Entre la \"marisca\" y el \"trabajo\" Informe sobre modos indigenas de apropiacion del medio ambiente y pautas socio-economicas en colonia aborigen chaco

Centro del Hombre Antiguo Chaqueño (Chaco)




HACIA UNA NUEVA
CARTA ETNICA DEL
GRAN CHACO




Vol. VII. año 2010












PIP Conicet 80100672/09
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Clasificaciones en escena: reglas y principios institucionales derivados de
las etnocategorías de
humanidad, alteridad, sociabilidad e historia en sociedades indígenas del
Gran Chaco y zonas adyacentes
(CHACO) – Casa 9 "B" – Bº. Facundo Quiroga – (3630) Las Lomitas – Rep.
Argentina








Entre la "marisca" y el "trabajo"
Informe sobre modos indígenas de apropiación del medio ambiente y
pautas socio-económicas en colonia aborigen chaco[1].
Pablo G. Wright[2]
INDICE
Agradecimientos
1. Introducción
2. Reducción de Napalpí. Origen, poblamiento y actividades
3. Trabajo y Marisca
4. Toponimia
1. Topónimos ubicados dentro de la Colonia
2. Topónimos ubicados fuera de la Colonia
5. Lugares, formas y rutas de marisca
6. Síntesis
7. Bibliografía
Agradecimientos
Para la confección de este Informe fue inestimable la colaboración
y amistad de los pobladores de la Colonia Aborigen Chaco con quienes
exploramos en conjunto su historia, memoria y lengua. Agradezco entonces a
Filiberta Cortés, Romualdo Salustiano, Olegario López, Benigno Gómez, Toto
Verdún, Raúl Benítez, Angel Nicola, Alfredo José, Luján López, Francisco
López, Jesus Asencio, Mario Irigoyen, Elviro López, Marcelo López, Nicolás
López, Roberto Ramírez, Viejo Galeano, Edelmiro Moreno, Julio Carlos, y
Ceferino Montenegro su paciencia para contestar mis preguntas y proponer
nuevos temas de diálogo e intercambio. Julio García, Ricardo Altabe y Jorge
González de la Asesoría Jurídica de Endepa me proveyeron todos los datos
disponibles y apoyaron mi investigación en sus varias etapas con su
reconocida calidez. Mabel Quinteros y Germán Bournissen, desde la
Secretaría de Endepa, confiaron en mí la responsabilidad de redactar este
Informe, y también apoyaron el desarrollo de las investigaciones. Elmer
Miller, Elena Arengo, Nicolás Iñigo Carrera y José Braunstein, cada uno a
su modo, estimularon la continuación del trabajo, cuando algunos ejes
temáticos no eran tan claros. Sus ideas, consejos, y aportes bibliográficos
fueron muy estimulantes.
1. Introducción
El presente Informe presenta datos y reflexiones de índole
antropológica en torno al modo indígena de apropiación y uso del medio
ambiente tal como se verificara hacia comienzos del siglo XX en el área de
influencia de lo que fue, a partir de la primera década del siglo, la
Reducción de Indios de Napalpí. Este escrito tiene por objetivos mostrar la
racionalidad del modo en que los aborígenes que poblaron la Reducción, en
su mayoría Qom o tobas y Moqoit o mocovíes-- ocuparon el espacio de la
misma y utilizaron los recursos allí disponibles. Este, principalmente
obedecía a pautas influidas por un modo cazador-recolector semi-nómade,
inserto dentro de un proyecto oficial de transformación de indígenas
cazadores en colonos obrajeros y agricultores. A lo largo de estas páginas,
se observa el conflicto a veces latente, a veces explícito entre dos formas
de apropiación y explotación del ambiente, y donde una de ellas, la
oficial, define a la otra a través de un lente pleno de prejuicios y malos
entendidos. Esta interpretación dio lugar a una serie muy larga de acciones
perjudiciales para los intereses indígenas, en especial, el del derecho a
ocupar tierras que, si bien cedidas por el estado, les correspondían por
ser territorios suyos o de sus ancestros desde antes de la colonización
del Chaco. Estas acciones amenazaron y aun lo hacen la integridad del
patrimonio territorial de Colonia Aborigen Chaco, de un modo que continúa
viejos debates entre indígenas percibidos como poco trabajadores que se
"ausentan" de sus tierras --y, por ello, no merecedores de poseerlas-- y
colonos y estancieros que, merced a su laboriosidad y constante
"presencia", son quienes deberían ocuparlas, trabajarlas, y poseerlas.
Por ese motivo, el Informe tratará de explicar a qué se debe esta
lucha interpretativa y señalar enfáticamente los errores de la
interpretación dominante acerca del "extraño" comportamiento aborigen. Para
cumplir con estos objetivos, el Informe se detiene brevemente en la
historia y sociología de la Reducción, y su relación con las políticas
estatales de tratamiento de la problemática indígena. Más tarde, se revisa
el modo en que los aborígenes combinaron sus estrategias socio-económicas
con una inserción incipiente en el mercado laboral, y el conocimiento del
ambiente puesto en práctica en su uso del espacio. En síntesis, cómo se
desarrolló la praxis cazadora-recolectora, que fue el factor clave en la
incomprensión por parte de autoridades y colonos blancos, de qué tipo de
vida llevaron los habitantes indígenas de la Reducción.
El Informe maneja fuentes orales recogidas en investigaciones de
campo desarrolladas en la Colonia entre 1998 y 2000, fuentes de archivo del
Archivo Histórico de la Provincia de Chaco en Resistencia, del Archivo de
la Reducción de Napalpí, actualmente bajo el dominio del Instituto
Provincial del Aborigen del Chaco (IDACH), y bibliografía antropológica
especializada.


2. Reducción de Napalpí. Origen, poblamiento y actividades
La política oficial en relación con la problemática indígena hacia
fines del siglo XIX fue de ocupación de los territorios indígenas a través
de expediciones militares. Así, se concretaron las "expediciones al
desierto" meridional y chaqueño entre 1879 y 1912 aproximadamente.
Sucesivas líneas de fortines se instalaron, las que fueron corriendo la
frontera hacia el norte, cobijando a sus espaldas los colonos que querían
instalarse en estas nuevas tierras.
Este último espacio fue el más tardío en ocuparse debido a la
resistencia armada indígena. Sin embargo, el peso de las armas y los
recursos económicos puestos en juego para estas campañas primaron sobre el
conocimiento de la zona de los indígenas, y éstos fueron derrotados y
despojados de sus territorios de nomadización. Esta situación tuvo dos
consecuencias clave para el área: (1) la apertura de una inmensa porción
del Chaco oriental argentino a la colonización por parte de propietarios
distantes --preferentemente de Buenos Aires y Santa Fe--, y de criollos e
inmigrantes extranjeros, orientados a la actividad maderera, ganadería y
agricultura; y, (2) la creación de mecanismos legales para tutelar las
poblaciones indígenas y transformarlas en "útiles" a la sociedad argentina.
Ambos factores son fundamentales para comprender el surgimiento de las
reducciones oficiales de Napalpí en el entonces Territorio del Chaco y la
de Bartolomé de Las Casas, en el Territorio de Formosa, hacia 1911. La idea
básica, que tuviera influencias de las experiencias estadounidenses con sus
propias poblaciones nativas, consistía en generar espacios controlados
donde estos grupos, concebidos jurídicamente como menores de edad, fueran
enseñados en las formas aceptadas de trabajo, familia e higiene. De ese
modo, se lograría educarlos en las maneras de lo que se aceptaba como
"civilización" y, básicamente, a través del trabajo[3] --según la
concepción capitalista del mismo-- se procuraba formar trabajadores aptos
para las labores que se concebían adecuadas para ellos. Este plan de
disciplinamiento de los cuerpos y mentes indígenas tuvo su clímax en las
dos reducciones mencionadas, aunque habían habido otras experiencias
análogas --si bien con algunas diferencias notables-- en las misiones
religiosas fundadas por la Orden Franciscana a principios del siglo XX[4].
El optimismo del plan y su carácter de ensayo clave para la
política oficial con los indígenas se observa en las palabras de su
fundador, Enrique Lynch Arribálzaga, la "Reducción de Napalpí, tan
felizmente iniciada...está llamada a servir de demostración esperimental
(sic) de la practicabilidad del plan de sometimiento pacífico de nuestros
indios que vengo sosteniendo hace años y que el Exmo. Gobierno ha decidido
implantar"[5].
La creación de Napalpí y Bartolomé de Las Casas entonces intentaba
poner en práctica una política estatal que sirviera de ejemplo sobre cómo
transformar a las poblaciones indígenas en ciudadanos trabajadores y
educados. Los objetivos específicos, en boca de sus autoridades, eran
"inculcarles ideas de civilización y cultura, propendiendo a estabilizarlos
y arraigarlos en puntos determinados: tal es el fin de la Reducción
indígena de Napalpí" [negrita agregada].[6] Dado que se definía al aborigen
en su alteridad cultural, siempre se veía su falta de rasgos culturales
blancos y occidentales; nunca se trató de verlo en su mismidad, en explorar
el propio punto de vista de ellos acerca de sus acciones y de su relación
con los doqshi.[7]
Después de las campañas militares al Chaco, los grupos indígenas,
que conformaban unidades sociológicas bastante reducidas --familias
extensas aliadas, a veces integrantes de grupos mayores pero de existencia
temporaria según la estación o contingencias bélicas--, encontraron su base
territorial disminuida y discontinua. Esto provocó que muchos grupos se
asentaran cerca de las incipientes fuentes de trabajo que aparecían con la
colonización[8]. Otros grupos migraban por distintos lugares donde aun
había cazaderos y fuentes de agua. Todos, de un modo o de otro, a veces
migraban a los ingenios azucareros de Salta y Jujuy o al de Las Palmas, en
el Chaco. Es decir, las formas de subsistencia basadas en la caza, pesca y
recolección se vieron obligatoriamente complementadas y a veces sustituidas
en alto grado por las formas capitalistas de trabajo, especialmente la
venta de trabajo manual, a cambio de salarios bajísimos, en dinero o en
mercaderías[9].


La Reducción de Napalpí fue creada teniendo como base un antiguo
fortín homónimo --aunque oficialmente llamado General Donovan-- construido
hacia fines de la década de 1880)[10]. La zona estaba habitada por grupos
tobas y mocovíes dispersos, y además era una zona importante de paso del
corredor este-oeste por el cual se transitaba hacia los ingenios y hacia
las zonas de bosques y cazaderos. Asimismo, la construcción del ferrocarril
Barranqueras-Metán, llevada a cabo entre 1909 y 1914[11] ocupó abundante
mano de obra indígena, la cual, más tarde, fue convocada para poblar
Napalpí. La experiencia de trabajo ferroviario generó relaciones laborales
y personales que en algunos casos tuvo consecuencias importantes, tal es el
caso del cacique Taniichí Cortés[12]. La Reducción se instaló en los campos
ubicados entre los kilómetros 125 y 150 del Ferrocarril Barranqueras al
Oeste. La Administración al principio se ubicó en el fortín abandonado de
Napalpí hasta agosto de 1913, entonces se cambió hacia el sur, cercana a
las vías del ferrocarril[13]. A su cargo estuvo el delegado del Ministerio
de Agricultura y propulsor de la misma, Enrique Lynch Arribálzaga y el
primer Administrador fue Eufemio Galván Brusque[14]. La superficie del
predio era de 8 leguas, divididas en 3 lotes (llamados 38, 39, y 40).
En su historia, la Reducción cambió varias veces su dependencia de
la burocracia estatal que le diera origen. De este modo, al principio
dependía de la mencionada Comisión Honoraria del Ministerio del Interior.
Con la llegada de Perón al poder en 1946, las funciones de la Comisión
Honoraria pasaron a la recién creada Dirección de Protección del Aborigen,
dependiente de la Dirección General de Previsión Social. En 1949, esta
Dirección fue incorporada en la Dirección Nacional de Migraciones del
Ministerio de Relaciones Exteriores. En 1955, la Dirección de Protección
del Aborigen fue transferida al Ministerio del Interior, antes de ser
desmantelada por el golpe militar que derrocó a Perón. Con la
provincialización de los territorios, Chaco se transforma en provincia en
1951, y el gobierno federal delega parte de la cuestión aborigen a las
nóveles provincias. Así se creó en 1957 la Dirección Provincial del
Aborigen del Chaco que tuvo a su cargo, con sede en Quitilipi, la
administración de las colonias indígenas, entre ellas la más importante,
Colonia Aborigen Chaco, nuevo y último nombre de la antigua Reducción de
Napalpí.[15] Con la sanción de la Ley Provincial del Aborigen (nro.3257) en
1987 se reconoció el derecho aborigen a la propiedad de tierras ocupadas
"tradicionalmente" o en su defecto, las mejores que ocuparan actualmente.
Así, se tramitaron los títulos de propiedad comunal a las colonias
aborígenes chaqueñas; asimismo, se estableció la necesidad de
reconocimiento jurídico de las colonias, las que tuvieron que organizarse
como personas jurídicas, según el ordenamiento legal vigente. Las
comunidades indígenas como tales no tenían existencia jurídica en sí
mismas. En el caso de la Colonia, se estableció la Asociación Comunitaria
como depositaria del título comunal de tierras, y como máximo organismo de
gobierno de la Colonia. Con la Ley Aborigen se creó el Instituto del
Aborigen Chaqueño (IDACH) que instaló una repartición en la Colonia, en la
zona urbanizada principal, llamada "la Central"; ésta, junto con Nueva
Población, hacia el oeste, configuran los incipientes pueblos dentro del
ambiente predominantemente rural de la Colonia.


En el lugar ocupado por la Reducción y sus alrededores ya existían
grupos indígenas pre-existentes, tanto mocovíes como tobas, para quienes el
perímetro del establecimiento era parte de sus territorios de nomadización.
Las familias de "pobladores"[16] más antiguas de la zona, previas o
coetáneas con la fundación de la Reducción son las del mencionado Cortés, y
las de los caciques mocovíes Durán y Dominga. Y en 1913 los líderes Pedro
José y Manuel Asencio se radican en Napalpí[17]. Cándido Gómez, junto con
Manuel Asencio se instalarán tempranamente en el Lote 40[18].
Los aborígenes tenían expectativas de ayuda gubernamental al
entrar en la Reducción para "colonizar", como usualmente se decía. Es
decir, el verbo colonizar en este contexto implicaba instalarse al modo
sedentario de los blancos, e intentar las rutinas laborales de éstos.
También se asociaba en cierta medida con una suerte de "seguridad" frente
a la incertidumbre de la vida nómade y basada en la caza.
Esto llevó a que gente de lugares distantes encontrara interés en
radicarse aquí. Los sitios más comunes de proveniencia, sin embargo, se
ubicaban en la zona que unía Sáenz Peña con Resistencia, donde había un
gran número de asentamientos indígenas más o menos estables. Estos se
despoblaron directamente para migrar a Napalpí o enviaron algunas familias
para probar suerte. De este modo llegaron contingentes de Sáenz Peña,
Quitilipi, Makallé, Pcia. La Plaza, Curundú, Indio Disparado, Salto de la
Vieja, La Verde, Lapachito, Laguna Blanca, Cotelai, Pto. Tirol, La Popular,
y Resistencia. La mayoría de ellos era toba, mientras que gente llegada del
N de Santa Fe y sur del Chaco eran mocovíes; también se encontraban grupos
de vilelas instalados en Resistencia y Barranqueras. Asimismo, se mencionan
familias originarias de Tucumán , Santiago del Estero y Corrientes, sin
precisar su ascendencia étnica[19].
En cuanto a la terminología de gentilicios registrada en la
Colonia, la mayor parte de ellos pertenece al sistema direccional[20], que
es relativo a la ubicación u origen de cada hablante. Así, la gente toba
oriunda de la zona de la Reducción denominaba a aquellos que venían de
Resistencia, Tirol y Popular, paGasom[21], ("gente de las costa del río",
"gente de la ciudad")[22] mientras que éstos llamaban a aquéllos,
l'añaGal'ek ("gente del interior o de tierra firme"). Es más, aquellos que
provenían de Resistencia y zonas aledañas llamaban a la zona donde se
instaló la Reducción con el término genérico l'añaGa ("tierra firme",
"interior"). Los l'añaGal'ek se autodefinen como no'oleraGanaq, gentilicio
que también abarca a la gente de Pampa del Indio[23]. Aquellos que
provienen de Las Palmas, El Colorado son llamados takshek ("gente del
naciente, o del noreste"), aunque a veces a tobas del norte --siempre
respecto de Colonia Aborigen-- son llamados dapigeml'ek, término que en
algunos contextos también alude a los tobas del oeste o noroeste de la
provincia del Chaco. Finalmente, se registra la presencia de grupos
llamados en toba sharowa, que posiblemente sean de origen charrúa de la
provincia de Entre Ríos, y de individuos vilelas o ela', procedentes de
Resistencia.


Una vez instalada la Reducción y agrupados contingentes aborígenes
en su interior, se estableció una relación muy dinámica entre éstos y sus
parientes en los sitios de origen, plasmada en el mantenimiento de redes de
visita y reciprocidad. Así, lejos de ser una entidad homogénea y cerrada,
la Reducción se organizó como un conjunto territorial relativamente cerrado
(no siempre o casi nunca resguardado con alambrado perimetral),
heterogéneo, compuesto de un sector administrativo con viviendas y oficinas
(la Administración), llamada "la Central", y campamentos indígenas
("tolderías") dispersas alrededor de grupos de parientes guiados por
líderes político-religiosos, obrajes con tolderías a su alrededor, zonas de
monte, muchas dedicadas al obraje, y chacras de agricultura. En el inicio
de la misma, "la actividad económica principal era la explotación forestal
orientada a la extracción de rollizos de quebracho colorado y postes para
telégrafo...La agricultura fue avanzando lentamente, ensayándose el cultivo
de unas pocas hectáreas de algodón, alfalfa, caña de azúcar, mandioca, papa
y maíz"[24]


3. Marisca y Trabajo
Teniendo en mente cómo eran las estrategias económicas indígenas
relacionadas con la marisca, no es difícil imaginar las tribulaciones que
los administradores y capataces hayan tenido con los colonos, tratando de
inculcar los principios del trabajo "disciplinado", sujeto a cronogramas,
costos, beneficios, y pago estipulado de servicios. Esto se expandirá más
adelante.
Mientras un gran contingente de indígenas pidió ser aceptado en
calidad de colonos, muchos otros permanecían en asentamientos que podrían
denominarse periféricos o satélites viviendo de la marisca y de changas
ocasionales, tanto en las cercanías de Napalpí como en lugares más
alejados, por ejemplo del área mocoví de Villa Angela. El ingreso a la
Reducción para los aborígenes no representó la interiorización automática
de las pautas de trabajo asalariado ni de las nociones de propiedad, obvias
para cualquier colono no indígena. El hecho de estar adentro de ese predio
no los "civilizaba" en forma instantánea, ni tampoco ellos pensaban estar
en un espacio cerrado como lo concebía el Reglamento de Chacras de la
Reducción, que guiaba las actividades de administradores, personal y
colonos. El criterio de organización de la misma señala los principios
culturales naturalizados y propios del sentido común de la época que lo
subyacen, y la definición de los tipos de sujetos ubicados en cada
categoría. Por ejemplo, el Administrador es aquel a quien se le confían
valiosos intereses morales y materiales y un buen administrador "hace
producir mucha madera en nuestros obrajes y mucho algodón en las Chacras
Indígenas". También debía reunir características de "seriedad, corrección
intachable...ecuanimidad, justicia, energía, resolución y decisión rápida".
La forma en que debía tratar a los aborígenes ilustra cómo se los ve a
éstos: "la suavidad, persuasión, la seriedad, el buen ejemplos (sic) y
sobre todo la justicia, obran en forma admirable sobre la mentalidad del
indígena". Su tarea es básicamente "reducir, enseñar, moralizar y civilizar
al indio". Respecto de éstos, se afirma que "las grandes agrupaciones de
indios" no discuten "de un Cacique analfabeto, tan ignorante como ellos,
pero con más astucia y audacia". Finalmente, se describe la "naturaleza del
indio" como "agreste y salvaje...su vida nómade y sus costumbres bárbaras
lo hicieron desconfiado; su ignorancia y su miseria, lo hicieron malo y la
lucha por la vida a brazo partido con las fieras y los reptiles lo hicieron
sanguinario"[25]. Es más, la Reducción de Napalpí tuvo a lo largo de su
historia un dinamismo demográfico notable, lo que se debía a continuas
entradas y salidas de colonos, por visitas o bien sancionados o expulsados
por las autoridades por "mala conducta"[26] y por ausencias estacionales
para el trabajo en ingenios o para ir a la marisca. Esta fluctuación de
mano de obra hacía muy difícil cualquier cálculo o previsión de actividades
productivas. En todo momento, administradores y vecinos no indígenas
interpretaban esta conducta como "vagancia", "ignorancia" y "poco apego al
trabajo". Desde ya, partían de una definición de lo que es "trabajo" que lo
identificaba con el obraje, la ganadería o la agricultura, desechando
cualquier otra actividad (como la marisca, o la confección de artesanía u
otra clase de objetos) como no-trabajo[27].
El modo en que los indígenas se instalaron en la Reducción
demuestra a las claras su concepción socio-económica, y no la de los
planificadores de esta política reduccional, impregnados del positivismo de
la época[28]. De esta forma, éstos no tenían herramientas conceptuales ni
filosóficas para interpretar el comportamiento aborigen frente a esa
política de explotación "racional" del medio, y de incorporación de pautas
del orden blanco. En este sentido, la Reducción era, en la práctica, un
gran conglomerado de tolderías temporarias que seguían a los obrajes, y,
más tarde, cuando se motorizó la actividad agrícola, aquellas comenzaron a
dispersarse alrededor de las parcelas, pero siempre obedeciendo un patrón
de proximidad con parientes, bajo la tutela del cacique. Se originó
entonces una gran fusión socio-cultural de los diferentes grupos que
poblaron el lugar, si bien la separación entre tobas y mocovíes fue siempre
evidente y continúa hasta el presente[29]. En este sentido, el Padre
Gobelli en una visita de inspección realizada en 1915 a Napalpí, describe
el modo de vida de los aborígenes, diciendo, "había 800 a 900 indios,
diseminados en grupos dentro de los bosques de quebracho, y vivían en
toldos de paja, lo mismo que los salvajes del centro del Chaco"[30] Si
bien la Reducción era en teoría un espacio "cerrado", en la práctica no lo
era tal, y los aborígenes muchas veces no se daban cuenta si estaban
adentro o afuera, por la falta de límites físicos precisos (alambrados o de
otro tipo), y porque el paisaje en muchos sitios era continuo, no había
separaciones visibles. Muchos pobladores actuales recuerdan que sus abuelos
entraban y salían de los límites de la Reducción libremente y casi sin
tomar conciencia de ello porque no estaba "arrendado" (alambrado).
Por ejemplo, en relación al Lote 40, se nos manifestó que
"antiguamente no había alambre, no había cerco, no había
delimitación...antes era tierra libre de todo, era una zona de monte alto,
muy alto, una de las maderas más preciadas era el urunday...y lo utilizaban
para la construcción /especialmente en Machagai/[31]. Y al comenzar la
tala, esto provocó la huida de los animales silvestres, y también la
escasez de miel y por eso, los aborígenes que seguían a los obrajes,
comenzaron a irse a mariscar a otros sitios, fuera de la Reducción.
Se puede afirmar entonces que la ocupación efectiva de las tierras
de la Reducción Napalpí se desarrolló según los patrones de apropiación
indígena del espacio, los cuales enfatizaban las unidades productivas
constituidas por las familias extensas en alianza o no con otras, y que
compartían por cierto tiempo un territorio dentro del cual explotaban los
recursos disponibles según las estaciones. Quedarse en un sitio fijo no
tenía ningún valor en sí mismo, y era hasta contraproducente por la
sobreexplotación del medio que esto podría conllevar. Al mismo tiempo la
racionalidad del uso de los recursos naturales no estaba guiada por la
noción capitalista de propiedad sino por la lógica de uso de los bienes
disponibles, controlado por sistemas ideológicos shamánico-religiosos, que
enfatizaban el control de la caza y la recolección, y la redistribución de
los bienes a través de las redes de parentesco y alianza. En síntesis, por
una praxis cazadora-recolectora[32].
No había objetos de los cuales alguien fuera propietario en el
sentido occidental del término, como así tampoco la definición de que las
tierras --circunscriptas por límites concretos, tanto legales como físicos--
donde estaban instalados fueran "suyas". Salvo los reducidos enseres
domésticos, que eran de propiedad de cada familia, nadie era "propietario"
strictu sensu. La tierra, en este caso, no "tenía ningún valor comercial,
no existía posesión o usufructo de ella"[33]. En el caso de la Reducción,
en muchas oportunidades los recursos eran escasos y entonces, sin
problemas, se organizaban expediciones de marisca a diversas áreas en unos
50km a la redonda, aproximadamente --a veces, incluso más allá. Este punto
se expandirá más adelante. Esta forma económica era totalmente aceptada y
racional para los aborígenes, y compartida, como estrategia, por todas las
etnías de la región. Es obvio que al ser un área restringida espacialmente,
los límites mismos de la Reducción iban constriñendo la sociología
indígena, la cual fue modificando gradualmente su morfología (v.g., los
patrones de asentamiento, y los espacios de sociabilidad). No obstante
esto, el peso del nomadismo estacional a los ingenios y a la marisca,
prevaleció hasta bien entrado el siglo XX, como lo demuestran documentos
gubernamentales, de la propia Reducción, y de la memoria de los pobladores
actuales[34].
Incluso el problema de la despoblación estacional (aunque a veces
se tornaba permanente en algunos casos extremos) se verificó también en las
misiones franciscanas de Nueva Pompeya (Chaco) y Laishí y Tacaaglé
(Formosa), y en la gemela Reducción de Bartolomé de Las Casas. Es decir, se
estaba frente a un patrón estructural de apropiación socio-económica del
ambiente, que se articuló también con la demanda de mano de obra por parte
de los ingenios azucareros. Fuera por una u otra demanda, los aborígenes
parecían --a los ojos de los administradores y los misioneros-- no haber
entendido nunca cómo se debía trabajar correcta y ordenadamente para
obtener los rendimientos deseados. O, seguramente, estos agentes no
comprendían qué era lo que calculaban los "paisanos" cuando se iban al
monte "a descansar" o a los distantes ingenios por exiguas o casi nulas
ganancias. Salvo los testimonios de José Elías Niklison, ningún otro agente
gubernamental parece haber desentrañado este enigma con sensibilidad
intercultural[35].
Los relatos de abandono de la Reducción o las misiones son casi
calcados, y es interesante señalarlos aquí. El propio Lynch Arribálzaga en
1913 mencionaba que "de tiempo en tiempo se alejan algunas tolderías con el
objeto de dedicarse a la caza en los esteros de los campos baldíos. Por
regla general manifiestan antes su intención al Administrador, diciendo que
van a descansar, y solicitan un salvoconducto, para evitar conflictos con
las tropas de ocupación o la policía"[36]. La necesidad de permisos
especiales para circular por el Territorio indica a las claras qué clase de
condición ciudadana detentaban los indígenas, hecho que fue regla general
en toda la región chaqueña. Los indígenas "libres", circulando por los
caminos debían tener estos salvoconductos, de otra forma podían ser
demorados y hasta encarcelados por no poseerlos. De algún modo, la misma
condición de "indio" entrañaba una clandestinidad legal implícita, que era
puesta en acto por las fuerzas del orden. Esto indica la clase de presión
legal a la que eran sometidas estas poblaciones, hecho poco estudiado y
evaluado en los textos históricos sobre el proceso de conquista y
colonización de esta región. También indica en forma dramática, la clase de
orden legal y civil que funcionaba en estas zonas de frontera, sujetas a
fuerte vigilancia militar[37].
Otro testimonio de inspección de Napalpí, ahora en 1918, observó la
reducción en condiciones lamentables, señalando que no había una población
estable, "muchos indios se alejaban en primavera, durante la época de
maduración de la algarroba, uno de los frutos más apreciados por ellos.
También lo hacían cuando deseaban dedicarse a la caza en los campos
vecinos. Pero aun cuando estuvieran radicados en el establecimiento, ello
no significaba un cambio demasiado notorio"[38]. Continuando con esta línea
de análisis, algunas fuentes definen a la Reducción incluso como "refugio
momentáneo" y no como sitio de radicación definitiva[39]. Por ejemplo, en
Misión Tacaaglé, al borde del Pilcomayo, los Padres Franciscanos refirieron
muchas veces al abandono estacional de la misión, especialmente en la época
de la algarroba, donde retornaban al monte para continuar con su vida
"pagana de desnudez y ocio". También, inspectores de la Comisión Honoraria
de Reducción de Indios se quejaban del aparente fracaso de esta misión por
no lograr que sus habitantes se quedaran todo el año allí, o bien que
estuvieran tan despobladas[40]. Las fuentes de archivo, provenientes tanto
de los administradores de la Reducción, como de colonos y propietarios
blancos de establecimientos de la zona, indican quejas acerca de los
conflictos que existían entre aborígenes colonos y blancos. Depende el lado
en que se ubicaran los testimoniantes, se producía una explicación que ora
echaba la culpa a unos u otros. Hacia 1917, por ejemplo, el propietario de
la estancia La Leonor, cercana a Presidencia Roca, se quejaba de constantes
"violaciones de domicilio" por parte de aborígenes tobas de la tribu del
cacique "Mayordomo". Solicitaba medidas ante la imposibilidad de conseguir
que se logre la "vigilancia y control de los indios en general y
especialmente de aquellos grupos mas o menos considerables de indios
desprendidos de las tribus nómadas y salvajes que hacen suyo cualquier
campo que les convenga, sin respetar que éste sea de arrendatario o de
propiedad particular o fiscal". Considera que los pobladores que instalan
alambrados, construyen casas, cultivan la tierra, traen hacienda,
contribuyen al "progreso". Concluye diciendo que "obligando a los indios a
"poblar" en las reservas indígenas y a vivir dentro de los límites de las
mismas, facilitaría grandemente la solución del asunto"[41].
Una situación similar es la que manifiestan socios de la Sociedad
Rural del Chaco radicados en los departamentos de Rio Teuco y Napalpí,
quienes se quejan que aborígenes tobas y matacos "sin medio de vida"
penetran "sigilosamente en sus pastoreos" como intrusos. Consideran que
están bajo una "amenaza continua.../de/ sus vida y hacienda"[42]. La
solución propuesta para esta situación de inobservancia de las reglas de la
propiedad privada por parte de los aborígenes, como se señaló desde el
principio de este Informe, apunta al control de los grupos aun nómades y de
su reubicación dentro de los límites de las reducciones. Es decir, para la
violación de ciertos espacios delimitados por la relación social de la
propiedad privada, se proponen otros espacios limitados, de domesticación
de los indígenas indisciplinados y nómades. Obviamente, la confrontación de
intereses económicos, sociales y políticos fue un tema clave en aquella
época de consolidación de la nueva frontera de producción, y de paulatina
consolidación de las formas de control del estado sobre los territorios
antiguamente ocupados por las etnias chaqueñas. Por su parte, los
aborígenes de la Reducción también expresaban sus quejas y denunciaban que
dentro de la misma, vecinos blancos no respetaban sus límites e introducían
ganado para pastorear, lo que perjudicaba a las chacras indígenas y a los
fleteros que acarreaban maderas, ya que la hacienda clandestina talaba los
campos de pastoreo de los bueyes empleados por éstos. Piden ayuda a la
Policía de la Reducción para auxiliar al administrador a retirar de la
Reducción el ganado intruso[43].
La política de reducción y sedentarización de indígenas no tuvo el
éxito esperado por las autoridades de Buenos Aires ni del Chaco, y durante
casi 50 años, muchos grupos permanecieron en una condición de
seminomadismo, aprovechando las coyunturas económicas que les proveía su
ambigua "integración" en la sociedad chaqueña. Frente entonces a espacios
cerrados y reglamentados como Napalpí, tanto las fuentes indígenas orales
como las oficiales escritas, mencionan la existencia de grupos aun no
dominados. Es decir, la presencia de "indios sueltos y nómades" es
importante y, a veces, muchos de estos contingentes están compuestos por
colonos que han salido temporariamente de la Reducción, ex-colonos por
voluntad o expulsados por las autoridades y, finalmente, por individuos que
nunca se acogieron a ella. Por ejemplo, una inspección de la Comisión
Honoraria en 1943 señala la existencia de contingentes mocovíes que "viven
en pequeños grupos en forma errante, trabajan en la carpida del algodonero,
durante la cosecha de ese textil y en los obrajes" y están instalados
"entre las vías férreas de los FFCC del Estado y Santa Fé, hasta la zona
Sud de Quitilipi y Pcia. Roque Sáenz Peña". Asimismo, se indica que grupos
tobas viven cerca de "Laguna Blanca, Makallé, Pcia. Plaza, norte de
Machagay, La Tambora, El Pintado, Haumonia, Taco Pozo, Gral. Vedia",
habiendo también tolderías importantes de aborígenes matacos "sobre los
ríos Bermejo y Teuco"[44].
La situación de inestabilidad demográfica que esto representaba
se traduce en la imposibilidad de llevar a cabo censos fidedignos del
número de indígenas del Territorio. Así, el gobernador del Chaco, Cnel.
Alberto J. Castro escribe en agosto de 1943 que un censo indígena era una
quimera "por llevar la mayoría de ellos una vida nómade y en ciertas épocas
del año emigran al Territorio de Formosa o las provincias de Santiago del
Estero, Salta, Jujuy y Santa Fe, en procura de caza, pesca o de trabajo en
los obrajes, cosecha de algodón é ingenios de azúcar"[45]. En síntesis, la
característica ambulatoria de los indígenas chaqueños iba en contra del
modo de sedentarización propuesto por la política reduccional oficial; las
prácticas de nomadismo de grupos periféricos, o de contingentes ya
"reducidos" de colonos representó un problema clave en la evaluación de los
resultados de esta política. Siempre, en forma inevitable, las críticas
desde Buenos Aires giraban en torno a la poca capacidad que tenían estos
establecimientos de mantener dentro de sus límites a los aborígenes, y
centraban en ese aspecto en muchos casos el éxito o fracaso de los mismos,
amén de criticar la escasa productividad que demostraban a lo largo del
tiempo. Esta mirada parcial no tenía en cuenta las causas estructurales de
ese comportamiento socio-demográfico debido a los prejuicios culturales
propios del positivismo señalado.
Muchos colonos blancos utilizaban el argumento del "abandono" o
"despoblación" de la Reducción para presionar a las autoridades locales o
porteñas para que se les permitiera ocupar y explotar las tierras
indígenas. Este caso se multiplicó a lo largo de toda la región, y es
expresión clara de otro factor estructural actuante: el peso de los grupos
propietarios o arrendatarios sobre un espacio no sujeto a la racionalidad
económica capitalista, especialmente a la forma de propiedad privada de la
tierra; o sea, a la transformación de la tierra en mercancía.
La retirada de la Reducción a veces no obedecía a las formas de
nomadismo estacional mencionadas sino que podía obedecer a conflictos de
los aborígenes con los administradores. La historia del establecimiento
está plagada de estas tensiones, especialmente originadas por el monopolio
que tenía la administración en la venta de la producción de la Reducción.
Este control centralizado suscitaba desconfianzas mutuas entre ambas
partes, al punto tal que se estipulaba explícitamente y con amenaza de
sanciones a aquellos colonos que vendieran su producción a intermediarios
particulares. Por ejemplo, en marzo de 1930, colonos dirigen una carta al
Ministro del Interior listando una serie de peticiones, a saber, (a) que
les dieran libertad de vender algodón fuera de la Reducción a aquellos que
no tuvieran deudas con la administración; (b) que nos los engañaran con el
"peso" de la producción; (c) que cobraran fletes moderados hasta la
administración y hasta Quitilipi; y (d) que se cambiara el administrador.
De no hacer lugar a estas concesiones, manifestaban "nos retiraremos del
campo de la Reducción la mayoría de los indígenas para administrarnos solos
lo que hoy día ya sabemos hacer". La carta estaba firmada por los más
conspícuos líderes y antiguos pobladores del lugar, Manuel Asencio, Cándido
Gómez, Segundo B. Mamani, Julio Gómez, y Francisco Vallejos[46].
4. Toponimia
El ejemplo más patente de la forma indígena de ocupación
territorial puede observarse en la toponimia, cuyo material representa una
verdadera geo-historia local, la cual permanece anclada en la memoria
colectiva. Dar nombre a los lugares es un modo de apropiación del espacio,
el cual entonces deja automáticamente de ser neutral para integrar esa
colección de "lugares designados" cuyo conjunto puede denominarse
territorio. De este modo, el espacio es una sociedad de lugares nombrados;
la toponimia es una geografía conceptualizada, en la cual existe un puente
entre la individuación, geográfica, social y biológica[47]. Así, el espacio
conocido por los habitantes de la Reducción se extendía bastante más allá
de sus límites físicos, e incluía una amplia área circundante. Este
conocimiento era producto de una praxis concreta de utilización y estudio
práctico del ambiente a lo largo del tiempo. En este contexto, la gente
actual de la Colonia recuerda los sitios conocidos por padres, abuelos y
bisabuelos y, en muchos casos, este saber es producto de experiencias de
primera mano. Las prácticas de caza y recolección fueron decreciendo desde
la década del 30 con la instauración mayoritaria de la agricultura, pero
continuaron en forma persistente hasta entrada la década del 60.
Actualmente esporádicamente salen a mariscar tanto dentro como fuera de la
Colonia, a los sitios ya conocidos desde antiguo, y que se señalarán a
continuación. Los lugares de marisca incluyen el conocimiento de rutas,
sendas y sitios de descanso más o menos permanente, muchos de los cuales
poseen restos de ocupación indígena previa a la llegada de los blancos a la
región.
El mapa toponímico confeccionado en el trabajo de campo indica para
el interior de la Colonia una alta concentración de nombres aborígenes en
el Lote 40, decreciendo hacia el oeste. Desde el inicio de la Reducción, el
Lote 40 conservó más masa vegetal y su densidad humana fue inferior a la de
los otros dos lotes. Durante mucho tiempo conservó monte alto y aun en la
actualidad posee densos montes. Fue y aun es el lugar preferencial de
marisca dentro de la Reducción, especialmente el sector NE, ocupado
actualmente por blancos. Así, puede observarse la existencia de circuitos
antiguos locales de marisca que incluían parte de la Reducción y sitios
ubicados fuera de ella tan distantes como Indio Disparado, Plaza, Totoral,
Salto la Vieja y Sáenz Peña, entre otros. Las prácticas de marisca se
desarrollaron teniendo en cuenta una legalidad que desconocía o bien
resistía el impedimento de salida libre de los colonos de la Reducción. El
espacio circundante era para ellos concebido como abierto y libre, a pesar
de la presencia blanca. El nomadismo relativo que suponía la marisca está
ilustrado fehacientemente por el siguiente testimonio: "pero antes la gente
un tiempo acá y después otro tiempo se van...no quedan...van girando no sé
adonde; se van. Ahora recién la gente se está ubicando, tiene su lugarcito,
tiene su tierrita, pero antes no, un rancho acá, un toldito acá un tiempo y
ya vuela otra vez" [subrayado agregado][48].
La progresiva instalación de colonos en la vecindad al
establecimiento fue limitando gradualmente aquel espacio disponible, que se
fue transformando en un espacio limitado, reglamentado y sujeto a la
vigilancia de las autoridades policiales, que por la información documental
recabada, parecen haber defendido siempre los intereses de los colonos
blancos[49].
En términos genéricos, los aborígenes denominaban con la palabra
nmachaqa' aquellos lugares donde se podía descansar por algún tiempo
después de alguna travesía y/o eventualmente instalar un campamento de
marisca. Generalmente se ubicaban cerca de alguna fuente de agua y en
lugares altos. Otro término para sitios de descanso es nqomataqa'. Los
lugares de permanencia más prolongada recibían el nombre de nma' (lit. "una
casa"), si bien a veces era intercambiable con el de nmachaqa' mencionado.
A continuación se incluyen los topónimos registrados y su
descripción sumaria[50] . Previamente, la siguiente lista de términos de
clasificación del entorno, ayudará a comprender los términos toponímicos.
lapek: abra
lapekolek: punta de un monte
lkomoraGa: altura:
nawek: isla de monte
nawekolek: isla de monte pequeña
no'onaGa: pampa, campo de pasto bajo
awiaq: monte (genérico), monte de cierta altura
awaGaiole: riacho
qajim: estero, cañada
lapel: lago, laguna, fuente permanente de agua
loige: punta, orilla
4.1 Topónimos ubicados dentro de la Colonia.
Lote 38
Estero Burgos: estero de grandes dimensiones, de unos 2 mts. de
profundidad. Su nombre es el de un cacique de la zona mocovi (parte
occidental Lote 38), cerca del vecindario llamado Nueva Población. Posee un
sistema de cinco lagunas que no se secan o lapel, aparentemente
interconectadas. Es lugar de buena pesca.
Napa'alpi: alude a un sitio donde hay gente fallecida enterrada,
actualmente la palabra se utiliza para los cementerios. Se ubica al SE de
la Central.
Lote 39:
Kaalmaiksat: lugar donde crecen muchos ombúes[51]. Se ubica en el
paraje conocido como La Matanza, al SE de la Central. Allí ocurrieron los
eventos sangrientos de 1924, conocidos como "la matanza de Napalpí"[52] .
La gente de la Colonia recuerda esos episodios como "la revolución".
Estero Saravia: estero situado frente al Puesto Aguará, en la zona
centro-oriental del Lote 39.
Estero Aguará: estero ubicado en el límite con el Lote 40. A veces
hay pesca.
Taqki lma': pequeño estero donde pescaban los aborígenes, entre el
Lote 38 y 39, en el camino que va hacia Quitilipi. Su nombre significa que
en ese lugar se había fabricado una olla y allí la dejaron para que la
ocupara otro aborigen. Hay una represa que tiene buena calidad de agua.
Lote 40:
Nqotole: abra en forma de codo, en el límite del campo ocupado por
la familia Gersel. Lugar de descanso de aborígenes.
Qajim ChiaGanigo: estero ubicado en la porción central del Lote, en
castellano se lo conoce como Estero Ciervo, traducción literal del
toba[53]. Anteriormente era un lugar donde se concentraban muchos ciervos;
también habitaban muchas especies de pájaros. Es una fuente permanente de
agua.
LqomoraGa: zona alta o altura donde se instalaba la gente de
Cándido Gómez, a unos 600 mts. al E del centro del Lote 40.
Ipiaqa mañige lma': zona de marisca de "muchos bichos",
especialmente ñandúes (mañik), ubicado en el centro N del campo ocupado por
la familia Veauthey.
TenaktaGanaki: el término parece poseer dos connotaciones,
1) Lugar donde había gente mentirosa que viven allí un tiempo y después se
van por una enfermedad. Ubicado en la zona de El Martillo, tenía pampa y
monte.
2) Sitio donde armaban ollas los aborígenes, allí a veces instalaban
campamentos temporarios o bien semipermanentes. Se ubica al E del qajim
chiaGanigo, en la parte centro-este del Lote 40.
Qajim loige: punta del estero o qajim ubicado en el centro-sur del
Lote. Allí se instalaban aborígenes en sus asentamientos semipermanentes.
Sogona lma': lugar donde hay muchos conejos (sogona) y los
aborígenes los cazaban y aun cazan. Se ubica a unos 200 mts. del Centro
Cultural El Martillo.
QalaGa lapel: cañada donde zorros iban a tomar agua, junto a un
abra entre lo de Gersel y Género, llamada mañik naloGo lma'. Cuando los
aborígenes mariscaban allí había muchos ñandúes que se escapaban por esa
abra. Había tacuruzales grandes y achirales.
Wata'a lma': lugar donde hay gansos, son tres isletas de monte
(nawekolek), ubicadas dentro del campo ocupado por la familia Veuthey.
Hamapsat: punta (lapek) del monte considerada como zona de
abundancia de miel (hamap), ubicada en el extremo S del campo ocupado por
la familia Veuthey. Antes y ahora los aborígenes utilizaban sus recursos.
Conocido lugar de escondite del grupo del cacique mocoví wira'at durante
los episodios bélicos de 1924. En ese lugar también abundaban los
algarrobos, porotos de campo, y una clase de miel producida por una abeja
amarilla, llamada qoilala.
Nsherege lma': sitio donde existe miel de avispas negras (nsherek)
que anidan bajo tierra. Cavando pozos los aborígenes sacaban abundante
miel, generalmente en el tiempo de calor llamado wi'[54]. Un camino de
mariscadores atravesaba ese sitio y todo el campo ocupado por la familia
Gersel.
AraGanaki: lugar donde los aborígenes pisaban algarrobo y mistol en
morteros fabricados de madera. Lo suelen llaman Mortero. Se ubica en el
extremo NE del campo ocupado por la familia Gersel.
Koshinigo lma': sitio ubicado a las orillas de una cañada al N de
hamapsat, en el campo ocupado por la familia Veuthey, donde existen muchos
coatíes (koshinigo), los cuales son cazados hasta hoy día.
Ligenqa': campamento de cazadores[55] , ubicado al N de nsherege
lma'.
PoGosoGoi lma': laguna donde hay muchos bagres (poGosoGoi), ubicado
al NO de koshinigo lma' .
WallikiaGae lma': laguna donde hay muchos carpinchos (wallikiaGae),
ubicada al N de koshinigo lma'.
Nawekole: isla de monte, ubicada al N de wallikiaGae lma'.
Lapekolek: "puntita" del monte, en el límite N del campo ocupado
por la familia Veuthey.
Awaqpisat: pastizal ubicado al NO del campo ocupado pro la familia
Veuthey. Lugar donde duermen guasunchos y hay flores amarillas llamadas
qowi lawoGo.
Hawiaq late'erae: monte alto ubicado al O de ligenqa'.
4.2 Topónimos ubicados fuera de la Colonia.
Peelak: nombre de una fruta que semeja una batata pero de agua. En
castellano se llama Ruda o Puesto Ruda, al N del Lote 40, y al S. de la
ruta 16.
Martina: campo donde hay muchos ñandúes. Los criollos lo conocen
como Pto. Martínez, en jurisdicción de Plaza.
Ashinaltai': lugar donde murió un burro (ashina') donde iban a
mariscar los aborígenes. Está en jurisdicción de Plaza, al S de Pto.
Martínez, y al N. de lo de Loyola Vega.
AraGanaki: lugar al S. de Ashinaltai donde había tres morteritos de
un antiguo campamento indígena, se lo llama también Estero de los Morteros.
La gente iba a buscar algarrobo, descansaban y cosechaban y también
mariscaban ñandú y pescados allí. Se fabricaban ollas de barro cocido. Se
ubica cerca de lo de Agapito Sánchez.
ChiaGañigo lma': lugar donde se concentraban cierta clase de
cérvidos (chiaGañigo). Se ubica cerca de lo de Loyola Vega.
Qom lma': antiguo asentamiento de aborígenes, cerca de Pto. Viscay.
Ashinalta' ipiaqa': lugar de marisca donde había muerto un burro.
Se lo conoce también más usualmente como Indio Disparado . Este nombre
proviene de una situación en que unos criollos mariscadores asustaron a un
grupo de aborígenes y éstos salieron a la huida, dejando todas sus
pertenencias[56]. Era un lugar de muy buena caza, pesca y recolección, y
muchos mariscadores probaban suerte allí. Se ubica al este de Pto. Viscay.
TapenaGa: paradero de aborígenes donde había un gran estero con
abundante pesca. Algunos aborígenes que conocen esta zona encontraron
tierra quemada utilizada por aborígenes antiguamente para confeccionar
ollas. Se ubica al oeste y sur de Pto. Viscay.
PoGosoGoi lma': lugar cercano a las vías del tren que es un
criadero de bagres donde se va a pescar. Se lo llama en castellano Guayabí.

MachaGaik lma': antiguo lugar de campamento de mariscadores
(machaGaik). De allí se deriva el nombre del pueblo de Machagai.
Totoral: nombre común de un sitio antiguamente denominado nata'l
na'ate; allí había un riacho, awaGaiole. Lugar de buena pesca, ubicado al N
del pueblo de Machagai.
Lkiaqa': paraje de campamento de mariscadores o nmachaqa' conocido
en castellano como Cuatro Arboles. Había buena pesca. Ubicado al este de
Totoral.
Nqomataqa': campamento de mariscadores y sitio de descanso en la
zona donde actualmente está el pueblo de Pcia. Plaza.
IyaGaik lma': sitio donde existen plantas utilizadas para la
confección de iyaGaik, atados de diferentes partes de plantas utilizados
con diferentes objetivos curativos (salud, amor, suerte en la caza, en el
deporte, etc.). También era un lugar de marisca. Actualmente se lo conoce
también como Curundú[57], está ubicado al N de la estación Fortín Aguilar
del ferrocarril, y al oeste de Colonia Elisa.
KetaGar'am: llamado en castellano Panza Cabra, el nombre se originó
porque los aborígenes hicieron burla a alguien que carneaba chivos y ponían
la panza en postes. Es un lugar de marisca donde hay un estero.Se ubica al
N de Curundú.
JaGaeno'ole parenaGaata: lugar conocido también como Salto la Vieja
. Su nombre recuerda una situación jocosa en que unos aborígenes saltaron
al otro lado de un riacho y una abuela no podía saltar, saltaba y se caía,
y así quedó el nombre. Lugar de marisca y de descanso, en especial de la
gente que venía caminando de Resistencia. Se ubica al NE de la estación
ferroviaria de Fortín Aguilar.
QomeGaGa: río donde crece una fruta de ese nombre. Se ubica cerca
del río Negro, por Colonia Elisa. Los aborígenes iban a recolectar ese
fruto allí.
En general, estos topónimos se construyen a partir de la
experiencia histórica de los aborígenes en esta región. Algunos refieren a
hechos acaecidos en la misma, y los recuerdan en tono descriptivo en unos
casos, o de burla e incluso ironía en otros; otros describen algún rasgo
característico, sea ambiental o relacionado con el comportamiento animal.
En este último caso, es de destacar que muchos de los topónimos referidos a
animales se construyen con el nombre lma' (su casa), lo que no solo indica
un rasgo genérico de la construcción lingüística de topónimos, sino
también, y más importante aún, el grado de conocimiento de los hábitos,
comportamiento y territorio de las presas[58]. Todo esto supone por
supuesto un conocimiento directo y continuado del ambiente respectivo, lo
que necesita de una permanencia relativamente larga en el lugar, y formas
normalizadas de socialización del saber acumulado. El reconocimiento de
estos términos es una muestra de la presencia de estos mecanismos de
transmisión y, también, de una praxis de ocupación territorial de índole
cazadora-recolectora con un patrón semi-nómade de asentamiento. En el caso
de los nombres de lugares relacionados con vegetales, la construcción más
común apela al uso del sufijo nominal -sat (agrupación de), que se deriva
de un conocimiento directo, visual, de primera mano, del objeto en
cuestión. Finalmente, otros términos describen la existencia de algún
recurso natural, lo que asimismo se deriva de una constante exploración e
investigación del espacio territorial de uso, nomadización y asentamiento
en y de los mismos. La existencia de algunos nombres, como por ejemplo
araGanaki, que hacen referencia a antiguos asentamientos indígenas, donde
se usaban herramientas como morteros, o quedan restos de vasijas u ollas
allí fabricados, indica la existencia de ocupaciones indígenas más antiguas
en la zona, las cuales seguramente remiten a fechas anteriores al fin del
siglo XIX. Probablemente, se trate de asentamientos coetáneos con el inicio
de las campañas de conquista del Chaco (c.1884)[59].
5. Lugares, formas, y rutas de marisca
Como se mencionó antes, el territorio por donde los aborígenes
deambulaban para conseguir recursos, antes y durante más o menos las
primeras tres décadas de la Reducción, comprendía un espacio amplio, más o
menos jalonado por propiedades de colonos locales y estancieros ausentes.
La forma de la marisca y la organización del o los grupos involucrados en
la misma dependían básicamente de la necesidad de alimentos, de la época
del año, y de la distancia relativa de las plantas o animales requeridos.
Muchas veces los grupos que salían de la Reducción se encontraban con
parientes que aun vivían en sus lma' fuera de la misma y se instalaban un
tiempo allí. Los contingentes podían ser desde una a dos personas hasta
quince o veinte; las mujeres solían ir también a recolectar vegetales, en
grupos de menor tamaño. Recolectaban entre otras cosas chaucha de
algarrobo, mistol, tuna, towe (planta de sal), y tegak (poroto de campo).
Los límites del circuito de marisca de los colonos de la Reducción tenía
como puntos límite aproximados, Salto la Vieja al NE, Indio Disparado y
TapenaGa, al SE; Totoral, al N, y Sáenz Peña, al O-NO. Las zonas más
buscadas eran, a estar por las fuentes orales, el arco que rodeaba a la
Reducción por el este, desde más allá de las vías del ferrocarril, hasta
el SE de aquella, ya en jurisdicción de Plaza. Dentro de la Reducción, la
zona de mejor marisca estaba ubicada en la porción centro-norte del Lote
40. La zona occidental lindera de la Reducción no era muy recorrida, por la
cantidad de campos de blancos que hacían dificultosa la marisca. Algunas
familias mocovíes solían salir hacia el sur a lugares distantes como Villa
Angela, lo que a veces les ocasionaba problemas con las autoridades, como
fue el caso del conspicuo cacique Pedro José en 1916[60]. Como
consecuencia, y casi un lugar común en toda tensión entre aborígenes y
autoridades, éstas no reconocían la legalidad de las actividades de
aquéllos, llegando a definir al cacique mocoví como un "cuatrero
conocido[61] y que anda con una gavilla de cristianos que tienen cuenta que
arreglar con la justicia" [subrayado agregado][62]. Esta zona era
territorio mocoví, por lo cual el cacique no consideraba su derrotero ni
como vagancia ni como violación de derechos que no fueran los que tenía por
ser habitante y descendiente de habitantes antiguos de la zona.
La época más apta para la marisca de animales y recolección de
frutos era desde los primeros días de agosto hasta febrero-marzo; era el
momento en que había más caza y pesca, especialmente ñandú. Las
expediciones que llegaban hasta Indio Disparado o Curundú duraban varios
días y en su transcurso los mariscadores descansaban en nmachaqa' ya
conocidos de antemano, por mentas o por experiencia propia. Estos se
ubicaban casi siempre en lugares intermedios en las rutas de marisca, lo
que permitía organizar mejor la marcha y evitar el cansancio excesivo.
Generalmente estaban ubicados en sitios de altura, con sombra y fuentes de
agua cercanas. Muchas veces parte de la marisca, por ejemplo plumas de
ñandú, eran vendidas localmente fuera de la Reducción; incluso sucedía que
la gente se iba hasta Resistencia o Corrientes a venderlas para conseguir
mejores precios. En algunos casos, los alimentos de la marisca eran
enterrados en sitios adecuados para su conservación, especialmente en zonas
de tierra blanca. Se guardaban carne animal y miel durante dos meses en
esos sitios, de un par de metros de profundidad llamados laretaGanaki,. De
acuerdo a la estación, iban guardando diferentes clases de frutos del campo
y utilizando los recursos guardados en estos sitios[63]. Dentro y fuera de
la Reducción confeccionaron muchos de estos lugares de conservación.
Por ejemplo, las partidas que salían para Curundú, buscaban raíces
y hojas para iyaGaik, pero también "mataban chancho bergantín, y traían
miel y algunos traían ñandú, todos esos semanas andan, 10 días,
vienen"[64]. La gente que iba a Totoral se quedaba allí una semana, armaban
su campamento, pescaban "hacían los ranchitos, se alimentan bien y después
ya cambian, se van otros, en otro lugar"[65]. No siempre las estadías eran
prolongadas; a veces duraban solo un día, como el caso del tío de Martín
Irigoyen, quien junto con otros iban para "pescar con red...iban con
carro, con jardinera, quedaban un día entero y al otro día vuelven"[66].
Para excursiones a TapenaGa se juntaban entre 15 y 20 personas, e iban a
buscar chancho, avestruz, tigre, león, nutria; estos últimos despertaban
interés porque sus cueros se vendían, mientras que los dos primeros eran
apreciados por su carne.
Un día de marisca cualquiera podía ser más o menos como sigue:
"Los mariscadores tenían diferentes oficios, se juntaban en un
campamento nmachaqa'. Llegaban y al otro día ya salían a buscar. Cada grupo
buscaba por ejemplo mañik, miel, nutria, carpincho, y tatú. Había perros
que buscaban. A la tardecita volvian al campamento, se juntaban y la gente
decía: --mirá, trae tatú, miel, carpincho, nutria, mañik y empezaban a
sancochar o asar para toda la gente."
"No había nada de plato, /usaban/ hojas de ñangapú y había
cocineros varones, cocinaban mientras los otros mariscaban. Cuando estaba
toda la comida, daban aviso a la gente."
"Antes no había latas, ponían /cuero de mañik/, ahí ponían la
miel, no habia vaso, quedaba inflado con pasto, se secaba y ya quedaba
inflado /para cargar miel/."
"Algunos querían miel pura y agarraban tatú cocinado y comían con
miel pura. Terminaban de comer y se ponían a conversar cómo se mataban
bichos, -yo escuchaba y se duermen tarde, y cuentan historias de ellos-"
"Y después algunos médicos pi'oGonaq[67] saben, duermen y ya están
sabiendo. Decían, por ej, -voy a dormir un rato a ver qué novedades tenemos-
. Una noticia, una novedad y ahi se levantaba y cuenta... y la gente se
prepara." [68].
Por ejemplo la búsqueda de miel suponía un conocimiento de los
hábitos de las avispas, de modo tal que observando su vuelo, hombres y
mujeres podían detectar la dirección en que se ubicaba la fuente de miel,
fuera ésta un panal colgante, un tronco de árbol, o bajo tierra.
Desde el punto de vista de las nociones culturales acerca de la
marisca, los aborígenes poseían una percepción del entorno que un
occidental moderno podría caracterizar de espiritual o religiosa, aun
cuando dichos términos solo sean aproximativos y preliminares[69]. Los
mariscadores que iban al campo tenían en mayor o menor medida alguna
relación con un nivel de realidad vinculado a seres no-humanos que
controlaban las especies naturales y los fenómenos climáticos --los
llamados looGot (lit. "su dueño"), lta'a o late'e (lit. "su padre" y "su
madre", respectivamente. Esta relación con esos seres podía realizarse en
sueños, visiones, "en persona" en lugares desolados o bien ser recibida de
algún pariente o amigo[70]. De esta forma, nunca entraban al campo o al
monte si pedir "permiso" a estos seres, por ejemplo el dueño del ñandú,
mañigelta'a o nwaGanaGanaq, el dueño de las palmeras[71], para lograr
suerte en su empresa, con la certeza de que si cazaban por necesidad sin
derrochar, recibirían esa "suerte" o "bendición", expresada en el término
qan'achek[72]. La actitud de espera confiada y paciente es propia de los
mariscadores, y necesita de una fuerte disciplina mental y física para
soportar calor, sed, hambre y cansancio. Sin embargo, la confianza en la
suerte, y un aprendizaje corporal importante, creaban las condiciones aptas
para desempeñar con éxito estas actividades. Una vez encontrado el alimento
las normas dictaban que había que repartirlos según las relaciones de
parentesco y alianza. De ese modo, la solidaridad y reciprocidad económica
facilitaba la vida colectiva en condiciones de acceso a pocos recursos y
esto, a su vez, recreaba el lazo social de vida relativamente nómade y
poco sujeta a un patrón sedentario permanente, con reglas de propiedad
estrictas y límites espaciales rígidos.
La presencia de estos "dueños" cuidando el entorno actuaba como
soporte de legitimación religiosa y jurídica de las prácticas de
apropiación del medio. Eran a la vez el soporte y el límite al uso
desmedido de los recursos. El castigo era, como en todo el orden legal
toba, el sufrimiento de una enfermedad, que los shamanes en consecuencia
debían tratar. La Colonia posee sitios donde la gente se ha topado con
ellos en forma reiterada, tanto en el pasado como en el presente, lo cual
manifiesta la influencia vital de estos supuestos ontológicos.
Especialmente en el Lote 40 hay referencias a la existencia de una
araGanaqlate'e, "madre de las víboras", que, como todos los seres no-
humanos puede adoptar variadas formas. En un caso, un aborigen que hace
unos años estaba mariscando cerca del mojón, en la "punta" del campo
ocupado por Gersel --había cazado ya 6 ñandúes y los había colgado para
buscar miel-- vio una mujer con ropa blanca y un pañuelo. Venía de un abra
y se dirigió a un cardal; su vestido era largo y pasó al lado de él para
entrar en un monte. El asoció enseguida eso con su caza, por lo cual estaba
agradecido pero también con temor por el encuentro. Tomó parte de lo
conseguido y se fue a su casa para regresar al día siguiente a buscar el
resto[73]. En otra oportunidad, un abuelo de Martín Irigoyen comentó que
estaba pescando en qalaGa lapel " y de esa laguna "salió un gentecito y se
abrazó a él y le habló...los de antes tienen su secreto nam qom natamen
("los aborígenes rezaban")...los de antes ya no es más como nosotros, ellos
dentraban así en el monte ya hablaban, le rezaban, le pedían la comida el
dueño del monte...entraban y le daban si había tapinek (tatú)...y ahí
encontraban mañigelkowe (huevos de ñandú) y ya con eso tiene que ir a la
casa"[74].
A medida que la percepción del territorio de marisca como "campo
abierto" fue chocando, a través de problemas concretos y cotidianos con los
colonos vecinos, con intrusos dentro de la Reducción, y con las autoridades
policiales, el circuito comenzó a reducirse en calidad y cantidad,
permaneciendo las salidas más como caza furtiva y a escondidas que como
algo permitido a la luz del día[75]. A pesar de esto, la gente recuerda que
muchos vecinos blancos, previo permiso, les dejaban internarse en sus
campos para cazar ---y aun lo hacen hoy día. No obstante, el cambio
conceptual y de principios fue gradual pero profundo, el cual fue paralelo
también con el cambio en la producción maderera de obrajes hacia la
agricultura. Esto derivó, a su vez, en una transformación de la estructura
de liderazgo indígena, la que si bien siguió sustentándose en los caciques,
hizo que éstos comenzaran a tener otras funciones y a demostrar capacidades
para la organización del "trabajo" -básicamente la agricultura- y generar
lazos de interés mutuo con autoridades políticas del Territorio. Esto
también provocó un cambio socio-demográfico sensible a partir de 1930, en
que los antiguos toldos indígenas fueron dejando lugar a ranchos más
dispersos, linderos con los campos de cultivo. Sin embargo, la proximidad
de grupos de parientes, como patrón de asentamiento permanece hasta la
actualidad.
Los campamentos donde vivían los aborígenes en la Reducción
agrupaban a la gente según los grupos de parentesco que integraban las
unidades socio-políticas denominadas "tribus", lideradas por los
caciques[76]. En este caso, si bien estos asentamientos fueron por mucho
tiempo temporarios, se caracterizaban por estar dispuestos en muchos casos
como "casas largas", es decir, ranchos de unos 15 a 20 mts. de largo donde
vivían las familias extensas. Tenían una forma alargada con una o dos
entradas en los extremos, techo de pasto, un largo pasillo interior; a los
lados se ubicaban las familias. En caso de haber algun shamán, éste
habitaba solo en la entrada Por ejemplo, el grupo del cacique mocoví
wira'at sumaba hacia 1940 más de 200 personas [77]. Su campamento estuvo
durante bastante tiempo instalado en nsherege lma' así como el de otro
líder mocoví importante, Macha'[78]. Ambos negociaban el espacio de sus
campamentos, llegando a acuerdos sobre sus respectivos límites y zonas de
influencia.
La continuación de la caza, pesca y recolección y los constantes
cambios de lugar que realizaban los aborígenes chaqueños, reducidos o no,
exasperaban a las autoridades y a propietarios de tierras ubicadas en el
Territorio del Chaco, hecho que los llevó a exigir que se les prohibiera a
aquellos seguir llevándola a cabo. Una muestra de ello es una carta escrita
desde el Ministerio del Interior al gobernador del Chaco en 1918 donde se
solicita arbitre medidas para evitar que los indígenas se vayan a cazar. En
efecto, se refiere a que "a fin de evitar en lo posible todos los motivos
que puedan alejar a los indios de sus sitios habituales de trabajo y siendo
la caza uno de los que mayores atracciones les produce para
ello..../solicita/ impedir por los medios a su alcance el incremento de la
caza en el territorio, a cuyo amparo se facilitan a los indios, armas,
municiones y alcohol, produciéndose el consiguiente perjuicio para la
tranquilidad y seguridad de los colonos. Además se evitaría la extinción de
ciertas especies, como ser las garzas blancas y moras, el mirasol, etc.",
luego de lo cual remite a facultades que confiere el Código Rural de los
Territorios Nacionales [subrayado agregado][79]. El testimonio es claro, y
responde al punto de vista de los colonos y propietarios, quienes ven con
temor cualquier movimiento de los indígenas fuera de las seguras murallas
de las reducciones, más allá de las cuales su sola presencia es signo de
prácticas que atentan contra los principios de la sociedad civil, e
irónicamente aquí, de la ecología regional.
Las actividades de marisca eran tan comunes en la Reducción como
medio de vida de los colonos aborígenes que algunos de ellos, incluso,
solicitaban permiso formal para desarrollarla debido a la escasez de
alimentos. Así, por ejemplo, está el caso del colono Segundo Mamaní, quien
expuso en una carta al gobernador Centeno en 1924 que "deseando salir por
corto tiempó (sic) para dedicarlo á la caza y pesca por los parajes
denominados "Indio Disparado", y sus cercanías al Sud Este de esta
Reducción, acompañados de mis paisanos Juan Antonio Gómez, Juan Largo,
Lamacio Romero y algunos dos o tres mas: vengo en solicitar de S. E. El
correspondiente permiso dentro de ley, rogando el mas pronto despacho"[80].
Curiosamente, la respuesta de las autoridades llega rechazando el pedido,
bajo la fría fórmula "no corresponde, archívese", firmada por el Secretario
Interino[81].
Hoy día los mejores sitios de marisca dentro de la Colonia, aunque
muy reducidos, se encuentran en los campos ocupados por las familias Gersel
y Veuthey, hecho que queda demostrado por el profuso conocimiento
toponímico de esa área, producto --como se señaló-- de una práctica
continuada de apropiación del ambiente. Se marisca allí miel, guasuncho,
tatú y ñandú. Llega a haber colmenas de las que extraen entre 10 y 15
litros, que colocan en bidones o bolsas.
Como ya se indicó, a partir más o menos de 1930 el proceso de
transformación de los indígenas en agricultores comenzó a acelerarse,
completándose alrededor de 1960, cuando la política de veda oficial redujo
aún más las salidas a la marisca, y el patrón de asentamiento sedentario
queda cristalizado. Es decir, cada colono vivía con su familia en su
rancho, junto a su chacra, aunque siempre cerca de sus parientes próximos.
La Administración jugó un rol clave en el monopolio de la comercialización
de la producción. Lejos ya estaban las actividades de los obrajes de la
Reducción, en especial el dirigido por el capataz Próspero Soto, que
funcionó en la zona de El Martillo desde aproximadamente 1930 y que tuvo
como conspicuos trabajadores a los antiguos pobladores Cándido Gómez,
Manuel Asencio, y Pedro López. Fueron los dos primeros quienes motorizaron
el cambio hacia la agricultura en esa parte de la Reducción, hacia la
"colonización", y sus descendientes actuales son importantes colonos y
líderes del Lote 39 y 40. La noción oficial de trabajo frente a la marisca
primó en la conciencia de los colonos, en el sentido de interiorizar un
estigma hacia un tipo de actividades cuya racionalidad no entraba en las
definiciones capitalistas de trabajo y/o ganancia. Sin embargo, las redes
de parentesco aun manifiestan su fuerza en momentos de crisis (tensiones
interpersonales, enfermedad, penurias económicas, migraciones), y aunque
las salidas a la marisca son realmente esporádicas y no alcanzan a proveer
importante cantidad de alimentos a la dieta, mantienen su peso simbólico
como actividad donde se ponen en juego una cierta clase de saberes,
técnicas y prácticas aprendidas de los mayores, y alejadas de las formas
"blancas" de apropiación del entorno. No se trata de un recurso abstracto a
la tradición cultural per se, sino, por el contrario, una práctica que en
su misma consecución comunica sentidos de pertenenecia a sus practicantes y
beneficiarios. Actualmente las actividades principales en la Colonia son la
agricultura, la ganadería, y los empleos provinciales. La estrategia de la
migración hacia centros urbanos cercanos (Sáenz Peña, Quitilipi, Machagai,
Makalle, Resistencia, Rosario y Buenos Aires) ha paliado la sobrepoblación
y la falta de trabajo para los jóvenes. Desde los distintos lugares de
migración se han establecido canales fluidos de comunicación y flujo
recíproco de recursos, patrón de relación que se asienta en la experiencia
histórica indígena de nomadización y exploración de recursos en zonas
nuevas. Si bien los colonos ocupan sus parcelas y sus viviendas, y poseen
ganado con marcas reconocidas por las autoridades de la Colonia, la
propiedad de las tierras es comunal y sujeta a permisos otorgados por la
Asociación Comunitaria, que es la depositaria de ese derecho colectivo.
Esta misma Asociación es la que se interesa por mantener la integridad
territorial de la Colonia, en desmedro de ocupantes blancos que esgrimen
argumentos culturales y jurídicos que desconocen los modos e historia
indígenas de apropiación y usufructo del medio ambiente, y del modo de
organización de sus lazos sociales.
6. Síntesis
En Colonia Aborigen Chaco viven en la actualidad aproximadamente
3500 personas, distribuidas en 3 lotes que suman más de 20.000 hectáreas.
Se trata de la colonia de indígenas chaqueños más importante de toda la
región, y donde se ensayaron las diferentes políticas con relación al
aborigen; fue lugar de experimentación de propuestas de reducción e
"incorporación" del indio a la sociedad con las contradicciones que el
modelo evolucionista-positivista-liberal de reducción implicaba.
El indígena se ubicaba en medio de una gran confrontación política,
jurídica y económica que suponía el avance de la frontera norte, la
ocupación por parte del estado nacional de territorios dominados por
indígenas, y la instauración en la práctica de la colonización, apelando a
migrantes internos y a inmigrantes extranjeros. En este contexto, el
indígena fue definido como menor de edad jurídico, sujeto a la tutela del
estado, y, al mismo tiempo, como mano de obra extraordinaria para obrajes,
ingenios y campos de cultivo. Por ese motivo, la política reduccional,
benéfica en su superficie discursiva de corte humanista, traía aparejado el
control y coacción de los grupos indígenas dentro de espacios de
"domesticación" y "civilización". Así, el indio como objeto económico
sufrió en carne propia este conflicto de racionalidades, la capitalista y
la pre-capitalista propia de la praxis cazadora-recolectora, que durante
por lo menos las tres primeras décadas de fundada la Reducción en 1911 fue
dominante. No hubo comprensión de las estrategias socio-económicas
implementadas por los indígenas por los prejuicios evolucionistas del
sentido común general.
Este ensayo mostró parte de los esquemas y prácticas de la
racionalidad aborigen en la ocupación y apropiación del ambiente, y de
algunas de sus consecuencias; el conocimiento profundo del entorno y la
individualización social, geográfica, histórica y biológica al área. El
conocimiento de lugares y rutas de marisca, y del "mapa" de recursos del
área es una muestra fehaciente del modo aborigen de apropiación del
entorno, que no suponía la propiedad del mismo, y menos aún la de la
tierra, como un territorio fijo e inalienable. No obstante ello, existía la
idea de límites objetivos de los diferentes "territorios" de las tribus que
se agruparon en la Reducción y de aquellas que habitaban fuera de ella. Los
límites de las áreas de nomadización eran negociados por los caciques, no
siempre en encuentros exentos de conflictos. Nada había más alejado del
colono ideal, trabajador, fuerte, y organizado" que el indígena "errante,
vago y sucio". Las diferentes fuentes utilizadas aquí muestran la certeza
naturalizada con que estos estereotipos eran puestos en juego y
desarrollados en políticas oficiales activas.
La Reducción apareció como un espacio "cerrado" solo para los
administradores, y parte de un espacio mayor de uso de bienes disponible,
para los aborígenes; había una continuidad de hecho entre el interior y el
exterior. La legalidad de sus acciones no estaba basada en las condiciones
limitadas de su ciudadanía ni en las del código civil, que protegían las
formas capitalistas de propiedad y la mercantilización de los objetos y de
la tierra, sino en la derivada de prácticas ancestrales, modificadas por la
historia específica de las relaciones interétnicas en esa región.
Frente a la política de control y centralización de la producción
indígena, y de la custodia de sus movimientos dentro y fuera de ella, los
aborígenes reaccionaron con lo que se percibió como comportamientos
erráticos, abandono y despoblamiento temporario o permanente de sus
parcelas para mariscar o trabajar en ingenios u obrajes fuera del
establecimiento, falta de motivación al "trabajo", o venta clandestina de
la producción. La Reducción fue, en la práctica, un espacio de fluidez
demográfica y de constantes movimientos centrípetos y centrífugos. Era, en
realidad, un conjunto heterogéneo de campamentos dispersos por su inmenso
territorio, aunque concentrados cerca de la Administración, los obrajes, y
lugares aptos para la caza y recolección. Desde un principio se dio una
complementación de las actividades forestal y agrícola con la venta de mano
de obra estacional, lo cual generó una forma de explotación poco eficiente
en términos estrictamente económicos. A partir de 1930, las prácticas de
caza decrecieron junto con el auge de la agricultura, y el aumento de
ocupación de los campos de colonos vecinos. De este modo, el territorio
disponible para la marisca fue disminuyendo, o su uso se complicó por la
custodia armada de colonos y fuerzas de seguridad. Podría decirse que hacia
1960, el proceso de transformación de los cazadores en colonos cumplió su
ciclo. Los habitantes actuales de la colonia, si bien se autodefinen como
aborígenes, poseen, en su constitución identitaria, elementos que provienen
de diferentes tradiciones indígenas y criollas, y algunos de ellos hablan
con cierta fluidez el toba y el mocoví; muchos de ellos solo hablan el
castellano aunque se autodefinan como aborígenes. El elemento más
importante de su definición étnica lo colocan en la tierra, y en la
preservación de la misma a toda costa. Aquí la "tierra" es el símbolo clave
de su definición colectiva. Una definición que está atravesada por
conflictos constantes en lo que hace a los derechos de uso y transmisión a
herederos, o el manejo de ocupantes ilegales, y que despierta modos de
interpretación encontrados. Sin embargo, la idea de la propiedad comunal se
apoya en la experiencia histórica de la praxis cazadora-recolectora, y no
se presenta como extraña a sus ojos, como lo haría para cualquier doqshi
que quisiera vivir en un marco jurídico como aquel.
La sociedad civil, dominada por valores doqshi, ejerce fuerte
presiones sobre las colonias aborígenes de la región chaqueña. Así como
antes se cuestionaba su existencia y la ideología de paternalismo y tutela
que las guiaron, y se proponía abrir esos territorios a la explotación más
eficiente y a la deculturación lisa y llana de los indígenas, en la
actualidad las presiones se traducen en acciones legales que apelan a
criterios que surgen de la visión moderna, capitalista de la vida social.
Se trata de un conflicto de racionalidades, el cual solo puede dirimirse
apelando a la historia, a la antropología y a las fuentes de derecho
comparado desde una perspectiva intercultural[82]. Para ello se hace
necesario el acuerdo en que dicha óptica de análisis es la más adecuada
para llevarnos a superar conflictos concretos en materia de tierras, salud,
y educación, principalmente, y a introducir como práctica la tolerancia a
la pluralidad de valores y visiones del mundo que conforman el entramado
real de la sociedad argentina.
7. Bibliografía
7.1 General

Altamirano, Rafael, Alba N.D. de Prieto, and Cirilo R. Sbardella
1987. Historia del Chaco. Resistencia: DIONE Editora

Arengo, Elena
1996. "Civilization and its Discontents". History and Aboriginal Identity
in the Argentine Chaco. Ph.D. dissertation, New School of Social
Research.

Beck, Hugo Humberto
1994. Relaciones entre blancos e indios en los Territorios Nacionales de
Chaco y Formosa. 1885-1950 Cuadernos de Geohistoria Regional

Braunstein, José A.
1983. Algunos rasgos de la organización social de los indígenas del Gran
Chaco. Trabajos de Etnología 2

Bray, David
1997. El Estado, los donantes extranjeros y los pueblos indígenas de la
provincia del Chaco, Argentina: de la subyugación al comienzo de la
autodeterminación, 1884-1988. Buenos Aires: GADIS (Serie Documentos de
Trabajo #6)

Cenoz, Pedro
1913. Chaco argentino. Buenos Aires: Peuser

Cordeu, Edgardo J.
1969-70 Aproximación al horizonte mítico de los Tobas. Runa 12 (1-
2): 67-176

Cordeu, Edgardo J. y Alejandra Siffredi
1971. De la Algarroba al Algodón. Movimientos Milenaristas del Chaco
argentino. Buenos Aires: Juárez Editor
Fourth International Conference of Hunting-Gathering Societies,
London School of Economics, London, 8-13 September 1986, Pre-Circulated
Papers

Geertz, Clifford
1983. Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology. New
York: Basic Books

Gordillo, Gastón
1994. La presión de los más pobres: Reciprocidad, Diferenciación social y
Conflicto entre los Tobas del oeste de Formosa. Cuadernos del
Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano 15:
53-82
1995. Entre el monte y las cosechas: migraciones estacionales y retención
de fuerza de trabajo entre los tobas del oeste de Formosa. Estudios
Migratorios Latinoamericanos 11 (32): 135-167

Iñigo Carrera, Nicolás
1979. La violencia como potencia económica: Chaco 1879-1940. Buenos Aires:
Centro Editor de América Latina (#11)

Hermitte, Esther y Equipo
1996. [1970] Estudio sobre la situación de los aborígenes de la Provincia
del Chaco y políticas para su integración a la sociedad nacional. Vol.
II: Colonia Aborigen Chaco (Napalpí) [a cargo de Nicolás Iñigo
Carrera]. Posadas: Editorial Universitaria, Universidad Nacional de
Misiones

Lagos, Marcelo
1997. La problemática del aborigen chaqueño. El discurso de la
"integración" 1870-1920. En: Ana Teruel y Omar Jerez (eds.), Pasado y
presente de un mundo postergado. Trece estudios de Antropología,
Arqueología e Historia del Chaco y Pedemonte Andino. Jujuy:
Universidad Nacional de Jujuy, pp.57-101

Lee, Richard & Irving DeVore (eds.)
1968. Man the Hunter. Chicago: Aldine

Lévi-Strauss, Claude
1962. El pensamiento salvaje. México: F.C.E.

Miller, Elmer S.
1966 Toba kin terms. Ethnology 5 (2): 194-201
1967 Pentecostalism among the Argentine Toba. Ph.D.
dissertation. University of Pittsburgh
The Linguistic and Ecological Basis of Toba Kin Categories. IX
International Congress of Ethnological and Anthropological Sciences.
Chicago
1979. Los tobas argentinos. Armonía y Disonancia en una sociedad. México:
Siglo XXI
1988. Por qué los doqshi son siempre mentirosos. I Congreso Internacional
de Etnohistoria, Universidad de Buenos Aires

Niklison, José Elías
1916. Investigación en los Territorios Federales del Chaco y Formosa.
Boletín del Departamento Nacional del Trabajo, 34, Buenos Aires

Paz, Arminda, Cirilo R. Sbardella, and María Lucila Hertelendy
s.d. La Misión San Francisco Solano de Tacaagle. Formosa: Talleres
Gráficos del Obispado de Formosa
Reglamento para el Personal de las Reducciones de Indios, Comisión
Honoraria de Reducciones de Indios, Bs.As. 1925

Tenerani de Broner, Marta
1972. El aborigen. Integración o destrucción. Resistencia: Editorial Region

Trinchero, Héctor Hugo
2000. Los Dominios del Demonio. Buenos Aires: EUDEBA

Woodburn, James
1982. Egalitarian Societies. Man 17:431-451

Wright, Pablo G.
90. Gentilicios Toba. Estudio preliminar del área centro-sur de la
provincia de Formosa. Hacia una nueva carta étnica del Gran Chaco I
91. Topónimos de la zona de Misión Tacaaglé (Formosa). Hacia una nueva
carta étnica del Gran Chaco, II:41-57
1995. Dibujando cosmologías. Una travesía visual por el orden Toba del
conocimiento. En: Ingrid Geist (Comp.), Procesos de escenificación y
contextos rituales. México: UIA-Plaza y Valdés Editores, pp.111-162
1997ª Being-in-the-dream. Postcolonial explorations in Toba
ontology. Ph.D. dissertation, Temple University
1997b Colonización del cuerpo, el espacio y la palabra en el
Chaco argentino. 5to. Congreso Argentino de Antropología Social,
Universidad de La Plata, agosto
7.2 Material documental
7.2.1 Material magnetofónico
(Todo el material registrado en Colonia Aborigen Chaco)
Cintas W-1 a W-13, 1998
W-1 a W-6, 1999
7.2.2 Archivos
Archivo de la Reducción de Napalpí (ARN)
Registro de Indios de 1924
Archivo Histórico de la Provincia del Chaco (AHPCH)
Carta de Enrique Lynch Arribálzaga al gobernador del Chaco, Anacarsis
Lanus, el 18 de enero de 1913
Carta del 9 de abril de 1916, en Quitilipi, dirigida a un ingeniero de
Resistencia
Escrito del Comisario de Policía Juan B. Schiappapietro de Villa Angela,
del 26 de mayo de 1916
Carta de Alfredo Hirsch de Bs.As., 5 de febrero de 1917, dirigida
al Gobernador del Territorio del Chaco
Carta manuscrita al Gobernador del Territorio Nacional del Chaco, escrita
en Quitilipi, el 17 de noviembre de 1917 por el Jefe de Policía cuyo
nombre aparece borroso en el documento
Carta de Alfredo Eleche, Buenos Aires, 6 de septiembre de 1918.
Carta de Enrique Obligado, Secretario y Presidente de la Sociedad
Rural del Chaco al Gobernador del Territorio, 22 de diciembre de 1921,
Carta José María de Achával, Presidente de la Comisión Honoraria de
Reducción de Indios al gobernador del Chaco, Fernando Centeno, Bs. As.,
21 de julio de 1923
Carta fechada en Resistencia, el 3 de octubre de 1924,
Carta de José María de Achával Presidente de la Comisión Honoraria de
Reducción de Indios, al Gobernador del Territorio del Chaco, Bs. As., 16
de abril de 1925
Carta escrita en febrero 22, 1930, en la Reducción de Napalpí. En: La
Opinión, Resistencia, viernes 14 y sábado 15 de marzo de 1930
Colonos de la Reducción que han quedado cesantes por orden de la Comisión
Honoraria de Reducciones de Indios", 3/8/1930, firmado por el Inspector
de la Comisión Honoraria Don Carlos Baudrix,
Inspección General, 15 de agosto 1943, "Nomina de caciques, jefes y
lenguaraces, indicando el lugar de su radicacion o radio en el cual habitan
o ambulan dentro del Territorio Nacional del Chaco", C.H. de R. De I, Sec.
de Trabajo y Previsión,
Carta fechada en Resistencia, 18 de agosto de 1943, enviada al Vice-
presidente del Consejo Agrario Nacional, Héctor Peralta Ramos. Adjunta
"Nomina de caciques, jefes y lenguaraces, indicando el lugar de su
radicacion o radio en el cual habitan o ambulan dentro del Territorio
Nacional del Chaco los sitios donde existen grupos indígenas instalados más
o menos fijos en "zonas y parajes".






-----------------------
[1]. Este trabajo se basa en un reporte preparado originalmente para la
Asesoría Jurídica del Equipo Nacional de Pastoral Aborigen (ENDEPA). Una
primera versión del mismo se publicó en Memorias Etnohistóricas del Gran
Chaco, editado por Edgardo, Pablo Wright, Cristina Messineo, Ezequiel
Ruiz Moras, y Analía Fernández. Buenos Aires: PICT-BID/98 No. 4400
(2003).
[2]. Investigador Principal del CONICET; Profesor Titular del Departamento
de Ciencias Antropológicas (FFyL-UBA).
[3] En este contexto histórico, tanto los términos "trabajo", como
"marisca" (caza, pesca y recolección), "desierto" y "colono" poseen una
gran densidad ideológica, actuando como articuladores de la versión
oficial y de la sociedad general respecto de la naturaleza y futuro
esperable para los indígenas argentinos. Estos, para esa versión dominante
eran definidos en su forma de ser y cultura como el antivalor, y por ello,
era necesario "enseñarles" los modos de vida "ordenada" y "civilizada". A
lo largo de estas páginas, se observará la recurrencia de algunos de estos
términos tanto en el discurso oficial como en el de colonos y propietarios
blancos y, aun, en el de muchos aborígenes mismos. Esto último representa
el peso casi ineludible de la hegemonía blanca frente a la autopercepción
de los aborígenes y de la interpretación que realizan de su posición de
subalternidad socio-económica. Para una discusión de las diferentes
visiones que existían sobre la problemática del indio hacia fines del
siglo XIX y comienzos del XX, que ilustran la ideología de la época,
consultar, por ejemplo Beck (1994) y Lagos (1998).
[4] Misión Nueva Nueva Pompeya se estableció sobre un brazo antiguo del río
Bermejo, en noviembre de 1900, por parte de franciscanos del Colegio de
Salta. San Francisco de Asís Laishí, se fundó sobre el río Salado 70 km
al sudoeste de Formosa , en enero de 1901. Finalmente, San Francisco
Solano de Tacaaglé, sobre el río Pilcomayo, a unos 150 km al oeste de la
actual Clorinda, fue fundada en marzo de 1901. Las dos últimas misiones
fueron llevadas a cabo por padres del Colegio de San Carlos de Santa Fe.


[5] Extractada de carta dirigida por Lynch Arribálzaga al gobernador del
Chaco, Anacarsis Lanus, el 18 de enero de 1913 (en Archivo Histórico de la
Provincia de Chaco, en adelante AHPCH)
[6] Palabras del Presidente de la Comisión Honoraria de Reducción de
Indios, dependiente entonces del Ministerio del Interior, José María de
Achával al gobernador del Chaco, Fernando Centeno, Bs. As., 21 de julio de
1923, en AHPCH.
[7] Término genérico para designar a los blancos, cristianos, no-indígenas.
Es el término recíproco a la palabra indio. Para una definición más
detallada de los atributos y estereotipos que la gente toba asigna a los
doqshi, consultar el trabajo de Miller, Por qué los doqshi son siempre
mentirosos? (1989).
[8] Especialmente en obrajes en zonas rurales y en fábricas cercanas a las
ciudades principales del área, v.g., Resistencia, Corrientes, y Formosa.
[9] Para mayor profundización del análisis del impacto del capitalismo en
el área chaqueña, consultar Iñigo Carrera (1979), Gordillo (1994, 1996),
y Trinchero (2000).
[10] Beck (1994:30).
[11] Altamirano et al. (1987:221).
[12] Según su sobrina nieta, Doña Filiberta Cortés, los "ingenieros" que
trabajaron con él en el ferrocarril le dijeron una vez, "--ahora ud.
Cortés va a ser conocedor de las tierras, nosotros ya vamos a lotear; los
ingenieros...se iba de este lado Las Palmas, todo el norte Castelli, todo,
todo. Después llegó acá, y ahi eligieron la tierra, si él quería...dijo
que si, --para el día de mañana para su familia, y junta la gente, porque
son tobas, que vengan a trabajar a cultivar la tierra, segun decía mi
mamá" (Testimonio en W-10B 1998).
[13] Beck (1994:104 citando a Lynch Arribálzaga 1914).
[14] ibid:104.
[15] Consultar para más detalles Bray (1989).
[16] El uso del término "poblador" en este contexto (tanto actual como en
los tiempos de la Reducción) alude especialmente a aquellos individuos o
familias instalados de larga data en el lugar. En este sentido, no
cualquiera puede ser incluido en esta categoría. Por ejemplo, en el área
ocupada por las familias Gersel y Veuthey, todos los entrevistados
afirmaron que antes de instalarse los blancos allí, vivían aborígenes
mariscando, instalados en campamentos temporarios. Juan Gersel fue
ocupando lentamente lugares de altura y "endulzando" a los aborígenes,
dándoles mercadería a cambio de usufructuar sus tierras. Poco a poco, fue
desalojando a todos los habitantes hasta quedarse con una importante
superficie. En el caso de la parcela de Veuthey, el primer intruso que
ocupó el lugar fue Valentín Género en 1921, cuya familia lo vendió a
Lorenzo Nisola, hacia 1965, aproximadamente. Este estuvo unos pocos años
allí, para vendérselo a Veuthey hacia fines de esa década. En general, la
gente no se quejaba de la entrada de blancos en la zona, ya que los
aborígenes entendían que cada uno "se rebuscaba" lo mejor para vivir, e
incluso "a lo mejor ellos en ese tiempo no sabían si era parte aborigen
donde estaban viviendo" (Testimonio de Luján López, en W-2B 1998).
[17] Tenerani de Broner (1974:53).
[18] Allí se dedicaron básicamente al trabajo como carreros y propulsaron
la "colonización" del sector.
[19] Datos extractados del Registro de Indios de 1924, del Archivo de la
Reducción de Napalpí (ARN).
[20] Siguiendo con los trabajos pioneros de Miller (1966, 1973) se pueden
definir dos sistemas de gentilicios tobas, aquellos "direccionales" y
aquellos de "nombres propios". Los primeros son relativos siempre al
propio mapa geográfico del hablante, que está determinado según su lugar
de origen, el cual define todas las demás direcciones a partir de ese
punto. Los de "nombres propios" son nombres originados en contingencias
históricas que aluden a características etológicas animales,
principalmente, que se usan para designar colectivos sociales. Ver Wright
(1983-84, 1989-90).
[21] La terminología de transcripción de las palabras en lengua toba, sigue
la notación fonológica propuesta en mi Tesis Doctoral, (Wright
1997ª:xvii).
[22] Según la terminología de Miller , pa'axasoml'ec (1973:6), también
corresponde a personas que han migrado a los centros urbanos ubicados
junto a los ríos Paraná y Paraguay.
[23] No'oleraGanaq puede traducirse como "gente del gallo", aunque se trata
de una traducción preliminar (Wright 1983--84:230).
[24] Beck (1994:105 citando Lynch Arribálzaga 1914).
[25] Del Reglamento para el Personal de las Reducciones de Indios, Comisión
Honoraria de Reducciones de Indios, Bs.As. (1925:3-6).
[26] Resultan interesantes los argumentos esgrimidos por las autoridades de
la Reducción en la evaluación del comportamiento y performance como
"colonos" por parte de muchos aborígenes, muchos de ellos importantes
líderes toba y mocoví. Por ejemplo, en un documento titulado "Colonos de
la Reducción que han quedado cesantes por orden de la Comisión Honoraria
de Reducciones de Indios", aparecen discriminados los motivos que llevaron
a tal determinación, bajo el acápite "Causa y Concepto", luego se estipula
la deuda que poseen al 3/8/1930, seguido de "Observaciones". Los términos
utilizados demuestran con claridad la construcción del sujeto indígena
incumplidor. La siguiente lista, extractada de "Causa y Concepto",
selecciona los principales "problemas" que aparecen, a saber: "descuido de
chacra y poca laboriosidad", "Abandono de chacra", "contrabandista,
jugador y pendenciero", "acusado de robo", propaganda insidiosa contra la
Administración", ineptitud para trabajo acrecentará la deuda", "curandero
y abandono de su chacra", "excluido de registro de chacras por negarse a
entregar el algodón a la Administración", "abandono deliberado en cosechar
el producto de su chacra", "contrabandista", "completamente inútil como
colono", "elemento vago e indisciplinado", "rebelde excluido del registro
de chacras por negarse a entregar algodón a la Administración y realizar
propaganda insidiosa contra la misma (Fue expía (sic) del elemento
revoltoso del 24/25) (firmado por el Inspector de la Comisión Honoraria
Don Carlos Baudrix, AHPCH)
[27] La famosa sublevación indígena de Napalpí de 1924 tuvo entre sus
principales causas la prohibición oficial de salida de aborígenes a
trabajar a los ingenios para resguardar a aquellos como mano de obra local
(Cf. Miller 1967, 1979; Cordeu & Siffredi 1971).
[28] Sintetizados en una confianza absoluta en la razón científica que
llevaría al progreso, impregnado de ideas evolucionistas, y del peso de la
distinción conceptual civilización-barbarie de antigua data en la historia
cultural del país y, en general, de todo el Nuevo Mundo. Un interesante
análisis de este punto está desarrollado en Beck (1994: 188-189).
[29] En efecto, la población de origen mocoví se asienta principalmente en
el centro-oeste del Lote 38, mientras que la de origen toba en el resto de
la Colonia. Sin embargo, hay muchos casos de matrimonios mixtos cuyos
descendientes no adscriben a una única rama, poseyendo de este modo una
identidad emergente no clasificable según los parámetros anteriormente
citados.
[30] Beck (1994:110-111, citando a Gobelli 1916:69).
[31] Testimonio de Rafael Benítez en W-1 1999 B.
[32]Características de esta praxis, pueden consultarse en las obras de Lee
& Devore, Man the Hunter (1968), Woodburn (1982), o en la edición de
Fourth International Conference on Hunting-Gathering Societies, London
School of Economics, Londres, 1986) donde se discuten aspectos actuales de
estas poblaciones, en especial aquellos relacionados con la inserción de
estos grupos en estados-nación modernos. Si bien las obras citadas
establecen rasgos generales de los cazadores-recolectores a lo largo del
planeta, cada región, por sus aspectos históricos, geográficos y
ecológicos presenta adaptaciones y re-creaciones culturales originales.
Los grupos chaqueños, en este contexto, han reproducido a lo largo del
tiempo una praxis cazadora que comenzó a transformarse desde fines del
siglo XIX, y en la actualidad rasgos básicos de esta praxis continúan
reproduciéndose (parentesco, reciprocidad, pautas de religiosidad), aun
cuando su manifestación concreta presente rasgos diferenciales según el
área y grupo étnico de que se trate. Es muy diferente, por ejemplo, la
conciencia étnica y prácticas socio-económicas de los pilagá en el centro
de Formosa, que los de los habitantes de Colonia Aborigen Chaco o de Las
Palmas. En este caso, los procesos históricos específicos son los que
conforman la apropiación, re-creación o pérdida de aspectos culturales.
Por ese motivo, estudios históricos detallados son de gran importancia
para determinar especificidades, similitudes y diferencias en el proceso
de contacto interétnico en la Argentina, y en la región chaqueña en
particular.
[33] Hermitte et al. (1995 vol II:130).
[34] Comentaba Benigno Gómez, mocoví de origen, que en tiempos de su padre,
más o menos por 1911 aun no habitaban en la Reducción, y andaban
trabajando por Plaza y Colonia Elisa. Cuando había necesidad de la cosecha
de caña el cacique Moreno le llamaba y se iba a Resistencia a juntar
gente, porque él tenía un arreglo en Tucumán para la cosecha y llevaba
unas 60 personas, los llevaba y traía de regreso al término de la misma
(Testimonio en W- 10B, 1998).
[35] Consultar su Investigación en los Territorios Federales del Chaco y
Formosa (1916).
[36] Citado por Cordeu & Siffredi (1971:50-51).
[37] Consultar, por ejemplo, Wright (1997b).
[38] Beck (1994:112).
[39] Beck (1994:117 citando Ministerio de Trabajo y Previsión. Consejo
Agrario Nacional. El problema indígena en la Argentina. Publicación No.22.
Buenos Aires. 1945. pp.86-88).
[40] Paz et al. (s/d:29).
[41] Carta escrita por Alfredo Hirsch de Bs.As., febrero 5, 1917, dirigida
al Gobernador del Territorio del Chaco, Archivo Histórico de la Provincia
del Chaco, en adelante AHPCH. Comparar esta opinión con la similar del
empresario y administrador del Ingenio Ledesma de Jujuy, Arturo Bodewig,
quien en 1916 opinaba sobre el trabajo indígena creyendo que "podría ser
más rentable si los aborígenes eran concentrados en colonias que evitaran
a las empresas gastos de búsqueda y traslado masivo de tribus" (Lagos
1998:79, citando a Bodewig 1916:3) [subrayado agregado]
[42] Carta del Secretario y Presidente de la Sociedad Rural del Chaco al
Gobernador del Territorio, Enrique Obligado, 22 de diciembre de 1921,
AHPCH.
[43] Carta del Presidente de la Comisión Honoraria de Reducción de Indios,
José María de Achával al Gobernador del Territorio del Chaco, Bs. As., 16
de abril, 1925, AHPCH).
[44]Inspección General, 15 de agosto 1943, "Nomina de caciques, jefes y
lenguaraces, indicando el lugar de su radicacion o radio en el cual
habitan o ambulan dentro del Territorio Nacional del Chaco", C.H. de R. De
I, Sec. de Trabajo y Previsión, AHPCH).
[45] Carta fechada en Resistencia, 18 de agosto de 1943, enviada al Vice-
presidente del Consejo Agrario Nacional, Héctor Peralta Ramos, AHPCH.
Adjunta, asimismo, una "Nomina de caciques, jefes y lenguaraces, indicando
el lugar de su radicacion o radio en el cual habitan o ambulan dentro del
Territorio Nacional del Chaco los sitios donde existen grupos indígenas
instalados más o menos fijos en "zonas y parajes". Así, en la zona de
Quitilipi menciona la Reducción de Indios Napalpí, donde ubica unas 400
familias o mas de 2000 almas, y la tribu de Ramón Gómez (tobas) en lotes
17 y 24 al N de Qutilipi.
[46] Carta escrita en febrero 22, 1930, en la Reducción de Napalpí. En: La
Opinión, Resistencia, viernes 14 y sábado 15 de marzo de 1930, AHPCH. Para
un análisis pormenorizado del funcionamiento de la administración de la
Reducción de Napalpí, y de las estrategias de resistencia llevadas a cabo
por los indígenas colonos para mejorar su situación socio-económica, puede
consultar la tesis doctoral de Elena Arengo (1996), "Civilization and its
Discontents" History and Aboriginal Identity in the Argentine Chaco.
[47] Cf. Lévi-Strauss (1962:242 y 244). Un análisis específico de topónimos
de la zona de Misión Tacaaglé en Formosa realizada por mí ilustra el
potencial que tienen esta área temática en el estudio de la modalidad
indígena de apropiación del espacio (Wright 1990-1991).
[48] Testimonio de Benigno Gómez, en W-8B 1988.
[49] Solo cuando ciertas tareas de policía fueron encomendadas a líderes
aborígenes como Taniichí Cortés, Pedro José o José Chará, las
arbitrariedades cometidas por la policía chaqueña parecen haber decrecido.
Actuando como mediadores entre las autoridades y su propia gente, estos
caciques lograron aclarar hechos luctuosos acecidos en la zona, como por
ejemplo un asesinato triple de menores sucedido a fines de 1917 (Cf. Carta
manuscrita al Gobernador del Territorio Nacional del Chaco, escrita en
Quitilipi, el 17 de noviembre de 1917 por el Jefe de Policía cuyo nombre
aparece borroso en el documento, AHPCH).
[50] La misma es solo una lista preliminar que, por supuesto, no agota el
saber toponímico de los habitantes de la Colonia.
[51] Kalmaik es ombú, y el sufijo -sat alude a una "agrupación de". Es un
colectivo muy utilizado para plantas y àrboles en la toponimia toba.
[52] Para una descripción pormenorizada de estos eventos, se puede
consultar los trabajos de Miller (1967 y 1979) y Cordeu & Siffredi (1971).
[53] En efecto, qajim es estero o pantano, y chiaGanigo, una clase de
cérvido.
[54]Traducido comúnmente en la región chaqueña hoy día como "el año", este
tiempo seguía al denominado nawoGo, que correspondía con la floración.
Abarcaba parte de nuestra estación de verano. Era el tiempo de la
recolección de frutos.
[55] Alude a un campamento bien escondido de cazadores que evitan ser
vistos por los blancos.
[56] Interpretación dada a varios habitantes de la Colonia por un
encargado de obraje llamado Escalante. El hecho parece haber sucedido
hacia 1929. Sin embargo, es también probable, que ese nombre se remonte a
fechas más tempranas, durante las maniobras del Ejército durante la
conquista del área. Esto se basa en el hecho de que exista un Fortín Indio
Disparado en las inmediaciones del área.
[57] Término guaraní que alude a paquetes "mágicos" que proviene de esa
tradición. Otro término conocido para ellos es payé. Son muy utilizados
por la población indígena y criolla del NE argentino, Paraguay y Brasil.
[58] Una excepción a este caso, es por ejemplo, el nombre iyaGaik lma'
(lit. "la casa del iyaGaik").
[59] Es sugerente la posible antigüedad del nombre "Indio Disparado" a
eventos relacionados con la conquista militar del área, y la cercanía al
mismo (y probable contemporaneidad) del lugar conocido como araGanaki.
Esta presunción necesita posteriores estudios para ser plenamente
aceptada.
[60] En efecto, en abril de ese año el administrador de la Reducción
Napalpí , Galván Brusque refirió que "el cacique mocoví Pedro José y su
tribu...andan cazando al Norte de Villa Angela, se quejan de la Policía de
ese punto; que dice, los molesta continuamente, inculpándolos de robos de
caballos, no siendo ellos los autores, sino algunos cuatreros cristianos.
Mucho le agradecería ordenase que no los molesten sin causa, y los dejen
vivir de la caza, ya que no tienen otro medio de vida" (Carta del 9 de
abril de 1916, en Quitilipi, dirigida a un ingeniero de Resistencia,
AHPCH).
[61] En términos de enfrentamiento de marcos legales incompatibles, el
indígena y el blanco, podía decirse que todo cazador indígena era para
los segundos un cuatrero, ladrón, y violador de la propiedad privada.
[62] Sigue diciendo: "y si, esto lo comprobase, indudablemente lo
perseguiré". Firma el escrito, que es una respuesta administrativa a la
queja de Galván Brusque, el Comisario de Policía Juan B. Schiappapietro de
Villa Angela, fechado el 26 de mayo de 1916, AHPCH.
[63] Por ejemplo, el tiempo del algarrobo comenzaba en octubre. Cuando se
criaba el pichón de loro era el tiempo del algarrobo; weraGañik estaba a
punto en marzo y se comía como una uva, y se la podía encontrar adonde
cantaban los zorzales (Cf. Testimonio de Olegario López, W-4B 1998).
[64] Testimonio de Benigno Gómez, en W-9 B, 1998.
[65] Testimonio de Filiberta Cortés, en W-9A, 1998.
[66] Testimonio en W-11B, 1998.
[67] Término toba para personas con poder relacionado con seres no-humanos,
usualmente denominados shamanes en la literatura antropológica.
[68] Testimonio de Romualdo Salustiano, en W-1 A 1998.
[69] Más datos sobre este punto, se pueden consultar en Cordeu (1969-70),
Miller (1979), y Wright (1997a).
[70] En este último caso, el poder se concretaba en la transmisión de
saliva a la boca del recipiente o aspirante a shamán, práctica denominada
naqaeGoñigi.
[71] Para un análisis detallado del rol y características de los "dueños"
de especies y fenómenos de la naturaleza, consultar Wright (1996).
[72] Expresión traducible como "nuestro don", "nuestra gracia". Cualquier
suceso o situación interpretada como favorable en la vida de una persona o
de un grupo, es expresada con esta forma.
[73] Testimonio de Luján López W-6A 1998.
[74] Testimonio de Luján López, W-5B 1999. Seguramente, ese "gentecito" era
weraik, el "dueño" del agua, un ser de aspecto humanoide, pequeño y de
piel negra.
[75] Para ello, se continúa utilizando el camuflaje de hojas llamado porik.
[76] Para un análisis detallado de la sociología indígena chaqueña,
consultar Braunstein (1983).
[77] Testimonio de Luján López, en W-4 A 1999. Imágenes fotográficas de
este tipo de vivienda pueden observarse en el libro de Pedro Cenoz, El
Chaco argentino (1913).
[78] Conocido en castellano como Machado, y uno de los líderes de la
revuelta de Napalpí de 1924.
[79] Carta fechada en Buenos Aires, el 6 de septiembre de 1918, firmada por
Alfredo Eleche, AHPCH.
[80]. Carta del 31 de septiembre de 1924, en Reducción de Napalpí, AHPCH.
[81]. Fechada en Resistencia, el 3 de octubre de 1924, AHPCH.
[82] Como ejemplo, pueden consultarse los trabajos de Clifford Geertz, en
su obra Local Knowledge (1983).