PROSOPOPEYA. REVISTA DE CRÍTICA CONTEMPORÁNEA Nº7 2010-2011 Título Monográfico: La subalternidad revisitada: América Latina en la encrucijada subjetiva Manuel Asensi Pérez y Beatriz Ferrús Antón (eds.) WEB www.literaturacomparada.com INTERCAMBIOS Enrique Peláez Malagón
[email protected] EDITOR Editorial Tirant lo Blanch www.tirant.es REDACCIÓN, DISTRIBUCIÓN Y ADMINISTRACIÓN La correspondencia dirigida a la revista deberá ser enviada a la siguiente dirección Grupo de Investigación Literatura Comparada.com, Departamento de Teoría de los Lenguajes y Ciencias de la Comunicación, Facultad de Filología, Universitat de València, Avenida Blasco Ibáñez 32, 46010, Valencia Teléfonos 963983114 Dirección en la web: www.literaturacomparada.com también: www.tirant.es PUBLICACIÓN ANUAL
El interés fundamental de Prosopopeya. Revista de crítica contemporánea es la teoría de la literatura y la literatura comparada. Lo sucedido en los estudios literarios desde finales de los años setenta hasta la actualidad hace que tengamos en cuenta dos hechos: primero, que tanto la literatura como la teoría son algo más que un simple dominio estético, y que su alcance las convierte en una potente crítica de las ideologías; segundo, que los límites entre la teoría de la literatura, la literatura comparada, la filosofía, la política, la ética, el cine, etc., se han convertido en vasos intercomunicantes. Por ello, Prosopopeya, desde la teoría de la literatura y la literatura comparada, está abierta a la filosofía, a la lingüística, a las deconstrucciones, a los Cultural Studies, a los feminismos, a la teoría queer, a los estudios fílmicos y audiovisuales, etc. Su publicación es anual y su contenido está formado por ensayos científicos originales. Es posible consultarla en las mejores bibliotecas de Humanidades y en la página web de la revista. Prosopopeya está indexada por las siguientes instituciones: LATINDEX Sistema regional de información en línea para revistas científicas de América Latina, Caribe, España y Portugal. Universidad Autónoma de México http://www.latindex.unam.mx/ DICE Difusión y calidad editorial de las revistas españolas de humanidades y ciencias sociales y jurídicas CSIC/CINDOC/ANECA http://dice.cindoc.csic.es/ DIALNET Servicio de alertas informativas y de acceso a los contenidos de la Literatura Científica Hispánica Universidad de la Rioja http://dialnet.unirioja.es/ CINDOC Centro de información y documentación científica ISOC (IEDCYT)/CSIC http://www.cindoc.csic.es/ REBIUM Red de Bibliotecas universitarias http://rebiun.crue.org MIAR Matriu d’Informació per a l’Avaluació de Revistes http://bd.ub.es/miar/que.php
DIRECCIÓN Manuel Asensi Pérez (Catedrático de Teoría de la literatura y de la Literatura Comparada, Universitat de València) José Luis Falcó Gens (Profesor Titular de Teoría de la literatura y de la Literatura Comparada, Universitat de València) COORDINACIÓN José Enrique Peláez Malagón (Profesor Asociado de Teoría de la literatura y de la Literatura Comparada, Universitat de València) Mabel Richart Marset (Profesora Ayudante Doctor de Traducción e Interpretación, Universitat de València) COMITÉ CIENTÍFICO Juan Bruce-Novoa (Catedrático de Literatura Española, University of California, Irvine) Antonia Cabanilles Sanchís (Profesora Titular de Teoría de la literatura y de la Literatura Comparada, Universitat de València) José Domínguez Caparrós (Catedrático de Teoría de la Literatura y de la Literatura Comparada, UNED de Madrid). Beatriz Ferrús Antón (Profesora Titular de Literatura Española, Universitat Autònoma de Barcelona) Ángel López García-Molins (Catedrático de Lingüística General, Universitat de València) Carl Good (Tenure Professor, University of Indiana) Daniel Jorques Jiménez (Profesor Titular de Lingüística General, Universitat de València) Carlos Hernández Sacristán (Catedrático de Lingüística General, Universitat de València) Joseph Hillis Miller (Eminent Professor, University of California, Irvine) María José Martínez Gutiérrez (Profesora Ayudante Doctor de Literatura Española, Universidad del País Vasco) Greg Stallings (Tenure Professor, Brigham Young University) Jenaro Talens Carmona (Catedrático de Comunicación, Universitat de València- Université de Génève) Helena Usandizaga Lleonart (Profesora Titular de Literatura Hispanoamericana, Universitat Autònoma de Barcelona) Manuel E. Vázquez (Profesor Titular de Filosofía, Universitat de València)
“volumen 7, 2010-2011 ISSN: 1575-8141 Depósito legal: V-4451-1999” Imprime: Guada Impresores, S.L. Maqueta: PMc Media
ÍNDICE 2010-2011 SECCIÓN MONOGRÁFICA La subalternidad revisitada: América Latina en la encrucijada subjetiva Presentación ...................................................................... DIEGO FALCONÍ Y MAURICIO ZABALGOITIA.
El subalterno manufacturado: Cantinflas y la conciencia melodramática (julio-agosto 1937) ............................................................ GARETH WILLIAMS
Sospechar la sospecha: una propuesta de análisis discursivo................... HELENA USANDIZAGA
Retorno a Gramsci: hacia una lectura desde la subalternidad en los escritos pre-carcelarios .................................................................. STEFAN PIMMER
Epistemologías de frontera: la filosofía mesoamericana como “paradigmaotro” para el análisis de la representación fotográfica de género ............ ALEX SCHLENKER
Mujeres miradas (también por mujeres): feminismo y subalternidad en la obra de José María Arguedas .................................................. BEATRIZ FERRÚS
Trangresiones en la poesía de Julieta Paredes: ese yo que quieren ser varias, ese resurgimiento que quiere ser revuelta ..................................... DIEGO FALCONÍ
Subjetividades dislocadas/Subjetividades fronteras: inmigrantes en la narrativa dominicana reciente......................................................... FERNANDA BUSTAMANTE
Migraciones, testimonio y escritura de lo íntimo en La luna, diario de hiperviaje de Martín Caparrós ...................................................... GERSENDE CAMENEN
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¡Se armó el juidero! Cartografías Imprecisas, cuerpos disidentes, sexualidades transgresoras: hacia una lectura queer de Rita Indiana Hernández .... MARÍA TERESA VERA ROJAS
Sumisión y subjetividad. Mujeres en los procesos revolucionarios centroamericanos .......................................................................... SILVIA SORIANO
MISCELÁNEA Apuntes en torno a una nueva episteme crítica seguidos de un ejemplo ..... NÚRIA CALAFELL
La guerra di Parma de Giuseppe Leggiadro Gallani: un ejemplo de literatira de propaganda en el siglo XVI ................................................. MARÍA JOSÉ BERTOMEU MASIÁ
Hacia una historia de la recepción retórica: Cicerón y Mayans .............. ROSA Mª ARADRA
Currículums......................................................................
INDEX 2010-2011 MONOGRAPHY: La subalternidad revisitada: América Latina en la encrucijada subjetiva Presentation....................................................................... DIEGO FALCONÍ Y MAURICIO ZABALGOITIA.
The manufactured subaltern: Cantinflas and the melodramatic consciousness (July-August 1937) ...................................................... GARETH WILLIAMS
Suspicious about the suspicion: a proposal of discursive analysis ............. HELENA USANDIZAGA
Return to Gramsci: Notes regarding the notion of subalternity in the preprison writings .................................................................. STEFAN PIMMER
Epistemologies of the borderland: Mesoamerican literature as “paradigmother” in the analysis of gender photographic representation ................ ALEX SCHLENKER
Women seen (also by women): Feminism and subalternity in the José María Arguedas work ................................................................. BEATRIZ FERRÚS ANTÓN
Trangressions in the poetry of Julieta Paredes: The I that wants to be many, the resurgence that wants to be a revolt....................................... DIEGO FALCONÍ TRÁVEZ
Dislocated subjectivities-borderlands subjectivities: inmigrants in contemporary dominican narrative ...................................................... FERNANDA BUSTAMANTE
Migrations, testimony and intimate writing in Martin Caparrós´s Una luna, diario de hiperviaje ............................................................. GERSENDE CAMENEN
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¡Se armó el juderío! Imprecise cartographies, dissident bodies, trangressive sexualities: towards a queer reading of Rita Indiana Hernández............ MARÍA TERESA VERA ROJAS
Submission and subjectivity. Women in the Latin American revolutionary processes ........................................................................ SILVIA SORIANO HERNÁNDEZ
MISCELLANY Notes around a new critic episteme followed by examples ................... NÚRIA CALAFELL SALA
La guerra di Parma by Giuseppe Leggiadro Gallani: An example of propaganda literature in the 16th century........................................... MARÍA JOSÉ BERTOMEU MASIÁ
Toward a history of the rhetoric reception: Cicero and Mayans .............. ROSA Mª ARADRA SÁNCHEZ
Resumes ..........................................................................
EPISTEMOLOGÍAS DE FRONTERA: LA FILOSOFÍA MESOAMERICANA COMO “PARADIGMA-OTRO” PARA EL ANÁLISIS DE LA REPRESENTACIÓN FOTOGRÁFICA DE GÉNERO Epistemologies of the borderland: Mesoamerican literature as “paradigm-other” in the analysis of gender photographic representation ALEX SCHLENKER
Universidad Andina Simón Bolívar, Quito
Resumen: A partir de dos archivos fotográficos que distan en el tiempo y, de cierto modo, en el espacio, se intenta poner en diálogo dos tradiciones culturales: la andina y la mesoamericana con el objetivo de repensar el dualismo identitario, herencia de la Modernidad. Este trabajo comparatista, permite pensar en una metodología-otra que posibilite el análisis de ciertas imágenes, teniendo en consideración la importancia del género como categoría de análisis, para la teorización decolonial. Abstract: Two different photographic archives, which differ in time and —somehow— in space, allow to create a dialogue between two different cultural traditions, the Andean and the Mesoamerican. The aim of this action is to help rethink the dualism of identity, a true legacy of Modernity. This comparative work suggests a methodology-other which enables the analysis of certain images, taking into consideration the importance of gender, as a category of analysys, for the decolonial theory. Palabras clave: Estudios decoloniales, análisis de la imagen, metodología-otra, imágenes Ecuador, interseccionalidades, estudios de género, archivos. Key words: Decolonial studies, image analysis, methodology-other, images Ecuador, intersectionality, gender studies, archives. Ella desconoce el feroz destino de sus visiones ella tiene miedo de no saber nombrar lo que no existe. Alejandra Pizarnik El árbol de Diana
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Despite the projections of male desires onto female bodies and despite men’s fantasies about women’s seductive power —themes that run through much of Christian literature— men’s spiritual struggles were fought within and against their own bodies. The differently bodied woman was excluded from the dispair and glory of male-embodied, ascetic practices. Björn Krondorfer Men’s Bodies Men’s Gods
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1. Introducción: leer un archivo fotográfico En el año 2006 y en medio de la venta de un antiguo inmueble surgió, casi de la nada, un conjunto de alrededor de 35.000 imágenes fotográficas tomadas entre 1920 y 1970 por Miguel Ángel Rosales y su hijo Wilson en la ciudad de Ibarra, al norte del Ecuador. Tales fotografías cubren de un modo sistemático la vida social, cultural y política de los distintos grupos (blancos, mestizos, indios y negros) de la heterogénea provincia de Imbabura. Una aproximación más detallada permite descubrir que estas numerosas imágenes recogen, también, una forma de representar a la mujer que puede ser considerada como peculiar para la época. ¿Cómo concibe la blanca sociedad patriarcal-capitalista de inicios y mediados del siglo XX la manera en que se debía representar fotográficamente a la mujer? ¿A qué tipo de relación entre los sexos remitiría ese lenguaje? ¿Es posible emprender un proceso de recuperación de la memoria de los sexos a partir de las imágenes que componen lo que hoy en día llamamos el Archivo Rosales? Me propongo abordar en el presente ensayo una lectura crítica de un número determinado de imágenes fotográficas tomadas por el Estudio Rosales. Para ello me apoyaré en algunos de los conceptos de la filosofía mesoamericana recuperados y sistematizados por Sylvia Marcos en varios de sus trabajos, como la dualidad, la fluidez y la oralidad. El diálogo con las teorías de la profesora Marcos me permitirá pensar una metodología-otra para la elaboración de las distintas preguntas que pueden hacérsele a un archivo fotográfico. Estas lecturas serán trianguladas con distintos conceptos desarrollados por Walter Mignolo en torno al pensamiento en perspectiva decolonial, especialmente con su noción de paradigma-otro. Finalmente intentaré leer, a partir de estas 86
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reflexiones, un conjunto de imágenes contemporáneas tomadas por el colectivo de arte contemporáneo ojo mecánico durante la celebración del año viejo de 2008 y 2009. Esta fiesta popular, tradicional en el Ecuador, convoca cada fin de año a un considerable número de hombres jóvenes que se visten como mujeres para despedir al año. La manera en que tales fotografías han sido tomadas, remiten a una forma diferente de concebir lo femenino en el marco de una fiesta con aire carnavalesco en el que los sexos, entendidos por Occidente como opuestos, recuperan —aunque de manera parcial— la relación dual que la Modernidad capitalista les ha expropiado.
Ambos están solos. Él de pie, jovial, alegre y triunfante. Ella en el suelo, acaso mimetizada con la alfombra del estudio. Él afuera, en el mundo abierto e inmenso, el espacio que le pertenece. Ella en la cuasi-clandestinidad del estudio fotográfico, en la intimidad, el espacio al que debe pertenecer. Él apoyado en su automóvil, extensión valiosa e imprescindible de su masculinidad. Ella, en cambio, indaga con su mirada en el lente del fotógrafo, buscando cómo el otro mira su cuerpo femenino. Ambos acceden a ser retratados. Seguramente de manera inconsciente, ambos indagan en su interioridad sobre las posturas, los gestos y las intenciones que desean imponer sutilmente en el retrato más allá de lo que el fotógrafo pudiera imaginar o descubrir. Ambos saben que el breve acto que llega al clímax con el click del obturador de la máquina de fotos, que se convierte de alguna manera en un registro de la memoria, como si el fotógrafo y sus fotografiados enviaran una carta al futuro con el posible siguiente título: Así nos vemos/así nos veíamos. La carta ha llegado. Pero, ¿cómo la podemos leer, si en buena parte del texto las letras se han borrado o peor aún, no son del todo inteligibles? ¿Quién envía la carta y para qué? ¿Son cartas de hombres para hombres y de mujeres y para mujeres?
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2. Cuerpos dispares/cuerpos (no) complementarios
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“orgulloso”, de la serie: “con automóvil”; “vestido de flores” de la serie: “damas, damiselas y otras”. Archivo Rosales.
Abordar el ámbito fotográfico implica desentrañar la relación entre clasificación y representación inscrita al interior de la Modernidad y su correspondiente colonialidad. La pregunta en torno a la fotografía se amplía epistemológica y metodológicamente para intentar abarcar los bordes de la retórica moderna. Contrario al lugar de la Hybris del punto cero que CastroGómez critica1, definir a la Modernidad pasa por fijar el lugar —histórico, social, cultural— en el que me ubico al leer una fotografía y al abordar esta reflexión: en las antípodas del norte, en el sur, en el borde, en el pliegue o margen, en la sombra, la grieta o el intersticio; contrario a las definiciones canónicas concebidas por el pensamiento eurocéntrico, no entiendo a la Modernidad tan solo como un período histórico cronológico que abarca los últimos cinco siglos2, sino como un proyecto eurogenésico de tipo militar1
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Para Santiago Castro-Gómez uno de los problemas del pensamiento universal promovido por la Modernidad racional radica en la elaboración de un estatuto de observación que “en lugar de tomar como objeto de estudio los aspectos de la vida humana que cambian con el tiempo, [...] se concentra en aquello que no cambia nunca y que puede ser observado siempre del mismo modo: el ‘punto cero’ de la moral” (Castro-Gómez, 2005: 39). La concepción naturalizada según la cual la Modernidad es el tercero de los grandes períodos
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Estas formas coloniales del poder ignoran la heterogeneidad histórico-estructural, entendida por Quijano como: Una articulación estructural entre elementos históricamente heterogéneos [...] que provienen de historias específicas y de espacios-tiempos distintos y distantes entre sí, [con] formas y caracteres no solo diferentes, sino discontinuos, incoherentes y aún conflictivos entre sí, en cada momento y en el largo tiempo”. (Quijano, 2000: 347).
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de la Historia Universal de Occidente (Edad Antigua o Clásica, Edad Media y Modernidad) encierra una suerte de “telos universal” que insinúa que los procesos históricos obedecerían a procesos naturales en los que un determinado período daría paso a uno nuevo. Quijano denuncia esa retórica como perversa y cínica para justificar en nombre del “devenir de la historia” las distintas atrocidades perpetradas por Occidente (Quijano, 2010). En cuanto a los relatos de la Modernidad me refiero a: progreso indefinido, poder omnímodo de la razón, democracia como forma de vida, subjetivación de lo espiritual, afán de lucro y manipulación de la naturaleza por la técnica. Por otro lado, Enrique Dussel define define a la Modernidad en Occidente como el proceso que “inicia con la invasión de América por parte de los españoles. Se trata del “despliegue y control del “sistema-mundo” en sentido estricto (por los océanos y no ya por las lentas y peligrosas caravanas continentales), y la “invención” del sistema colonial, que durante 300 años irá inclinando lentamente la balanza económica-política a favor de la antigua Europa aislada y periférica” (Dussel, 2005: 12). Estas jerarquías de clasificación y, por ende, de exclusión no operan de manera aislada. María Lugones emplea la noción de interseccionalidad entre género y raza (mujer negra, mujer india, mujer chicana) como configuran de un sistema de género moderno-colonial consolidado. Grosfoguel trabaja una extensa cartografía de la interseccionalidad y Wallerstein habla del “substrato” clasetnia (una aproximación que omite el género). 89
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político-social-cultural-pedagógico que a través de unas retóricas específicas (entre los relatos de la Modernidad es de gran centralidad la imposición de la razón como norma trascendental a la sociedad), impuso en la región americana un determinado modelo civilizatorio en el que la invasora Europa encarnaba la matriz civilizatoria y la región invadida la barbarie a ser civilizada3. De esta forma, y en su propia retórica, el civilizador no hacía otra cosa que obedecer a un llamado universal para salvar al bárbaro, inhumano, no-europeo. Tal empresa altruista tiene, claro, un precio: para ascender en la escala social aquel que será civilizado trabajará para su civilizador. Dicha relación de explotación se basará en una serie de discursos que establecen la diferencia (racial, cultural, de género etc.) como motor de la producción capitalista4. Esta relación de dominación trascenderá los procesos emancipatorios de las Américas, manteniendo intacta y consolidando la matriz colonial del poder.
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La Modernidad busca entonces homogenizar estas diferencias/diversidades homogenizando, a su vez, el tiempo de Occidente como el “tiempo universal del progreso”, una mecánica de negación ontológica que desvaloriza toda expresión cultural no-moderna como representación del pasado, y en tal virtud, como señal de atraso y subdesarrollo (para Wallerstein el subdesarrollo y el racismo son, de hecho, expresiones del mundo moderno). La Modernidad —aquella máquina que fabrica subjetividades— es en última instancia una estrategia del dominador para construirse a sí mismo a partir de una otredad que él define a través de lo que Dussel llama un diálogo asimétrico, marcado por la “distancia en la posibilidad de empuñar los instrumentos tecnológicos de un capitalismo fundado en la expansión militar” (Dussel, 2005: 15). La Modernidad promete en la razón y en la comunicación las posibilidades para un diálogo entre unos y otros. Esta ilusión habermasiana omite las condiciones en las que dicho diálogo surge: la colonialidad del poder, del ser, del saber y la colonialidad de la naturaleza. Para Edgardo Lander, la Modernidad-capitalista se configura en la actualidad como la sociedad liberal industrial de los “saberes coloniales y eurocéntricos se constituye [...] no solo en el orden social deseable, sino en el único posible” (2000: 11). Así, “el orden del saber moderno-objetivo y universal obedece a un mundo ontológicamente fisurado, del cual el sujeto humano se ha desprendido, separando cuerpo y naturaleza; una fisura entre la razón y el mundo, separación que no está presente en otras culturas” (2000: 11). Solo “sobre la base de estas separaciones —base de un conocimiento descorporeizado y descontextualizado— es concebible ese tipo muy particular de conocimiento que pretende ser des-subjetivado (esto es, objetivo) y universal” (2000: 15). El conocimiento tiene entonces una configuración eurocéntrica que “piensa y organiza a la totalidad del tiempo y del espacio, a toda la humanidad, a partir de su propia experiencia, colocando su especificidad histórico-cultural como patrón de referencia superior y universal” (Lander, 2000: 15). Dado que el ser humano no es parte ya del mundo, el cual ha sido convertido en un otro distinto a la mismidad que construye el poder, esta fisura sujeto-mundobjeto será el fundamento para la depredación capitalista del planeta. Un proceso que para Lander pone a prueba los límites del planeta y desemboca en una crisis de la naturaleza. La Modernidad-capitalista se convierte en este momento en una amenaza para la vida humana si no se asume “la necesidad de profundas transformaciones civilizatorias, con cambios en los patrones productivos, subjetividades, expectativa, y concepciones de la riqueza y la buena vida” 90
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Para María Lugones, por su parte, la Modernidad ha sido criticada de manera insuficiente, incluso por las críticas en perspectiva decolonial. La autora esboza, por un lado, una amplia crítica contra el feminismo blanco que olvidó que “las mujeres burguesas blancas, en todas las épocas de la historia, incluso la contemporánea, siempre han sabido orientarse lúcidamente en una organización de la vida que las colocó en una posición muy diferente a las mujeres trabajadoras o de color”; por el otro lado, Lugones destaca como central el hecho que aunque “en la modernidad eurocentrada capitalista, todos/as somos racializados y asignados a un género, no todos/as somos dominados o victimizados por ese proceso [...] binario, dicotómico y jerárquico” (Lugones, 2008: 82). Por esta razón ella busca expandir y complicar el enfoque de Quijano a través de lo que ella llama la interseccionalidad entre raza y género5. Esta es una condición —en determinados casos con el de los afro-descendientes, “un elemento común de identidad de la población negra” (Mosquera, 2007: 718)— mucho más compleja que aquella pensada por “Quijano [quien] no ha tomado conciencia de su propia aceptación del significado hegemónico del género” (Lugones, 2008: 78). Otros aportes para mirar los procesos modernos de racialización son los de Aimé Césaire y Frantz Fanon6. Aún así, extraño en ambos autores una mirada más crítica frente a la mencionada interseccionalidad entre raza y género, fundamental para la crítica a la modernidad. Los debates en perspectiva decolonial son de enorme importancia para repensar de manera crítica las formas visuales, que determinadas maneras de representación adquirieron como correlato visual de los procesos históricos del capitalismo en América Latina. La colonialidad, como parte integral de la Modernidad, es una potencial herramienta conceptual de análisis. Aún así, hay que tener en cuenta la compleja interseccionalidad de las distintas jerarquías clasificatorias y de exclusión, por ejemplo: no es lo mismo ser mujer, que
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Para Quijano el patrón de dominación del colonizador sobre el colonizado “fue organizado y establecido sobre la base de la idea de “raza”, con todas sus implicaciones sobre la perspectiva histórica de las relaciones entre diversos tipos de la especie humana.” Esta reflexión posterga y suspende la pregunta por las interseccionalidades, no como jerarquías “acompañantes” a la de raza, sino como aspectos interdependientes. Cabe mencionar aquí brevemente las certezas críticas de Fanon (sociogénesis del hombre negro) y de Césaire (crítica al incivilizado proceso civilizatorio-cosificador). 91
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(Lander, 2009: 7), desafíos que implican un profundo desenganche de las formas en las que la Modernidad nos presentó el mundo hasta ahora.
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ser mujer-indígena-campesina-anciana-urbana-de zonas de conflicto armado en una frontera entre dos naciones en conflicto político-militar. Esas formas de no-ser, en el sentido en que lo sugiere Fanon, adquieren su correspondiente visualidad.
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Buena parte de la fotografía registra de qué manera la Modernidad clasifica al subalterno por su etnia, su clase, su cultura, su educación. Aún así, muchos de estos análisis omiten el carácter patriarcal de la matriz colonial del poder. En muchos de los análisis que, en perspectiva decolonial, han surgido en los últimos años el lugar de la mujer en determinados procesos históricos queda obnubilado. La voz de esa mujer, como sugiere Gloria Anzaldúa, debe hablar de su experiencia, un proceso concreto que no debe ser secuestrado por el discurso intelectual del teórico, aunque este se asuma como decolonial. Entonces, ¿qué hacer...? Indagar por lo patriarcal como expresión de la colonialidad del ser deviene en un desafío por leer, entre otras formas de representación, las corpo-políticas del retrato fotográfico: posturas, gestos, ambientación, vestuario, utilería, etc. En el presente ensayo me interesa establecer un diálogo entre el análisis de la imagen como lo plantean los Estudios Culturales (Visuales) y ciertos aportes de dos teóricos latinoamericanos: Silvia Marcos y Walter Mignolo7. Varios de los conceptos de Silvia Marcos me permitirán desarrollar el marco metodológico para replantear la interpretación de la representación de género. Por su lado, las reflexiones teóricas que Mignolo ha desarrollado en torno a la noción de lo fronterizo me permitirán proponer una serie de reflexiones que podrían sustentar desde un debate epistemológico la factibilidad de un paradigma científico-otro.
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Con quienes he mantenido determinados diálogos, en el marco del programa doctoral de Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar en el que imparten dos de los seminarios centrales en este programa doctoral.
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Ramón Grosfoguel desarrolló un concepto muy útil para indagar la interrelación entre una y otra jerarquía clasificadora: la interseccionalidad8. En un enfoque más amplio, lo interseccional busca poner en diálogo y de manera “trans-versal” (en el sentido Transmoderno al que se refiere Enrique Dussel) los debates de la lucha de clase, el activismo de género, las reivindicaciones étnicas y otras tantas formas de resistencia/re-existencia desde abajo/desde el SUR —ontológico y epistemológico—9. Clasificar significa, en la óptica de la Modernidad, construir identidades/subjetividades estáticas. El ejercicio del poder clasificatorio opera en dos momentos aparentemente contradictorios. En primera instancia se elabora el conjunto de la identidad que habita la determinada zona ontológica del no-ser (el no-blanco, el no-civilizado, el no-hombre, el no-cristiano, etc.) a partir de la cual el poder se construye a sí mismo como zona ontológica del ser. En segunda instancia se procede a asignarle al sujeto subalterno y a partir de la jerarquía que le corresponda su respectiva zona de exclusión (el indio, el negro, la mujer, el niño, el homosexual, etc.). De esta forma la zona de exclusión pre-existe al acto clasificatorio el cual únicamente reafirma la dinámica del poder. El negro no es negro en sí, es negro porque alguien debe habitar esa zona de exclusión. En palabras de Fanon opera aquí la sociogénesis que construye al otro desde su propia negación invocándolo
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En un esfuerzo por mapear las múltiples formas en que la Modernidad Capitalista Occidental clasifica al otro, Grosfoguel identificó un sinnúmero de jerarquías (formas ontológicas) empleadas por el poder para clasificar a la alteridad. Aunque la etnia, la clase y el género están entre las más estudiadas, resulta importante recordar que también hay clasificación por edad, credo, ubicación geográfica (ciudad, provincia,...), tipo de acento, rasgos corporales, nivel cultural, etc. A pedido de Grosfoguel elaboré a partir de su cartografía un mapa interpretativo. Ver: Cartografía del Poder de R. Grosfoguel (Schlenker, 2010: 110-111). Enrique Dussel, desde sus reflexiones de la Filosofía de la Liberación abordaba el debate Modernidad/Pos-modernidad afirmando que lo posmoderno es “todavía un momento final de la Modernidad”. Dussel introduce entonces la noción de Trans-modernidad —como proyecto, no como paradigma— con todos los aspectos que se sitúan “más-allá” (y también “anterior”) de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-norteamericana, y que permanecen vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas, las cuales se han puesto en movimiento hacia una utopía pluriversa”, en contralectura de “lo universal”. “Transversal” es para Dussel ese movimiento que va de la periferia a la periferia. Del movimiento feminista a las luchas antirracistas y anticolonialistas. Si para Richard el diálogo debe ir por el “entre-lugar”, para Dussel las “diferencias” dialogan desde sus negatividades distintas sin necesidad de atravesar el “centro” de hegemonía. La propuesta de Dussel se centra en lo que él llama la “exterioridad relativa”, aquello que está fuera en relación a algo, a la Modernidad. 93
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2. Interseccionalidad de clase, etnia y género
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como su alteridad ontológica. Frantz Fanon describe el acontecimiento de ser clasificado como una experiencia que se inscribe en el cuerpo. Así, no se es negro, sino hasta que un blanco lo torne negro a través de la palabra: – ¡Mira el negro!...¡Mamá, un negro!... – [...] No le haga caso, señor, no sabe que usted es tan civilizado como nosotros... Mi cuerpo se me devolvía plano, descoyuntado, hecho polvo, todo enlutado en ese día blanco de invierno (Fanon, 2009: 114).
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Desde su propio lenguaje, el acto fotográfico emula este señalamiento expresado por Fanon, y la correspondiente exhortación a habitar una determinada zona de exclusión. Una revisión del Archivo Rosales permite descubrir tres escenarios generales para la representación de hombres y mujeres: 1.– imagen con hombres únicamente 2.– imagen con mujeres únicamente 3.– imagen con hombres y mujeres A esta primera clasificación podemos agregar una pregunta central: ¿con qué finalidad se tomó la fotografía? ¿Es el pedido (la mirada) del fotógrafo o del fotografiado el (la) que se impone en el retrato? ¿O hay una negociación de ambos lados? Las imágenes anteriormente expuestas retratan por separado al hombre y a la mujer. Veamos entonces dos de las imágenes del Archivo Rosales en las que fueron retratados hombres y mujeres de manera conjunta:
“Yo, mi auto y ella”, de la serie: “con automóvil”, Archivo Rosales 94
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En Yo, mi auto y ella el triángulo hombre-auto-mujer se establece alrededor del poder patriarcal. La fotografía coloca a través de la mirada frontal del hombre y de la mirada fuera del cuadro de la mujer, al hombre en el centro de la recepción de la imagen. Sin mayor esfuerzo es posible leer una jerarquía social y cultural entre hombre y mujer: el hombre de éxito tiene. Es porque tiene. Ser y tener. El tener, encargado de constituir y administrar el ser, pasa por la propiedad sobre los objetos que lo convierten en alguien. Entre esos objetos está la mujer. El hombre de éxito tiene estatus (automóvil) y tiene descendencia que lo pueda perpetuar (familia).
“un domingo de paseo”, de la serie: “los naturales”, Archivo Rosales
En “un domingo de paseo” la composición ha establecido una línea fronteriza muy clara que separa los mundos del hombre y de la mujer en lo de arriba y lo de abajo. La región de arriba agrupa a los hombres de pie, la región de abajo a las mujeres, sentadas en el suelo. La imagen parece sentenciar que lo elevado (el pensamiento, la ciencia, la política, etc.) es dominio exclusivo del hombre, al tiempo que lo bajo (la tierra, lo natural, la crianza, etc.) es el dominio asignado a la mujer. Al hombre lo abstracto, a la mujer lo concreto. Al primero lo etéreo y universal. A la segunda lo terrestre y mundano. La representación fotográfica remite a un mundo en el que lo masculino y lo femenino están esencialmente separados. En esta concepción ambas fuerzas están escindidas por un dualismo que, contrario a la idea de una dualidad, divide el mundo en dos ámbitos separados y desconectados. 95
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Esta cosmovisión moderno-capitalista ha negado la posibilidad de entender el mundo como una dualidad dinámica hombre-mujer10. Al contrario, la manera en que entiende lo masculino y lo femenino ha elaborado una mirada que construye en el cuerpo el discurso de la separación/asignación de funciones entre hombre y mujer. La mirada fotográfica recoge y registra esa mirada. Buena parte de las imágenes del Archivo Rosales desarrollan la gramática que construye estos cuerpos dispares y no-complementarios, cuerpos fijados por la retórica moderna. La crítica descolonial a la Modernidad como retórica salvacionista y, al mismo tiempo, reduccionista del Otro se prolonga en el desafío por abordar la búsqueda de un “paradigma-otro” que restituya la centralidad de la vida11. Esa visión “nueva” es, en palabras de Dussel, una re-afirmación y revalorización del “origen positivo de la propia tradición cultural [atrapada] en el silencio, en la oscuridad, en el desprecio simultáneo de sus propias élites modernizadas y occidentalizadas” (Dussel, 2005:19)12. Para Dussel, ello implica que la Transmodernidad parta del “origen positivo” de la propia tradición y se sitúe “más-allá” del juego perverso de la Modernidad13. Este lugar de la tensión crítica, entre la Modernidad dominadora y la exterio-
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En la Modernidad capitalista las identidades, ordenadas y clasificadas por la razón moderna, son fijas, estáticas eternas en el tiempo y, por lo tanto, desprovistas de todo poder de resignificación. Para Dussel una cultura, la occidental, metropolitana, eurocéntrica dominaba y pretendía aniquilar todas las culturas periféricas; y por el otro, en las culturas poscoloniales escindidas internamente entre los grupos articulados a los imperios de turno (élites “ilustradas” cuyo domino significaba dar la espalda a la ancestral cultura regional) y la mayoría popular afincada en sus tradiciones, y defendiendo (frecuentemente de manera fundamentalista) lo propio contra lo impuesto desde una cultura técnica, económicamente capitalista. Por otro lado, para Mignolo, el sufijo “otro” respecto a la palabra “paradigma”, busca dejar en claro que no se trata de proponer una variante de la misma matriz civilizatoria, sino de asumir el desafío ontológico de reconocer que existen paradigmas basados en otras matrices/ otras lógicas que la que propone la Moderna Occidental (Mignolo, 2003). Ramón Grosfoguel y Walter Mignolo definen esta lógica “salvacionista” así: “una retórica positiva de salvación, mientras que para ello es necesaria la trata de esclavos, la explotación de los indígenas y la expropiación de sus tierras. Así, la retórica positiva de la modernidad justifica la lógica destructiva de la colonialidad. Tanto la lógica positiva impuesta a quienes no desean que se les imponga, como la lógica de la destructividad de la colonialidad engendran reacciones y respuestas que, por razones obvias, llamamos des-coloniales”. (Grosfoguel, 2008: 31). Ramón Grosfoguel propone un interesante análisis sobre la relación centro-periferia, introduciendo la noción de “semiperiferia”; en tal virtud, para dejar de ser periferia y ser “centro”, hay que “periferizar” a otros creando estas semiperiferias. Las élites latinoamericanas se asumen como centro de los grupos subalternos, pero frente a las élites del norte se convierten en semiperiferias (Grosfoguel 2007).
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ridad que resiste sus embates, permite desarrollar lo que Mignolo denomina los lugares de lo fronterizo: Estos “lugares” (de historia, de memoria, de dolor, de lenguas y saberes diversos) ya no son “lugares de estudio” sino “lugares de pensamiento” donde se genera el bilenguejeo y las epistemologías fronterizas [...] el pensamiento fronterizo sería precisamente el del rumor de los desheredados de la Modernidad; aquellos para quienes sus experiencias y sus memorias corresponden a la otra mitad de la modernidad, esto es a la colonialidad”. (Mignolo, 2003: 22,27).
Existe en la actualidad un sinnúmero de teorías de la imagen cuyos conceptos centrales están basados en la matriz moderno-colonial del conocimiento. En el intento por buscar lo que Mignolo llama la “opción descolonial”, me aproximé al pensamiento mesoamericano y su “paradigma-otro” para abordar su comprensión de género y su correspondiente representación fotográfica14.
3. La dualidad original y el equilibrio Sylvia Marcos propone leer el pensamiento mesoamericano como un reto epistemológico que desafía a pensar los conceptos de género desde la misma filosofía mesoamericana y así cuestionar “la influencia que sobre los presupuestos implícitos [de los estudios de género] ejerce la tradición filosófica occidental” (Marcos, 1996: 5). La idea central de la reflexión de Marcos pasa por preguntarse si es posible pensar a partir de una epistemología-otra que, a diferencia del pensamiento eurocéntrico, se fundamente en “dualidades fluidas, no jerar-
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Mignolo define la opción descolonial como una alternativa que “presupone el desprendimiento inicial de la retórica de la modernidad en la que se legitiman modelos de pensamiento y se convierten en equivalentes de la organización misma de las sociedades y sus aconteceres históricos [...] la opción descolonial lo es en relación a otras opciones críticas existentes —tanto epistémicas como políticas—” (Mignolo, 2008). Sylvia Marcos desarrolla también este concepto. 97
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Aunque Mignolo intenta describir lo fronterizo, advierte que lo fronterizo no debe ser clasificado; es una experiencia de especificidad histórica. Cada experiencia de resistencia/re-existencia debe construir su propia noción de pensamiento fronterizo y el respectivo accionar.
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quizadas y en moción permanente para lograr un equilibrio fluido” (Marcos, 1995: 10). Contrario a la concepción derivada de la mecánica newtoniana, la dualidad (del universo y con ello de hombre-mujer) excluye toda posibilidad de jerarquía. Lo que es dual no puede ser sometido a un pensamiento de jerarquías. Lo femenino y lo masculino surgen al interior de un principio polar que remite a una concepción del cosmos como parte integrante de su creación. El cosmos es (re)creado a partir de la energía original que fluye entre lo femenino y lo masculino; una relación dual que genera correspondencia y, por lo tanto, movimiento. Contrario a la filosofía occidental, el universo no es estático, sino que se halla en permanente transformación a través de un movimiento dual. Surgen, así, dos modelos distintos (ver los dos gráficos a continuación). En el primer caso, lo femenino/masculino es entendido como entidad separada, así es como surge una relación A-dual que construye la tensión binaria entre hombre y mujer, como identidades diferentes, antagónicas y, por ende, excluyentes:
“Relación A-dual entre lo femenino y lo masculino”. Diseño: Alex Schlenker
En el segundo caso, en el que la idea de dualidad concibe a lo femenino y a lo masculino como partes esenciales de una misma entidad, surge una fluidez entre ambas partes creando no dos entidades en tensión, sino una entidad construida a partir de la fluidez de ambas partes en constante intermovimiento:
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La dualidad es entonces una experiencia vivencial, cuya representación alberga al mismo tiempo lo femenino y lo masculino. A nivel cromático no surge entonces un gris (50% blanco/50% negro), sino una fluidez permanente entre lo blanco y lo negro. Sylvia Marcos concluye con precisión esta ecuación: “En un cosmos así construido habría poco lugar para los ordenamientos ‘jerárquicos’ en el sentido piramidal y estratificado” (Marcos, 1995: 10). Surge entonces ante esta manera de entender el mundo la pregunta: ¿qué otras dualidades ha llevado occidente a la ruptura? El inventario es amplio y puede ser leído en las imágenes del archivo: hombre blanco - hombre negro/indígena ser humano - naturaleza adulto - niño culto - popular riqueza - pobreza
Estas yuxtaposiciones remiten a una sociedad tremendamente jerarquizada y estratificada en la que se prescinde establecer relaciones duales que asuman la mutua necesidad de interconexión e interrelación. Ambas partes de estas relaciones son construidas por el poder blanco-patriarcal-capitalista como elementos enfrentados y como tal excluyentes. La dualidad mesoamericana, como la recupera Sylvia Marcos en sus textos, supera la idea moderna de algo fijo y estático, en tal virtud jerarquizable, ordenable y clasificable. Este movi99
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“Relación de movimiento dual entre lo femenino y lo masculino”. Diseño: Alex Schlenker
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miento mueve a partir de un impulso el cosmos y por ende los cuerpos que en él habitan. Esta fluidez del movimiento atraviesa todo, haciendo que determinados rasgos aparezcan y desparezcan. Sylvia Marcos lo llama el equilibrio fluido, entendido como una noción fundamental en la que se ve modificada “la relación entre pares duales u opuestos” (Marcos, 1995: 15).
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Trasladada esta idea a la fotografía (de manera especial al retrato fotográfico) deberíamos poder hallar en el archivo una heterogénea forma de retratar a lo femenino y a lo masculino con una cámara. La imagen debería surgir entonces como algo nuevo en cada encuentro entre lo femenino y lo masculino. Aún así, el canon de la representación es el de una jerarquización visual: los hombres de la imagen fotográfica ocupan, frente a las mujeres, posiciones de privilegio en el escenario y por tanto en el encuadre. No existe equilibrio en la vida real, tampoco en la representación. La indagación por este equilibrio desde el presente no busca restituir mitos mesoamericanos, sino generar posibilidades para pensar y emplear de manera crítica esta epistemología-otra. Lo central de la reflexión acerca de una memoria de lo dual radica en entender que tal dualidad constituye a través del movimiento (aquello opuesto a la estaticidad) un equilibrio imprescindible para el orden, lo cual incluye lo cotidiano de la misma manera que lo cósmico. Las reflexiones del presente texto pretenden desarrollar una concepción que intente restituir (así no sea parte de nuestro pasado directo) las nociones de dualidad y equilibrio fluido. Una de las preguntas centrales de mi proyecto de investigación en torno a la representación se enfoca en la elaboración de maneras-otras para representar a hombres y a mujeres, un ejercicio que pretende restituir en las visualidades principios de esa dualidad cósmica que distintos pueblos originarios desarrollaron y que la presencia colonial negó y persiguió. Un primer ejercicio que indaga sobre estas posibilidades es el ensayo fotográfico “viudas” del colectivo de arte plataforma23 que analizaré a continuación.
4. La corporalidad/la complementariedad Toda teoría que intente describir/de-construir el mundo termina inscribiendo sus enunciados en el cuerpo masculino y femenino. Cada época desarrolló sus propias ideas y con ellas una escritura específica del y sobre el cuerpo 100
humano. Dicha escritura elaboró cuerpos de hombres que condicionaban a su vez los de las mujeres. La representación masculina derivaba entonces en un ejercicio matemático en el referente de la representación de lo femenino; tal representación se convirtió, inevitablemente, en la ecuación derivada del enunciado del cuerpo masculino. Si uno revisa el llamado hombre de escaparate (man on display) de Susan Bordo, verá rápidamente que la construcción del cuerpo masculino, las llamadas masculinidades, prohibían la aparición de “toda cualidad femenina prohibida por el mainstream de la concepción de masculinidad” (Bordo, 1999: 34). El cuerpo masculino debía ser puro, una pureza que hasta hoy es entendida como un estado corporal que incluye única y exclusivamente aquellos rasgos que comúnmente se entienden como masculinos. Este modelo niega toda posibilidad de leer al cuerpo masculino como un cuerpo que existe en dualidad con el femenino. La posibilidad de un equilibrio, de una complementariedad en Occidente queda impedida de antemano por una colonialidad del ser que establece y reafirma las ya mencionadas zonas ontológicas del ser y del no-ser. Aún así es posible advertir en ciertas prácticas culturales una necesidad de lo masculino por restituirse a sí mismo a través de vivencias denominadas por la antropología rituales de inversión, presentes en la mayoría de las culturas y compuestos “de una serie de reglas que describen cómo ha de ser la conducta de las personas [...] los Ritos de inversión suponen un acontecimiento en el cual se invierten en un determinado momento del rito cíclico los roles sociales [de hombre y mujer]” (García Martínez, 2006: 1)15. Estos ritos son leídos comúnmente por la antropología como la interrupción del orden común (tiempos cíclicos que a través de ciertos ritos señalan el paso de un periodo a otro, la renovación de la naturaleza y las estaciones, la Pascua, la Navidad, etc.) mediante una celebración en la que se establece un orden diferente y temporal al mismo tiempo. El rito, tal como lo entiende Víctor Turner (Turner, 1987), suspende el tiempo del orden para generar una liminalidad en la que se irrumpe con un tiempo que se sitúa entre lo real y lo posible y que puede plantear, como él sugiere, una pregunta: ¿qué sucedería si los hombres fuéramos mujeres por un día?
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Esta, y todas las traducciones castellanas realizadas de textos en inglés corresponden al autor. 101
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Estos rituales de inversión contemplan celebraciones en las que el sujeto masculino se beneficia de una suspensión de las normas sociales y en especial de género y de sexo a través de una inversión del tiempo, lo que hace posible que por un determinado lapso de tiempo el hombre pueda adquirir la respectiva licencia social para portar una piel femenina. De esta manera la retórica moderna —responsable del destierro de lo mítico y de los rituales de la vida social— se ve interpelada e interrumpida en su ordenamiento. El tiempo suspendido, cercano a lo carnavalesco, permite pensar —aunque sea por un instante— en un paradigma-otro como referente para entender la vida. De esta forma el rito desestabiliza el ordenamiento moderno en el que “los cuerpos están por un lado GEO-políticamente formados a la vez que étnicoracialmente clasificados por la colonialidad del saber” (Mignolo, 2008:12). Subvertir la lógica corporal de la Modernidad es finalmente una forma de resistencia que niega la inscripción de “cuerpo productivo” al que nos somete la biopolítica. Mignolo advierte esta forma de resistencia así: la corpo-política significa la producción de conocimientos para descolonizar el saber y el ser; cuerpos que por un lado rechazan el disciplinamiento que el estado quiere imponer a través de la bio-política, y genera conocimientos para construir sociedades desenganchadas del estado moderno y de la economía capitalista que por un lado le sirve de apoyo y, por otro, por y para la cual el estado necesita controlar los cuerpos (Mignolo, 2008: 13).
Uno de estos ritos a ser leído en clave de “resistencia epistemológica” es el de las viudas de fin de año de ciertas partes de la sierra central del Ecuador, especialmente en la capital, Quito, al sur de la provincia de Imbabura, donde se ubicaba el primer archivo fotográfico utilizado. En buena parte de los barrios populares quiteños aparecen, al atardecer del 31 de diciembre, grupos de hombres de entre 15 y 35 años que aseguran ser “las viudas” del año que agoniza. Hasta mediados de los años 90 estas viudas se vestían con largos vestidos negros simulando vestimenta socialmente aceptada para un velorio. Sin embargo, desde hace más de una década las viudas han pasado por un importante destape que les permite desarrollar una corporalidad-sexualidad de tipo dual que en vez de cubrir al hombre con un disfraz femenino, lo cubre de un halo femenino que, al insinuar/parodiar lo femenino, penetra y modifica temporalmente la representación que el hombre comúnmente hace de su masculinidad. Esa feminidad adquirida constituye una porción de los personajes ambiguos que combinan rasgos masculinos y femeninos. Ambas partes de
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El ritual que surge comprende grupos de 8 a 12 ó más hombres que interrumpen el tráfico vehicular para seducir a los vehículos y a sus ocupantes. En muchos casos los hombres vestidos con ropajes de mujer logran sacar del vehículo al conductor para simular una seducción grupal de la “víctima” sobre el motor del automóvil. En el fondo lo que opera aquí es el cuestionamiento de los roles sexuales asignados y legitimados por la Modernidad y sus aparatos ideológicos (familia, escuela, iglesia, medios, etc.). Hombres-mujeres cuestionan los roles y las representaciones de hombres y de mujeres. El personaje que surge en la noche es el de un andrógino cuya parte femenina se asume como ninfómana o incluso prostituta. El deseo que emana del rito es la mezcla (no la dualidad) de deseos separados de lo masculino y lo femenino. La cámara fotográfica del colectivo ojo mecánico interpretó este cuerpo desde una dualidad visual que, situada en lo fronterizo, desafió las fronteras que el pensamiento occidental ha inscrito en el cuerpo ya sea este masculino o femenino. El lente dibuja entonces siluetas, sombras cuyos contornos exhiben la ausencia de fronteras entre lo masculino y lo femenino. Como en un carnaval lo de arriba está abajo y viceversa. Las posturas del cuerpo recuerdan a la idea del electrón de Heissenberg, el cual puede estar en todas partes (hombre o mujer) al mismo tiempo. Lo fronterizo se ve encarnado en un cuerpo que se reinventa más allá de la norma hetero-sexista. Convertirse en viuda de fin de año es en última instancia un ejercicio de des/re-aprendizaje de la relación con el propio cuerpo y la identidad de género a ser portada en el mismo. El ritual alcanza su potencial desestabilizador al re-construir un conocimiento-otro sobre el cuerpo a ser descolonizado. Los mundos negados por la Modernidad Capitalista se resisten a prolongar tal colonialidad del ser: “Hoy, esos mundos, que nunca se estancaron en el pasado sino que fueron marginados por el saber de la modernidad, comienzan a ‘fagocitar’ la modernidad eurocentrada y a re-convertirla, moldeándole en sus propios horizontes futuros y re-inscripción política y epistémica del pasado” (Mignolo, 2008:17). Las imágenes fotográficas del proyecto, en el año 2008, fueron obtenidas con la luz existente en el lugar. Así la luminosidad de la experiencia concreta sustituyó al flash y al reflector. Tales condiciones obligaron al uso de tiempos prolongados de exposición, las cuales produjeron borramientos difuminados de los cuales emergen los fragmentos de hombre y mujer en su dualidad. Por un instante la cámara ha podido restituir la complementa103
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esa dualidad aportan a la construcción de un cuerpo que no reprime el deseo sexual, al contrario, lo exhibe e hiperboliza en su máxima amplitud.
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riedad que el pensamiento occidental intenta negar. No se debe ser, pues, exclusivamente femenino o exclusivamente masculino sino diferentes matices de combinaciones.
imagen de la serie “viudas”, colectivo ojo mecánico
La identidad que los sujetos del rito adquieren entonces es construida en complicidad con las mujeres de la familia: hermanas y primas. La identidad dual que nace en este ritual mantiene visible lo masculino junto a lo femenino en la combinación de estos matices. El equilibrio se articula a partir del desafío que Sylvia Marcos define así: “mantener el equilibrio es concertar los opuestos” (Marcos, 1995: 19). Las exposiciones de tiempos prolongados producen el efecto de superposición-hibridez visual de los cuerpos masculinos-femeninos. La dualidad femenina-masculina se (re)construye ante cada nueva víctima sexual que estos transgresores logran capturar. Así, ante risas y aplausos de muchos espectadores, los cuerpos duales detienen los vehículos para teatralizar el acto de copular con ellos o con sus conductores.
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imagen de la serie “viudas”, colectivo ojo mecánico
La primera lectura de este tipo de rituales se centra en el tiempo suspendido que permite convertirse en un otro temporalmente. El comunicador Juan Zurita hace una breve lectura del ritual de inversión: Es la noche para ser el otro, para ser mujer, los pudores machistas se disuelven en el alcohol, los cigarrillos y las risas. Es la noche en que los hombres seducen a otros hombres, ellos harán todo lo posible por ser deseadas, silbadas, manoseadas. Es la noche en que se asumen fantasías corporales. [...] El juego se acaba a la media noche cuando el año termina y el muñeco [que representa el año viejo] es incinerado. Las ropas se devuelven y se duerme la borrachera. Hasta el próximo año. (Zurita, 2007: s.n.).
Aunque un considerable número de pensadores de las Ciencias Sociales ven en estos rituales mayoritariamente una suspensión del tiempo en el que opera un orden formalmente impuesto, una ruptura que puede llegar a operar como rito de liberación, la lectura debe ajustarse a entender que dichos rituales no subvierten únicamente el orden dominante, sino que restituyen el orden 105
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anterior al hegemónico16. Fernando Armas desarrolla la idea de una complementariedad original en el mundo andino:
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Aunque varones y mujeres tenían mundos diferenciados de género, eran interdependientes. Y complementarios. De allí que en el matrimonio, los ritos de transición de la adolescencia a la adultez, y los rituales de descendencia, estaban marcados por una ideología de igualdad sexual entre ellos. En el matrimonio, por ejemplo, en tanto rito de formación de una nueva unidad doméstica, estaba conformado por iguales. Hombre y mujer se veían a sí mismos contribuyendo en formas complementarias. (Armas, 2001: 274).
El rito de inversión de las viudas de diciembre insinúa entonces más que la ruptura de un determinado orden, la búsqueda de un equilibrio original desplazado por la Modernidad hacia los márgenes del orden normado: los ámbitos de lo carnavalesco y por lo tanto extra-ordinario. El ritual se repite año tras año y en cada ocasión renace como en una desesperada búsqueda por el otro perdido (en este caso por la otra perdida) en donde se percibe cada vez menos pudor en torno a la invasión de lo femenino. En esta representación de los cuerpos que oscilan entre lo femenino y lo masculino calza el término homeoréico empleado por Sylvia Marcos, entendido como un equilibrio que, a diferencia de la homeostasis occidental, no surge como un equilibrio estático, sino de un flujo o balance permanente entre las partes que componen la dualidad (Marcos, 1995: 18). Occidente no solo separa lo femenino de lo masculino, segmentando con una marcada intención política y económica la complementariedad que siglos atrás existió entre hombre y mujer, sino que además elimina la noción de equilibrio dual y fluido, como fuerza creadora y regeneradora del cosmos y con ello de la vida. Sylvia Marcos aclara que dicha noción de equilibrio le es ajena al horizonte clásico, el cual no logra (ni siquiera desea) entender la idea de balance. A partir de la invasión de 1492 se rompió un orden cósmico pre-existente a la presencia colonizadora española. Esta ruptura se completó con la imposición violenta de un nuevo orden dominador, el del conquistador que negaba y con ello desperdiciaba las oportunidades para existir y por lo tanto ser a través de cosmogonías-otras centradas en la vida humana.
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Ver Max Gluckmann, et. al. para la suspensión temporal.
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5. Indagando el cuerpo/indagando el cosmos: a modo de conclusión
La lectura de las imágenes fotográficas de un archivo como el que nos dejó el Estudio Rosales implica el desafío de asumir una determinada postura política frente a la colonialidad que atraviesa de algún modo este tipo de memoria. La pregunta central frente a una imagen no es la de ¿qué pasa en la foto?, sino la de ¿por qué pasa lo que pasa en la foto? La postura política a la que hago referencia no es una simple militancia ideológica que, al cobijo de una determinada bandera, aprovecharía la situación para enunciar aquello en lo que cree. Ante la exhortación de Mignolo y Boaventura Soussa a asumir una postura crítica frente a la Modernidad desgastada, sugiero romper con lo que podríamos llamar la paradigmalidad moderna y buscar/desarrollar una perspectiva crítica que tome la determinación de acusar un lugar específico en la historia y la cultura para interrogar las prácticas que dieron paso al aparecimiento de determinadas imágenes. ¿Desde dónde preguntaré por la imagen? La pregunta por una geopolítica de la mirada y de sus crítica interpelante es entonces la segunda pregunta-vertebral sobre la que se edificaría el diseño crítico con el que intentaremos abordar las relaciones sociales de dominación imbricadas en el acto fotográfico17. Estos primeros ajustes conceptuales y metodológicos no serán suficientes si la matriz epistémica sigue siendo exclusivamente la que nos ofrece la Modernidad-Colonialidad-Occidental-Capitalista del sistema-mundo. Analizar e interpretar el pasado implica restituir el desaparecido derecho a la vida, al juego, al goce, a lo creativo. Para ello hace falta un cambio de perspectiva hacia un paradigma-otro el cual es, en última instancia “el pensamiento crítico 17
Para Mignolo es central “la necesidad de pensar el conocimiento como geopolítica en vez de pensarlo como un lugar universal al que todos tienen acceso, pero del que, desafortunadamente, sólo algunos tienen las llaves” (2003: 21). 107
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La aproximación a un banco de imágenes, o a lo que de alguna manera se podría llamar archivo fotográfico, presupone un ejercicio complejo. Las fotos que uno podría hallar obedecen a una manera específica —un tiempoespacio concreto— de mirar y entender el mundo, y por lo tanto de dominarlo en todas sus dominaciones. En muchos casos el retrato fotográfico recrea las condiciones de dominación social de determinados grupos (criollos, blancos) sobre otros (indios, negros, clases populares). A ello se suma además la forma de retratar a la mujer en la sociedad blanco-capitalista-patriarcal.
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y utopístico que se articula en todos aquellos lugares en los cuales la expansión imperial/colonial le negó la posibilidad de razón, de pensamiento y de pensar el futuro” (Mignolo, 2003: 23). A partir de las ideas desarrolladas por Sylvia Marcos en algunos de sus textos, surgen determinados hitos para indagar por la mirada que construyó las diferentes fotografías. Uno de estos hitos es la pregunta por el cuerpo retratado. La idea del cuerpo permeable arroja mucha luz sobre la manera en la que Occidente concibe al cuerpo humano y, en especial, al cuerpo femenino y masculino. Quiero creer que la Conquista y la Colonia no destruyeron todo lo que hallaron. Quiero creer que algún fragmento de nociones como la que dice: “Cuerpo y cosmos se reflejan mutuamente, se corresponden” (Marcos, 1995: 23) se ha mantenido en nosotros y puede ser rastreada a ciertos lugares, entre ellos, hasta llegar quizá a la fotografía de personajes rebeldes como Miguel Ángel Rosales. Al preguntar entonces por la mirada fotográfica de una época, de una región, de un autor, preguntaré por la manera en que una sociedad concibió el cuerpo. La pregunta se solidificará en la indagación por la noción de imbricación entre femenino y masculino y la de imbricación de hombre-mujer con el universo. La aproximación a estas preguntas no debe pasar por alto que la relación de cuerpo-cosmos del pensamiento mesoamericano puede haber tenido su equivalencia en el mundo andino. Sabiendo que el pensamiento de la matriz de poder colonial ha reprimido de manera violenta formas de pensarotras, sería posible creer que el cruce de epistemologías-otras como las de los indios, negros, mestizos que convivieron en los Andes de la región norte de la sierra central puede haber generado ciertas prácticas, creencias o nociones que de alguna manera pudieron haber sido retratadas en distintas visualidades como las que construyó la fotografía. El principal aporte de la filosofía mesoamericana recuperada a través de los textos de Sylvia Marcos para la elaboración de estrategias de aproximación a la memoria visual es sin lugar a dudas la pregunta por el cuerpo y la noción (fragmentada) de dualidad, equilibrio y fluidez. Esta aproximación hacia un paradigma-otro permitirá preguntar desde otros lugares y desde un punto decolonial por la (mala) relación de Occidente con su cuerpo. Así, la manera de representarlo en una determinada sociedad se convierte en la metonimia del modo de ver y entender al mundo/cosmos. El discurso elaborado alrededor de lo corporal, especialmente el del control y normalización, ha dejado determinadas fisuras desde las cuales se puede indagar por los residuos de una 108
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memoria-otra a partir de la cual podemos (re)construir nuestra(s) identidad(es) colonizadas históricamente.
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Prosopopeya 2010-2011 Nº 7, pp. -
Alex Schlenker
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Fecha de recepción: Fecha de admisión: 110
