólo dependía del hombre para la sustentación y la protección
sino de la mujer también. Me parece que el poder político de la mujer
viene de su importante contribución a la economía de la familia y su
participación en el mercado.
Otra explicación viene del concepto de género del occidente de
Africa. Igor Kopytoff (2005, 129) nos explica que hay identidades sociales
existenciales e identidades sociales basadas en roles. Las primeras tienen
que ver con el estado de ser y no cambian según la actividad que una
persona desarrolla. Por ejemplo, ser mujer u hombre en la sociedad
occidental moderna es una identidad existencial, porque sigo siendo mujer
(u hombre) si trabajo fuera de la casa (o cuido la casa y los hijos). Las
identidades basadas en roles tienen que ver con el hecho de hacer y cambian
según la actividad desarrollada. En nuestra sociedad occidental moderna,
las identidades de profesor o policía son basadas en roles porque cuando
uno deja de desarrollar ciertas actividades, deja la identidad también.
Kopytoff nos brinda el ejemplo de los Suku de Zaire para enseñar cómo la
identidad de género en Africa central es basada en roles; no es
existencial.
En la relación entre esposo y esposa Suku, había ciertos roles que
definían sus identidades: La mujer cultivaba y preparaba la comida para el
esposo y le proveía relaciones sexuales, y el esposo proveía carne, tela y
utensilios para la esposa. Si uno de los dos dejaba de cumplir con su rol,
la identidad de esposo o esposa sufría. Además, había mujeres Suku que
pagaban una dote para casarse con otra mujer, pero las primeras no eran
"esposas" sino "esposos" de las segundas, y las primeras no eran "madres" a
los hijos sino "padres", enseñando claramente la caraterística no
existencial sino circunstancial de género. Entonces, mientras que se podía
generalizar sobre la identidad de "esposas" o "esposos" por ejemplo (una
esposa es respetuosa de su esposo y viceversa), no se podía generalizar
sobre la identidad de "mujeres" u "hombres" en general, porque la identidad
dependía del rol específico desarrollado. Aplicando esta idea a las
culturas de Africa occidental, podríamos concluir que los Igbo de Onitsha
tenían un concepto de género basado en roles. No se consideraban que las
mujeres tenían ciertas características naturales que sirviera como
obstáculo o que justificara su exclusión de la esfera política de su
sociedad: Tanto mujeres como hombres podrían tener las rasgos personales
para ser líderes políticos efectivos. (Quiero enfatizar que esta es mi
hipotesis que baso en las lecturas, no una hipotesis de los autores.)
Para resumir lo que hemos visto hasta ahora: Las tres similitudes
aparentes entre la sociedad Igbo de Onitsha y la sociedad incaica que me
parece saltar a la vista son la co-jerarquización del poder político
dividido por género pero no en relación a la cantidad/cualidad de poder
ejercido; la división y asignación similar de responsabilidades políticas
(gobierno interno/justicia versus gobierno externo/guerra); y el importante
rol de hombres y mujeres como hermanos y hermanas. Una diferencia es que
la equidad política de género en la sociedad incaica se debía a su
cosmovisión dual, basada en la equidad y la complementariedad del sol y de
la luna, mientras que en Africa central y occidental, mi hipótesis va por
el concepto de género basado en roles y la importancia económica de las
mujeres. Sin embargo, sería interesante analizar la cosmovisión de la
sociedad Igbo para entender si ésta también jugaba un rol en el concepto
Igbo de género y en la equidad política de género, un análisis que carece
de las lecturas de Sacks y Kopytoff.
Si tomamos el caso de Oceanía, vemos varias similitudes con de los
casos anteriores reflejadas en aún otra región del mundo. En Samoa y las
Islas Trobriand, la sociedad está marcada por linajes estratificados,
títulos y jefes (Weiner, 1989, 33). En Samoa los jefes heredan sus títulos
por "matrilinaje"[1], mientras que en los Trobriand el acceso a ciertos
títulos se influye por linajes pero no se otorgan necesariamente por
nacimiento. En las dos sociedades, el parentesco es sumamente importante
para entender todas las relaciones sociales y especialmente el poder
político. Justamente como en la sociedad Inca e Igbo, la relación entre
hermanas y hermanos es muy importante para entender el poder político en
Oceanía. Además, aunque los hermanos y hermanas dependen de cada uno para
el poder económico y político, otra vez es la hermana que juega un rol
decisivo. Empezemos en este caso con la cosmovisión samoana para entender
por qué las mujeres, especialmente como hermanas, ejercen un poder
especial.
En Samoa, se traza la descendencia por el aiga, un grupo de varias
ramas, el origen del cual siempre se remonta a una mujer fundadora cuyo
grupo de descendientes componen la rama tamafafine, y un hombre fundador,
usualmente hermano de la fundadora, cuyo grupo de descendientes componen la
rama tamatane. Todas las ramas dentro de cada grupo tienen títulos que
varían en estatus.
Los miembros de la rama tamatane tratan a los miembros de la rama
tamafafine con el mayor respeto: Un hombre tiene que proveerle a su hermana
con todo lo que necesite, y las mujeres pueden pedir cualquier cosa de sus
hermanos. La hermana mayor de una familia se llama la feagaiga, que quiere
decir "sagrado". Ella tiene el derecho de vetar cualquier decisión y de
arbitrar desacuerdos. Su poder venía de la cosmología samoana: "La
característica sagrada que rodeaba a las mujeres samoanas como hermanas fue
anclada en la creencia cosmológica con respecto a sus poderes sagrados.
Los samoanos trazan este poder a los fundadores hermano-hermana originales,
entonces cuando una mujer asumía el título feagaiga, tradicionalmente se
creía que albergaba lo sagrado asociada con mana (fuerza sagrada) atribuido
a la fundadora original" (Weiner, 1989, 43) (mi traducción). Además, los
hombres y jefes que tienen altos títulos dependen de sus hermanas feagaigas
para legitimar su poder a través de la fuerza sagrada que contienen.
(Pensemos en las Coyas de nuevo.)
Este poder de las mujeres, sagrado y simbólico por un lado, y
económico y político por el otro, se representa en la tela y las esteras
tejiadas que tienen tanta importancia en las sociedades polinesias. En
Samoa, en todos los eventos importantes, como nacimientos, matrimonios,
funerales, inauguraciones, etc., la gente regala y recibe esteras finas, un
acto que es necesario para ganar el prestigio social. Cuando las mujeres
terminan de producir un número específico de esteras, hay una celebración
en la cual se desfilan por las calles con las esteras para demostrar a las
personas que visitan de varios pueblos para el evento.
Los hombres también participan en este proceso que valora tanto el
trabajo de la mujer: Ellos venden sus recursos de valor de uso, como cerdos
y camotes, para comprar atados de esteras para sus esposas. Estos atados
fortalecen el matrilinaje de las mujeres, y por lo tanto el poder político
del hermano de una mujer. Otra vez, vemos cómo el poder político del
hombre depende de su hermana.
Entonces, en el caso de Polinesia, también vemos el patrón de una
sociedad con jerarquías sociales en la cual es importante el intercambio
para aumentar o mantener el estatus social y los linajes y títulos que
determinan el poder político de un individuo. Justamente como en la
sociedad Igbo, las mujeres polinesias tienen poder político que proviene de
la cosmología y la economía de su sociedad.
En los tres casos regionales que hemos revisado, las mujeres (y
hombres) que tienen poder político son de la clase imperial o vienen de
linajes importantes con títulos altos. Pero ¿qué será de las clases bajas?
En la sociedad samoana, tanto hombres como mujeres sin título carecen de
poder político. En la sociedad incaica, había mujeres y hombres esclavos
que no tenían poder político. Entonces el problema del acceso al poder
político no parece ser un tema de género en estas sociedades sino de clase:
"Cualquier discusión de la opresión y dominación samoana de mujeres debe
tomar en cuenta la opresión y dominación de todos los samoanos sin título.
El enfoque no puede ser de género sino en diferencias creadas por estatus"
(Weiner, 1989, 61). Efectivamente, Gailey (1987) nos enseña que en
Polinesia, específicamente en Tonga, los hombres y las mujeres de clases
bajas experimentan una cierta equidad de género también: Los dos practican
relaciones sexuales libremente antes del matrimonio y enfrentan las mismas
consecuencias por el adulterio. Sin embargo, Gailey nos habla sobre
equidad social y sexual, pero no política, por la simple razón de que la
gente de las clases bajas en Polinesia no ejercía este tipo de poder.
En nuestra sociedad occidental moderna, yo creo que la cuestión del
acceso al poder político sí es una cuestión de género tanto de clase.
Vemos que las relaciones de género cambiaron con la conquista y el
colonialismo en todas las sociedades mencionadas. En la sociedad Innu, se
empezó a valorar la castidad prematrimonial, el cortejo macho, la monogamía
y la fidelidad marital con la entrada de los misioneros (Leacock, 1981,
56), y se crearon consejos de hombres para gobernar las comunidades, los
cuales ya no consultaban con las mujeres para hacer decisiones sobre
asuntos políticos (Ibid. 52). En la sociedad Iroquois, la guerra con los
Hurons se volvió más intensa con el contacto europeo y el rol de la mujer
se convirtió en prisionera de guerra (Zemon Davis, 2003, 142). Entre los
Cashinahuas de Perú, los hombres empezaron a decir que eran las "cabezas de
las mujeres" por la influencia de los misioneros y la biblia (Kensinger
1997, 119). Y estas influencias coloniales son precursores de la sociedad
occidental moderna.
Si nos preguntamos cómo se explica la equidad política de género en
sociedades con jerarquías sociales, debemos preguntarnos también cómo
explicar la desqeuidad política de género que existe en nuestra sociedad
hoy en día. Yo creo que la respuesta yace en las mismas respuestas de
arriba. Como la cosmovisión incaica impulsa la equidad política de género,
la cosmovisión religiosa occidental impele la subordinación de la mujer
(Sanday, 1981, 15). Eva como símbolo de debilidad y culpabilidad y María
como símbolo de sumisión y sufrimiento está presente en nuestra
subconsciencia colectiva (Muratorio 1995: 327). Para cambiar nuestras
ideas sobre cómo son las mujeres, debemos cambiar nuestras ideas sobre cómo
son estas mujeres simbólicas. ¿María es una mujer sumisa, o podemos verle
como una madre fuerte que transmite su poder espiritual a su hijo, como lo
ven las mujeres Kichwa?
Cómo vimos en Oceanía y en la sociedad Igbo en Onitsha, las mujeres
tienen importancia para la econonía local y familiar. En la sociedad
occidental moderna, hay una falta de mujeres en posiciones altas de las
ciencias, los negocios y el gobierno/las instituciones públicas donde mucho
poder política circula (Warren & Bourque, 1991). Además, estas profesiones
son altamente lucrativas, y las mujeres se vuelven económicamente
dependiente de los hombres que ocupan estas posiciones. Un enfoque
integracionista exige la participación de las mujeres en estas esferas, no
solamente para transformar las instituciones mismas sino para invertir
asimetrías de género. Sin embargo, una integración no es suficiente.
Realmente se requiere un cambio estructural del sistema de trabajo en
nuestra sociedad, un sistema sexista y racista que valora el trabajo del
hombre blanco y que desvaloriza las contribuciones de mujeres y personas de
color (Nash, 1988).
Como vimos entre los Suku (y lo que yo apliqué a los Igbo), la
identidad de género basada en roles no permite la subordinación de mujeres
o su exclusión de ciertas esferas debida a características supuestamente
inherentes a las personas: Si no hay generalizaciones sobre "mujeres" como
maternales, domésticas, etc., no hay oposición a una mujer decisiva e
influyente públicamente. En la sociedad occidental moderna, la identidad
de la mujer es principalmente construida por rasgos inherentes y
existenciales (Kopytoff, 2005, 139): casada, con hijos, proveedora de un
ambiente alentador para el esposo, encargada de la vida social de la
familia, dócil, seductiva, etc. Una mujer debe ser estas cosas para
cumplir con su identidad (ser mujer), pero estos rasgos oponen lo que
socialmente entendemos como necesarios para ejercer poder político: Ser
agresivo, obstinado y profesional va en contra de la identidad femenina
occidental. Como Joan Scott nos enseña (1996), el género es una
construcción cultural, y justamente como nuestra cultura es flexible y
abierta a cambio, nuestras ideas de género son cambiables también.
Lo que se requiere para que las mujeres puedan ejercer mayor poder
político en nuestra sociedad, entonces, es un retrabajo de nuestra
cosmovisión; la integración de las mujeres a las posiciones altas de
gobierno, negocios y profesiones y la transformación de nuestro sistema
laboral a la misma vez; y el retrabajo de nuestros conceptos de género.
¿Todo esto es posible? Tenemos un número más que suficiente de culturas
que sirven como modelos de conducta.
Como Sylvia Borren (2002) expresa, sólo tendremos éxito si las mujeres
son activas en "diseñar, planificar, implementar y producir resultados como
feministas en los circuitos de las corrientes dominantes o alternativas…"
(p. 24). Parece que la cuestión de mujeres en la política encaja
perfectamente en su visión. Borren dice que este es el tipo de movimiento
feminista al cual quiere pertenecer. Creo que todos estamos con ella en
eso.







































Bibliografía


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[1] Pongo esta palabra entre comillas porque, como veremos más adelante,
los samoanos no contaban con linajes sino grupos de varias ramas (Weiner,
1989, 41).