Entre el conflicto y la armonía en nuestras relaciones con la naturaleza. En defensa de un antropocentrismo inteligente

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Entre el conflicto y la armonía en nuestras relaciones con la naturaleza. En defensa de un antropocentrismo inteligente Gerardo López Sastre Universidad de Castilla-La Mancha

“… si alguien se dispone a instaurar y extender el poder y el dominio del género humano sobre el universo, su ambición (si puede ser llamada así) sería, sin duda, la más sabia y la más noble de todas. Pues bien, el imperio del hombre sobre las cosas se apoya únicamente en las artes y las ciencias. La naturaleza no se domina sino obedeciéndola” Francis Bacon

“Si queréis guiar a un joven por el camino recto de la cultura, guardaos de turbar su actitud ingenua, llena de fe en la naturaleza: se trata casi de una relación personal inmediata. Deberán hablarle, en sus diferentes lenguas, el bosque y la roca, la tempestad, el buitre, la flor aislada, la mariposa, el prado, los precipicios de los montes; en cierto modo deberá reconocerse en todo eso, en esas imágenes y en esos reflejos, dispersos e innumerables, en ese tumulto variopinto de apariencias mutables: sentirá entonces inconscientemente, a través del gran símbolo de la naturaleza, la unidad metafísica de todas las cosas, y al mismo tiempo se calmará, inspirado por la eterna permanencia y necesidad de la naturaleza. Pero, ¿cuántos son los jóvenes a los que está permitido crecer tan cerca de la naturaleza, en una relación casi personal con ella? Los otros deben aprender pronto una verdad diferente, a saber, la de cómo se puede someter a la naturaleza. En este caso se deja de lado esa ingenua metafísica: la fisiología de las plantas y de los animales, la geología, la química inorgánica obligan a los escolares a considerar la naturaleza de modo totalmente diferente. Lo que se ha perdido, a través de esa consideración nueva e impuesta, no es, desde luego, una fantasmagoría poética, sino la comprensión instintiva, auténtica e incomparable de

2 la naturaleza: en su lugar ha intervenido ahora una actitud astuta, calculadora, que intenta engañar a la naturaleza. Así, a quien es verdaderamente culto se le concede el bien inestimable de poder permanecer fiel, sin trasgresión alguna, a los instintos contemplativos de la niñez, con lo que alcanza una tranquilidad, una unidad, una coherencia y una armonía, que un hombre educado en la lucha por la vida no podrá ni siquiera presentir.” Friedrich Nietzsche

¿Qué puede decirse desde la filosofía sobre la relación del hombre con la naturaleza, con el medio-ambiente? Desde luego, seguramente generalidades, reflexiones bastante abstractas, aunque puede que al final veamos que esto no significa que carezcan de utilidad. Pero antes de responder a nuestra pregunta debiéramos aclarar lo que entendemos por naturaleza. Si entendemos por naturaleza todo lo que ocurre o existe, no hay forma de actuar que no sea natural, es decir que no obedezca a las leyes de la naturaleza (con excepción, por supuesto, de acontecimientos milagrosos. Pero, ¿cómo podríamos estar seguros de que un supuesto milagro no es un hecho que obedece a leyes naturales todavía desconocidas?). Luego, parece que para que la pregunta acerca de nuestra relación con la naturaleza tenga sentido tenemos que presuponer que la naturaleza es “lo que tenemos enfrente”, algo exterior a nosotros, dicho con más claridad conceptual, el curso espontáneo de las cosas, lo que sucede sin la intervención voluntaria de los hombres. La naturaleza así entendida se contrapone, entonces, a lo artificial1. Y esta definición nos permite apreciar claramente que podemos escoger la quietud, no alterar ese curso, o transformarlo. El escoger una u otra opción dependerá,

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Para estas dos interpretaciones diferentes de lo que quepa entender por naturaleza véase el ensayo de John Stuart Mill, titulado precisamente “Nature”, y recogido en J. S. Mill: Three Essays on Religion. Prometheus Books, New York, 1998.

3 obviamente, de cómo interpretemos esos fenómenos naturales que nos rodean. Podemos ver la naturaleza como un poder que tiene detrás una divinidad benévola que lo controla todo. Es decir, imaginar que la naturaleza está a nuestro servicio por designio divino. La idea de que la naturaleza es nuestra madre es un tema recurrente en la historia del pensamiento. En el mundo antiguo Filón de Alejandría escribió: “La naturaleza ha otorgado a toda madre como un don especialísimo pechos fértiles, preparando así por adelantado alimento para los hijos que han de nacer. También la tierra, como todos sabemos, es una madre, razón por la cual los primeros hombres juzgaron adecuado llamarla Demeter, combinando el nombre de madre con el de tierra, porque, como dice Platón (Menex., 238a), la tierra no imita a las mujeres, sino las mujeres a la tierra. Los poetas suelen rectamente llamar a la tierra Madre de Todos, y Portadora de Frutos, y Pandora (), por cuanto ella es la causa originaria de la existencia y la continuación en la existencia de todos los animales y plantas. Por consiguiente, es adecuado que la tierra, la más antigua y fecunda de las madres, proporcione a la naturaleza, a modo de pechos, ríos y arroyos para que las plantas puedan ser regadas y los animales tener bebida abundante.”2 Bastantes siglos después, ya en el mundo moderno, en sus Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, Lord Shaftesbury podía escribir: “¡Oh gloriosa naturaleza! ¡Supremamente inmaculada y soberanamente buena! ¡Toda amor y toda belleza, toda divina ... cada una de cuyas obras brinda un escenario más amplio y es un espectáculo más noble que todo lo que jamás haya presentado el arte! ¡Oh poderosa naturaleza! Sabia sustituta de la Providencia ... Yo le canto al orden de la naturaleza en los

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Citado por Clarence J. Glacken: Huellas en la playa de Rodas. Naturaleza y cultura en el pensamiento occidental desde la Antigüedad hasta finales del siglo XVIII. Presentación de Horacio Capel. Traducción de Juan Carlos García Borrón. Ediciones del Serbal, Barcelona, 1996, p. 49.

4 seres creados, ...”3. La Naturaleza aparece aquí verdaderamente divinizada, lo que suele ser –me atrevo a comentar- un paso previo para demostrar a partir del orden de la misma la existencia de un dios que la habría creado. El problema de este planteamiento, por lo demás –y como ya he dicho- tan recurrente, es que ha de enfrentarse al problema del mal. Al hecho de que el curso espontáneo de la naturaleza nos hace daño y nos maltrata con una aterradora frecuencia. En sus Diálogos sobre la religión natural, David Hume destacó lo que es tristemente obvio: “Una guerra perpetua ha prendido entre todas las criaturas vivas. La necesidad, el hambre, el deseo estimulan al fuerte y al animoso; el miedo, la inquietud, el terror agitan al débil y al enfermo. La primera entrada en la vida proporciona angustia al niño recién nacido y a su desdichada madre; la debilidad, la impotencia, el dolor acompañan a cada período de esa vida y al final se termina en la agonía y el horror. / Observa además –dice Filón- los curiosos artificios de la naturaleza para amargar la vida de todo ser viviente. Los más fuertes hacen presa de los más débiles y los tienen en un terror y una inquietud perpetuos. Los más débiles también, a su vez, se ceban a menudo en los más fuertes y los molestan sin descanso. Fíjate en esa innumerable raza de insectos que se alimentan del cuerpo de cada animal o, volando a su alrededor, le clavan sus aguijones. Estos insectos tienen otros aún más pequeños que ellos que a su vez los atormentan. Y así por todos los lados, por delante y por detrás, por arriba y por abajo, todo animal está rodeado de enemigos que incesantemente buscan su miseria y su destrucción.”4

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Citado por Thomas A. Horne en El pensamiento social de Bernard Mandeville. Virtud y comercio en la Inglaterra de principios del siglo XVIII. Traducción de Celia Aidé Paschevo. F.C.E., México, 1982, p. 90. 4

David Hume: Historia natural de la religión. Diálogos sobre la religión natural. Prólogo a la edición castellana de Javier Sádaba. Traducción de los Diálogos de Miguel A. Quintanilla. Ed. Sígueme, Salamanca, 1973, pp. 162-163.

5 Puede que todo ese dolor tenga alguna finalidad educativa, como cuando una madre castiga a su hijo por el bien del mismo; pero hemos de reconocer que en el caso de la naturaleza simplemente no lo sabemos, carecemos de toda prueba de lo que se espera conseguir con nuestro sufrimiento. El hecho bruto es que a partir de la observación de lo que nos rodea no puede establecerse que exista un designio benevolente que busca nuestra felicidad. Luego, admitiendo que debemos razonar a partir de lo que sabemos, y no de lo que ignoramos, lo razonable es reconocer que por lo que nosotros conocemos la naturaleza es un poder ciego e indiferente a nuestro bienestar. De acuerdo con esta última consideración –la propia de sociedades secularizadas, de sociedades que sólo están dispuestas a tomar seriamente en cuenta lo que la ciencia les dice de su entorno- lo más razonable será intentar dominar esos poderes naturales que con tanta frecuencia nos amenazan. Porque parece claro, como ya he tenido ocasión de insistir, que en muchas situaciones el medio-ambiente, la naturaleza, nos resulta hostil. Y que si conseguimos enfrentarnos a la misma es gracias a la técnica. En este sentido, la técnica incrementa nuestra libertad. Por poner un ejemplo trivial, sigo teniendo la libertad de dormir con la ventana abierta, sometido a las bajas temperaturas del invierno. Aunque lo cierto es que la mayoría de las personas prefieren cerrar la ventana y mantener la calefacción encendida. Con la técnica, por consiguiente, nos resistimos a lo que la naturaleza nos impone, como cuando las gafas nos permiten realizar lo que los ojos por sí mismos no pueden conseguir. Que con la técnica nos imponemos al curso espontáneo de la naturaleza puede apreciarse muy bien en el mito de Prometeo que Protágoras nos cuenta en el diálogo platónico del mismo nombre. Allí se nos habla del origen de las “razas mortales”, de cómo los dioses encargaron a Prometeo y a Epimeteo que distribuyeran las capacidades entre las mismas de forma conveniente. Epimeteo concede a unos animales la fuerza, pero no la rapidez, mientras que a los débiles, los dota con la

6 velocidad. E igualmente, “a unos los armaba, y a los que les daba una naturaleza inerme, les proveía de alguna otra capacidad para su salvación. A aquellos que envolvía en su pequeñez, les proporcionaba una fuga alada o un habitáculo subterráneo. Y a los que aumentó en tamaño, con esto mismo los ponía a salvo.” También, dotándoles de cabello y pieles, los protege contra el frío del invierno, y a los que se alimentaban de otros animales les ofrecerá una descendencia exigua, mientras que a los que eran devorados les proporcionará una descendencia numerosa. De esta forma, gastando Epimeteo todas las capacidades de que disponía, va a resultar que los demás animales “tenían cuidadosamente de todo”, pero que, cuando le llega su turno al hombre, este quedaba en una situación lamentable, “desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas.” Ante esta situación, “Prometeo, apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una protección para el hombre, roba a Hefesto y a Atenea su sabiduría profesional junto con el fuego -ya que era imposible que sin el fuego aquella pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguien- y, así, luego la ofrece como regalo al hombre.” De esta manera, gracias a su participación en el dominio divino, el hombre va a poder suplir sus carencias naturales e inventar las casas, los vestidos, los calzados y la agricultura. 5 ¿Qué es lo que bajo una forma mítica se nos cuenta aquí? Con las artes mecánicas y el fuego el hombre, lejos de adaptarse a su entorno, lo transforma. El hombre se siente muy pronto un agente modificador de lo que le rodea, con una capacidad limitada -pero capacidad, al fin y al cabo- de dominarlo, de ponerlo a su servicio. El hombre se concibe a sí mismo como un artesano, un inventor. Puede que tanto el mito de Prometeo como la idea cristiana de que el hombre se diferencia del resto de la creación al estar hecho a imagen de un Dios creador nos parezcan cuentos infantiles, pero expresan una 5

Véase Protágoras, 320d-322a, en Platón: Diálogos I. Introducción general de Emilio LLedó Iñigo. Traducción del Protágoras de C. García Gual. Ed. Gredos, Madrid, 1981, pp. 524-526.

7 sabiduría profunda6. Un programa de invención, de dominio y sometimiento de la naturaleza. La elección de este programa no debiera sorprendernos, porque como Sigmund Freud observó muy bien en El malestar en la cultura, la supremacía de la Naturaleza y la caducidad de nuestro propio cuerpo son dos fuentes importantes del sufrimiento humano7. Puede que, como también observaba Freud, en última instancia tengamos que resignarnos ante lo inevitable, pero mientras tanto lo único razonable es intentar dominar la naturaleza gracias a la ciencia y a la técnica. Es decir, ponerla a nuestro servicio. Por el contrario ¿qué podría significar vivir en conformidad con la naturaleza, es decir, con su curso espontáneo? A un nivel descriptivo, ¿no vemos que los hombres intentan humanizar el mundo, convertirlo en más cómodo y habitable, neutralizando todo aquello que nos amenaza? ¿No hablamos a veces en tono de crítica de “una naturaleza inhóspita”? La modificación del medio-ambiente es muchas veces condición de posibilidad del mantenimiento de nuestra vida. Pensemos que el virus de la viruela era parte integrante del orden natural hasta que desapareció como amenaza gracias a la intervención decidida de los hombres. Este ideal de dominar la naturaleza para que los seres humanos puedan desarrollarse plenamente necesitaba de la secularización, pues con esta se inaugura la creencia en la felicidad en esta vida. Es verdad que la religión podía impulsar a los hombres a someter el medio natural, como muestran muy bien las citas bíblicas que antes hemos aportado; pero también es verdad que al relegar la verdadera felicidad a 6

Parece oportuno recordar aquí las palabras bíblicas: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos animales se mueven sobre ella” Génesis, 1, 26; y algo más adelante, Dios bendice al hombre y le dice: “Procread y multiplicaros, y henchid la tierra; sometedla y dominad …” Génesis, 1, 28. Utilizo la versión de Eloino Nacar Fuster y Alberto Colunga Cueto. Sagrada Biblia. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1974, pp. 3 y 4. 7

Véase S. Freud: El malestar en la cultura y otros ensayos. Traducción de El malestar en la cultura de Ramón Rey Ardid. Alianza Ed., Madrid, 3ª ed., p. 1975, p. 29.

8 otra existencia supuestamente eterna, la religión impulsaba a los hombres a adoptar una postura de resignación ante los males de la vida mundana, tanto ante los males naturales como los sociales. Frente a esta postura, va a aparecer en la cultura europea moderna un ideal secularizado que buscará transformar nuestro mundo de tal modo que las recompensas que deseamos las obtengamos en el mismo. Occidente va a soñar con que la ciencia y la tecnología transformen de manera radical las condiciones de la existencia humana. Por otra parte, y como correlato, aparecerá dominado por la creencia en la capacidad de los hombres para crear formas mejores de organización social. Por consiguiente, una de las diferencias más importantes entre la cultura occidental y las demás se encontrará en estas aspiraciones que podemos llamar utópicas. Esto es algo que Richard Rorty ha expresado muy bien: “el Occidente moderno ha creado una cultura de la esperanza social, en cuanto opuesta a una cultura del sufrimiento. Por una cultura del sufrimiento quiero decir aquella en la que se da un consenso acerca de que las condiciones de la vida humana son, y serán siempre, frustrantes y difíciles, y la suposición consecuente de que para convertir a la vida en soportable se requiere una afiliación religiosa con un poder no-humano o una aceptación filosófica del orden eterno de las cosas. La alta cultura de una sociedad pacífica que no tiene una utopía futura por la que luchar girará alrededor de sacerdotes o sabios estoicos. Por contraste, la alta cultura de una sociedad permeada por la esperanza utópica girará en torno a sugerencias a favor de un cambio drástico en la manera en que se hacen las cosas –será una cultura de revolución permanente.”8 No debiera entonces extrañarnos que uno de los padres del mundo moderno decidiera empezar desde cero, y que al mismo tiempo mostrara una enorme confianza

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Anindita N. Baslev: Cultural Otherness: Correspondence with Richard Rorty. Indian Institute of Advanced Study, Shimla, 1991, p. 21.

9 en la capacidad de la ciencia para mejorar la situación de los hombres. En efecto, en la última parte del Discurso del método Descartes habla de su adquisición de “algunas nociones generales de física” y de cómo no podía mantenerlas ocultas “sin pecar gravemente contra la ley que nos obliga a procurar al bien general de todos los hombres, en cuanto ello está en nuestro poder”. Esto es así, explica Descartes, porque “esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida y que, en lugar de la filosofía especulativa enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos lo demás cuerpos que nos rodean tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podríamos aprovecharlos del mismo modo en todos los usos apropiados, y de esa suerte convertirnos como en dueños y poseedores de la naturaleza. Lo cual es muy de desear, no sólo para la invención de una infinidad de artificios que nos permitirían gozar sin ningún trabajo de los frutos de la tierra y de todas las comodidades que hay en ella, sino muy principalmente para la conservación de la salud, que es sin duda el primer bien y el fundamento de todos los demás bienes de esta vida,”9 Este es el programa de la modernidad. Se ha llevado a cabo de tal forma que Occidente fue siendo cada vez más diferente del resto del mundo, y luego acabó modelando a las otras sociedades y culturas de acuerdo con sus preferencias e ideales. Esta es nuestra situación actual, la de un mundo cada vez más interconectado que lo cifra todo en la esperanza científica de control de la naturaleza, en donde el temor reverencial hacia la misma ha acabado prácticamente desapareciendo. Esta fue precisamente una de las intenciones fundamentales de la filosofía desde su origen, algo

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Descartes: Discurso del método. Traducción, estudio preliminar y notas de Risieri Frondizi. Alianza Ed., Madrid, 1979, pp. 117-118. Las cursivas son nuestras.

10 que en Tales de Mileto puede apreciarse muy bien y que conviene aquí recordar. En Tales, en efecto, habría que subrayar "su voluntad, manifestada en cada detalle, de hallar una causa razonable que quitase a lo asombroso su misterio y lo hiciera familiar al hombre"10. Dos historias nos interesan a este respecto. La primera, tal y como nos la cuenta Heródoto, dice así: "se entabló entre los lidios y los medos una guerra que duró cinco años, en el transcurso de los cuales, unas veces, los medos vencieron a los lidios, y otras, los lidios a los medos. Y durante esos años hasta libraron un combate nocturno; llevaban la guerra con suerte equilibrada, cuando, en su quinto año, ocurrió en el curso de un combate que, en plena batalla, de improviso el día se tornó en noche. (Tales de Mileto, por cierto, había predicho a los jonios que se produciría esa inversión del día, fijando su cumplimiento en el ámbito del año en que justamente se produjo la inversión). Entonces lidios y medos, al ver que la noche tomaba el lugar del día pusieron fin a la batalla y tanto unos como otros se apresuraron, con mayor diligencia de la habitual, a concertar la paz."11 No cabe duda de que Tales se ha debido preguntar por la causa del eclipse que estaba prediciendo. Una tradición -bien es verdad que puede que sea impugnable- insistiría en que "Tales fue el primero que dijo que el sol se eclipsa cuando la luna, que es de naturaleza semejante a la de la tierra, se sitúa perpendicularmente bajo él."12. Lo importante aquí es la oposición entre una interpretación objetiva y otra personal de este fenómeno. Para la mentalidad primitiva, los eclipses son un motivo de asombro y terror, una señal o un mensaje del enfado de los dioses. Precisamente, en el pasaje de Heródoto se nos cuenta que, producido 10

Olof Gigon: Los orígenes de la filosofía griega. De Hesíodo a Parménides. Versión española de Manuel Carrión Gútiez. Ed. Gredos, Madrid, 1980, p. 64. 11

Heródoto: Historia. Introducción general, traducción y notas de Carlos Schrader. Biblioteca Básica Gredos, Madrid, 2000, pp. 78-79 (I, 74). 12

Los filósofos presocráticos. I. Introducciones, traducciones y notas por Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá. Ed. Gredos, Madrid, 1978, p. 78 (11 A 17 a; Aecio, II 24, 1); y véase Olof Gigon: op. cit., p. 58.

11 el eclipse, los lidios y los medos -que sin duda pensaron que estaban ante un prodigio sobrenatural- acordaron firmar la paz; mientras que Tales sabía que lo que ocurría se derivaba del curso natural de las cosas13. La segunda historia se refiere a la idea de Tales de explicar los movimientos sísmicos aduciendo que la tierra descansa sobre el mar, como un barco, y que los terremotos serían su cabeceo14. Una buena prueba de ello sería que en los grandes terremotos surgen del suelo nuevas fuentes, igual que en las tormentas en el mar el agua penetra en los barcos. El fenómeno de los terremotos ocasiona siempre el preguntarse del hombre. La mitología griega los interpretaba acudiendo a Poseidón. Por el contrario, con Tales nos encontramos, igual que en el caso de los eclipses, con el intento de ofrecer una explicación naturalista. Pudiendo saber cómo se producían los terremotos o los eclipses se amortigua la sorpresa ante los mismos (por no decir que desaparece cuando somos capaces de predecir un eclipse); se daría así de lado el miedo a que estemos en presencia de fuerzas demoníacas15. La merecidamente famosa Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer comienza con estas palabras: "La ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores ... El programa de la Ilustración era el desencantamiento del mundo. Pretendía disolver los mitos y derrocar la imaginación mediante la ciencia"16. 13

Véase Olof Gigon: op. cit., p 59.

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"Pues dice (Tales) que el mundo es sostenido por el agua y que cabalga como un barco y que cuando se dice que 'tiembla' se está en realidad meciendo debido al movimiento del agua." G. S. KirK, J. E. Raven y M. Schofield: Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos. Versión española de Jesús García Fernández. Ed. Gredos, Madrid, 2ª edición, 1987, p. 144 (Séneca, Qu. Nat. III 14). 15 16

Véase Olof Gigon: op. cit., pp. 47 y 51.

Max Horkheimer y Theodor W. Adorno: Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Introducción y traducción de Juan José Sánchez. Ed. Trotta, Madrid, 1994, p.

12 Como hemos visto, éstas son precisamente las intenciones de Tales; éste será el camino que tras él, y no sin titubeos y retrocesos, va a recorrer el pensamiento presocrático, y tras él todos nosotros. En la época actual parece haber encontrado su perfección. Nada de la antigua magia sobrevive y el miedo ante una naturaleza indómita se ha reducido en proporciones gigantescas. Lo que ocurre es que una ciencia y una técnica cada vez más poderosas contienen no sólo la promesa de liberarnos de nuestros miedos, sino que también despiertan nuevas inquietudes y temores. Es un hecho que a la hora de perfeccionar nuestras sociedades contamos cada vez más con el progreso científico y tecnológico. Confiamos mucho más en el mismo que en posibles transformaciones políticas, al menos en las democracias occidentales; pero es igual de verdad que si ahí están nuestras esperanzas, también se encuentran ahí nuestros temores. Surge así un miedo que es muy improbable que Tales experimentara: el miedo ante nuestras propias creaciones; ante la posibilidad de que puede que intentado mejorar nuestra situación en el planeta, acabemos destruyéndolo; y nosotros con él. Hoy, más que nunca, son muy importantes el tipo de reflexiones que, por poner un ejemplo, hizo Engels en su escrito El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre: “no nos dejemos llevar del entusiasmo ante nuestras victorias sobre la naturaleza. Después de cada una de estas victorias, la naturaleza toma su venganza. Bien es verdad que las primeras consecuencias de estas victorias son las previstas por nosotros, pero en segundo y en tercer lugar aparecen unas consecuencias muy distintas, totalmente imprevistas y que, a menudo, anulan las primeras. Los hombres que en Mesopotamia, Grecia, Asia Menor y otras regiones talaban los bosques para obtener tierra de labor, ni siquiera podían imaginarse que, al eliminar con los bosques los centros de acumulación y reserva de humedad, estaban sentando las bases de la actual aridez de esas tierras.” Y algo más 59.

13 adelante nos ofrece otro ejemplo: “Cuando en Cuba los plantadores españoles quemaban los bosques en las laderas de las montañas para obtener con la ceniza un abono que sólo les alcanzaba para fertilizar una generación de cafetos de alto rendimiento, ¡poco les importaba que las lluvias torrenciales de los trópicos barriesen la capa vegetal del suelo, privada de la protección de los árboles, y no dejasen tras sí más que rocas desnudas! Con el actual modo de producción, y por lo que respecta tanto a las consecuencias naturales como a las consecuencias sociales de los actos realizados por los hombres, lo que interesa preferentemente son sólo los primeros resultados, los más palpables. Y luego hasta se manifiesta extrañeza de que las consecuencias remotas de las acciones que perseguían estos fines resulten ser muy distintas y, en la mayoría de los casos, hasta diametralmente opuestas;”17 El mismo Engels no duda en obtener una conclusión firme: “Así, a cada paso, los hechos nos recuerdan que nuestro dominio sobre la naturaleza no se parece en nada al dominio de un conquistador sobre el pueblo conquistado, que no es el dominio de alguien situado fuera de la naturaleza, sino que nosotros, por nuestra carne, nuestra sangre y nuestro cerebro, pertenecemos a la naturaleza, nos encontramos en su seno, y todo nuestro dominio sobre ella consiste en que, a diferencia de los demás seres, somos capaces de conocer sus leyes y de aplicarlas adecuadamente.”18 En suma, en ese programa de dominio de la naturaleza para ponerla a nuestro servicio hay que tomar en consideración los efectos a largo plazo, el tipo de mundo que vamos a dejar en herencia a las generaciones futuras. De otra manera, nuestra actual destrucción del medio ambiente puede muy bien convertirse en su pesadilla. Por eso cada vez hablamos más de desarrollo sostenible. ¿Basta con esto? Creo que no. Pienso

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K. Marx y F. Engels: Obras escogidas, 2. Akal, Madrid, 1975, pp. 87 y 90-91.

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Loc. Cit.

14 que todavía necesitamos pensar en algo más. Para apuntar a lo que me estoy refiriendo me serviré de unas palabras de Martin Heidegger. En una entrevista publicada por Spiegel se le indicaba: “Sin embargo, se le podría objetar de manera completamente ingenua: … Todo funciona. Cada vez se construyen más centrales eléctricas. Cada vez se producirá con mayor destreza. En la parte del mundo altamente tecnificado, los hombres están bien atendidos. Vivimos en un estado de bienestar. ¿Qué falta en realidad?” A lo que Heidegger contestaba: “Todo funciona. Esto es precisamente lo inhóspito, que todo funciona y que el funcionamiento lleva siempre a más funcionamiento y que la técnica arranca al hombre de la tierra cada vez más y lo desarraiga. No sé si Vd. estaba espantado, pero yo desde luego lo estaba cuando vi las fotos de la Tierra desde la Luna. No necesitamos bombas atómicas, el desarraigo del hombre es un hecho. Sólo nos quedan puras relaciones técnicas. Donde el hombre vive ya no es la Tierra. Hace poco tuve en Provenza una larga conversación con René Char, el poeta y resistente, como Vd. sabe. En Provenza se han instalado ahora bases de cohetes y la región ha sido devastada de forma inimaginable. El poeta, que no es precisamente sospechoso de sentimentalismo y de glorificar el idilio, me decía que el desarraigo del hombre, que está sucediendo, es el final, a no ser que alguna vez el pensar y el poetizar logren alcanzar el poder sin violencia.”19 Ya en una alocución en 1955 había afirmado: “Sería necio arremeter ciegamente contra el mundo técnico. Sería miope querer condenar el mundo técnico como obra del diablo. Dependemos de los 19

“Entrevista del Spiegel” en Martin Heidegger: La autoafirmación de la Universidad alemana. El Rectorado, 1933-1934. Entrevista del Spiegel. Estudio preliminar, traducción y notas de Ramón Rodríguez. Ed. Tecnos, Madrid, 1989, p. 70; y véase para este tema Martin Heidegger: Camino de campo. Der Feldweg. Ed. bilingüe. Traducción de Carlota Rubies. Ed. Herder, Barcelona, 2003. También es muy importante a este respecto atender a su poesía. Véase M. Heidegger: Des de l’experiència del pensament. Desde la experiencia del pensamiento. Texto trilingüe. Versions catalana, castellana i pròleg de Joan B. Llinares. Ediciones Península/Edicions 62, Barcelona, 1986.

15 objetos técnicos; nos desafían incluso a su constante perfeccionamiento. Sin darnos cuenta, sin embargo, nos encontramos tan atados a los objetos técnicos, que caemos en relación de servidumbre con ellos. / Pero también podemos hacer otra cosa. Podemos usar los objetos técnicos, servirnos de ellos de forma apropiada, pero manteniéndonos a la vez tan libres de ellos que en todo momento podamos desembarazarnos (loslassen) de ellos. … Podemos decir al inevitable uso de los objetos técnicos y podemos a la vez decirles en la medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, que dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia. / Pero si decimos simultáneamente y a los objetos técnicos, ¿no se convertirá nuestra relación con el mundo técnico en equívoca e insegura? Todo lo contrario. Nuestra relación con el mundo técnico se hace maravillosamente simple y apacible. Dejamos entrar a los objetos técnicos en nuestro mundo cotidiano y, al mismo tiempo, los mantenemos fuera, o sea, los dejamos descansar en sí mismos como cosas que no son algo absoluto, sino que dependen ellas mismas de algo superior. Quisiera denominar esta actitud que dice simultáneamente y al mundo técnico con una antigua palabra: la Serenidad (Gelassenheit) para con las cosas.”20 En la estela de estas reflexiones de Heidegger (o en paralelo con las mismas) Edgar Morin y Anne Brigitte Kern han observado que además de habitar la Tierra de manera prosaica (trabajando e intentando sobrevivir) hemos de habitarla poéticamente (a través del sueño y la admiración). Como escriben: “La poesía no es sólo una variedad de literatura, es también un modo de vivir en la participación, el amor, el fervor, la 20

Martin Heidegger: Serenidad. Versión de Ives Zimmermann. Ediciones del Serbal, Barcelona, 4ª ed., 2002, pp. 27-28. Me he ocupado de este tema en mi artículo “Heidegger y Marx”, publicado en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, IV, 1984, pp. 179-195. Una exposición muy interesante sobre su pensamiento en relación a la custodia de la tierra y la tecnología se encuentra en el estudio introductorio de George Steiner: Heidegger. Traducción de Jorge Aguilar Mora. F.C.E., México, 1983, pp. 178-196.

16 comunión, la exaltación, el rito, la fiesta, la embriaguez, la danza, el canto, que transfiguran efectivamente la vida prosaica hecha de tareas prácticas, utilitarias, técnicas.”21 Estamos ante dos polaridades que constituyen nuestro ser, necesarias ambas. Si el estado prosaico nos pone en relación utilitaria y funcional, el estado poético, que es también un fin en sí mismo, se vincula con un ideal tan deseable como el de la fraternidad con todo el género humano. No es tan difícil concluir, se nos ocurre pensar, que el objetivo legítimo de dominar la Naturaleza no debe llevarnos al deseo de dominar a los otros seres humanos; y también debiéramos reconocer que con la Naturaleza también podemos relacionarnos estéticamente. La contemplación de su belleza, pensaba ya John Stuart Mill en el siglo XIX (que aquí se muestra muy influido por el romanticismo), nos ayuda a comprender que no tiene mucha importancia que se dupliquen los medios de consumo de cosas que no producen otro placer que el de permitirnos sobresalir sobre los demás, cosas que sólo sirven para representar la misma riqueza. Este convencimiento nos permitiría ver como deseable un estado estacionario de la economía. Nos permitiría desembarazarnos del ideal de un progreso económico que tiene mucho de despilfarro y de grave amenaza para el medio ambiente. Entraríamos entonces, pensaba Mill, en una situación donde la preocupación central de las personas no estaría en el mundo de la producción, sino en el arte vivir, en la conquista de la autonomía personal, en la formación de nuestro carácter de acuerdo con nuestros propios criterios, y en la elaboración de lo que para él era una verdadera religión de la humanidad, la difusión de un sentido de unidad de todo el género humano22. Estamos muy cerca de lo que han propuesto Morin y Anne Brigitte Kern en

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Edgar Morin y Anne Brgitte Kern: Tierra-patria. Traducción de Manuel Serrat. Ed. Kairós, Barcelona, 1993, p. 213. 22

Véase J. S. Mill: Principios de economía política. Traducción de Teodoro Ruiz, revisada por C. Lara Beautell. F.C.E., México, 1985, Libro IV, cap. 6, secc. 2, p. 641.

17 la obra mencionada: una nueva religión que comportaría una misión racional: “salvar el planeta, civilizar la tierra, realizar la unidad humana y salvaguardar su diversidad. Una religión que aseguraría, y no prohibiría, el pleno empleo del pensamiento racional. Una religión que tomaría a su cargo el pensamiento laico, problematizante y autocrítico nacido del Renacimiento europeo.”23 ¿Resulta, entonces, que la religión va a resolver nuestros problemas actuales con el medio-ambiente? Dicho así no suena muy convincente. Por eso hay que insistir en el carácter peculiar de esta nueva religión. Desde luego, no es el reencantamiento del mundo y la idealización de comunidades primitivas que vivían en (supuesta) armonía con su entorno, el considerar la naturaleza como sagrada y objeto de veneración, como una madre que nos cuida amorosamente y a la que debemos devolver el favor de habernos dado la existencia, lo que contribuirá a crear un mundo mejor y a conservar un entorno natural que cada vez valoramos más. De hecho, ya hemos visto lo poco que resiste esta teoría la confrontación con la experiencia del dolor y el sufrimiento que el curso espontáneo de la naturaleza nos provoca. Es más, divinizar la naturaleza sería más bien contraproducente desde el punto de vista de nuestra responsabilidad para con ese entorno. ¿Acaso podemos los meros humanos hacer daño a los dioses? Cabría argumentar que si la naturaleza es divina ya cuidará de sí misma. Luego lo que necesitamos no es un nuevo (o viejo) misticismo, es una actitud mucho más responsable que la que hasta ahora hemos mantenido. Ahora bien, ¿de dónde puede provenir esa responsabilidad? ¿y no es la misma tan importante que puede que merezca llamarse religión? Yo creo que aquí está lo aprovechable de las reflexiones que hemos ido viendo. Lo que necesitamos es una nueva estética, pero con tan importantes consecuencias sociales que bien puede llamarse religión. Una religión que sueña con el

23

Loc. Cit.

18 viejo ideal de la fraternidad, y que como quiere mantener la patria común o suelo nutricio de todos nosotros, el planeta tierra, encuentra fuerzas en la reivindicación de la sensibilidad y el gusto por el placer. Este es un aspecto que en uno de los mejores libros que conozco sobre el tema que aquí nos ocupa se ha expuesto muy bien. En efecto, John Passmore ha reivindicado el deleite sensual en la superficie de las cosas, en las vistas, en los olores y en los sonidos; porque ha notado muy bien que “es como si el humo de la revolución industrial hubiera destruido los ojos, los oídos, las narices y el sentido del gusto de los hombres, como si sólo haciendo suyo y apoderándose de los dogmas familiares de lo que había sido un puritanismo minoritario pudieran los hombres justificar la fealdad que estaban creando a su alrededor. Una sociedad más sensual nunca hubiera soportado las ciudades desoladas, las casas sucias y grises, …, los montones de basura, los ríos contaminados, … Sólo si los hombres pueden primero aprender a mirar de una forma sensual al mundo aprenderán a cuidarlo.”24 Habría aquí que recordar que es el desarrollo de la sensibilidad lo que puede ayudarnos a cuidar de los demás seres humanos (pues uno de nuestros problemas es proporcionar alimentos para todos, y para eso necesitamos primero solidarizarnos con ellos, “simpatizar” con ellos, sentirnos imaginativamente en su lugar) y ha llegado el momento de darse cuenta que también es la sensibilidad, en este caso estética (no identificativa), la que puede ayudarnos a cuidar una naturaleza que ha de proporcionarnos bienestar y placer. El reto de un ecologismo responsable es compaginar ambas tareas. No podemos sino desearle suerte en este empeño.

24

John Passmore: Men’s Responsibility for Nature. Ecological Problems and Western Traditions. Duckworth, Londres, 2ª ed., 1980, p. 189.

19 Publicado en AMERIGO, María y CORTES, Beatriz (Compiladoras): Entre la persona y el entorno. Intersticios para la investigación medioambiental. Editorial Resma, La Laguna (Tenerife), 2006, pp. 125-140, I.S.B.N.: 84-932026-8-1.