Synodicon Baeticum II. Constituciones Conciliares y Sinodales del Arzobispado de Sevilla (siglos XIX-XX) JOSÉ SÁNCHEZ HERRERO (DIRECTOR) El mundo árabe como inspiración FÁTIMA ROLDÁN CASTRO (EDITOR) Del municipio a la corte. La renovación de las élites romanas ANTONIO F. CABALLOS RUFINO (EDITOR) Realidades conflictivas. Andalucía y América en la España del Barroco MIGUEL LUIS LÓPEZ-GUADALUPE MUÑOZ Y JUAN JOSÉ IGLESIAS RODRÍGUEZ (COORDINADORES)
Diferentes sustratos y adstratos se funden y confunden en los territorios hispanos y de buena parte del Occidente mediterráneo donde la antigua presencia fenicio-púnica había dejado una profunda huella, cuyo reconocimiento e interpretación está plagado de matices y, en muchos casos también, de posturas encontradas que no hacen otra cosa que enriquecer el debate científico.
Carmona Romana (Volumen I - II) ANTONIO F. CABALLOS RUFINO (EDITOR) Nueva Historia Social de Roma GÉZA ALFÖLDY JUAN MANUEL ABASCAL PALAZÓN (TRADUCTOR) Redescubriendo el Nuevo Mundo. Estudios americanistas en homenaje a Carmen Gómez SANDRA OLIVERO GUIDOBONO Y MARÍA SALUD ELVÁS INIESTA (COORDINADORAS) La confrontación católico-laicista en Andalucía durante la crisis de entreguerras JOSÉ LEONARDO RUIZ SÁNCHEZ (COORDINADOR) El barrio de La Laguna de Sevilla. Diseño urbano, razón y burguesía en el Siglo de las Luces FRANCISCO OLLERO LOBATO Frontera, Cautiverio y Devoción Mariana GERARDO FABIÁN RODRÍGUEZ Documentación e Itinerario de Alfonso X el Sabio MANUEL GONZÁLEZ JIMÉNEZ Y Mª ANTONIA CARMONA RUIZ Recuperación visual del patrimonio perdido. Conjuntos desaparecidos de la pintura sevillana de los Siglos de Oro ENRIQUE VALDIVIESO GONZÁLEZ Y GONZALO MARTÍNEZ DEL VALLE La arqueología romana de la provincia de Sevilla. Actualidad y perspectivas JOSÉ BELTRÁN FORTES Y SANDRA RODRÍGUEZ DE GUZMÁN SÁNCHEZ (COORDINADORES)
(coordinadores)
Felipe de Ureña. La difusión del estípite en Nueva España Mª ROSARIO FÁTIMA HALCÓN ÁLVAREZ-OSSORIO
El fenómeno de la romanización de Hispania y de buena parte del Mediterráneo centrooccidental ha sido interpretado hasta hace no demasiado tiempo con una excesiva rigidez y sin apenas matices, sobre todo si tenemos en cuenta el dilatado marco cronológico en el que se integra este proceso, entre los años finales del siglo III a.C. y la época flavia. No obstante, la atención prestada en los últimos años a aspectos tan modestos como interesantes de la vida cotidiana, de las costumbres religiosas, de los ritos funerarios, del mantenimiento de las lenguas vernáculas, especialmente la fenicia, que ponen de manifiesto los grafitos tardopúnicos sobre cerámicas itálicas, contrasta con las manifestaciones, muchas veces más aparentes que reales, de las aristocracias locales, cuyo interés por adoptar ciertas formas y modos de vida romanos es, en los primeros momentos de la presencia romana, fruto de un claro oportunismo político.
La etapa neopúnica en Hispania y el Mediterráneo centro occidental: identidades compartidas
Estudios de Historia Antigua en Homenaje al prof. Manuel Abilio Rabanal SANTIAGO CASTELLANOS GARCÍA, ANTONIO F. CABALLOS RUFINO, JUAN MANUEL ABASCAL PALAZÓN Y JUAN SANTOS YANGUAS (EDITORES)
BARTOLOMÉ MORA SERRANO GONZALO CRUZ ANDREOTTI
ÚLTIMOS TÍTULOS EDITADOS EN LA SERIE HISTORIA Y GEOGRAFÍA
La etapa neopúnica en Hispania y el Mediterráneo centro occidental: identidades compartidas
Listado de autores Manuel Bendala Galán Manuel Álvarez Martí-Aguilar Eduardo Ferrer Albelda Martín Almagro-Gorbea José Ángel Zamora López José Luis López Castro Juan A. Belmonte Marín Mercedes Oria Segura Estíbaliz Ortiz de Urbina Álava Joan Ramon Torres Antonio M. Sáez Romero José Juan Díaz Rodríguez Fernando Prados Martínez Ángel Muñoz Vicente
BARTOLOMÉ MORA SERRANO GONZALO CRUZ ANDREOTTI (coordinadores)
Iván García Jiménez Pierre Moret Víctor Martínez Hahnmüller Alejandro Pérez-Malumbres Landa Ana Arancibia Román Cristina Chacón Mohedano Bartolomé Mora Serrano Ana Margarida Arruda Lorenza-Ilia Manfredi Josephine Crawley Quinn
ISBN 978-84-472-1471-6
Centro de Estudios Fenicios y Púnicos
La etapa neopúnica en Hispania y el Mediterráneo centro occidental: identidades compartidas Bartolomé Mora Serrano Gonzalo Cruz Andreotti (coordinadores)
SEVILLA 2012
Serie: Historia y Geografía Núm.: 246 Comité editorial: Antonio Caballos Rufino (Director del Secretariado de Publicaciones) Carmen Barroso Castro Jaime Domínguez Abascal José Luis Escacena Carrasco Enrique Figueroa Clemente Mª Pilar Malet Maenner Inés Mª Martín Lacave Antonio Merchán Álvarez Carmen de Mora Valcárcel Mª del Carmen Osuna Fernández Juan José Sendra Salas
Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación magnética o cualquier almacenamiento de información y sistema de recuperación, sin permiso escrito del Secretariado de Publicaciones de la Universidad de Sevilla.
Esta edición ha contado con la colaboración financiera del Proyecto de Investigación “La construcción y evolución de las entidades étnicas en Andalucía en la Antigüedad (siglos VII a.C-II d.C.)” (HUM-03482), integrándose dentro de sus objetivos y difusión, de la Acción Complementaria del anterior Ministerio de Ciencia e Innovación (HAR2011-12353-E), y del Centro de Estudios Fenicios y Púnicos (CEFYP). Centro de Estudios Fenicios y Púnicos
Motivo de cubierta: Pebetero de Malaka © SECRETARIADO DE PUBLICACIONES DE LA UNIVERSIDAD DE SEVILLA 2012 Porvenir, 27 - 41013 Sevilla. Tlfs.: 954 487 447; 954 487 451; Fax: 954 487 443 Correo electrónico:
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ÍNDICE
PRESENTACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
ELEMENTOS CULTURALES NEOPÚNICOS EN LA HISPANIA ANTIGUA: HISTORIA E HISTORIOGRAFÍA DE UN ENCUENTRO . . . . . . . . . . . . . . . . . .
15
NEOPUNIC CULTURAL ELEMENTS IN ANCIENT HISPANIA: HISTORY AND HISTORIOGRAPHY OF AN ENCOUNTER
Manuel Bendala Galán
TURDETANIA FENICIA: PASADO Y PRESTIGIO EN EL OCCIDENTE ROMANO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PHOENICIAN TURDETANIA: PAST AND PRESTIGE IN THE ROMAN WEST
35
Manuel Álvarez Martí-Aguilar
UN FENICIO APÓCRIFO DE ÉPOCA ROMANA: POMPONIO MELA . . . . . . .
AN APROCRYPHAL PHOENICIAN OF ROMAN TIMES: POMPONIUS MELA
59
Eduardo Ferrer Albelda
EL ‘CÍRCULO DE GADIR’ Y EL FINAL DE LA LITERATURA HISPANOFENICIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
THE ‘CIRCLE OF GADIR’ AND THE END OF THE HISPANOPHOENICIAN LITERATURE
75
Martín Almagro-Gorbea
LA ESCRITURA EN EL PERIODO PÚNICO TARDÍO: LA EPIGRAFÍA NEOPÚNICA COMO PRODUCTO HISTÓRICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
WRITING IN THE LATE-PUNIC PERIOD: THE NEOPUNIC EPIGRAPHY AS HISTORICAL PRODUCT
113
José Ángel Zamora López
PERVIVENCIAS DE LA ANTROPONIMIA FENICIA EN ÉPOCA ROMANA EN LA PENÍNSULA IBÉRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PERVIVENCES OF PHOENICIAN ANTHROPONYMY IN ROMAN TIMES IN THE IBERIAN PENINSULA
141
José L. López Castro y Juan A. Belmonte Marín
ELEMENTOS FENICIO-PÚNICOS EN LA RELIGIÓN ROMANA DE HISPANIA: UNA CUESTIÓN A DEBATE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
PHOENICIAN-PUNIC ELEMENTS IN THE ROMAN RELIGION OF HISPANIA: A MATTER OF DEBATE
Mercedes Oria Segura
165
LA EVOLUCIÓN POLÍTICA DE LAS CIUDADES DE TRADICIÓN FENICIO-PÚNICA BAJO LA DOMINACIÓN ROMANA (II A.C.-I D.C.) . .
POLITICAL DEVELOPMENT IN THE CITIES OF PHOENICIAN-PUNIC TRADITION UNDER ROMAN RULE (II B.C.-I A.D.)
191
Estíbaliz Ortiz de Urbina Álava
PERDURACIONES Y CAMBIOS EN LAS PRODUCCIONES CERÁMICAS TARDOPÚNICAS EN EL EXTREMO OCCIDENTE MEDITERRÁNEO . . .
PERSISTENCE AND CHANGE IN THE LATE PUNIC POTTERY PRODUCTIONS OF THE MEDITERRANEAN FAR WEST
223
Joan Ramon Torres
ENTRE TIERRA Y MAR, ENTRE LO PÚNICO Y LO ROMANO. ADAPTACIONES ECONÓMICAS Y TERRITORIALES EN UN MEDIO CAMBIANTE: ALGUNAS NOTAS SOBRE PALEOGEOGRAFÍA Y SISTEMAS DE EXPLOTACIÓN DEL HINTERLAND INSULAR DE GADIR/GADES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
BETWEEN LAND AND SEA, BETWEEN PUNIC AND ROMAN.ECONOMIC AND TERRITORIAL ADAPTATIONS IN A CHANGING ENVIRONMENT: REMARKS ON PALEOGEOGRAPHY AND EXPLOITATION PATTERNS IN THE INSULAR HINTERLAND OF GADIR/GADES
259
Antonio M. Sáez Romero y José Juan Díaz Rodríguez
BAJAR AL MAR Y... ¿HACERSE ROMANO? DE LA SILLA DEL PAPA A BAELO CLAUDIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
COME DOWN TO THE SEA AND... BECOME A ROMAN? FROM THE SILLA DEL PAPA TO BAELO CLAUDIA
301
Fernando Prados Martínez, Ángel Muñoz Vicente, Iván García Jiménez y Pierre Moret
DE LA BARIA FENICIA A LA BARIA ROMANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
FROM THE PHOENICIAN BARIA TO THE ROMAN BARIA
331
José Luis López Castro y Víctor Martínez Hahnmüller
CONTEXTOS COMERCIALES DE LA TRANSICIÓN DE LA MALAKA FENICIA A LA ROMANA EN LOS SOLARES DE CALLE GRANADA, 57-61 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
COMMERCIAL CONTEXTS OF THE TRANSITION FROM PUNIC TO ROMAN MALAKA IN GRANADA STREET , 57-61
361
Alejandro Pérez-Malumbres Landa
NUEVOS DATOS SOBRE LA PRODUCCIÓN ANFÓRICA TARDOPÚNICA EN MALACA: EL SECTOR ALFARERO DE LA MARGEN DERECHA DEL RÍO GUADALMEDINA (AVDA. JUAN XXIII) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
NEW DATA ABOUT THE LATE PUNIC POTTERY PRODUCTIONS IN MALACA: THE SECTOR OF THE RIGHT BANK OF THE RIVER GUADALMEDINA (AVENIDA JUAN XXIII)
Ana Arancibia Román, Cristina Chacón Mohedano y Bartolomé Mora Serrano
391
O ALGARVE NA ROTA ATLÂNTICA DO COMÉRCIO ROMANO . . . . . . . . . . .
THE ALGARVE AND THE ROMAN ATLANTIC ROUTE
413
Ana Margarida Arruda
NORD AFRICA E PENISOLA IBERICA: LE MONETAZIONI AUTONOME DAL III SEC. A.C. AL I SEC. D.C. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
NORTH AFRICA AND THE IBERIAN PENINSULA: THE AUTONOMOUS COINAGE FROM THE THIRD CENTURY A.D. TO THE FIRST CENTURY A.D.
425
L.-I.Manfredi
FENICIOS ILUSORIOS EN EL MEDITERRÁNEO CENTRAL . . . . . . . . . . . . . . . . .
PHANTOM PHOENICIANS IN THE CENTRAL MEDITERRANEAN
Josephine Crawley Quinn
449
ELEMENTOS FENICIO-PÚNICOS EN LA RELIGIÓN ROMANA DE HISPANIA: UNA CUESTIÓN A DEBATE Mercedes Oria Segura*
RESUMEN: La influencia fenicio-púnica en el sur de la Península Ibérica supuso la implantación de una serie de dioses y formas de culto entre los que destacan Melqart, Astarté, Tanit y Baal Hammon. Como consecuencia de la conquista romana, fueron en parte asimilados y en parte sustituidos por divinidades y cultos clásicos, pero en unos cuantos lugares clave sobrevivieron con pocos cambios que permitían reconocer a las figuras de origen. Los casos de Melqart respecto a Hércules y de Astarté-Tanit respecto a Venus, Juno y Dea Caelestis son los más significativos. PALABRAS CLAVE: Religión hispana, Dioses fenicio-púnicos, Pervivencias. PHOENICIAN-PUNIC ELEMENTS IN THE ROMAN RELIGION OF HISPANIA: A MATTER OF DEBATE ABSTRACT: The Phoenician-Punic influence in the South of the Iberian Peninsule led to the implementation of a series of gods and worship ways, among them Melqart, Astarté, Tanit and Baal Hammon. Following the Roman conquest, they were partly assimilated and partly replaced by Classical gods and cults, but in a few key places they survived with little changes, that allow us to recognize the original figures. Melqart cases concernign Hercules and Astarte-Tanit respect to Venus, Juno and Dea Caelestis are the most significant ones. KEY WORDS: Hispanic religion, Phoenician-Punic gods, Survivals.
LAS BASES DEL PROBLEMA El tema que me propone la organización de este Coloquio1, las pervivencias de la religión fenicio-púnica en la hispanorromana como problema a debatir, debería comenzar precisando las cuestiones sobre las que centrar el debate. Existen en la investigación dos posturas bien definidas: Una es la de los partidarios de interpretar una gran parte de los rasgos visibles en la religión hispanorromana, e incluso en la indígena preexistente, como consecuencia directa de la implantación de creencias y rituales venidos desde los primeros tiempos de la colonización fenicia y ampliamente *
[email protected]. Departamento de Prehistoria y Arqueología. Grupo de investigación «De la Turdetania a la Bética», HUM-152. Este estudio se integra en el desarrollo del proyecto Sociedad y paisaje. Economía rural y consumo urbano en el sur de la Península Ibérica (siglos VIII a.C.-II d.C.), HAR 2008-05635/HIST, financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación. 1 Agradezco vivamente a los organizadores del VII Coloquio del Centro de Estudios Fenicios y Púnicos «La etapa ‘neopúnica’ en Hispania: de la conquista romana a la municipalización flavia» su invitación a participar en el mismo. El texto final se ha visto enriquecido por los consejos y sugerencias de las profesoras Chaves Tristán y Marín Ceballos, de la Universidad de Sevilla, así como por los comentarios y observaciones surgidos en el propio desarrollo del Coloquio.
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extendidos por toda la mitad sur de la Península2. Estos evolucionarían de forma relativamente independiente en este área occidental del Mediterráneo y se reforzarían en una época algo más avanzada, la que convencionalmente denominamos púnica, por la presencia de nuevos contingentes de población en este caso norteafricana, pero sobre todo por el control político y militar que durante unos 30 años ejerció en gran parte de la Península la dinastía cartaginesa de los Barca. Esta postura atribuye a la aculturación semítica la capacidad de prácticamente borrar la personalidad propia de las culturas locales, de cuya religiosidad apenas sabemos nada, y la de resistir indefinidamente sin «contaminarse» de rasgos romanos más allá de un ligero barniz superficial. Frente a esa posición, nos situamos los que defendemos que la colonización romana aportó a la Península, junto con nuevas estructuras legales y administrativas y una lengua oficial, su propio entramado de creencias y prácticas religiosas y consiguió progresivamente implantarlo entre la población3. En principio se reflejó sobre todo en la esfera pública, por su carácter de manifestación cívica y política que va ligada a la implantación de la red administrativa urbana de colonias, municipios y ciudades sin estatuto que aspiran a tenerlo. Se establece en ellas con las características que mejor cuadran a esta situación y con una nota-
Mercedes Oria Segura
ble uniformidad, tanto en ciudades ya existentes como en las de nueva fundación y sea cual sea el origen étnico y trasfondo cultural de los habitantes de cada núcleo de población colonizado. Es cierto que muchos de sus dioses, o de los dioses griegos con los que los romanos se asimilaron, incorporaban ya en su origen rasgos orientales. Algunos escritores griegos y latinos eran conscientes de que en determinados santuarios o ciudades la divinidad que conocían presentaba aspectos peculiares y llegaban a reconocer que existían varios dioses diferentes con el mismo nombre, en algunos de los cuales eran capaces de distinguir el origen. Apelativos especiales permitían entonces distinguir al «verdadero» dios clásico de turno, venerado a gran escala, de sus «dobles» fenicios o africanos localizados en lugares específicos. Lo comprobaremos al tratar más adelante los casos de Melqart/Hércules y Astarté/Venus. Sin embargo, a las alturas cronológicas en las que se estaba produciendo la expansión y colonización de grandes áreas del Mediterráneo, el común de los romanos no era consciente de tales referencias y desde luego no debía ser lo que tuvieran en mente cuando fundaban capitolios en las nuevas colonias o favorecían la latinización de una divinidad local, fuese de origen semítico o cualquier otro. A la larga el fenómeno caló igualmente en los ámbitos privados.
2 La bibliografía sobre la religión fenicia y púnica en la Península Ibérica alcanza a estas alturas un volumen ingente. A título simplemente de ejemplos de contenido general y representativos de las orientaciones seguidas por estos estudios a lo largo del tiempo podemos citar a GARCÍA y BELLIDO, A. (1967); BENDALA GALÁN, M. (1986); MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (1987) y (1994), con un repaso a la bibliografía anterior, PÉREZ LÓPEZ, I. (1998); COSTA, B. y FERNÁNDEZ, J. H. (eds.) (1999); FERNÁNDEZ, J. H. y COSTA, B. (eds.) (2000) y dentro del mismo BELÉN DEAMOS, M. (2000); FERRER ALBELDA, E. (ed.) (2002) y en particular MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (2002) y FERRER ALBELDA, E. (2002); MARÍN CEBALLOS; M.ª C. y BELÉN DEAMOS, M. (2006); SECO SERRA, I. (2010); MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (2010). Renuncio a enumerar aquí los trabajos monográficos acerca de divinidades concretas, sobre todo Melqart, Astarté y Tanit, santuarios excavados o simplemente conocidos por referencias literarias o de otro tipo, aspectos particulares de los diversos cultos... Muchos de ellos serán oportunamente citados a lo largo de este trabajo. 3 Desde el recopilatorio ya clásico VV.AA. (1981), donde es la postura más común, o el artículo de síntesis de MANGAS MANJARRÉS, J. (1986) con su resumen actualizado (1998), a los más recientes como DÍEZ DE VELASCO, F. (1999), cuyas reflexiones acerca de la homogeneización de la religiosidad según el modelo romano en relación con la urbanización y las élites comparto en buena medida, pasando por el estudio de RODRÍGUEZ CORTÉS, J. (1991), buena parte de los trabajos reunidos en MAYER OLIVÉ, M. (ed.) (s.f.), los análisis sobre los cultos oficiales y su organización de DELGADO DELGADO, J. A. (1993) y (1998), por citar solamente unos cuantos títulos representativos de contenido general. Es llamativa la ausencia de obras de síntesis sobre el tema de la religión hispanorromana en la última década.
Elementos fenicio-púnicos en la religión romana...
Es evidente que entre estas dos posturas el debate estará abierto siempre, sin embargo puede ir más allá, hacia una cuestión de fondo: qué entendemos realmente por pervivencia religiosa: ¿Estamos hablando de una base que sirve para asentar sobre ella un culto nuevo? ¿O nos referimos a una auténtica continuidad en la que en todo caso cambia un nombre, pero conservando un epíteto lo suficientemente expresivo, o se acepta una iconografía que en el mejor de los casos es poco más que un disfraz y no una expresión simbólica de contenidos religiosos? Si nos inclinamos por la primera opción sin duda las pervivencias serán generalizadas, ya que por numerosos que fuesen los emigrantes siempre eran menos que la población local, parcialmente descendiente en algunas zonas de colonizadores orientales o norteafricanos, que practicaban sus propias religiones a las que se superpuso la oficial romana. Pero tengamos en cuenta que estas minorías emigrantes se hicieron sitio desde muy pronto en los puestos dirigentes desde los cuales podían ejercer una gran influencia sobre el resto de la población4, de hecho ese ha sido el mecanismo de todos los cambios de religión oficial que históricamente se constatan. Si las élites locales deseaban mantener su posición, uno de los mejores medios era asimilarse lo mejor posible a ese nuevo modelo, lo que acababa provocando un efecto de arrastre en el resto de sus comunidades. Puede que un dios fenicio-púnico o uno indígena hubiera facilitado la implantación del romano correspondiente, pero a la larga el culto
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acababa por desarrollarse en la mayor parte de los casos siguiendo las pautas romanas en cuanto a sacerdocios, sacrificios, exvotos, etc. y más que de pervivencia habría que hablar entonces de sustitución o en todo caso de «inmersión» que acababa eliminando los rasgos diferenciales. Si por el contrario entendemos pervivencia como continuidad, es claro que el repertorio se limita de forma drástica, porque sólo unos cuantos dioses y santuarios consiguieron mantener de manera reconocible su carácter semítico a lo largo de la etapa romana. Un factor importante a tener en cuenta es el marco cronológico que propone el Coloquio: la etapa republicana y el siglo I d.C., hasta el proceso de municipalización a gran escala emprendido por los emperadores Flavios5. Estamos hablando de una larga transición de tres siglos, período suficiente para que pueda observarse ya una transformación como la que aquí pretendo analizar. En los primeros años, como es lógico, las formas y los contenidos de la religión son masivamente semíticos o indígenas (ibéricos, célticos, turdetanos...). Los responsables de la organización provincial actúan en sus centros de operación, ciudades ya existentes o de nueva planta, donde los templos de los dioses oficiales de Roma empiezan a ocupar un lugar destacado incluso físicamente, con el consiguiente efecto psicológico6. La decidida alineación de numerosas comunidades hispanas primero con Roma en el transcurso de la II Guerra Púnica y más tarde con los sucesivos vencedores de las guerras civiles del siglo I a.C.,
4 Últimamente sobre la emigración itálica y romana a Hispania durante el período de conquista y colonización, GONZÁLEZ ROMÁN, C. (2008), con toda la bibliografía anterior. Esta situación ya había sido observada por CHAVES TRISTÁN, F. (1999), a partir de la documentación numismática. 5 Un período exhaustivamente analizado por los historiadores de la Hispania antigua, cuya producción bibliográfica es imposible de resumir en este espacio. 6 Es un fenómeno comparable al de los «cinturones» de templos extraurbanos que rodeaban la colonias griegas fundadas en Sicilia varios siglos antes: una forma de marcar los límites del territorio mediante una demostración de superioridad cultural y civilizadora, unos enclaves que a la vez se entienden como garantes de su próspero desarrollo, al atraer la protección de los dioses, y como lugares donde se produce el acercamiento pacífico entre colonizadores y colonizados, como bien vio hace ya muchos años PARISI PRESICCE, C. (1984): 60 ss., 90 ss. A un nivel más ideológico que arqueológico, la eficacia de los mitos y creencias religiosas de los colonizadores a la hora de definir las relaciones con los colonizados ha sido agudamente analizada por CARDETE DEL OLMO, M.ª C. (2010), tomando también la Sicilia griega como terreno de estudio.
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así como la activación de la política colonizadora por parte de César refuerzan ese proceso y multiplican la presencia de los dioses y otros símbolos típicamente romanos en emblemas ciudadanos tan representativos como los tipos monetales. Las imágenes de dioses y ritos en otros soportes son todavía escasas durante toda la etapa republicana, aunque con algunos hitos muy significativos como el torito de Ronda adornado para el sacrificio y una escena también de sacrificio animal en un relieve de Estepa7, las divinidades representadas en las terracotas que decoran algunos de los primeros templos construidos al modo romano8, algún conjunto de exvotos como el de Sagunto con figuras dionisíacas y un Hércules al que luego nos referiremos9. Es más escasa aún la epigrafía votiva, pero esto afecta también a todos los demás ámbitos de la vida pública y privada10. Estaríamos por tanto ante la «época dorada» de las pervivencias religiosas. El panorama experimenta un cambio decisivo a partir de la práctica culminación de la conquista peninsular y la reorganización provincial promovida por Augusto11. Ésta refuerza las estructuras administrativas, otorga nuevos estatutos a numerosas ciudades y favorece la expansión a gran escala del culto oficial al modo romano. Los dioses a partir de ahora van a ser Augustos, protectores directos del emperador y su familia; el propio gobernante acabará siendo objeto de culto con su red de templos y jerarquías sacerdotales. Asistimos a una auténtica explosión de las formas de expresión religiosa propias de Roma: construcción de templos con unas formas arqui-
Mercedes Oria Segura
tectónicas y una situación urbanística bien definidas, imágenes de culto con iconografías del repertorio clásico, exvotos epigráficos que hasta la fecha han sido minoritarios frente a los figurativos. En ese proceso, las manifestaciones que aún pueden relacionarse claramente con los dioses antiguos de origen fenicio-púnico empiezan a reducirse con pocas excepciones, muy señaladas, eso sí. Vamos a ver ahora este proceso que he explicado en sus líneas generales, aplicado a casos concretos. Una última precisión previa: Una buena parte de los datos acerca de los dioses feniciopúnicos en la Península Ibérica los conocemos a través de las noticias transmitidas por autores griegos y latinos, en general tardías y ajenas culturalmente respecto a lo descrito, lo que ha despertado ciertas reticencias sobre su uso12. A falta de documentación más explícita, son en cualquier caso orientativas y los datos que proporcionan podemos en principio considerarlos vigentes en la época en que éstos escribían, aunque con frecuencia estén basadas en fuentes más antiguas. Casi nunca vamos a tener posibilidad de comprobar fehacientemente si ese dato antiguo continuaba siendo válido o no, pero en todo caso la intención del escritor que lo reproducía era darlo a conocer como tal.
SEGUIMOS AQUÍ... PERO ¿POR CUÁNTO TIEMPO? Durante la etapa republicana es de suponer que la mayor parte de los santuarios conocidos
7 LUZÓN NOGUÉ, J. M.ª y LEÓN ALONSO, P. (1971): 246-250, Figs. 19-22, Láms. XII-XIV; RODRÍGUEZ OLIVA P. (1996): 18-19, 27 Fig. 4 (torito de Acinipo), 22, 30 Fig. 9 (relieve de Estepa). 8 Es conocida desde antiguo la diosa entre leones de una antefija italicense, publicada por BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J. M.ª (1953), pero también podemos aducir ejemplos de más reciente hallazgo como las del santuario murciano de La Encarnación, con figuras dionisíacas: RAMALLO ASENSIO, S. (1992). 9 BLECH, M. (1989). 10 Vid. la más reciente puesta al día de la epigrafía hispana republicana, DÍAZ ARIÑO, B. (2008). 11 Como en el caso de la referencia anterior a la municipalización flavia, relacionar aquí la bibliografía sobre esta cuestión sería una tarea casi inacabable que nos apartaría del objeto de este trabajo. 12 Siendo una de las fuentes de información más explícitas y por tanto de las más utilizadas por los especialistas, con todas las precauciones inherentes a las características citadas, despiertan sin embargo el más radical escepticismo en investigadores como SANMARTÍN, J. (1999): 11: «La utilidad de esta fuente es, a mi entender, nula».
Elementos fenicio-púnicos en la religión romana...
seguía en funcionamiento. Así pueden atestiguarlo las excavaciones efectuadas en varios templos ibéricos y romanos republicanos del sureste peninsular (La Luz, La Encarnación, el Cerro de los Santos), cuya continuidad es evidente y donde el componente púnico se encuentra mezclado al ibérico y al romano-itálico, ya sea en detalles constructivos, en la decoración arquitectónica13 o en los exvotos localizados14. No conocemos la advocación a la que estaban consagrados y por tanto tampoco podemos asegurar que no se produjera en ellos un cambio de titularidad, pero tampoco podemos ir mucho más allá con los datos en la mano y estos no nos muestran cambios drásticos. La Cueva Negra de Fortuna (Murcia) es un caso mucho más complejo. En su riquísimo conjunto epigráfico pintado en las paredes de la cueva sagrada, se alternan textos directamente relacionados con dioses orientales «antiguos» con los del panteón clásico, referencias a sacerdotes de los dioses púnicos de Ibiza (un Asculepio Ebusitano reconocible como Eshmun) que traen exvotos de los dioses frigios (Cibeles y Atis), mezclándose auténticas invocaciones religiosas con literatura latina sin que haya acuerdo total sobre cuál de las dos facetas prevalece. Se ha reconocido una ceremonia de lavatio de la Magna Mater realizada en presencia de dos sa-
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cerdotes ebusitanos, pero las inscripciones alusivas son de plena época imperial y la cueva muestra huellas de varios siglos de frecuentación. Las propuestas respecto a su trasfondo púnico son hipótesis no demostradas aunque sí verosímiles15. Aquí nos encontramos sin duda ante uno de esos santuarios prestigiosos, en este caso por el poder curativo de las aguas termales de Fortuna, donde acabaría produciéndose un sincretismo de componentes variados y donde probablemente cada devoto individual reconoció al dios de su propia devoción. Hasta ahora se ha interpretado como uno de los más claros ejemplos de pervivencia el santuario de Torreparedones16, uno de los centros de culto ibero-púnicos mejor conocidos del alto Guadalquivir. En este santuario, cuyas más recientes excavaciones rebajan la fecha de construcción hasta el siglo I d.C. avanzado, se combinan elementos tan significativos como una columna betílica en el recinto interpretado como sancta sanctorum17 y un conocido exvoto de piedra, una cabeza de diosa con la inscripción Dea Caelestis18, así como una escultura de dama leontocéfala entronizada cuya interpretación apunta en la misma línea, ya que la figura femenina con cabeza de león es una de las iconografías con las que suele representarse a Tanit19;
13 Vid. por ejemplo los comentarios acerca de las peculiaridades de los capiteles empleados en el templo de La Encarnación, que se atribuyen al trabajo de operarios procedentes de la vecina Carthago Nova: RAMALLO ASENSIO, S. (1991): 60. 14 Una panorámica general de la situación en el ámbito sureste en RAMALLO ASENSIO, S. (2000), quien se muestra bastante cauto a la hora de distinguir entre exvotos que pueden ser simples huellas de paso de navegantes de procedencia oriental o norteafricana, y estructuras cultuales propiamente dichas (ibid.: 190-192). 15 Suficientemente expresivas son las interrogaciones en el título de los artículos dedicados al santuario y su interpretación por MAYER OLIVÉ, M. (s.f.) y STYLOW, A. U. (s.f.) en el coloquio Religio Deorum. El principal trabajo de conjunto sobre la Cueva Negra es el de GONZÁLEZ BLANCO, A., MAYER OLIVÉ, M. y STYLOW, A. U. (eds.) (1987), al que posteriormente se han ido añadiendo novedades y precisiones. Muchas de ellas se encontraban aún en prensa cuando se publicó el artículo de GONZÁLEZ BLANCO, A. (1994), como queda recogido en su nota 2. Posteriormente, GONZÁLEZ BLANCO, A. et al. (1996) y VV.AA. (2003). La aportación en este último de J. Velaza plantea precisamente el choque entre un enfoque «ritualista» y otro «literario» en la interpretación de la epigrafía de la cueva (VELAZA, J. [2003]: 266). 16 Tras las primeras campañas llevadas a cabo desde 1987 por un equipo hispano-británico (FERNÁNDEZ CASTRO, M.ª C. y CUNLIFFE, B. [1988]), vid. los trabajos dedicados al mismo por MORENA LÓPEZ, J. A. (1989) y (2010), sobre todo para los datos más recientes. 17 SECO SERRA, I. (1999) y (2010): 282-308. 18 Analizada por MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (1994b). 19 MARÍN CEBALLOS, M.ª C. y BELÉN DEAMOS, M. (2002-2003). En general sobre las imágenes leontocéfalas de Tanit, MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (1995).
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todo ello, en un marco arquitectónico donde se apuntan modelos bien conocidos en Italia. Por ello habría que catalogarlo más bien de santuario «mixto» o sincrético, ya que la Dea Caelestis de Torreparedones es uno de los casos en los que con mayor claridad nos encontramos ante una diosa de origen púnico, como veremos más adelante de forma específica. En cuanto al betilo, es la forma de representación más propiamente religiosa de las divinidades semíticas20, la que encarna la presencia simbólica de la divinidad en su morada terrena, que es el templo. Las numerosas imágenes figurativas de los dioses orientales que conservamos, de cronología prerromana, pertenecen a objetos que podemos relacionar con el ritual y otras veces sirven como amuletos personales, pero no «son» la divinidad. Los betilos van siendo interpretados como tales cada vez con más frecuencia y en ámbitos geográficos y culturales más amplios, señaladamente en el ibérico. En éste último habría que reconocer una auténtica corriente local, seguidora de una tendencia «genéricamente mediterránea» donde el púnico es un componente más, pero no pasivamente asimiladora de la influencia púnica21. Sin embargo la presencia de los betilos apenas se prolonga en el tiempo más allá, precisamente, de los primeros siglos romanos con pocas excepciones constatables. Los conocidos ejemplares de Carmona son de los
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más recientes: anterior al reinado de Claudio el de la Tumba del Elefante, según la datación general de la tumba-santuario; fines del siglo I a.C. los de un depósito votivo en la c/ Pozo Nuevo22. De nuevo nos encontramos ante un enclave de intensa y reconocida impronta púnica, aunque los betilos, si bien de inspiración formal fenicio-púnica, se dedican aquí al culto metroaco. Es cierto que, como más adelante veremos, las concomitancias entre la Magna Mater y las diosas fenicio-púnicas pueden favorecer la implantación del culto de la primera en «territorios de las segundas», antes de que se extienda a gran escala en el Imperio romano como importación directa y culto oficialmente admitido, con gran éxito hasta la implantación del Cristianismo en época bajoimperial. La prolongación de los cultos betílicos en la Hispania de fines del siglo III, que testimonia la historia de las santas mártires hispalenses Justa y Rufina, podría explicarse también en el último contexto descrito, como alternativa a su interpretación habitual como una reminiscencia fenicio-púnica aún viva en fechas tan avanzadas. La ceremonia en cuestión era la fiesta de las Adonías, versión siria del antiquísimo mito oriental del joven amante de la diosa muerto y resucitado, que alcanzó gran popularidad en todo el Imperio romano23. En cuanto a otro grupo de betilos que llegan hasta época imperial, los «muñecos» funerarios de Baelo Clau-
20 Aunque no sólo de ellas, puesto que la veneración por las «imágenes cultuales pétreas anicónicas de la divinidad» (definición de SECO SERRA, I. [2010]: 44) se desarrolla independientemente en diferentes lugares del mundo y las culturas griega y romana la conocieron igualmente, asociada en particular a ciertas divinidades como Hermes (el pilar hermaico puede considerarse un betilo). De todas formas eran minoritarios respecto a la imagen icónica y permanecieron largo tiempo asociados a los cultos orientales importados por Roma (ibid.: 138 ss.). En cualquier caso en este trabajo me referiré únicamente a los betilos de adscripción fenicio-púnica. 21 Ibid.: 215, 242, se inclina por atribuir a una tradición local las piezas de La Escudilla (Castellón), La Escuera (San Fulgencio, Alicante), mientras en San Miguel de Liria ve una influencia púnica mucho más marcada. 22 La primera identificación como tal del betilo en la Tumba del Elefante se debió a BENDALA GALÁN, M. (1976): 58 ss., con la datación del conjunto. I. Seco Serra ([2010]: 316-317) recoge otra pieza semejante descontextualizada en la misma necrópolis de Carmona. Para el conjunto votivo de la c/ Pozo Nuevo, BELÉN DEAMOS, M., CONLIN HAYES, E. y ANGLADA CURADO, R. (2001). Todos ellos han sido recientemente revisados como conjunto, vid. SECO SERRA, I. (2010): 308-325. 23 Ibid.: 321. En la misma autora (436 ss.), el relato y análisis del martirio de las Santas Justa y Rufina, con transcripción y traducción de los textos del Breviario de Évora, Lect. 3-5 y el Pasionario Hispánico y las principales referencias bibliográficas.
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dia, son interpretados por I. Seco24 casi como una reivindicación de lo púnico en proceso de desaparición (una «reacción identitaria», en terminología hoy muy al uso) y una invocación al dios Baal cuyo nombre estaría en el de la propia ciudad, frente a las formas culturales romanas cada vez más predominantes. La Bailo republicana es una de las cecas «libiofenicias» que amoneda con cabezas de Melqart/Heracles y de las que hablaremos más adelante. De otros dioses fenicio-púnicos tenemos referencias de continuidad más o menos seguras, referidas casi siempre a lugares cuyo origen colonial es inequívoco. Así, el templo de Cronos en Gades mencionado por Estrabón25 se reconoce sin grandes dificultades como el de Baal Hammón, para el que hay propuestas verosímiles de ubicación y al que se atribuyen algunos de los materiales de carácter votivo-cultual aparecidos en Cádiz y sus costas26. Como advertíamos más atrás, admitiremos la noticia de Estrabón como prueba de que al menos a inicios del siglo I d.C. el templo seguía en activo. No sabemos por cuánto tiempo más, ya que la documentación posterior es muda al respecto: ni exvotos materiales, ni inscripciones, ni desde luego más relatos. En todo caso esa ausencia deberíamos interpretarla como signo de decaimiento, ya que sí hay testimonios en Gades tanto de la continuidad del culto a Melqart, como de la incorporación a su panteón de dioses romanos.
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El repertorio de dioses presentes en las amonedaciones hispanas resulta más complicado de interpretar por varios motivos. Este es uno de los campos donde más activos se han mostrado los defensores de la continuidad de lo púnico en la Península, reconociendo en las imágenes principalmente a Melqart y Tanit, dos casos que trataremos enseguida con más detalle, y considerando que su presencia en las monedas ciudadanas es testimonio inequívoco de culto a esos dioses en las respectivas ciudades27. El número de centros de culto se multiplicaría por tanto ostensiblemente. Es probable que tengan razón en bastantes casos, sin embargo las identificaciones no son siempre tan claras. En varias cecas es más aconsejable reconocer a dioses indígenas como tales: la diosa con moño y collar de Obulco y Ulia, las cabezas masculinas sin atributos especiales que tanto recuerdan a las de la amonedación ibérica. En otras las iconografías son inequívocamente clásicas y sin claros precedentes púnicos en los que apoyarlas (el Apolo de Carbula, el Mercurio de Halos, la Venus con Cupido de Corduba), mientras en una ciudad mixta como Carteia es difícil deslindar los elementos culturales y religiosos que proceden de la «herencia materna», de los puramente latinos aportados por la vía paterna, ante unas iconografías muy clásicas en sus formas pero susceptibles en varios casos de «doble lectura»28. Las propuestas sobre representaciones mediante
24 Ibid.: 379 ss. Los popularmente llamados «muñecos», son figuras de piedra vagamente antropomorfas, con un rostro esquemáticamente trazado, utilizados a modo de estela o señal en las tumbas de la necrópolis. Cfr. la interpretación propuesta por JIMÉNEZ DÍAZ, A. (2007) como elementos del culto a los ancestros al modo romano, pero dentro de un contexto colonial «híbrido». 25 III 5, 3. 26 El estudio más reciente es el de MARÍN CEBALLOS, M.ª C. y JIMÉNEZ FLORES, A. M.ª (2009), quienes ponen de manifiesto las muchas imprecisiones de las fuentes disponibles acerca de este templo. 27 Uno de los campos más tratados y donde el debate se muestra más enconado: vid. la postura más claramente «punicista» de GARCÍA-BELLIDO, M.ª P. (1985-1986), (1987), (1990), (1991) y (1992); GARCÍA-BELLIDO, M.ª P. y CALLEGARIN, L. (eds.) (2000), VV.AA. (1992), o la de MORA SERRANO, B. (1994), (2000), (2003) y (2005), entre otros trabajos, frente a la interpretación mucho más «romanista» o en todo caso muy prudente ante las posibles identificaciones con una u otra cultura de CHAVES TRISTÁN, F. y MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (1981), (1982), (1992) y (2004); MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (2010b). 28 CHAVES TRISTÁN, F. (1979) dedicó un amplio espacio a la iconografía en su clásico estudio sobre esta ceca, sobre la que insiste recientemente en EAD (e.p.). La interpretatio punica de los tipos carteienses, como es habitual, en GARCÍA-BELLIDO, M.ª P. y BLÁZQUEZ CERRATO, C. (2001): II, 87 ss.
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símbolos astrales (estrellas, crecientes), animales (toros, delfines, atunes y otros peces) y vegetales (rosetas, espigas) resultan aún más dudosas, ya que los mismos símbolos se atribuyen según el caso a dioses diferentes y en muchos casos son incluso más evidentes las lecturas no religiosas. Pero además, si es complicado asegurar la identidad de los dioses, tanto o más lo es utilizar un tipo monetal como testimonio directo de culto si no hay otras fuentes que lo apoyen. Ciertamente, los emisores de toda moneda antigua y moderna han seleccionado tipos significativos ya sea para la comunidad que debe usarla o al menos para los responsables de su emisión, que son los que tienen la potestad de seleccionar los tipos y mensajes. Por tanto, cuando encontramos la representación de un dios debemos pensar que existe un vínculo especial entre el mismo y los emisores en cuestión. Sin embargo esto no significa automáticamente un centro de culto, ya que en la selección de tipos y en la propia decisión de emitir moneda intervienen también factores políticos (por ejemplo indicar dependencia respecto a una ciudad mayor reproduciendo su emblema representativo), económicos (las monedas emitidas por miembros de una red de intereses comunes se reconocen por motivos comunes) e incluso el deseo de identificación como comunidad mediante una imagen que desde fuera se va a reconocer con facilidad como asociada a ella por motivos históricos o culturales29. La significación de ese icono, ciertamente, no desaparecería de forma mecánica con el cierre de las cecas correspondientes, pero encontrar esa supuesta devoción corroborada más tarde por otra clase de testimonios, por ejemplo epigrafía votiva dedicada a la divinidad
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romana con la que se asimilase la púnica (como veremos en el caso de Ilici con Tanit y Juno Caelestis), proliferación de imágenes en otros soportes, o cualquier otro dato semejante, contribuiría a reafirmar el valor como testimonio religioso de la imagen monetal más antigua. Por desgracia no es así en la mayor parte de los casos y la interpretación religiosa de las monedas (que no necesariamente la identificación de las figuras) debe ser objeto de la máxima prudencia30.
TRANSFORMACIONES, SUSTITUCIONES, INNOVACIONES: DE MELQART A HÉRCULES La transición de Melqart a Hércules Gaditano y su presunta relación con la amplia extensión del culto a Hércules en la Hispania romana es un buen ejemplo de lo complejo que resulta el problema. Se trata de un tema del que me he venido ocupando de manera recurrente desde hace veinte años, pero antes han sido muchos los especialistas que han tratado del mismo31 y uno de ellos en particular, D. Antonio García y Bellido, sentó en su momento criterio de autoridad que pocos se han atrevido a discutir. Resumiendo un tema sobradamente conocido, del Melqart que los fundadores tirios de Gadir trajeron a la ciudad y cuyo templo se convirtió en centro neurálgico de la ciudad (no sólo en el terreno estrictamente religioso) y en el santuario de peregrinación más famoso de Occidente, se conserva un grupo de documentos relativamente amplio y variado (Fig. 1). Para la época prerromana consiste sobre todo en imágenes del dios sobre los soportes más característicos de la práctica ritual del exvoto, figu-
29 CHAVES TRISTÁN, F. (e.p.), en relación con el estudio de las identidades comunitarias. Es llamativo el hecho de que las comunidades púnicas aceptasen a estas alturas cronológicas identificarse mediante imágenes de iconografía ya helenizada, fruto en buena medida de una identidad común construida artificialmente «desde fuera» por griegos y romanos, como bien pone de manifiesto en este mismo Coloquio la intervención de M. Álvarez Martí-Aguilar. 30 Vid. al respecto MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (2010b). 31 Es inevitable referirse a BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, J. M.ª (1954) y (1977); GARCÍA y BELLIDO, A. (1963) y (1963b); BONNET, C. (1988): Cap. V, CORZO SÁNCHEZ, R. (1992); MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (2001), o mi propia aportación al tema, ORIA SEGURA, M. (1996): Cap. I.1, por citar únicamente algunos títulos clave a los que remito para una bibliografía ampliada.
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Fig. 1. Lugares donde se documenta a Melqart: 1. Gadir 2. Salacia 3. Mérida 4. Cabo de San Vicente 5. Isla de Saltés 6. Ilse 7. Carmo 8. Provincia de Sevilla, indeterminado 9. Callet 10. Searo 11. Carissa 12. Iptucci 13. Asido 14. Lascuta 15. Bailo 16. Carteia 17. Sisipo 18. Sexs 19. Abdera 20. Carthago Nova 21. Isla de Escombreras 22. Ipses
rillas de bronce32, además de algunos escarabeos de los utilizados como amuletos personales33. En los ejemplares más antiguos responden a la clásica iconografía oriental del Smiting God y en los más recientes muestran ya la transformación de su imagen, después de que en todo el Mediterráneo se hubiese aceptado la asimilación del dios fenicio con el héroe griego Heracles. Así, las primeras emisiones monetales de Gadir todavía en el siglo III a.C. muestran precisamente cabezas de Hera-
cles acompañadas en el reverso de los característicos atunes34. Otras imágenes que pertenecían al templo de Gadir, las puertas de bronce y uno de los altares, presentan según descripciones (Silio Itálico35 y Filóstrato36 respectivamente) iconografía heraclea, pero su fecha y su aspecto real son en realidad hipotéticos. Una parte de estas imágenes procede de Gadir y su entorno inmediato, pero también algunas se encuentran en otros lugares de la costa atlántica como Huelva y otras
32 BLANCO FREIJEIRO, A. (1985); PERDIGONES MORENO, L. (1991). Vid. el detallado estudio de este tipo de bronces de producción oriental en JIMÉNEZ ÁVILA, J. (2002): 272 ss. 33 Unos cuantos ejemplares en Ibiza: CULICAN, W. (1960-61): Figs. 1a-1b; FERNÁNDEZ, J. H. y PADRÓ, J. (1982): 118 nº 42, 121-126 nº 43. Sobre el carácter de los escarabeos y otros amuletos como expresión de creencias personales, puesto que se trata de objetos destinados a la protección individual, JIMÉNEZ FLORES, A. M.ª (2007). 34 ALFARO ASINS, C. (1988); coinciden en ello con otra ceca púnica de las más antiguas, Sexs: ALFARO ASINS, C. (1986); LÓPEZ CASTRO, J. L. (1990). 35 III 32-44. 36 V 5.
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viajan al interior, al valle del Guadalquivir y al sur de Extremadura (Mérida)37, no sabemos ya si con destino a comunidades púnicas del interior o al menos a enclaves indígenas en relación con ellos, o simplemente compradas como objeto exótico y quizás reinterpretadas. A medida que avanzamos en el tiempo, hacia la época de la II Guerra Púnica y la posterior colonización romana, encontramos nueva documentación pero también un cierto cambio en la naturaleza de la misma. Esta es precisamente la época de proliferación de las monedas ciudadanas con cabezas de Heracles, que de entenderse automáticamente como indicios de culto a Melqart marcarían sin duda la máxima expansión del mismo en la mitad sur de la Península38. Es verdad que en ese grupo de cecas son mayoría las ciudades de origen fenicio-púnico, aunque también hay otras en la campiña del Guadalquivir que no cuadran demasiado bien en esa definición. Ninguna de estas emisiones va más allá de la época augustea, en la propia Gades, y la mayoría se limitan a fechas más o menos imprecisas de los siglos II-I a.C. La identificación del dios despierta pocas dudas en las antiguas colonias fenicias y ciudades púnicas y, con independencia de que se pueda afirmar o no que en todas ellas recibiese un culto reglado como principal protector, evidencian que su fi-
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gura aún era reconocida y significativa en épocas tan avanzadas. Con el cierre de las respectivas cecas nos quedamos sin saber cuánto tiempo más se prolongó esta consideración, ya que ningún otro testimonio ni prerromano ni romano nos informa al respecto en ninguna de ellas con la excepción de Carteia... e indirectamente, este dato negativo apoyaría la propuesta de que, al menos en el grupo «libio-fenicio» y las cecas portuguesas, pudo efectivamente pesar más el vínculo económico con Gadir39 que las consideraciones religiosas. Incluso, en dos de ellas donde la imagen es tan tosca que apenas se reconocen sus rasgos, se ha propuesto interpretarla como la latina Iuno Sospita40, aunque esto resulta aún más problemático. Sin embargo, el lote de representaciones de otro tipo decae drásticamente y tiende a concentrarse en Gadir, donde un anillo con inscripción muestra la entrada en el santuario de nuevas advocaciones41. Hacia el cambio de era, en la época en la que escribe el geógrafo griego Estrabón, éste nos cuenta que se veneraba a Heracles en una serie de enclaves costeros del sureste y sur peninsular especialmente significativos para la navegación: Escombreras42, Carteia43, Saltés44 y el Cabo de San Vicente45. Teniendo en cuenta la larga tradición de uso de estos lugares46 lo lógico es que
37 Los bronces orientales de la Barra de Huelva fueron publicados por GAMER-WALLERT, I. (1982) y la cabecita heraclea de terracota de la isla de Saltés por GARRIDO ROIZ, J. P. y ORTA GARCÍA, E. M.ª (1966), recientemente revisada por TRUSZKOWSKI, E. (2007) quien pone en duda su procedencia de un templo. BISI, A. M. (1986): 175-179 y JIMÉNEZ ÁVILA, J. (2002): 418-420 (nº 155-164) para los demás bronces de iconografía oriental; vid. FERNÁNDEZ GÓMEZ, F. (1983) para el Heracles arcaico del Museo sevillano. 38 Como pretende la escuela de M.ª P. García-Bellido, quien ha dedicado un gran número de trabajos al tema. Remito a la bibliografía citada en la nota 26, donde las cabezas de Melqart (y las de Tanit) son un auténtico leit-motiv. 39 Así lo demostraron hace ya años dos trabajos de CHAVES TRISTÁN, F. y GARCÍA VARGAS, E. (1991) y (1994); insistiendo en los mismos argumentos CHAVES TRISTÁN, F., GARCÍA VARGAS, E. y FERRER ALBELDA, E. (1998) y CHAVES TRISTÁN, F. (2000): 116 ss. 40 RODRÍGUEZ MÉRIDA, J. A. (1993). 41 Un anillo-sello que parece ser de titularidad pública y donde el dios invocado es el sincrético Milkashtart. Vid. al respecto BONNET, C. (1988): 226-228. 42 STR., III 4.6. 43 STR., III 1.7. 44 STR., III 5.5. 45 STR., III 1.4. 46 El estudio más completo acerca de los santuarios costeros de la Península Ibérica es el de PÉREZ LÓPEZ, I. (1998). Vid. recopilación actualizada en BELÉN DEAMOS, M. (2000) y FERRER ALBELDA, E. (2002), con referencias anteriores, así como la más reciente de MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (2010), limitada a la costa atlántica.
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su primitivo titular fuese Melqart, reconocible bajo el nombre griego. Se extiende además47 en la información relativa al gran santuario de Hércules Gaditano, el que para esas fechas es el lugar de culto al dios mejor caracterizado de todo Occidente. Tanto es así que el nombre de Hércules Gaditano, que encontramos abreviado sobre la superficie de uno de los más conocidos exvotos figurativos del santuario, plenamente clásico en sus rasgos formales48, va a servir en adelante para diferenciar a Melqart del Hércules romano. Así se hará incluso cuando la dedicatoria se realiza fuera de Gades, como la inscripción que le dedican dos libertos de Carthago Nova en algún momento impreciso del siglo I d.C. (CIL II 3409); o más tarde aún, cuando los dos emperadores de origen bético que gobiernan Roma entre el final del siglo I y la primera mitad del II deciden llevarlo a la moneda oficial como emblema representativo de su tierra de origen49. Aunque un detalle tan significativo como este nos habla a las claras de la popularidad que mantenía el culto, también nos indica que estaba totalmente focalizado en Gades y precisamente eso es lo mismo que nos plantean las fuentes literarias desde el siglo I en adelante50: ni una sola mención a templos hispanos de Hércules que no sean el gaditano, el único que conservaba rasgos «exóticos» frente a la «normalidad romana» del resto de los documentados en la Hispania imperial.
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¿De qué modo pudo influir este culto a Melqart, prolongado en el tiempo pero cada vez más restringido, en la expansión del culto a Hércules en Hispania? Según buena parte de quienes han publicado materiales relativos a este último (inscripciones, imágenes, estudios locales) se trata del factor decisivo en la explicación, ya sean piezas de la Bética, el Levante o la Meseta norte. Es comprensible pensarlo así cuando se localizan en el entorno gaditano, o en el de ciudades cuyo origen o al menos contacto directo con el mundo púnico es bien conocido, como las inscripciones de Jerez de la Frontera, de Ilici, de Carteia51, pero precisamente en estos casos los textos correspondientes hacen hincapié en los aspectos más romanos: el apelativo Augusto en Jerez, el sevirato del dedicante ilicitano que se dirige al dios con motivo de su ascenso también llamándolo Augusto, la carrera senatorial del sacerdote carteiense que difícilmente se hubiera integrado en una comunidad como la que atendía el Heracleion de Gades. Es posible que Melqart sirviera como base en estos casos, pero su culto había ya evolucionado a formas romanas. La mejor confirmación es que se evita justo la denominación que permite reconocer a Melqart y que sabemos en uso cuando así quiere hacerse constar, incluso en la capital del Imperio. En la inmensa mayoría de los casos restantes, ni hay coincidencia directa entre los lugares
47 STR., III 5-8. 48 El bronce de época ya imperial con iconografía clásica e inscripción latina y otro similar hoy desaparecido los hemos analizado recientemente junto con el resto de la documentación iconográfica del santuario en JIMÉNEZ FLORES, A. M.ª, ORIA SEGURA, M. y GARCÍA MORILLO, M.ª C. (2011), con bibliografía anterior. Esta publicación recoge la comunicación presentada al VI Congreso Internacional de Estudios Fenicios y Púnicos celebrado en 2005 en Lisboa, cuyas actas permanecen aún en prensa. Cfr. CORZO SÁNCHEZ, R. (2004), quien propone en cambio una poco probable interpretación como original griego. Muy recientemente el ejemplar inscrito ha sido objeto de revisión iconográfica por parte de la profesora P. León-Castro Alonso, a quien agradezco la información verbal sobre su estudio, aún en prensa. 49 Trajano lleva la figura de Hércules a sus áureos y denarios RIC II 37, 49, 50, sin leyenda expresamente alusiva a Hércules Gaditano. Las emisiones de Adriano son RIC II 231, 347 nº 56-59, 348 nº 60-61, 355 nº 125, con varias menciones a la advocación gaditana que disipan cualquier duda respecto a las que no la llevan. 50 El resto de autores que escriben en el s. I d.C. (PLIN., nat. 2.219, SILIUS, Punica 21 ss., MELA, III 46) se limitan a informar sobre el mismo, lo que se convierte en una constante hasta la fuente más tardía, la Ora Maritima de Avieno, ya del siglo IV d.C. (AVIEN., ora 273-274). 51 Cito de aquí en adelante las piezas por el catálogo de mi libro ORIA SEGURA, M. (1996), donde aparecen todas las referencias bibliográficas anteriores de cada una. Las inscripciones ahora mencionadas son I-1 (Elche), I-8 (Carteia), I-9 e I-10 ( Jerez de la Frontera).
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Fig. 2. Vestigios relacionados con Hércules en la Península Ibérica: 1. Santa Tecla 2. Lindoso 3. Bracara Augusta 4. Guimarães 5. Los Villares-Quintana del Marco 6. Petavonium 7. Aguilar de Campóo 8. Támara 9. San Esteban de Gormaz 10. Hontangas 11. Montejo de la Vega 12. Tardesillas 13. Trévago 14. Pompaelo 15. Bilbilis 16. Celsa 17. Ilerda 18. Malla-Vic 19. Camallera 20. Emporiae 21. Iluro 22. Barcino 23. Tarraco 24. Dertosa 25. La Jana 26. Conimbriga 27. San Vicente de Alcántara 28. Torre de Palma- Monforte 29. Torrequemada 30. Torre Águila-Montijo 31. Emerita Augusta 32. Olivenza 33. Esparragosa de la Serena 34. Reguengos 35. Pax Iulia 36. Complutum 37. Carranque 38. Orgaz 39. Segobriga 40. Manzanera 41. Saguntum 42. Edeta 43. Valentia 44. Alfarb 45. Montaberner 46. Los Torrejones-Yecla 47. El Tossal de Manises-Alicante 48. Portus Ilicitanus 49. Ilici 50. Mazarrón 51. El Paturro-Bahía de Portman 52. Carthago Nova 53. Italica 54. La Palma del Condado 55. Munigua 56. Torre de Guadiamar- Benacazón 57. Hispalis 58. Medina Azahara 59. Cerro Muriano 60. Epora 61. Huelma 62. Tucci 63. Ipsca 64. Alcaudete 65. Alcalá la Real 66. Graena 67. Herrera 68. Alameda-Lora de Estepa 69. Urso 70. El Coronil 71. Mollina 72. Osqua 73. Ilurco 74. Malaca 75. Cartima 76. Carteia 77. Tarifa 78. Cerro de los Mártires-San Fernando 79. Jerez de la Frontera 80. Gades 81. L’Énova 82. Conquista de la Sierra 83. Algeciras 84. Talavera de la Reina 85. Zaragoza
donde hay huellas de Melqart y los que presentan materiales relacionados con Hércules (Fig. 2), ni el tono de los exvotos y sus dedicantes, ni las iconografías puramente clásicas de las imágenes permiten rastrear reminiscencias semíticas si es que las hubo. De hecho, las imágenes más antiguas de Hércules romano como tal, de cronología republicana y por tanto aproximadamente contemporáneas de las monedas de la
Ulterior, o como mucho de fechas tempranas del siglo I d.C., nos muestran una vía de penetración desde el noreste, siguiendo la primitiva ruta de entrada de las tropas romanas y sus más antiguos asentamientos en la actual Cataluña (monumento funerario de Malla), el valle del Ebro (pinturas murales en una vivienda de Celsa) y la costa valenciana (el exvoto en un templo del foro de Saguntum)52. La procedencia exacta
52 Respectivamente, Ibid.: 195 nº E-6, 238-239 nº P-2 y P-3 y 219 nº B-14.
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de varios bronces de iconografía claramente itálica conservados en el MAN es demasiado dudosa como para que puedan servirnos de apoyo en este caso, aunque en alguno de ellos se apunta Granada como lugar de origen53. En epigrafía, la dedicatoria en nombre del emperador Tiberio en la colonia de Tucci, una fundación augustea, se realiza al Hércules Invicto, la advocación del dios en su principal templo de Roma, que en Hispania alcanza relativa popularidad54. No querría dejar de señalar un dato que me parece significativo y difícilmente se puede achacar al manido «azar de los hallazgos arqueológicos», ya que las búsquedas al azar por definición no pueden ser selectivas y por tanto revelan una muestra representativa de lo que realmente hay: el lote de testimonios relativos a Melqart/Hércules Gaditano se mantiene prácticamente estable desde hace muchos tiempo, como muestra el mapa de dispersión de materiales que actualicé hace diez años55 y reproduzco aquí, siendo los últimos hallazgos de principios de los 90 y sin ampliar los lími-
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tes cronológicos expuestos56. Por el contrario las inscripciones e imágenes que representan a Hércules no dejan de aumentar, hasta el punto que desde mi última revisión57 se han publicado siete nuevas inscripciones58 (el total asciende ya a 51) y algunas imágenes más, alguna tan espectacular como el bronce de 54 cm de altura de Talavera de la Reina59, mientras otras resultan mucho más modestas, como el mango de escalpelo del Museo de Zaragoza60. Las piezas fechables en el período que ahora nos interesa, que podríamos prolongar hasta principios del s. II d.C. para dar tiempo a que se consoliden los cambios sociales introducidos por la legislación flavia, comprenden 15 de 51 inscripciones documentadas; las esculturas y relieves son 9 de 22 conocidas; añadimos seis de las quince piezas de bronce, las dos únicas pinturas murales confirmadas que además se encuentran ambas en el yacimiento de Celsa, así como 14 piezas cerámicas de diferente tipo (vajilla de terra sigillata, lucernas, apliques) de un lote total de 26. Las gemas grabadas, último tipo de piezas
53 Ibid.: 214-216, nº B-6 a B-8, este último con la referencia «¿Granada?» anotada a lápiz en la peana. 54 CIL II 1660 = ORIA SEGURA, M. (1996): 162 nº I-18. Otras inscripciones hispanas a Hércules Invicto son la de Ipsca (IBID: I-11), otra más de Tucci (Ibid: I-19) y una en Alfarb, Valencia (Ibid.: I-37), a las que sumar otra de reciente publicación también la provincia de Valencia, en Énova (CORELL, J. [2006]: 135-136, nº 81 = HEp 15, 347). 55 ORIA, M. (2002): 225, Fig. 1. 56 La estatuilla de divinidad egiptizante publicada en 2005 por SÁEZ ROMERO, A. M., MONTERO FERNÁNDEZ, A. I. y DÍAZ RODRÍGUEZ, J. J. (2005): 876-877, es un hallazgo también de 1990, localizado en el mar y depositado en el Museo Histórico Municipal de San Fernando, que viene a incrementar el lote de figurillas ya conocido desde los años 80. Se han realizado excavaciones en Sancti Petri en diferentes momentos: la de 1926, a cargo de P. Quintero, no obtuvo resultados apreciables; la de 1985 fue efectuada por R. Corzo y A. Muñoz y consiguió detectar una estratigrafía que abarca desde el siglo VIII al I a.C., pero probablemente en un área periférica del santuario. Los hallazgos más interesantes han sido y siguen siendo los subacuáticos (Ibid.: 873-875). 57 El mapa de dispersión de hallazgos fue publicado en primera instancia en ORIA SEGURA, M. (1996): 99 y después en ID. (2002): 229, ya corregido y aumentado con una estatuilla de bronce hallada en la provincia de Castellón publicada por OLIVER FOIX, A. (1996) y dos inscripciones (CIL II2/5 66) que se suma a las dos ya conocidas de Tucci y CIL II2/7 937, de Esparragosa de la Serena (Badajoz). Ahora se le añaden las piezas de publicación más reciente. 58 Una inscripción se encontró en la localidad conquense de Montalbo (HEp 5, 331); otra es un ejemplar cacereño, de Conquista de la Sierra, dedicando un ara (HEp 5, 193); hay una nueva en Valencia a Hércules Invicto (HEp 15, 347, de Énova) y otra en Algeciras a Hércules Augusto que podría ser un duplicado de la de Munigua (HEp 12, 97), así como un sello de bronce sin procedencia conservado en el Museo Arqueológico Nacional (HEp 9, 647), más dudoso por algunos rasgos formales extraños, en particular la escritura en sentido directo cuando se trata de un sello. Las dos inscripciones aparecidas en San Esteban de Gormaz a finales de los 90 y publicadas por GÓMEZ-PANTOJA, J. y GARCÍA PALOMAR, F. (2001): 608-609 son duplicados de dos de las tres que ya se conocían en la localidad desde antiguo (CIL II 2814 y 2816 = ORIA SEGURA, M. [1996]: I-28 e I-29). 59 PACHECO JIMÉNEZ, C., MORALEDA OLIVARES, A. y VEGA JIMENO, M. de la (2001). 60 ORTIZ PALOMAR, M.ª E. (1998). Se encontró descontextualizada en unas escombreras de las afueras de Zaragoza.
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Fig. 3. Distribución por fechas de los materiales relacionados con Hércules
que recogimos en su momento, llegan a 12 de los 16 ejemplares catalogados61 (Fig. 3). Es evidente que una buena parte de los materiales no puede interpretarse como testimonio de culto, en particular cuando se trata de objetos de decoración doméstica y utensilios funcionales62. Sin embargo son demostraciones del conocimiento de una figura mitológica muy popular, con lo que eso conlleva: habituación a un lenguaje iconográfico entre comunidades que han empleado uno diferente o carecían de él, preferencia por determinadas formas de representación sobre otras y una comprensión al menos básica de su significado, se asuma o no como creencia propia o incluso se utilice como encarnación «prestada» de divinidades locales. Ese conocimiento
tiene lugar precisamente en su aspecto y usos más romanos. Y aún más interesante, todos los hallazgos recientes confirman esta visión tanto por su contenido (textual y figurativo) como por su distribución. Melqart, junto con Astarté, ha llegado a considerarse «patrono» de los fenicios occidentales63 y su culto pervivió en la Hispania romana bajo el nombre de Hércules Gaditano, pero cada vez más reducido a un único punto que por su prestigio e influencia siguió vivo hasta el final de la Antigüedad. El culto a Hércules entró por su propio camino y no puede interpretarse en general como un resultado, pervivencia o transformación del anterior, sino como un fenómeno paralelo que en ciertos casos y lugares pudo beneficiarse de su presencia previa.
61 Las piezas en cuestión son las siguientes: ORIA SEGURA, M. (1996): epígrafes I-1, I-7, I-10, I-11, I-16, I-18, I-23, I-28, I-24 (en su reciente revisión se han detectado dos textos en lugar de uno), I-31, I-35, I-38, I-42; esculturas E-4, E-5, E-6, E-8, E-9, E-13, E-14, E-20, E-21; bronces B-4, B-8, B-10, B-13, B-14; pinturas murales P-2, P-3; cerámicas C-2, C-3, C-6, C-7, C-9, C-14 a C-18, C-22, C-23, C-25 y C-26; gemas G-1, G-3 a G-6, G-9, G-11 a G-16; así como las inscripciones publicadas en GÓMEZ-PANTOJA, J. y GARCÍA PALOMAR, F. (2001): 608 y HEp 5, 193 y el mango de bronce citado en la nota anterior. 62 El valor documental de estos objetos en el estudio religioso es muy desigual y su interpretación depende fundamentalmente del contexto, como he puesto de manifiesto en repetidas ocasiones: ORIA SEGURA, M. (1996): Cap. I.2.3, EAD. (2002): 224 ss. 63 Así lo expone POVEDA NAVARRO, A. M. (1999) y lo corrobora respecto a Melqart MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (2002): 23-24.
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¿Y QUÉ FUE DE LAS DIOSAS? Si descubrir a Melqart en Hércules puede resultar complicado, la cuestión es aún más difícil en el caso de las diosas que fueron veneradas en la Iberia fenicio-púnica y presuntamente en la Hispania romana. El primer motivo es que en origen estamos hablando de dos diosas diferentes pero que llegan a asociarse y casi confundirse sobre todo en las etapas más tardías: Una es Astarté, diosa fenicia trasladada a Occidente por los primeros colonos y que alcanzó gran difusión si atendemos al número y variedad de testimonios64. La otra es Tanit, también de origen fenicio aunque con su máximo apogeo en el Mediterráneo central y occidental en el período púnico, que termina oscureciendo la posición de Astarté65 e igualmente se documenta en un rico conjunto iconográfico. El segundo motivo, aún más peliagudo, es que las interpretationes a las que se ven sujetas no son unívocas, como en el caso de Melqart y Hércules, sino que cada una de
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ellas puede ser asociada a varias diosas clásicas: en especial pero no únicamente66 Afrodita/Venus, un fenómeno de identificación a escala mediterránea tan antiguo como el que afecta a Melqart y Heracles y que tiene lugar en los mismos escenarios (Chipre, islas griegas, Mediterráneo central)67, así como Hera/Juno. Además pueden aplicarse indistintamente a una y otra y a la (con) fusión de las dos68. Esto se debe a que todas las implicadas son diosas de fertilidad y protección de la naturaleza, unas más volcadas a las relaciones sexuales y la maternidad humanas y otras a los animales y plantas. Por ejemplo, una de las iconografías más difundidas de Tanit la asocia a Deméter por su tocado de espigas, en los pebeteros que luego mencionaré. Varias son también astrales y como tales sirven de guía y protección a los marineros. Además casi todas ejercen una importante función política bien sea por su vínculo con las dinastías reales o por su protección genérica a una comunidad69. Por tanto, ¿cómo determinar si en una mención o imagen especí-
64 Tras el clásico artículo de MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (1978), vid. el repertorio recogido en POVEDA NAVARRO, A. M. (1999): 36-39, así como las precisiones acerca de varias pieza hispanas (la Astarté de El Carambolo, algunas terracotas ibicencas, la estatuilla gaditana publicada por MARÍN CEBALLOS, M.ª C. y CORZO SÁNCHEZ, R. [1991]) en BONNET, C. (1996): 127-133. A estos habría que añadirles las representaciones simbólicas en forma de motivos florales y astrales que decoran las cerámicas conocidas hasta ahora como orientalizantes (BELÉN DEAMOS, M. y ESCACENA CARRASCO, J. L. [1997], EID. (2002): 171-176). 65 En realidad más que de una competencia se podría hablar de diferenciación progresiva y a la vez, de complementariedad: BONNET, C. (1996): 16 «Introduction», 97 «Carthage et l’Afrique du Nord». 66 Se ha hablado también de Diana y a través de ella de Isis: VÁZQUEZ HOYS, A. M.ª (1995): 366-369. 67 La Afrodita griega asume ya muchos aspectos de las diosas orientales empezando por la propia Astarté, de hecho se llega a plantear que la diosa griega se ha originado a partir de la fenicia, y se buscan en las mitologías orientales paralelos a la historia de la castración de Urano que sin embargo permite el nacimiento de la diosa, aunque se trata de una cuestión por ahora mal aclarada y menos aún resuelta: Cf. BONNET, C. (1996): 147 ss., quien propone que la mitología griega puede efectivamente haberse inspirado en motivos orientales, pero hace un uso original de ellos. Afrodita se presenta como una divinidad de fertilidad, de la belleza y el amor erótico (funciones derivadas de la anterior), pero también astral y por ello marinera, como guía y protectora de navegantes (no olvidemos que el mito la hace nacida de la espuma del mar). La Roma de la República tardía le añade connotaciones políticas como antepasada y protectora de la familia más decisiva en la vida pública del Imperio durante más de un siglo y esa es la diosa que acaba exportando al panteón público de las provincias. Sobre su culto, vide LLOYD-MORGAN, G. (1986); SCHILLING, R. (1982). De todas formas, también los romanos reconocían la existencia de varias Venus/Afroditas y Cicerón dice expresamente que una de ellas era de origen siro-chipriota, se le llamaba Astarté y se había desposado con Adonis: CIC., Nat. deor. 3, 59. 68 BONNET, C. (1996): 16, menciona la tendencia a considerar que en Oriente Astarté se asimila con Afrodita/Venus y en Occidente con Hera/Juno, rechazándola por excesivamente simplista. Más adelante (Ibid.: 102-105) analiza la compleja relación entre Astarté, Tanit y Juno en Cartago y su entorno. 69 Astarté presenta tal variedad de atribuciones (BONNET, C. [1996]: 14 ss. insistiendo en la multiplicidad de la diosa; vid. también el resumen de POVEDA NAVARRO, A. M. [1999]: 27-30, donde también se ocupa de sus vínculos con Tanit) que se ha llegado a proponer que en realidad su nombre sea un genérico que significa simplemente «diosa» y por tanto no sea una, sino muchas Astartés: SANMARTÍN, J. (1999): 19-20.
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fica de una diosa clásica nos encontramos ante Astarté, Tanit o la propia diosa romana? Voy a comenzar por los casos donde las relaciones son más claramente detectables, como es el caso de Tanit respecto a Dea Caelestis. Ya mencionaba antes a la diosa al referirme a su santuario de Torreparedones, donde el exvoto descrito con su epígrafe latino nos adentraba ya en el período romano. En efecto, Caelestis es el nombre que Tanit recibe en Cartago tras la conquista romana y que se adopta en el resto de los lugares donde la diosa cartaginesa había acabado por desplazar a la venerable fenicia Astarté. Sincretizada con Juno como diosa reina y protectora de la comunidad, a la vez que como fértil madre propiciadora de abundancia, diosa suprema en definitiva, la vemos frecuentemente denominada Iuno Caelestis. De ahí que en lugares donde la influencia púnica «antigua» es patente, como ocurre en Ilici, sea factible reconocer a Tanit en la dedicación a Juno del templo reproducido en sus amonedaciones cívicas de alrededor del 12 a.C., contando con el apoyo de las fuentes epigráficas70. El culto a Caelestis se documenta en Hispania mediante varias inscripciones71 en lugares tan diversos como los dos citados, Italica, Emerita, Tarraco y Lucus Augusta, aunque en este
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último caso72 por parte de un procurador imperial procedente de África, donde a finales del siglo II d.C. la devoción seguía viva y experimentó un nuevo auge a escala imperial con la llegada al poder del africano Septimio Severo. No creo en cambio que la mayor parte de las dedicatorias a Juno en ciudades hispanas, y en particular de la Bética, deban interpretarse siempre en ese sentido. Su extensión es paralela a la del resto de la Tríada Capitolina, culto político por excelencia de la República romana, y la construcción de los correspondientes Capitolios ciudadanos73. La iconografía no nos ayuda demasiado en este problema, ya que la única imagen segura de Caelestis que conocemos en Hispania, precisamente la de Torreparedones74, se reduce a una cabeza velada de rasgos muy toscos e impersonales. Los modelos iconográficos en los que reconocemos a la Tanit prerromana, principalmente un amplio repertorio de terracotas de Gadir a Ibiza y algunas esculturas muestran a la diosa bajo distintos aspectos: alada, con cabeza leonina, revestida con túnica y manto y entronizada o de pie, con un pequeño animal en la mano, asimilada por su vestimenta y tocado a las diosas eleusinas en los conocidos «pebeteros en forma de cabeza femenina», o como un símbolo abstracto75. Estas imá-
70 La asimilación entre ambas diosas está bien constatada en Cartago (CIL VIII 1424, 25994). En Ilici se suman una dedicatoria a la Domina Caelestis (CORELL, J. et al. [1993]: nº 190) y la representación monetal de un templo dedicado a Juno: vid. POVEDA NAVARRO, A. M. (1995). 71 GARCÍA y BELLIDO, A. (1957), añadiendo varias piezas figurativas de interpretación muy dudosa; MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (1993): 823, n. 2, manifiesta sus reticencias sobre estas últimas. 72 AE 1976 312 = IRPLu 93 Lám. IX = HEp 1 457. Ha sido ampliamente comentada por LE ROUX, P. (1985) y MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (1993): 836-840. No es este el lugar de entrar en la polémica sobre la asociación de Frugifer, también mencionado en la misma inscripción, con Caelestis como apoyan Le Roux y Marín o con Emerita Augusta como prefiere A. M.ª Canto (últimamente, sus comentarios a la inscripción en HEp 8 (1998):163-165, con referencias a trabajos anteriores), que en todo caso no afecta a la identificación de Caelestis. 73 Ese carácter político es resaltado por DELGADO DELGADO, J. A. (1993): 341-343. 74 MORENA LÓPEZ, J. A. (1989): 70, nº 36, Lám. XLII; MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (1994b). 75 Diversas piezas hispanas con sus correspondientes paralelos en el resto del Mediterráneo han sido estudiadas por MARÍN CEBALLOS, M.ª C. y CORZO SÁNCHEZ, R. (1991): dama entronizada de Cádiz; ÁLVAREZ ROJAS, A. y CORZO SÁNCHEZ, R. (1992-1993) y FERRER ALBELDA, E. (1995-1996): bustos de terracota gaditanos; MARÍN CEBALLOS, M.ª C. y BELÉN DEAMOS, M. (2002-2003): dama leontocéfala entronizada de Torreparedones; ALMAGRO GORBEA, M.ª J. (1980): 299 ss. y SAN NICOLÁS PEDRAZ, M.ª P. (1987) para las terracotas de Ibiza, que actualmente están siendo objeto de revisión general por parte del proyecto de investigación dirigido por la profesora Marín Ceballos; GONZÁLEZ ALCALDE, J. (1997): cerámicas ibéricas con presuntas representaciones de Tanit. Los pebeteros han sido exhaustivamente analizados en todas sus facetas en la obra colectiva editada por MARÍN CEBALLOS, M.ª C. y HORN, F. (2007). Estos ejemplos no pretenden agotar la bibliografía relativa a la iconografía de Tanit.
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genes no perduran más allá de la época que nos ocupa aquí. Un detalle curioso, que quizás no sea significativo pero no deja de llamar la atención, es el insólito lugar que ocupa la inscripción votiva en la pieza de Torreparedones: la frente de la imagen, inmediatamente visible aunque rompa la estética de la figura. Semejante ubicación sólo tiene paralelos en el Hércules Gaditano broncíneo del que hablaba más atrás, con las iniciales HG visiblemente grabadas en el centro del vientre: dos dioses semíticos superficialmente romanizados, una despreocupación estética que jamás se encuentra en exvotos de dioses romanos. Intentar reconocer a Caelestis en las figuras de diosas matronales, presuntas Junos de época imperial76, sería más un ejercicio voluntarista que una demostración incuestionable de supervivencia. Mucho más «transparentes» son la alusiones a Venus y Juno como titulares de santuarios costeros, ya que normalmente se trata de lugares frecuentados desde la colonización fenicia y el cuidado de la navegación es una especialidad de Astarté, el lucero de la tarde. Ya no es tan claro que los consagrados a Fósforo, Luz Incierta, Noctiluca o Luz Divina aludan a la misma diosa, podrían igualmente ser otros astros como la Luna o divinidades locales que a su vez se asimilasen también a Astarté77. De nuevo es Gades la sede de uno de los principales templos y aunque el culto de Astarté se muestra más disperso y menos focalizado dentro del sur peninsular (Fig. 4), las zonas coinciden a grandes rasgos con las de culto a Melqart, es decir, con las de la más antigua colonización fenicia y algunos enclaves posteriores de origen propiamente púnico. De
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nuevo, como en el caso de Melqart, las referencias son del máximo interés porque datan de inicios de la época imperial y constatan por tanto una pervivencia asegurada. En Gades además no es rara la onomástica personal relacionada con Venus como tampoco lo es la «herculana»78, lo que se ha interpretado también como continuidad de la devoción a Astarté dada la habitual práctica fenicia de los nombres teóforos. Pero también, y volvemos a una situación ya familiar, esta ciudad es prácticamente la única que combina testimonios suficientes en número y variedad como para permitir apuntar esta continuidad. El panorama se complica en cambio cuando nos referimos a otra clase de material, también fechado en la época de transición que nos interesa ahora, como las imágenes monetales que más atrás comentábamos en general. En ellas el número de figuras femeninas es relativamente elevado, con diferentes iconografías: cabezas desnudas con moño bajo y collar de cuentas gruesas, de evidente estilo indígena; otras con cascos de varias tipologías, alguna más velada e incluso alguna clara imagen de Venus. Todas ellas han sido en algún momento consideradas encarnación de Tanit79, interpretación «reforzada» por su combinación con esos símbolos polivalentes a los que me refería antes, y es probable que sea así en algunos casos. Sin embargo, no debemos minusvalorar el componente local en la diosa de Obulco y otras cecas mucho más ibéricas que púnicas, como tampoco olvidar que Corduba emitió sus monedas con Venus y Cupido en relación con las necesidades de las tropas romanas que intervenían en la guerra contra
76 Tres ejemplares en un edificio público de Cartima, fechados a mediados del siglo II (RODRÍGUEZ OLIVA, P. [1993]: 27 y BAENA DEL ALCÁZAR, L. [1984]: nº 2 y 3bis) y uno en el Capitolio de Baelo Claudia (RODRÍGUEZ OLIVA, P. [1993]: 27), junto con una cabeza dudosa (podría representar también a otras diosas) de la villa tarraconense de Els Munts, que remite a la primera mitad del siglo II (KOPPEL, E. M.ª [1993]: 222). 77 Vid. el elenco completo con sus correspondientes referencias en MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (2010c): 492 ss. Sobre las identificaciones más inseguras, ibid.: 503-505. 78 ABASCAL PALAZÓN, J. M. (1994): 541 recopila los siguientes: Veneria: CIL II 1743 y 1910, IRCádiz 404; Veneriosus: CIL II 1743; Veneris: HAE 2007 y 2012. Las inscripciones gaditanas con onomástica «hercúlea» en ORIA SEGURA, M. (1996): 186-190. 79 Así lo afirma casi textualmente GARCÍA-BELLIDO, M.ª P. (1990): 372; de nuevo, vid. nota 26.
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Sertorio, siendo por tanto más lógico pensar en una Venus romana que en la encarnación de una diosa semita. En un caso (Turirecina) habitualmente relacionado con Tanit debido al alfabeto utilizado por la ceca, ni siquiera es tan evidente la feminidad de la cabeza con el gorro o casco frigio de los anversos de la primera serie80, aunque suele considerarse así porque el otro anverso característico de la ceca sí es con seguridad una figura femenina. No insistiré en lo ya dicho más atrás acerca de la valoración como testimonio cultual de los tipos monetales. Hay un caso interesante, que documentamos en Hispania precisamente en un tipo monetal: la asimilación de Astarté con Europa, caracterizada en el mito griego como una princesa fenicia, que parece bien establecida en las propias ciudades orientales aunque en fechas ya tardías81. Sin embargo difícilmente las representaciones hispanas de plena época imperial, por otra parte bastante escasas y en su mayoría del siglo II d.C. en adelante con excepción de cinco lucernas del siglo I, podrían documentar un culto a Europa y menos aún como reminiscencia del de Astarté, como se ha propuesto82. Ni los materiales en sí, casi todos mosaicos domésticos con ciclos más o menos completos de amores de Zeus/Júpiter, lucernas y vajilla de mesa, pueden contarse entre los más representativos de prácticas cultuales, ni el reparto de materiales muestra apenas coincidencias entre Astarté y Europa. Tan sólo sería
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posible documentar con cierta seguridad esa relación en alguna pieza aislada como un escarabeo ibicenco del siglo V a.C., fuera por tanto del ámbito cronológico y temático de este trabajo, y en la que a mi juicio es la más significativa83: la emisión monetal de ases de Castulo con leyenda latina hacia mediados del siglo I a.C. El tema del rapto de Europa es completamente insólito en la amonedación hispana y no demasiado frecuente en el resto del Mediterráneo, excepto en la Creta de los siglos V a III a.C. (con variedad de iconografías) y la Sidón altoimperial hasta época severiana84. La imagen sigue la iconografía canónica de la joven sentada sobre el lomo del toro (o más bien rígidamente adosada), con su manto sujeto con ambas manos formando una bóveda sobre la cabeza, que habitualmente se interpreta como alusión al cielo y también es un motivo frecuente en la iconografía de las Nereidas. Aunque Castulo no es una ciudad púnica, está fuera de duda la fuerte influencia recibida bajo el dominio bárcida, cuando sus minas la convirtieron en un enclave estratégico de interés prioritario para Aníbal. Aunque a priori en un ambiente púnico fuese más esperable Tanit que Astarté, a esas alturas es probable que estemos ante una fusión de todos los elementos. Eso sí, en este caso no se trata del tipo más representativo de la ciudad, sino de un tema aislado en una única emisión. Se puede realizar un ejercicio similar al practicado con Melqart/Hércules, aislando por ejem-
80 CHAVES TRISTÁN, F. y MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (2004): 354, y no es el único caso de ambigüedad que estas autoras analizan. Sobre la ceca de Corduba y la interpretación de sus tipos, CHAVES TRISTÁN, F. (1977). 81 LÓPEZ MONTEAGUDO, G. y SAN NICOLÁS PEDRAZ, M.ª P. (1996): 451-456; BONNET, C. (1996): 36 es partidaria de restringir el alcance de esa identificación. 82 Ibid.: 461, Fig. 9, mapa titulado precisamente como «de dispersión del culto a Europa». El catálogo de documentos, en pp. 463-466. 83 Curiosamente, nunca se ha tenido en cuenta en los numerosos trabajos dedicados a la interpretación púnica de la iconografía monetal y sus connotaciones religiosas por M.ª P. García-Bellido ni tampoco en los de F. Chaves y M.ª C. Marín sobre el mismo tema, aunque con diferentes conclusiones (vid. nota 26). Sólo en el trabajo de LÓPEZ MONTEAGUDO, G. y SAN NICOLÁS PEDRAZ, M.ª P. (1996): 466 la encontramos recogida pero sin un especial desarrollo. Sobre la tensión que se evidencia en las amonedaciones de Castulo entre los tipos de raigambre púnica y los textos en alfabeto ibérico como seña de identidad, vid. CHAVES TRISTÁN, F. (e.p.). 84 Un recientísimo estudio de M.ª J. Pena (2011) repasa las amonedaciones mediterráneas con imágenes de Europa, con interesantes comentarios acerca de su iconografía y significado que no siempre compartimos, ya que sugiere que la emisión de Cástulo, para la que no encuentra una explicación clara, podría obedecer incluso a una copia de modelos romanos sin entender su significado.
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Fig. 4. Áreas de dispersión de los materiales relacionados con Astarté, Tanit-Dea Caelestis y Venus (excluidas imágenes monetales y pebeteros con cabeza femenina): 1. Cabo Ortegal 2. Lucus Augusta 3. Chaves 4. Caldas de Vizela 5. Port Vendres 6. Gerona 7. Barcino 8. Tarraco 9. Egitania 10. El Berrueco 11. Provincia de Ávila, indeterminado 12. Carranque 13. Valdelacasa 14. Emerita Augusta 15. Mirobriga 16. Saguntum 17. Almenara 18. Valentia 19. Pozo Moro 20. Dianium 21. Es Cuieram 22. Fortuna 23. Ilici 24. Barra de Huelva 25. La Algaida 26. Gadir/Gades 27. Cabo Trafalgar 28. Gorham’s Cave 29. Italica 30. El Carambolo 31. Sevilla, indeterminado 32. Celti 33. Corduba 34. Torreparedones 35. Los Villares de Andújar 36. Castulo 37. Santo Tomé 38. Galera 39. Alcaudete 40. Ipolcobulcula 41. Cisimbrium 42. Singilia Barba 43. Cartima 44. Baria 45. Cabo de Gata
plo las representaciones y epígrafes relacionados con Venus entre el período de colonización y el siglo I d.C. y comprobando hasta qué punto pueden remitirnos a Astarté y Tanit85. El conjunto resulta ser sorprendentemente escaso. De 33 inscripciones recopiladas hasta ahora, sólo 5 pueden fecharse con cierta seguridad entre el siglo I d.C. y como máximo la primera mitad del siglo II d.C.: un ara de Valencia a Venus Genetrix, un texto votivo a Venus Augusta grabado sobre un vaso cerámico de Sagunto, una placa para el pedestal
de una estatua de la diosa en Santo Tomé ( Jaén) y una basa dedicada a la diosa sin epítetos en Alcaudete, así como una de las inscripciones métricas de la Cueva Negra de Fortuna que menciona a Venus asociada a las Ninfas86. La divergencia entre lugares donde se documenta a Astarté y a Venus (Fig. 4) y la insistencia en los epítetos oficiales en la epigrafía de esta última nos hablan de la implantación del culto al compás de la colonización, apoyado en su carácter de diosa protectora de la dinastía gobernante.
85 Se trata de una tarea actualmente en curso, con vistas a un estudio en preparación sobre Venus en Hispania. El material recopilado hasta ahora comprende únicamente epigrafía y escultura, aunque para las figuras de bronce y los mosaicos podemos contar con buenos trabajos de FERNÁNDEZ URIEL, P. (1998) y SAN NICOLÁS PEDRAZ, M.ª P. (1994), respectivamente. 86 Respectivamente, CIL II2/14 10, HEp 3 389, HEp 4 490, CIL II2/5 231 y HEp 2 492.
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Con el repertorio de imágenes ocurre prácticamente lo mismo: sólo cuatro esculturas podrían datarse a partir de fechas ya avanzadas del siglo I d.C., desde su mitad en adelante y hasta el primer tercio del siglo II87. El resto de las 36 documentadas corresponden mayoritariamente al siglo II y algún ejemplar es incluso más tardío. Debemos descartar que en general, la proliferación de figuras de Venus en la decoración doméstica de la Hispania imperial sea una reminiscencia de la antigua devoción a Astarté. Se trata de una figura muy popular en estos ambientes, en Italia y fuera de ella, por su vinculación por una parte con el cortejo amoroso, por otra con el ambiente «paradisíaco» recreado en los jardines, incluso con la fertilidad conyugal y la maternidad. El numeroso lote de imágenes hispanas tanto en estatuaria, como en bronce y mosaico, muestra iconografías del repertorio clásico que insisten en la imagen de la diosa que sale del baño, que juega con su hijo Cupido y exhibe su belleza. La posibilidad de que alguna iconografía insólita, como la abierta desnudez de la Venus de Itálica en una época de predominio de los tipos «púdicos», recoja esas reminiscencias88 no puede desecharse. Quizás podría hablarse de un «revival» culto, entendido como una forma de halagar en su ciudad de origen al emperador que, siendo hijo de una gaditana, promovía en Roma como lo había hecho su antecesor el culto de Hércules Gaditano. Pero en todo caso estamos ante un ejemplar aislado, de gran repercusión pública, eso sí, y unas alusiones un tanto rebuscadas cuyo grado de comprensión real desconocemos.
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Y EL DEBATE SIGUE ABIERTO... En definitiva, el debate acerca de las pervivencias de la religión fenicio-púnica en la Hispania romana seguirá abierto porque los datos al respecto son pocos y no absolutamente concluyentes. Tan sólo puedo hacer unas propuestas deseando que contribuyan a clarificar la situación. No cabe duda de que es posible hallar en la religión hispanorromana supervivencias feniciopúnicas: asimilaciones de dioses, mantenimiento de ciertos rasgos iconográficos, nombres teofóricos... Las asimilaciones son un fenómeno muy antiguo en la religiosidad de las culturas mediterráneas y afectaron a numerosos dioses. Pero en el fondo, lo que hacen es «fagocitar» al dios asimilado y sumirlo en el resultante, en el que muchas veces sólo quedan vagas reminiscencias de su antecesor aunque esto depende mucho de la solidez y personalidad de la figura previa. En muchos casos vienen ya incorporadas al dios clásico de turno desde su origen, antes de llegar a la P. Ibérica; es lo que pasa por ejemplo con Afrodita respecto a Astarté89. En ese caso, la pura existencia y difusión del culto a Afrodita/Venus tendría que considerarse una pervivencia de Astarté, cuando históricamente sabemos que en buena parte de los casos los intereses que motivan la implantación de su culto son completamente ajenos a ello. Pero una cosa es que una figura divina asuma con cierta facilidad el aspecto, los mitos e incluso el nombre de otra afín, que se afianza y perpetúa hasta hacer olvidar a la original por la posición predominante de la nueva en el plano cultural, político o ambos de su comunidad de
87 Tarragona, estatua del foro/teatro, mitad siglo I d.C. (EREP 150, KOPPEL, E. M.ª [1985]: 41 nº 60, Láms. 21-22); La Alcudia de Elche, estatuilla en casa privada, mitad siglo I d.C.-mitad siglo II d.C. (NOGUERA CELDRÁN, J. M. [1996]: 292 nº II.3); Tarragona, estatuilla en casa privada, fines siglo I-inicios siglo II d.C. (EREP 152; KOPPEL, E. M.ª [1985]: 71 nº 93, Lám 34); Venus («Hispania») de Mulva, termas, épocas de Trajano-Adriano (GRÜNHAGEN, W. [1961]: 13; HERTEL, D. [1993]: 67 nº 6). 88 Propuesta de P. León, expresada por la autora en diversas ocasiones: LEÓN ALONSO, P. (1989): 407-408; ID. (1995): 122. 89 Se llega a plantear que la diosa griega se ha originado a partir de la fenicia, y se buscan en las mitologías orientales paralelos a la historia de la castración de Urano que sin embargo permite el nacimiento de la diosa, aunque se trata de una cuestión por ahora mal aclarada y menos aún resuelta: BONNET, C. (1996): 147 ss., quien propone que la mitología griega puede efectivamente haberse inspirado en motivos orientales, pero hace un uso original de ellos.
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procedencia, y otra la supervivencia del culto como tal: una comunidad de devotos, continuidad de lugares de culto y rituales más o menos numerosos y reconocibles. La intención del romano que transporta a las nuevas provincias una figura o una práctica religiosa de su lugar de origen, sea a título individual (militar, colono, comerciante) o a escala pública (culto instaurado por magistrados y asumido por dirigentes locales), es que ese dios sea reconocido y asociado con su propia cultura, la romana, y resalta los rasgos que permiten hacerlo. Esto se refleja con idéntico aspecto tanto en las devociones de nuevo desarrollo, como en las que podían encontrar una base sobre la que asentarse, en forma de divinidad local afín. Si la personalidad de esta última era demasiado definida y poderosa como para simplemente subsumirla bajo la forma de un dios romano, se modificaban y adaptaban al menos ciertos aspectos que las hicieran lo más «digeribles» que fuera posible para su propia mentalidad. No olvidemos que la romana era una religión abierta a incorporar nuevas divinidades si podían resultarle favorables. Las supervivencias se detectan en ciertos casos y lugares (insisto en esta precisión) de
90 MARÍN CEBALLOS, M.ª C. (2002): 18.
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la Hispania romana, en particular durante los primeros tiempos de instalación, colonización progresiva y afianzamiento de las estructuras políticas y administrativas; es decir, precisamente el período fijado como marco de los temas a tratar en este Coloquio. Como ya se ha dicho en otras ocasiones90, Gadir se mantiene como punto clave para la comprensión de la religiosidad fenicio-púnica de la Península Ibérica hasta la época romana. Sin embargo, a medida que avanzó el proceso de colonización romana la mayoría de estos rasgos fueron diluyéndose hasta prácticamente desaparecer, sustituidos, con todo lo que eso conlleva, por otros de corte clásico. Las supervivencias de los cultos anteriores, que sin duda existieron, se vieron progresivamente relegadas a los sectores donde la trama urbana era más débil o bien a lugares muy específicos, santuarios de enorme prestigio que en todo caso fueron modificados tan sólo lo imprescindible para hacerlos asumibles por el sistema romano de creencias. El proceso de aculturación latina funcionó a largo plazo con la misma eficacia con que al parecer lo había hecho el semítico siglos atrás sobre la población local.
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Mercedes Oria Segura
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Synodicon Baeticum II. Constituciones Conciliares y Sinodales del Arzobispado de Sevilla (siglos XIX-XX) JOSÉ SÁNCHEZ HERRERO (DIRECTOR) El mundo árabe como inspiración FÁTIMA ROLDÁN CASTRO (EDITOR) Del municipio a la corte. La renovación de las élites romanas ANTONIO F. CABALLOS RUFINO (EDITOR) Realidades conflictivas. Andalucía y América en la España del Barroco MIGUEL LUIS LÓPEZ-GUADALUPE MUÑOZ Y JUAN JOSÉ IGLESIAS RODRÍGUEZ (COORDINADORES)
Diferentes sustratos y adstratos se funden y confunden en los territorios hispanos y de buena parte del Occidente mediterráneo donde la antigua presencia fenicio-púnica había dejado una profunda huella, cuyo reconocimiento e interpretación está plagado de matices y, en muchos casos también, de posturas encontradas que no hacen otra cosa que enriquecer el debate científico.
Carmona Romana (Volumen I - II) ANTONIO F. CABALLOS RUFINO (EDITOR) Nueva Historia Social de Roma GÉZA ALFÖLDY JUAN MANUEL ABASCAL PALAZÓN (TRADUCTOR) Redescubriendo el Nuevo Mundo. Estudios americanistas en homenaje a Carmen Gómez SANDRA OLIVERO GUIDOBONO Y MARÍA SALUD ELVÁS INIESTA (COORDINADORAS) La confrontación católico-laicista en Andalucía durante la crisis de entreguerras JOSÉ LEONARDO RUIZ SÁNCHEZ (COORDINADOR) El barrio de La Laguna de Sevilla. Diseño urbano, razón y burguesía en el Siglo de las Luces FRANCISCO OLLERO LOBATO Frontera, Cautiverio y Devoción Mariana GERARDO FABIÁN RODRÍGUEZ Documentación e Itinerario de Alfonso X el Sabio MANUEL GONZÁLEZ JIMÉNEZ Y Mª ANTONIA CARMONA RUIZ Recuperación visual del patrimonio perdido. Conjuntos desaparecidos de la pintura sevillana de los Siglos de Oro ENRIQUE VALDIVIESO GONZÁLEZ Y GONZALO MARTÍNEZ DEL VALLE La arqueología romana de la provincia de Sevilla. Actualidad y perspectivas JOSÉ BELTRÁN FORTES Y SANDRA RODRÍGUEZ DE GUZMÁN SÁNCHEZ (COORDINADORES)
(coordinadores)
Felipe de Ureña. La difusión del estípite en Nueva España Mª ROSARIO FÁTIMA HALCÓN ÁLVAREZ-OSSORIO
El fenómeno de la romanización de Hispania y de buena parte del Mediterráneo centrooccidental ha sido interpretado hasta hace no demasiado tiempo con una excesiva rigidez y sin apenas matices, sobre todo si tenemos en cuenta el dilatado marco cronológico en el que se integra este proceso, entre los años finales del siglo III a.C. y la época flavia. No obstante, la atención prestada en los últimos años a aspectos tan modestos como interesantes de la vida cotidiana, de las costumbres religiosas, de los ritos funerarios, del mantenimiento de las lenguas vernáculas, especialmente la fenicia, que ponen de manifiesto los grafitos tardopúnicos sobre cerámicas itálicas, contrasta con las manifestaciones, muchas veces más aparentes que reales, de las aristocracias locales, cuyo interés por adoptar ciertas formas y modos de vida romanos es, en los primeros momentos de la presencia romana, fruto de un claro oportunismo político.
La etapa neopúnica en Hispania y el Mediterráneo centro occidental: identidades compartidas
Estudios de Historia Antigua en Homenaje al prof. Manuel Abilio Rabanal SANTIAGO CASTELLANOS GARCÍA, ANTONIO F. CABALLOS RUFINO, JUAN MANUEL ABASCAL PALAZÓN Y JUAN SANTOS YANGUAS (EDITORES)
BARTOLOMÉ MORA SERRANO GONZALO CRUZ ANDREOTTI
ÚLTIMOS TÍTULOS EDITADOS EN LA SERIE HISTORIA Y GEOGRAFÍA
La etapa neopúnica en Hispania y el Mediterráneo centro occidental: identidades compartidas
Listado de autores Manuel Bendala Galán Manuel Álvarez Martí-Aguilar Eduardo Ferrer Albelda Martín Almagro-Gorbea José Ángel Zamora López José Luis López Castro Juan A. Belmonte Marín Mercedes Oria Segura Estíbaliz Ortiz de Urbina Álava Joan Ramon Torres Antonio M. Sáez Romero José Juan Díaz Rodríguez Fernando Prados Martínez Ángel Muñoz Vicente
BARTOLOMÉ MORA SERRANO GONZALO CRUZ ANDREOTTI (coordinadores)
Iván García Jiménez Pierre Moret Víctor Martínez Hahnmüller Alejandro Pérez-Malumbres Landa Ana Arancibia Román Cristina Chacón Mohedano Bartolomé Mora Serrano Ana Margarida Arruda Lorenza-Ilia Manfredi Josephine Crawley Quinn
ISBN 978-84-472-1471-6
Centro de Estudios Fenicios y Púnicos
