El ‘río de Nun’ y el ‘(César) Nilo de Egipto’: del mito egipcio a la concordia política romana. La inserción de JE 48862 y P.Brooklyn 47.218.84 en el tema

«Aegyptus» 88 (2008), pp. 1100-000

© 2008 Vita e Pensiero / Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore

El ‘río de Nun’ y el ‘(César) Nilo de Egipto’: del mito egipcio a la concordia política romana. La inserción de JE 48862 y P.Brooklyn 47.218.84 en el tema En un relato literario compuesto en la dinastía XXI – o ya en la XXII – sobre las desventuras del sacerdote egipcio Unamón en los lejanos puertos fenicios de Dor y Biblos (P.Moscow 120) (), se presenta al protagonista llorando desconsolado por no poder regresar a su país. Acercándosele un escriba del príncipe fenicio causante de sus desgracias, éste le pregunta: «¿Qué te ocurre?», y Unamón le responde: «¿No ves los pájaros migratorios que descienden hacia Egipto? Míralos, van hacia las aguas que crecen. ¿Hasta cuándo estaré yo aquí abandonado?». Las “aguas que crecen” (qbH)… Nada raro hay en que el egipcio Unamón evocara su añorado país con semejante alegoría. Obviamente la expresión aludía a la inundación que experimentaba Egipto todos los años cuando el Nilo se desbordaba, un fenómeno éste que para cualquier habitante del país, no por familiar y acostumbrado dejaría de resultarle portentoso, pues en esencia venía a significar para él cosas como bienestar, salud, orden, vida, estabilidad… Entre los numerosos sobrenombres que tuvo el Nilo, los griegos, siempre tan afinados para crear términos y apelativos, le apodaron “portador de frutos” (karpofovro") (). Al final de la Antigüedad, a lo largo de toda la época romana, seguiría siendo así. El anónimo autor de la Expositio Totius Mundi et Gentium, redactada hacia los años 359-360, consideraba que la crecida era una «enorme bendición» («magna benedictione») de la que se beneficiaban no solo la “divina” provincia de Egipto, sino también la capital del Imperio – Constantinopla – y de paso el resto de las provincias orien-

(1) Cf. López, 2005, pp. 193-211. (2) Cf. papiros SB I 4086, 1; V 8672, 1 y 8673, 1.



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tales (), justamente porque la periódica inundación «dona todos los productos de la tierra: trigo, cebada, legumbres y vino en abundancia» («et fructum fert omnem,… triticum autem, hordeum, legumen et vinum abundanter», ibid. XXXIV.5-6). Así pues, más que un “don de Egipto”, el Nilo y su crecida se había convertido para entonces en un “don del Imperio”. Pocos siglos atrás, un anónimo peregrino romano había grabado un epigrama sobre los muros del templo de Isis en Philae («al Nilo, Egipto debe su dicha») (), evocando sin duda otra vez, pero de forma lacónica, la universalmente conocida sentencia herodotea («[Egipto] es un regalo del Nilo», II.V), que seguiría siendo repetida casi un milenio después por el orador antioqueno Libanio (Or. XXX.35, ed. Loeb, 1977: 130: «aujth; [Egipto] de; e[rgon tou' Neivlou»). Este laconismo griego está en las antípodas de los almibarados versos que Amr ibn al-‘As, el conquistador árabe de Egipto, dedicara en la mitad del siglo VII a la maravilla que obraba anualmente la benéfica crecida sobre el conjunto del país, «tornándolo primero una perla blanca, luego un ámbar dorado, más tarde una esmeralda verde, y finalmente un bordado multicolor» (). El romano Séneca, que en su juventud había contemplado in situ una crecida nilótica, calificaba de visión maravillosa cómo desaparecían los campos y valles anegados por las aguas, y cómo al final permanecían visibles, como islas, los poblados y aldeas (); en términos casi idénticos se expresó bastante antes Diodoro Sículo, otro espectador de la inundación entre los años 59-56 a.C., llegando incluso a comparar la contemplación de esas “islas” con las Cícladas (). Esta imagen concreta de las aguas del Nilo ascendiendo y creando “islas” allí donde no las había el resto del año, y aquella otra que asemejaba la inundación estacional con las «olas de una inmensa pleamar» (ofreciendo de paso el peculiar espectáculo de ver a «peces y bueyes juntos»), debieron ser lo suficientemente impactantes como para que a lo largo de los siglos se repitieran por todos (3) Expositio, XXXVI.15, éd. SC, vol. 124, pp. 172-173: «Constantinopolis enim Thraciae ab ea quam plurime pascitur; similiter et orientales partes». (4) Bernand, 1969, pp. 128, nr. 158: «Neivlou baqu; ceu'ma o}" Ai[gupton poluvolbon». (5) Cf. apud Butler, 19782, p. 434. (6) Naturalium Quaestionum, IVa.2.11: «illa facies pulcherrima est cum iam se in agros Nilus ingessit: latent campi opertaeque sunt valles, oppida insularum modo extant…». (7) I.36.8 (éd. BL, 1993): «Kai; th'" me;n cwvra" ou[sh" pediavdo", tw'n de; povlewn kai; tw'n kwmw'n, e[ti de; tw'n ajgroikiw'n keimevnwn ejpi; ceiropoihvtwn cwmavtwn, hJ provsoyi" oJmoiva givnetai tai'" Kuklavsi».

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aquellos escritores que tuvieron oportunidad de contemplar el fenómeno en cuestión (). No menos asombroso debía resultar, ayer como hoy, la visión omnipresente de un cauce de agua inmenso y “negro” hendiendo las arenas del desierto y fluyendo sin cesar de sur a norte («Nilus veniens rigat omnem faciem terrae», dice la Expositio) (). En el llamado Gran Himno a Hâpy, compuesto en los inicios del Imperio Medio, o quizá en épocas algo anteriores, ya se menciona esa “oscuridad” característica de las aguas del Nilo, y no por parecer tenebrosas o lóbregas, sino por delatar la profundidad de las mismas: «oculto de naturaleza, oscuro en pleno día» (P.Sallier II, 11.6) (10). Otra vez el ingenio griego no dejó de aprovechar semejante rasgo otorgándole al río el apelativo de “Oscuro”, “Sombra” (Mevla") (11). ¿Puede extrañar pues que desde los tiempos más lejanos de la civilización egipcia, y hasta el propio final del mundo antiguo, el Nilo y su crecida anual fueran reverenciados en Egipto, no solo como objetos de culto público, oficial, estatal, sino también – y muy especialmente – como una de las devociones populares más arraigadas del país? Es una pregunta ciertamente muy retórica porque todos sabemos muy bien que no, que nadie, ni tan siquiera el cristianismo egipcio tardoantiguo, conseguiría desplazar o erradicar nunca al “sagrado río” de la devoción popular. Incluso, ninguna autoridad se lo llegó a plantear nunca seriamente. *** Dos documentos más o menos coetáneos, la “estela triunfal del rey (8) Olas de mar: Plutarco, De Is. et Os. 377 A, y Aelio Arístides, 36.32; formación de islas: Diodoro Sículo, I.36.8; Amr ibn al-‘As (apud Butler, 1978, p. 433) y relato de Feeney, 2006, p. 30; peces junto a bueyes: Aquiles Tacio, IV.12. (9) XXXIV.4-5, éd. SC, vol. 124, p. 168. (10) Para este importante documento seguiré de aquí en adelante, por un lado, la numeración de líneas del P.Sallier II en la que se basa Lichtheim, 20062, I, pp. 204-210, y por otro, la traducción castellana hecha por Serrano, 1993, pp. 48-51. El llamado Gran Himno a Hâpy se ha preservado en un buen número de documentos procedentes de la dinastía XVIII, de muy diversa calidad literaria (ver al respecto Lichtheim, 20062, I, p. 205). Principalmente se trata de los papiros P.Sallier II, 11-14 (fechado en la época de Seti II), P.Anastasi VII, 12.3, P.Chester Beatty V y P.Turín (= «ZÄS» 52, 1914, pp. 103-106), y de los óstraca O.Golenischeff y ODM 1176 (= Ostr. Hiér. II: láms. 27-31). Combinando todos ellos, se ha podido reconstruir una versión aceptable del Himno. Cabe citar así mismo otros comentarios, como los de Assmann, LÄ, IV,1982, pp. 489-496; Bachi, 1942; Bresciani, 1969, pp. 194-197; y Barucq, Daumas, 1980, pp. 493-501. (11) Bonneau, 1995, p. 3198.



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Piye” y el recién editado P.Brooklyn 47.218.84, de las dinastías XXV y XXVI respectivamente, reflejan muy bien los peculiares rasgos de los festivales y devociones populares que surgieron desde tiempos muy tempranos en torno a la figura del benefactor río (o mejor de su crecida anual), festivales que deben considerarse matrices germinales y genuinos de los posteriores festivales del Nilo de época grecorromana (12). A los dos documentos ya me he referido por otras cuestiones en un reciente trabajo (13), y estimo que, combinados o complementados ambos, pueden ser un punto de apoyo ilustrativo para el tema de fondo que ahora me propongo tratar: la estructura mítica y el elemento físico, material, en el que se apoyó el culto al Nilo, así como su pervivencia o acomodación en época romana. Mi propósito en este trabajo será por consiguiente, por un lado, recordar la construcción mítica y simbólica del culto, la valoración real que en la vida cotidiana del país tuvo el fenómeno hidrológico en el que se apoyó, es decir, el peculiar régimen fluvial del Nilo, así como el propio conocimiento y experiencia que de todo ello llegó a tenerse en época romana. Por otro lado, conocer la información complementaria que nos proporcionan sobre algunos de esos aspectos los documentos citados, el P.Brooklyn y la estela del rey Piye. Y por último, valorar hasta qué punto la administración romana juzgó prudente y necesario adecuarse armónicamente al culto para beneficiarse lo mas posible de él, en particular, desde la óptica de la concordia política necesaria entre dos pueblos y culturas muy diferentes pero estrechamente vinculadas en el marco cerrado de la relación entre dominadores y dominados (14). (12) La estela, hallada fragmentada en el paraje nubio de Gebel Barka en 1862 y publicada en Urk. III, pp. 1-56, se encuentra en la actualidad en el Museo del Cairo (JE 48862, y frags. 47085 y 47089). El texto de la estela, comentado y traducido, puede verse en Breasted, 1906, pp. 406-444 y 816-883; Lichtheim, 20062, III, pp. 68-80; Grimal, 1981; Ritner, 2003, pp. 368-385. En estos trabajos se refleja el debate que el nombre del rey ha tenido entre los historiadores, Pianhky, Pi, Peye o Piye; hemos escogido este último por ser quizá el menos “egipciado” de todos. Por su parte, el P.Brooklyn 47.218.84 está ahora traducido y comentado en la exhaustiva edición de Meeks, 2006, y es probablemente la mejor fuente para conocer la mitología, la teología y la teonimia subyacente en los cultos religiosos habidos en los nomos colindante con el vértice meridional del Delta. (13) Aja, 2006. (14) A la hora de tratar la importancia del río Nilo en el universo físico y religioso de la Antigüedad egipcia, cualquier historiador debe reconocer la contribución hecha en este tema por los sucesivos trabajos de Danielle Bonneau durante al menos cuatro décadas, y que van desde el estudio hidrológico del río y de su crecida anual (Bonneau 1993 y 1986) hasta

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1. Lo mítico y simbólico. El “río de Nun” en el imaginario religioso egipcio. Hasta ahora estoy hablando del culto “al Nilo”, pero en sentido estricto (si de “culto” hablamos) habría que hacerlo de su “inundación” anual, cortada desde el año 1964 por la construcción previa de varias presas (15). Es sabido por todos que, a diferencia de griegos y romanos, que consideraron al Nilo-río una divinidad genuina, los egipcios no divinizaron y rindieron culto al río propiamente dicho, sino solo a sus periódicas inundaciones (16). “Inundación” y “periodicidad” son los dos elementos que, unidos de forma inextricable, componen el fenómeno esencial sobre el que se asentó durante tan largo tiempo la veneración religiosa al río egipcio, dándole además forma y contenido pleno en torno a una deidad llamada Hâpy (Hapy) de la que luego hablaremos. Esto es algo que para los egipcios estuvo claro desde el principio de los tiempos. Una de las 4 la profunda devoción religiosa que generó entre los habitantes del país (Eadem, 1964, 1995 y 1971), pasando por la pervivencia histórica de aquélla (Eadem, 1970, 1979, 1995). Estos trabajos marcan la base documental esencial sobre la que otros autores, aún no teniendo al Nilo como objeto central de su investigación, han podido sin embargo construir y esclarecer de forma indirecta nuevos argumentos e hipótesis referidos al río egipcio. Una parte de estos trabajos aparecerá recogido en las páginas que siguen, si bien me gustaría destacar ahora el trabajo de John Feeney (2006) por la originalidad y novedad de su tema (ver n. siguiente); también los de B. Nantet (2005) y C. Strauss-Seeber (2007), que compendian casi todos los aspectos relacionados con el río y su culto en época faraónica; e igualmente los de F. Dunand, Ch. Zivie-Coche (2006) y D. Frankfurter (1998), que insertan de forma muy documentada el culto al Nilo en el conjunto de la religiosidad egipcia y grecorromana; por último, los múltiples trabajos de Eric Hornung (entre otros, 1991 y 1999) explican la posición del venerado río en el pensamiento mítico egipcio. (15) En el verano de ese año, y como consecuencia de la práctica conclusión de la presa grande de Asuán, se conoció en Egipto la última crecida del Nilo, por cierto, particularmente “generosa”, y que fue seguida y hasta filmada por John Feeney desde su nacimiento en las montañas de Etiopía hasta su llegada al Cairo (Feeney, 2006). Su testimonio abarca, no solo los rasgos externos del fenómeno hidrográfico, sino sobre todo algunos de los rituales, festejos y costumbres de bienvenida que los habitantes del país han estado expresando desde generaciones atrás. Después de 1964 las sucesivas crecidas se han ido volcando en el Lago Nasser, pero el “corte” de la inundación anual está generando no pocos problemas al gobierno egipcio, inesperados o impensables hace medio siglo, y que se vienen manifestando desde hace ya tiempo (desaparición del milenario abono orgánico, avance del desierto en muchas puntos del cauce, retroceso de la costa mediterránea, cambios en la flora y fauna,…). A cambio, el Nilo, Egipto mismo, recibe su milenario e inmenso aporte de agua, no en una estación del año, sino durante todo él, gracias al constante flujo del agua que se “almacena” en el Lago. (16) Yoyotte, 1962, voz “Nil”, p. 189.



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obras más importantes de la Creación que se enumeran en los Textos de los Sarcófagos (de hacia el año 2.000 a.C.) es precisamente la inundación anual del Nilo (17). En palabras del “señor universal” se dice con qué alto fin fueron creadas: He hecho cuatro cosas perfectas en el interior de la puerta del horizonte (es decir, antes de salir del horizonte y aparecer en el mundo terrenal). He creado los cuatro vientos, para que todo el mundo pueda respirar en su entorno. Eso es una de ellas. He creado la gran inundación, para que tanto el pobre como el rico se apodere de ella (es decir, para que ambos tengan parte en la fertilidad de la inundación del Nilo). Eso es una de ellas. He creado a todo el mundo igual a sus semejantes y no he ordenado que cometieran injusticia. Pero sus corazones han violado lo que yo ordené. Eso es una de ellas. He hecho que sus corazones no olviden el Oeste (es decir, el reino de los difuntos) para que les sean hechos sacrificios a los dioses de los nomos. Eso es una de ellas (18).

Así pues, el aire para respirar, la abundancia de alimento que generan las inundaciones del Nilo, el reino de la igualdad y la justicia entre el género humano, y la devoción a los difuntos y a los dioses, son las cuatro obras eminentes del dios Creador, que como puede verse resumen la base material y espiritual sobre las que descansaba el ideal egipcio de la existencia humana. Otro documento (P.Sallier, I.8.7-10) enumera aquellas cosas que compendian el éxtasis de la felicidad al que aspiraba Egipto, que desde luego incluía obtener la mejor inundación posible: Han llegado los hermosos días, un señor ha aparecido en todo el país, y la oposición ha vuelto a ocupar su lugar; el rey del Alto y el Bajo Egipto, señor de los millones de años, tan gran-

(17) CT VII.462d-464f, ed. Buck. (18) Sigo aquí la traducción y las aclaraciones (en cursiva) hechas por Hornung, 1999, p. 184.

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de en la realeza como Horus, ha inundado Egipto de fiestas… ¡Que todo hombre de bien venga y lo vea! La justicia ha derrotado a la mentira; el pecado ha caído de bruces; la avidez de las personas ha sido amansada. El Nilo se eleva muy alto, los días son largos, las noches tienen sus horas, la luna llega con exactitud, los dioses están satisfechos y felices. Vivimos llenos de admiración y en la alegría.

Los egipcios fueron por consiguiente plenamente conscientes de lo que la inundación periódica del Nilo significaba para ellos, para su civilización, para el mantenimiento de su sistema de vida, para la preservación de su sociedad,… y para bien o para mal, esto es, según fuera la “calidad” de la crecida, pues como luego se verá, ésta podía acarrear bienestar y riqueza, o por el contrario miseria y hambre (19). Las estelas grabadas sobre las rocas de la región de Gebel Silsileh, en la frontera natural entre Egipto y Nubia, proclamaban (justo en el lugar donde el río entraba en Egipto) que «Es Hâpy el que hace vivir al Doble País» (20). De manera que cuando uno busca en esa conciencia colectiva, uno encuentra que el Nilo y sus periódicas crecidas – como no podía ser menos – formaron parte relevante del acerbo religioso, mítico, simbólico de la civilización egipcia. Su universo religioso vinculado incluso con el Más Allá – el inframundo o la Duat, rebosante de divinidades y criaturas infernales -, estaba presidido por otro Nilo, un curso de agua oscura, profunda, que el dios Ra debía atravesar incólume con su barca durante su recorrido nocturno por el mundo inferior antes de renacer bajo la forma de Khepri (dios solar del amanecer) e iniciar su diario viaje celeste: «residiendo en el Más Allá, controla el cielo y la tierra»; «que entra en el Más Allá, que sale del cielo, revelándose cuando sale de su secreto»; «creador de luz que ha salido de la oscuridad…», son algunos versos que encontramos otra vez en el Gran Himno a Hâpy (P.Sallier II, 12.1 y 13.1). Pero el universo simbólico y mítico relacionado con el Nilo iba en realidad mucho más lejos. Eric Hornung ha sabido explicar con maestría (19) Desde esta perspectiva ver Bonneau, 1964, 1971 y 1995; Kurth, LÄ, IV, pp. 485-489 voz “Nilgott”, y Caminos, LÄ, IV, pp. 498-500 voz “Nilopfer”. (20) Se trata de cuatro grandes y vistosas estelas rupestres de ofrenda grabadas por los reyes de la dinastía XIX Seti I, Ramsés II, Menephtah y Ramsés III (comentadas y traducidas en Barguet, 1952, pp. 49-63). Estas ofrendas conmemoraban a modo de jubilosa bienvenida la llegada del “dios Hâpy” (la crecida) a Egipto, y los reyes las erigían en las épocas apropiadas del año.



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que la inundación que se repetía todos los años traía de nuevo la Creación, lo que este autor define como el No-Ser primordial, intemporal: la tierra fértil de Egipto se sumerge cada año en el Nun (“océano primordial”, traído por las aguas desbordadas del Nilo), y este tránsito por el No-Ser, «que vivifica aquello que es» según los textos antiguos, supone a la vez un rejuvenecimiento de la tierra, ya que resurge del océano primordial con fuerza y fertilidad renovadas (21). Esta percepción cosmogónica llegó hasta la época de Diodoro Sículo (I.12.6, 19.4) ampliada a su consecuencia extrema y lógica: «los egipcios creen que el Océano, es decir, su río, el Nilo, fue el creador de los dioses» (esto es, el “Océano primordial”). En las ofrendas ramésidas de las rocas de Gebel Silsileh mencionadas antes se proclama a Hâpy «dios perfecto, amado de Nun», o también: «Tú eres Único, el que se crea así mismo» (es decir, el que renace y regresa todos los años, en clara alusión a la crecida), y algunas líneas más adelante, «a tu aparición se hacen aclamaciones, pues tú eres el que les hace renacer» (22). El mismo Hornung se encarga de explicar el fondo ideológico de este fenómeno de “rejuvenecimiento” que produce el paso por el No-Ser primordial: todo lo existente se va deteriorando y necesita una regeneración – volver al estado perfecto anterior a la Creación – que solo puede surgir de la negación y abolición pasajeras del Ser; para el egipcio incluso la muerte solo podía cuestionar o abolir la existencia viviente de un modo pasajero, pues la muerte significaba rejuvenecimiento, renovación de todo lo existente, una puerta abierta a una vida aumentada en el Más Allá (23). Para subrayar precisamente esta regeneración y esta idea omnipresente de que todo lo vivo exige constantemente la renovación y el rejuvenecimiento, sirvieron las grandes fiestas del calendario egipcio, en las que el faraón tenía un papel vital. Especialmente la fiesta Sed (“jubileo”), atestiguada desde los mismos orígenes de la monarquía, y en la que subyace la idea esencial de que el poder y el gobierno deben renovarse radicalmente en cada generación. Para vincular esta regeneración con el propio rey, se registraban “oportunamente” crecidas óptimas y sin parangón justo en

(21) Hornung, 1999, pp. 166-168. Sobre el Nilo en el marco mitológico de las cosmogonías egipcias ver también ahora Strauss-Seeber, 2007, pp. 115-135. (22) Barguet, 1952, p. 59. (23) Hornung, 1999, pp. 166-168.

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los años “jubilares”, lo que no debemos interpretar, nos advierte Hornung (24), como burdas manipulaciones de la realidad, sino como el deseo de que «no ocurra lo fortuito, sino lo necesario». Esta capacidad o cualidad regeneradora de la vida que tenía la crecida anual en la mentalidad religiosa colectiva de los egipcios, tiene además su reflejo material, vívido, en las ofrendas o libaciones de agua que aparecen representadas en los bajorrelieves de algunos templos del país y en el contexto de procesiones religiosas con grandes recipientes en forma de ánforas que contenían el agua fresca y “regeneradora” de la inundación nilótica anual, un líquido que tenía una fuerza mágica especial y que aseguraba la fertilidad del conjunto del país (25). El agua fresca procedente de la inundación habría de ser guardada todavía cuidadosamente en los templos ribereños del país en plena época romana y renovada anualmente (26), constituyendo siempre un elemento fundamental en el culto a Isis (27). Ni que decir tiene que poseía un sentido de regeneración vital también para los venerados difuntos (fig. 1a). Así, en algunos relatos literarios procedentes del Imperio Medio y del Imperio Nuevo, v.g. el ya mencionado Viaje de Unamón y también el de «Khonsuemheb y el espíritu», se mencionan las piadosas y acostumbradas libaciones de agua frente a las estelas funerarias como ofrendas rituales de respeto a los difuntos: «Tú (difunto) recibirás una libación de agua en el Occidente como los dioses que están allí», se dice en el primer relato citado (28); y en el otro: «ordenaré que (para ti, espíritu del difunto) se te atribuyan 5 hombres y 5 mujeres esclavas, total 10, para hacerte libaciones de agua. Y daré un saco de trigo al día para ofrecértelo. Además el director de las ofrendas te hará una libación de agua» (29). De igual manera, en una copia casi completa del ritual de “la apertura de la boca” de principios del siglo I d.C. se puede (24) Ibid., p. 337. (25) Tal es el caso de un importante relieve del templo de Luxor que muestra una procesión con los llamados vasos de Amón (ver fig. 1b), la cual formaba parte de la festividad de Año Nuevo: el agua que contenían los recipientes servía para purificar el templo (cf. Gulyás, 2007, pp. 899-901). El agua en sí misma estaba siempre profundamente conectada con la vida, era portadora de vida, de forma que en muchas ofrendas de libaciones de agua, el propio recipiente (fig. 1c) o bien el líquido emanante del mismo eran representados con la forma del signo anx. (26) Bonneau, 1995, p. 3028. (27) Wild, 1981, p. 32. (28) López, 2005, p. 204. (29) Ibid., pp. 188-189.

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leer: «[tú, difunto] serás conducido en una barca de papiro y sicomoro por el gran mar, el grandioso río de Egipto, mientras Hâpy está en plena inundación. El agua saldrá purificada para ti en la necrópolis» (P.Berlin, col. II.13-14) (30). Por su parte, Plutarco, uno de los muchos escritores grecorromanos que demuestra haberse interesado por todas las cuestiones relacionadas con la civilización egipcia, se refiere a diversos aspectos relacionados con el Nilo – religiosos, simbólicos, geográficos, etc. – y que todavía eran materia de conocimiento generalizado en su tiempo. En su breve ensayo titulado De Iside et Osiride (33 y 36, ed. Gutiérrez) explica que de forma muy positiva el Nilo era vinculado con Osiris («es efusión de Osiris», dice, «que es a su vez el príncipe y señor de toda humedad»), mientras que el mar, en clara contraposición, lo era con Seth. Sabido es que ni el mar ni Seth tenían precisamente una buena imagen entre los egipcios. El mar en concreto derivaba para ellos «de materia purulenta que se encuentra en el exterior del mundo, que no es parte o elemento de él sino residuo corrupto y pestilente de otra naturaleza», y por esta razón, afirma Plutarco, «los sacerdotes se abstienen de comer toda clase de pescado» (ibid., 7); quizá ésta sea la razón también que explique la falta de un dios del mar en el panteón egipcio, tal y como hace observar Hornung (31). Respecto a Seth, entre la multitud de maldades que en el Egipto antiguo se le sobreentendían, estaba la creencia alegórica – que recoge de nuevo Plutarco, ibid., 39 – según la cual esta deidad era la culpable de los periodos de sequía del río: La insidiosa conspiración y usurpación de Tifón (Seth) es la fuerza de la sequía, que domina y suprime la humedad origen del Nilo y de su desbordamiento; cuando los vientos del sur que vienen de Etiopía son más poderosos que los vientos etesios que vienen del norte, impiden que caigan las lluvias que provocan el desbordamiento del Nilo, y entonces es cuando Seth, enseñoreado, arde con calor abrasador; y una vez convertido en dueño y señor, hace que el Nilo se retire, debilitado su curso y menguadas sus aguas, que fluyen por el fondo de su lecho casi vacío para alcanzar el mar.

(30) Apud Smith, 1993. (31) Hornung, 1999, p. 76.

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Como siempre, el mito, el universo simbólico vinculado a las creencias religiosas, no hacen sino explicar con un lenguaje diferente la realidad física y palpable de las cosas que acaecen sobre la tierra. La alegoría esconde en este caso el conocimiento que en época romana se tenía de los mecanismos naturales que producían el fenómeno de las inundaciones, un conocimiento que en todo caso provenía de tiempos muy antiguos. Pero también nos transmite la conciencia que tenían los egipcios sobre el papel vital que el Nilo desempeñaba en sus vidas cotidianas, y como ya he dicho, para bien y para mal. 2. Lo divino. La inserción de Hâpy en el panteón egipcio. Como cabría esperar, son realmente voluminosos los textos que dan testimonio de la piedad y veneración religiosa que el Nilo despertaba entre los habitantes de Egipto, aunque desde luego de una forma distinta a la que podríamos imaginar. Entre esos textos destacan los himnos dedicados a la crecida y no al río, expresivos de cómo, pese a la omnipresencia del Nilo en la vida de los egipcios, éste nunca fue identificado con una divinidad, un fenómeno que solo sucederá a partir de los griegos, los cuales además dieron al río su actual denominación (32). La única deidad a él asociada, Hâpy, no era pues la personificación divinizada del Nilo; más bien se le asociaba con el origen de sus aguas y sobre todo, como ya he resaltado, con el fenómeno de la crecida anual y sus benéficos efectos para el país (33). “Señor de la crecida” se le designa en el Gran Himno, donde además se lee: «¡Salve, Hâpy, (tú) que has surgido de la tierra, que

(32) El hidrónimo griego Nilo (Nei'lo") se encuentra por primera vez en Hesíodo, cuando el poeta comenta que era hijo de los titanes Tetis y Océano (Teogonía, 338, éd. BL, 1977, p. 44). Diodoro Sículo (I.19.4 y 63.1) afirma que el río era conocido primero con el nombre de “Egipto”, y que su posterior denominación se debió a Nileo (Neileuv"), supuesto – y desconocido – faraón egipcio que, según el mismo cronista griego y solamente él (pues no consta en Heródoto ni en Manetón, por ejemplo), fue digno de memoria en los libros sagrados, al parecer por su constante preocupación a la hora de cuidar y aprovechar el río para su pueblo. Sobre la identidad histórica y mítica de Nileo en la Biblioteca de Diodoro, ver Parreu, 2001, p. 68, que recuerda que estaba emparentado con la familia de Dánao a través de la abuela de éste, Menfis. La identificación de los faraones con el Nilo era habitual, y quizá haya sido éste el eslabón de vincular el epónimo del “faraón” Nileo con el hidrónimo “Nilo”. (33) Sobre estos himnos de época faraónica ver Helck, 1972; Van der Plas, 1986.

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has venido para dar vida a Egipto!»; o también: «(Hâpy) ha venido en su estación para colmar el Alto y Bajo Egipto»; y a continuación se mencionan como una letanía los efectos positivos que “su desbordamiento” generaba en el país («la tierra entera se llena de júbilo»), así como todas y cada una de las ofrendas que por ello recibía por doquier (P.Sallier II, 11.6; 12.1; y 13.1). Algunas de estas ofrendas hechas por los faraones en la zona pedregosa de Gebel Silsileh proclaman que «Es Hâpy el que hace vivir al Doble País: manjares y alimentos solo existen cuando él está gordo»; «Tú eres poseedor de peces, rico en grano, gratificas a Egipto saciándole de agua, tú eres su vida, pues a tu llegada sus panes de ofrenda se multiplican, y sus mesas son colmadas» (34). En el sistema religioso egipcio, la mayor parte de los elementos del cosmos y de la naturaleza se representaban con divinidades particulares llamadas “personificaciones”. Tanto Hâpy como el resto de las divinidades de carácter cósmico tenían figura humana: Geb (la tierra), Nut (el cielo), Nun (el océano primordial), Shu (el aire o espacio aéreo), Atum (el dios del principio original), y con semejante forma serían familiares a los egipcios ya desde la III dinastía (35). Hâpy, precisamente por encarnar las fuerzas fecundas y nutrientes del río, era representado en las imágenes y en los textos como un genio andrógino marcadamente obeso (“gordo” o “inflado” se dice en los epígrafes de Gebel Silsileh), con los pechos colgando y con una prominente barriga, y siempre portando entre sus brazos bandejas con los productos del Nilo: flores, pescados, frutas, legumbres... (fig. 2). Hâpy se apartaba pues de las formas zoomorfas características del panteón egipcio que tanta repulsión despertaron entre griegos y, sobre todo, romanos (36); pero sus formas tampoco tenían nada que ver con la imagen posterior del dios Nilo en época helenística y sobre todo romana, representado como un anciano de poblada barba, tocado con una corona de la abundancia y rodeado de niños (37). Hâpy es sin duda el más impor(34) Barguet, 1952, p. 59. (35) Hornung, 1999, p. 104. (36) Ver por ejemplo Luciano, Deorum concilium, en Obras completas III, Madrid, ed. Gredos, 1990, p. 205; también Plutarco, De Iside et Osiride, 71, en ed. Gutiérrez, 2007, p. 85; e igualmente la anécdota que contara Suetonio para probar la repulsión que en particular la zoolatría egipcia producía a Octavio Augusto (Aug., 93.2), exagerada algo por Dion Casio (51.16.5). (37) Dunand, Zivie-Coche, 2006, pp. 48 y 348; y Malaise, 2003, pp. 308-325. Al respecto, ver más adelante en el propio texto.

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tante de los llamados “dioses del Nilo”, o en general de las “personificaciones de la fecundidad”, en realidad una especie de genios fecundantes que personifican las fuerzas nutrientes y de la fertilidad del agua, y que reinaban en los ambientes fluviales, lacustres y marinos. La iconografía de todos es muy uniforme, como se puede ver en el bajorrelieve más antiguo que la representa, grabado en el templo funerario del rey Sahure (dinastía V) en Abusir, y en el cual esta clase de deidades desfilan portando entre sus brazos mesas de ofrenda funerarias que dedican al monarca difunto y que poseen su forma genuina y primigenia: un pan sobre una esterilla enrollada, esto es, el signo jeroglífico Htp (fig. 3a) (38). Destaca por encima de todas la figura de la inundación del Nilo (Hapy), pero también están presentes otras relacionadas con el lago del Fayum (w’D-wr), los brazos del Delta (itrwa ’, p’ mw n Ra, etc.), las tierras pantanosas del Este del Delta (pHww), y el “Gigante Verde”, quizá el mar abierto, o quizá solo la personificación de las lagunas del Delta) (39). Estas procesiones de los “genios del Nilo” y las “personificaciones de la fecundidad” habrían de seguir representándose en los templos de época faraónica, griega y romana, en este último caso desde Augusto hasta al menos Antonino Pío (138-161) (40), derivando este tema iconográfico en una monótona, larga y solemne procesión de “Hâpys”, los cuales, portando tablas de ofrenda, conceden toda su fuerza vital y regeneradora en los festivales en honor de los dioses o en las ceremonias fúnebres dedicadas al rey (figs. 3b y 3c). Hâpy tenía su habitáculo en una caverna desconocida y oculta entre las rocas de la primera catarata, desde la que hace emanar la inundación estacional (fig. 4). En el Gran Himno leemos: «Sin que se encuentre su caverna en escrito alguno…», «Hâpy, tú que has surgido de la tierra…», «oculto de naturaleza…» (P.Sallier II, 11.6; 12.5); y en las estelas de Gebel Silsileh: «el día que sales de tu cueva, todos se regocijan» (41). Para los egipcios, la crecida provenía de dos puntos geográficos muy sensibles en su imaginería mítica, justamente porque desde ellos se aseguraba la (38) Sobre este significado y otros más de este signo ver Postel, 2003, pp. 377-420. (39) Hornung, 1982, pp. 77-80 y nn. 48 y 49. El significado de la expresión w’D-wr, literalmente “el gran verde”, ha sido en efecto relacionado con el Fayum, pero también, con el mar, o incluso con la extensa región lacustre y pantanosa del Delta (cf. Vandersleyen, 1999), siendo aún una cuestión debatida (ver López, 2005, pp. 79 y 177 nota 37). (40) Verlo en Bonneau, 1995, pp. 3205-3206. (41) Barguet, 1952, p. 59.

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subsistencia del país (42). El primer paraje radicaba en una gruta subterránea cercana a la primera catarata, en el entorno pedregoso de Elefantina; allí reinaban el dios Khnum y sus parhedras, Satis y Anukis, las tres deidades guardianas de las fuentes del Nilo, cuya principal función era liberar todos los años una cantidad suficiente de agua y limo para fertilizar las tierras cultivadas; el segundo paraje se encontraba en el norte, en la región menfita, justo en el vértice meridional del Delta y a la altura del puerto fluvial y a la vez fortaleza de Kher-Aha, de la que tendremos que hablar luego debido al importante festival anual que allí tenía lugar vinculado precisamente a la crecida nilótica. La mentalidad popular por su parte no solo identificaba -más o menos simbólicamente- desde tiempos inmemoriales los lugares desde los que “brotaba” la crecida, sino también a la deidad portadora de la benéfica crecida anual, esto es, la diosa Sotis, Sirio, la estrella más brillante del firmamento, y semejante función la hizo alcanzar una indudable importancia en el culto religioso egipcio. Sotis fue de hecho adorada desde época protohistórica bajo la forma de una vaca, pero ya desde época muy temprana fue concebida como una manifestación de Isis (43). Sobre la vinculación de Sotis-Isis con la benéfica y periódica crecida nilótica, Plutarco explicaba varias cosas: «en cuanto a las estrellas, los egipcios piensan que el Can Mayor es la estrella de Isis porque es la que trae el agua (44). También veneran a Leo, y adornan las puertas de sus santuarios con cabezas de león con las fauces abiertas porque el Nilo se desborda cuando por vez primera el Sol entra en conjunción con Leo» (De Is. et Os., 38), una posición celeste que a su vez «debía guardar cierta relación con las fases de la luna» (ibid., 43). Y sigue un poco más adelante: «(además los egipcios) creen que la tierra es el cuerpo de Isis, aunque no toda ella, sino la que el Nilo cubre y fertiliza al mezclarse con ella» (ibid., 38). Esta conciencia colectiva de carácter simbólico no entraba en contradicción con la teología “oficial” presente en los textos religiosos, que como ya he dicho antes se limitaban a explicar que el Nilo, esto es, el curso terrestre de agua, era un resurgimiento del Nun, (42) Dunand, Zivie-Coche, 2006, p. 438; sobre este tema ver también Baines, 1985, Van Plas, 1986 y Aufrère, 2004. (43) Hornung, 1999, p. 78. (44) La misma creencia seguía vigente en época romana; cf. Bonneau, 1993, p. 177; Malaise, 2007, p. 26. der

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el océano primordial relegado a los confines del Universo por la creación, noción que seguiría siendo recordada por Diodoro Sículo, como ya hemos dicho (I.12.6 y 19.4), y también después por Plutarco (De Is. et Os., 34: «los egipcios afirman que el Océano es Osiris». Esta noción o vinculación de Nun-[Osiris/Océano]-Nilo persistió en realidad hasta el final del paganismo, como documenta Bonneau (45). En resumen, en el Nun se hallaban los manantiales del río terrestre; entre las rocas de la primera catarata y allí donde el Nilo se bifurcaba en varios brazos “aparecía” su crecida anual por la intermediación de Hâpy; Sotis se encargaba de que todos los años ésta contuviera la fertilidad necesaria y se extendiera por Egipto; y el concienzudo escrutinio de los astros que pueblan el vasto cielo anunciaba cuándo debería llegar la necesaria y agradecida inundación. Pero como siempre ocurre con el universo mítico y religioso de Egipto, las cosas no pueden quedar siendo tan sencillas y uniformes, de manera que todas y cada una de las facetas que intervenían en el fenómeno fueron complicándose a lo largo del tiempo, como ocurrió también con la multiplicación de los genios de la fecundidad relacionados con los ambientes lacustres y pantanosos (46). Así por ejemplo, en el Imperio Nuevo, y en época ramésida especialmente, Hâpy tuvo una dura competencia con las divinidades solares del periodo, que se mostraban como las verdaderas creadoras y responsables de la inundación anual, a veces acompañadas con Hâpy, pero no necesariamente. Donde esto se documenta mejor es lógicamente en Tebas, y las divinidades implicadas son Amón – el “espíritu de la Crecida”, como se le llama en algunos textos antiguos –, que a veces actúa «como alma de Shu, la causa de la inundación», o bien asociado a Rá como Amón-Rá. También está implicado Rá, separadamente de Amón, y como creador de Hâpy. Pero incluso en otros periodos y en otras ciudades del país fueron incorporadas otras divinidades, como las ya mencionadas Sotis y Khnum, aunque también Osiris, Khonsu, Hathor…, y fueron elaboradas otras teorías para explicar las causas de la crecida anual (47). Incluso en el Gran Himno, se le conside-

(45) Bonneau, 1995, p. 3198 y n. 24; sobre el tema ver ahora también Strauss-Seeber, 2007, pp. 115-135. (46) Hornung, 1982, p. 79, note 48 y 49. (47) Cf. Gulyás, 2007, p. 904, nota 45.

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ra a Hâpy una creación de Rá («para vivificar a todo el que padece sed», P.Sallier II, 11.6), a la vez que de Khnum («Cuando él – Hâpy – llega, después de que Khnum lo ha creado…», ibid., 12.1), y además se le hace compartir la creación de la inundación con Sobek («El que quedó encinta de Sobek – Hâpy -, que dio a luz a las aguas…», ibid., 13.1). Khnum en particular parece haber ido acrecentado su papel en este sentido al compás de los siglos. Tal es lo que se desprende de la conocida “estela del hambre” datada en el año 18 del reinado de Djoser (dinastía III) pero grabada en época de Ptolomeo V (48). En este documento encontramos resumidas las dos principales claves de la relación de Khnum con la crecida del Nilo: la primera, su ya mencionado “reinado” en la Primera Catarata; en la propia estela se le llama “Señor de la Catarata” (23), o también «Khnum es allí como Dios...» (9); se dice además que en su Morada habitan todos los demás dioses de la Catarata, entre ellos Hâpi (14), que a lo largo de todo el documento aparece en efecto subordinado a los designios de su Señor, su instrumento en la emanación de la crecida. La segunda clave es su genuina cualidad creadora: «Él trae... y... y los gansos y los peces, y todas las cosas que viven…» (10); «Yo soy Khnum, tu creador… Soy el Señor de la Creación, me he creado en el gran océano que estaba en el comienzo de la vida. Soy para quien el río se desborda…» (18-19). Como era de esperar, en la misma estela se mencionan las ofrendas e impetraciones usuales que podían conseguir que Khnum obrara su magia y manifestara su poder: «Se (le) hizo una purificación, una procesión, y se presentaron ofrendas de pan, cerveza, gansos, rebaños y todas las cosas buenas y puras con las que un dios se

(48) Este importante documento, en forma de estela rupestre, se encuentra en la isla de Seheil (muy próxima a Asuán). Desde su descubrimiento en 1889 son muchos los autores que la han traducido y comentado señalando su importancia en numerosos sentidos, así como los múltiples problemas que presenta su texto (sobre todo ello ver entre otros Barguet, 1953, p. 33; Aufrère, 2004, pp. 1-20; y Lichtheim, 20062, III, pp. 94-103, cuya traducción y notación de parágrafos seguimos aquí). Respecto a la fecha del documento, su paleografía revela en efecto que no fue grabada en la III dinastía sino en época ptolemaica (Barguet, 1953), si bien Bagnall y Rathbone (2004, p. 243) no lo achacan a una mera falsificación, sino solo a una recreación de la historia en tiempos tardíos, basada sin duda en algún modelo más antiguo, aunque no necesariamente del rey Djoser. La estela parece haber tenido para muchos autores la función de prueba notarial que el clero de Khnum en Elephantina esgrimió frente al de Isis en Philae para probar los derechos de aquél sobre un amplio territorio al sur de la Primera Catarata en estas fechas tardías.

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complace» (17); «además, el incienso se prende ante la faz de Khnum y a su alrededor» (12). A esta dura competencia respecto a la divinidad responsable de hacer brotar la crecida cada año, se sumó también – y cada vez con mayor relevancia – la figura del propio rey. Como más adelante veremos, estas dos ideas de “intermediación” según las cuales una divinidad solar suprema era la causante de la crecida anual del Nilo y el gobernante del país debía intervenir activamente para asegurar la benéfica inundación, pervivieron con fuerza hasta los periodos griego y romano, que no tuvieron problema alguno en adjudicar al río el honorable y protocolario epíteto de “el gran dios Nilo” (oJ mevga" qeo;" Nei'lo"), como puede leerse en un conjunto de cartas de Cleopatra III y de Ptolomeo II grabadas sobre una misma estela (49), o bien Aijguvptie Zeu' Nei'le, fórmula que utilizó el poeta Parmeno de Bizancio en el siglo III a.C. (50), e igualmente, en la misma línea de pensamiento, “el muy sagrado (Nilo)” (iJerwvtato"), inserto esta vez en un himno del siglo III d.C. (P.Lond. 239, 2). En este último texto, y rebajando un poco el carácter divino del río pero en todo caso apuntando hacia él, se utiliza también la expresión “rey de ríos” (P.Lond. 239, 15: tw'n potamw'n basileuv"), fórmula elegida igualmente por el poeta romano Tíbulo (I.7-23) y por el tardío historiador eclesiástico Rufino de Aquileya (HE XI.30.23: aquarum dominus, dice refiriéndose al Nilo). Como ya dije, griegos y romanos, a diferencia de los egipcios, consideraron al Nilo-río una divinidad auténtica y completa. Todo ello probablemente no refleja otra cosa que el interés enorme del Estado y de los cleros vinculados a deidades específicas en aparecer como partícipes y responsables del factor que más ayudaba a la prosperidad del país, a la estabilidad de la monarquía y al bienestar de sus súbditos, es decir, el periódico y puntual “desbordamiento de Hâpy”. Pese a todo, el popular y venerado genio del río no tuvo templos específicamente dedicados a él hasta épocas tardías, próximas ya a los periodos griego y romano, pero en estos casos los santuarios estaban dedicados más bien, como dije antes, al dios Nilo (oJ mevga" qeo;" Nei'lo") (51). No obstante ello, desde los primeros tiempos Hâpy fue objeto de importantes (49) Cf. Bakhoum, 2002, pp. 88-89 y nota 15. (50) Apud Cribiore, 1995, p. 100. (51) Ver evidencias en Bonneau, 1971, pp. 52-55.

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y suntuosos festivales que se extendían desde Elefantina hasta el Delta y que habrían de pervivir en época grecorromana, y desde luego siempre estuvo en el centro de la piedad popular egipcia más genuina (52). El P.Paris, I.74, la considera una fiesta universal. A este carácter “universal” responden a mi juicio las ya mencionadas procesiones y cortejos de “Hâpys” ofrendando a las divinidades o a los reyes difuntos (figs. 3b y 3c). En este punto cumplen su papel ilustrador los dos documentos citados en el título de este trabajo. 3. Lo cultual. El festival de Osiris-Sepa en Kher-Âha. Ya dije al inicio de estas páginas que la estela del rey Piye y el P.Brooklyn 47.218.84, de las dinastías XXV y XXVI respectivamente, reflejan bien los rasgos de los festivales y devociones populares que surgieron desde tiempos muy tempranos en torno a la periódica crecida del benefactor río, festivales y devociones que deben considerarse matrices germinales de los posteriores festivales del Nilo de época grecorromana (53). Un pasaje de la estela, que se inscribe en la enumeración de las ceremonias, ofrendas y rituales que el rey dedicó a los dioses por concederle la reconquista del país tras un periodo de anarquía y desórdenes, dice así: Luego Su Majestad avanzó a Iunu por el camino del (dios) Sepa que bordea la montaña de Kher-Âha, el que conduce a la propia Kher-Âha… Su purificación se llevó a cabo, y fue purificado en el estanque de Kebeh y lavó su cara en el río de Nun, en el cual baña su cara Ra (líns. 101-102) (54).

Para comprender bien la información que nos transmiten estas líneas es necesario explicar algunas cosas en relación al tema que aquí estamos tratando, y para ello es fundamental el apoyo que nos brinda el citado

(52) Kurth, LÄ, IV, pp. 485-489 voz “Nilgott”, y Caminos, LÄ, IV, pp. 498-500 voz “Nilopfer”. (53) Sobre ambos documentos ver lo ya dicho supra, nota 5. (54) He seguido aquí la notación numérica de Lichtheim, 20062, III, pp. 68-80, y también la traducción de esta misma autora y de Ritner, 2003, pp. 368-385.

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P.Brooklyn, que documenta perfectamente los mitos y las leyendas que sirvieron de base a diversos cultos y festivales locales que tuvieron su sede en múltiples enclaves de la región del Delta, muy especialmente en Iunu y Kher-Âha (del nomo heliopolitano) (55). Kher-Âha debe ser ubicada en el subsuelo del actual “barrio copto” del Cairo (Old Cairo), es decir, la antigua Babylon grecorromana, una antiquísima fortaleza que desde sus más remotos orígenes nunca dejó de poseer ese carácter defensivo (56). Se encontraba asentada sobre la cresta más próxima al Nilo (como dice la estela de Piye, “la montaña de KherÂha”), la cual a su vez se encontraba a muy escasa distancia de Iunu (Heliópolis), la capital del nomo XIII del Delta, de cuyo territorio siempre formó parte la fortaleza (fig. 5). La etimología del topónimo Kher-Âha (Xr-aHA) viene a significar “Lugar del Combate”, que alude al parecer a la legendaria contienda habida entre Horus y el asesino de su padre Osiris, esto es, su propio tío Seth. Horus perdió un ojo durante la lucha, pero luego fue encontrado en Iunu una vez que fuera extraído de la cabeza de Seth, justo en el “Lugar del Combate” (57). Por su parte, el teónimo Sepa, o mejor Osiris-Sepa, se corresponde con una divinidad (la “de los mil pies”) a la que se le rendía culto en Iunu. Era considerada una de las Nobles Almas de la ciudad sagrada, es decir, uno de los fragmentos o reliquias del cuerpo descuartizado de Osiris (su omoplato), y también, más importante ahora, humedad primordial a partir de la cual las aguas del Nilo “crecían y se elevaban” (58). Pero su naturaleza era en realidad mucho más compleja, como revela ahora la versión que ofrece el P.Brooklyn 47.218.84, pues Sepa era en sí misma (55) Aparte de los documentos citados en el texto, ver también los estudiados por Vernus, 1978, y Nibbi, 1989. (56) De la antigüedad de Kher-Âha da testimonio su mención en los Textos de las Pirámides (Pyr. 1350) y en las diversas oraciones y letanías vinculadas al ritual funerario (durante las operaciones y ceremonias de embalsamamiento y de “apertura de la boca” de la momia), como también en los Libros de las respiraciones y en el Libro de los Muertos (cf. Goyon, 2004, pp. 156, 224, 256). Sobre el extensísimo desarrollo urbano e histórico de este enclave y su nunca perdido carácter fortificado, así como sobre los problemas arqueológicos existentes en la zona que impiden llegar a los estratos más profundos de época faraónica, véase Aja, 2008. (57) La versión más antigua y extendida del mítico combate es la que transmiten los Textos de las Pirámides (Pyr. 1242 y 1350), Textos de los Sarcófagos (CT, 174, 177, 181, 212, 214, 260, etc.), y P.Sallier IV (2.8). Una versión muy cuidada del combate pero más tardía – época ramésida – se ha preservado en un papiro del reinado de Ramsés V (cf. Broze, 1996). (58) Ver Ritner, 1990, y Meeks, 2006, pp. 175-226.

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la encarnación, no de una, sino de todas las reliquias recompuestas del troceado cuerpo de Osiris (59). Según la leyenda local de la que se hace eco el mismo papiro, el toro heliopolitano Mnevis (Mr-wr) recogió y recompuso en Athribis los miembros y vísceras del dios, y se encargó luego de llevarlas atadas a su lomo hasta Iunu (P.Brook., II.8-11), donde fueron presentadas a la Ogdoada de la ciudad «frente a la entrada de la cripta» (ibid., II.11-III.2), es decir, la tumba de Osiris (60), y allí, «en la caverna de Kher-Âha», las sagradas reliquias recibieron sepultura bajo el nombre de Osiris-Sepa (Id., V.4-8) (61). El escriba del P.Brook., V.4-8, nos informa puntualmente que la caverna de Kher-Âha se encontraba situada a su vez «en los acantilados de Per-Hâpy» (pr Hapy, “Casa de Hâpy [o de la Crecida]”) (62). Este segundo topónimo nos interesa aquí mucho, pues es justamente el que nombran también los textos nativos cuando mencionan el distrito portuario de Kher-Âha, situado junto a la orilla del río (ver por ejemplo P.Harris 1.29 lín. 7) (fig. 5). A partir de ese topónimo podemos deducir que el punto donde terminaba el “camino de Sepa”, el que unía Iunu con Kher-Âha y que se menciona en la estela del rey Piye, acababa en una modesta aldea fluvial denominada Per-Hâpy (es decir, en la ribera misma del “río de Nun, en el cual baña su cara Ra”); y que en sus alrededores – próximos también a Kher-Âha – se encontraba la cueva que a modo de tumba guardaba los miembros recompuestos y momificados de Osiris, encarnados en la deidad heliopolitana Osiris-Sepa. Tal es pues el camino por el que “avanzó” Piye. Ahora bien, sabemos que a lo largo de este camino transcurría una solemne procesión anual que duraba tres días y que estaba relacionada con esa deidad local (63): se iniciaba en Iunu, se dirigía hacia Kher-Âha, (59) En este sentido debe interpretarse el intraducible epíteto spA Sps bAw Iwnw que el P.Brooklyn 47.218.84, II.6 aplica invariablemente a esta deidad, es decir, no “Sepa el más Venerable de las Almas de Iunu”, sino “el-Venerable-Sepa-Almas-de-Iunu”, tomando el plural bAw como el conjunto de un todo (cf. Meeks, 2006, pp. 6, 46-47 y 175-177). (60) Meeks, 2006, p. 209. (61) Cf. P.Jumilhac (cf. Vandier, 1961, pp. 38 y 240, nota. 972) y el relato completo del P.Brook. (Meeks, 2006, pp. 177-183). (62) Este topónimo está atestiguado en otros documentos en relación con Kher-Âha (cf. Gauthier, 1925, II, p. 110). (63) La procesión está suficientemente documentada en diversos papiros citados por Saleh, 1981-1983, pp. 19 s.

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y desde allí se alcanzaba la orilla del Nilo, los embarcaderos de PerHâpy, donde la procesión se detenía para subir la capilla con la imagen de Osiris-Sepa a una barca sagrada y hacer un recorrido ritual por el río. Finalizado éste, se regresaba a Iunu desandando el camino de Sepa. Finalmente, y después de visitar los lugares santos de la ciudad, la ceremonia concluía en una cueva en la que se invocaba una crecida óptima del río para ese año, auténtico objetivo – de carácter propiciatorio – del festival, de la procesión y de todas las ceremonias que la componían, hecho que revela además la cualidad esencial de Osiris-Sepa ya mencionada arriba de personificar la humedad primordial a partir de la cual las aguas del Nilo crecían y se elevaban (64). Así pues, Piye celebró piadosamente la procesión, o al menos la evocó recorriendo el “camino de Sepa”, y dejó memoria y constancia de ello en su estela. No cabe duda de que dejar constancia de ello tenía que ver con el propio prestigio religioso y sagrado del escenario: el camino ceremonial, la santa caverna que contenía las reliquias de Osiris, los “lugares benditos” de Iunu relacionados con las diversas leyendas locales sobre el desmembramiento de Osiris y con la mítica lucha justiciera de Horus y su homicida tío Seth; y finalmente Kher-Âha, el legendario “lugar del combate” donde aquélla se materializó. Esta clase de festivales locales relacionados con el Nilo, o más exactamente con su crecida anual, hubieron de celebrarse a lo largo de todas las poblaciones cercanas al recorrido del río, cada una de acuerdo a sus costumbres y a las peculiaridades de sus dioses y creencias locales; y perduraron hasta el final de la época romana, más allá incluso de la total expansión cristiana por el país. Tal y como cabría esperar, la modesta aglomeración urbana de Per-Hâpy se convertiría con el paso del tiempo en una de las abundantes Neilouvpoli" que sembraron las orillas del Nilo en época grecorromana, aunque algunas de ellas no sobrepasaron nunca la categoría de simples aldeas (ejpoivkion) (65). Bonneau recontó en su momento más de 50 atendiendo solo a la documentación papirológica, y supuso que el topónimo griego conllevaba en cada caso la presencia (64) Ritner, 1990. (65) Cf. Calderini, 1983, III, pp. 327 (Neivlou 1, en el nomo oxyrhynchita); 328 (Neivlou povli" 3: kwvmh o ejpoivkion, en el nomo arsinoita; y 4: ejpoivkion, en el nomo hermopolita). Sobre la trascripción griega de Per-Hâpy por Neilouvpoli" ver Gauthier, 1925, II, p. 110, y Meeks, 2006, pp. 43 y 427.

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obligada de un santuario consagrado al Nilo y sacerdotes a su servicio (66). La misma autora reconocía sin embargo que la documentación no acompañaba su presunción: «mais quand nous avons des attestations de “prètre du Nil”, elles ne viennent pas d’une Niloupolis et, à l’inverse, aucun des documents d’une des Niloupolis ne concerne le culte du fleuve» (67); Bonneau concluía su pesimista informe subrayando que esta laguna de información afectaba en particular a la región del Delta y a Menfis, en las cuales, pese a las evidencias indirectas de la existencia de una Nilópolis y la constancia del culto al Nilo, se ignora todavía el emplazamiento exacto de la primera y los lugares en los que fueron construidos santuarios consagrados al culto del Nilo durante la época romana (68). A raíz de la reciente edición del P.Brooklyn 47.218.84 creo que es posible evidenciar claramente, con el apoyo de los demás documentos citados arriba, la presencia y la raíz primigenia del culto al Nilo (entiéndase, a Hâpy) en toda la región del nomo heliopolitano (Per-Hâpy/Nilópolis incluida), pero es cierto que la arqueología no acompaña hasta el momento esta hipótesis, justo por la imposibilidad material de poder acceder a los estratos más antiguos del enclave portuario implicado (69). No es casual que el más importante y antiguo nilómetro del Bajo Egipto se encontrara muy probablemente justo en una isla ubicada frente a PerHâpy, en la punta sur de la cairota isla de Rhoda (no junto a la orilla de Menfis como afirman Diodoro, I.36.11, y Estrabón, XVII.1.48). En fin, los rasgos peculiares, locales, que probablemente tenía la devoción al genio del río en el nomo heliopolitano los acabamos de conocer; pero como ya he dicho, la misma devoción poseía rasgos distintos en cada una de las restantes ciudades, aldeas o áreas ribereñas. No obstante, algunos denominadores comunes se manifestaban por doquier, no siendo sino rasgos cultuales procedentes de tiempos remotos que formaban parte también de los festivales consagrados a otras muchas divinidades, en particular el ambiente generalizado de festejo alegre (66) Bonneau, 1971, p. 54, e Eadem, 1979, pp. 258-273. Añádanse ahora otros casos registrados en Calderini, Suppl. 1º, 1988, pp. 203-204; Suppl. 2º, 1996, p …, y Suppl. 3º, 2003, p …; y en Geraci, 1974, pp. 58-60. (67) Bonneau, 1971, p. 54. (68) Bonneau, 1971, p. 55, y 1995, p. 3208. (69) Ver Aja, 2008.

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y bullicioso acompañado de canciones y música, rezos y salmodias, y de banquetes celebrados en comunidad en los que se distribuía cerveza (70), o vino (71). Una vez más el Gran Himno dice al respecto: «Cuando él (Hâpy) llega, cuando él se desborda, la tierra se llena de júbilo, y todos los seres se alegran, todas las mandíbulas ríen, quedando todos los dientes al descubierto» (P.Sallier II, 12.1); y algo más adelante: «Se empieza a tocar para ti el arpa… La tierra entera se pone a brincar» (ibid., 14.1 y 5). Otro común denominador relevante era sin duda una procesión fluvial que tenía como foco de atención la imagen cultual local asociada a la inundación, como acabamos de ver que ocurría con Sepa en Kher-Âha; también las libaciones individuales y colectivas, y el lanzamiento a las aguas del río de ofrendas en forma de alimentos, animales sacrificados, amuletos y figurillas con las que se pretendía mantener el poder nutricio del río y el vigor de la inundación (72): «Cuando te desbordas, Hâpy, se te hacen ofrendas – dice el Gran Himno -, se te sacrifican bueyes. Para ti es la gran ofrenda, para ti se ceban aves. Para ti se preparan los leones del desierto. Para ti se provee el fuego del sacrificio. Se hacen ofrendas a cada dios de acuerdo con lo que Hâpy ha hecho. A saber: incienso, aceite fino, bueyes de cuernos largos y bueyes de cuernos cortos, y aves» (ibid., 14.5). Esta clase de sacrificios en forma de ofrendas lanzadas al río, asociados a festivales relacionados con la crecida, habrían de perdurar hasta bien entrada la época romana (73); incluso, y pese a que la legislación cristiana quiso acabar con ellos a lo largo del siglo IV, el pagano orador tardorromano Libanio todavía daba testimonio de su pervivencia cuando argumentaba que «son los banquetes y ofrendas en honor del dios (Nilo) los que inducen al río a desbordarse en los labrantíos. Si aquéllos no se hacen conforme a los ritos ancestrales, en la estación adecuada y por quienes es preciso, el dios tampoco accedería a ello. Conscientes de este hecho, no han suprimido estas prácticas quienes con agrado las hubieran prohibido» (Or. XXX.35-36; ver también Ep. 1183). En los templos ribereños no dejarían de hacerse esta clase de ofrendas a Hâpy para rogarle que otor(70) Sobre la distribución de cerveza en este contexto religioso ver Bonneau, 1971, p. 61. (71) Ver para épocas tardías P.Oxy. XLIII 3148, del año 424. (72) Bonneau, 1971, pp. 61-65; Eadem, 1995, pp. 3211-3214; Whitehorne, 1995, pp. 3077 y 3088; Frankfurter, 1998, p. 44; Strauss-Seeber, 2007, pp. 148-149. (73) Cf. P.Oxy. XXIV 2405, 10; Heliodoro, Aeth. IX.10.2; Aelio Aristides, 36.125.

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gara una crecida óptima al país, a la ciudad, a la aldea. Pero las gentes mismas, de forma personal y particular, harían las suyas propias. Algunas de estas costumbres milenarias – tanto las colectivas como las de carácter más personal – todavía pudieron ser registradas por J. Feeney en el año 1964 cuando fue testigo de la última crecida que conocería Egipto: por ejemplo cómo las madres sumergían tres veces consecutivas a sus retoños casi recién nacidos en las regeneradoras aguas; cómo los hombres arrojaban a las mismas las cenizas provenientes de modestos sacrificios; cómo grupos de aldeanos aquí y allá derruían con gran jolgorio unos diques rudimentarios que habían contenido el agua de reserva durante el invierno; cómo grupos de muchachuelos formaban grupos bulliciosos cantando y atronando el aire con rudimentarias percusiones… (74). Estas modestas y primarias manifestaciones de bienvenida de los campesinos egipcios nada tienen que ver con las que tenían lugar en época árabe, bulliciosas, coloridas y dispendiosas. En efecto, la abundante documentación de ese periodo evidencia que uno de los más importantes eventos sociales y festivos del calendario egipcio a lo largo de toda la Edad Media fue justamente la anual “Procesión por el Nilo” que se celebraba en Al-Qahira. Simbolizaba una bienvenida oficial a la vez que popular de la crecida, y mientras las aguas iban tomando altura y alcanzaban su “techo”, los oficiales municipales no dejaban de vocear diariamente por las calles de la ciudad la altura que iba alcanzando la inundación (75), es decir, ni más ni menos que lo que acontecía en la época de Diodoro Sículo (I.36.11) (76), y previsiblemente, desde tiempos mucho más antiguos.

(74) Feeney, 2006, p. 30 (75) Es lo que dejó descrito y muy detalladamente un estudiante persa visitante del Cairo que contempló el festival celebrado en el año 1047 (apud Feeney, 2006, pp. 32-33). (76) «Aquellos que están a cargo de la administración (de los nilómetros) miden con exactitud la crecida y envían mensajes a las ciudades, informándoles exactamente de cuántos codos o dedos ha crecido el río y cuándo comenzará a descender» («ejn touvtw/ de; th;n ajnavbasin ajkribw'" ejkmetrou'nte" oiJ th;n touvtou dioivkhsin e[conte" ejxapostevllousin eij" ta;" povlei" ejpistolav", diasafou'nte" povsou" phvcei" h] povsou" daktuvlou" ajnabevbhken oJ potamo;" kai; povte th;n ajrch;n pepoivhtai th'" ejlattwvsew"»).

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4. Lo humanamente mensurable (I). La constatación de los problemas. Así pues, el sentido último del culto al Nilo y de sus festivales era invocar y rogar a Hâpy para que liberara una inundación generosa, abundante, óptima, lo que no solo quería decir que el volumen de agua de la crecida fuera copiosa, sino que también llegara a su debido tiempo y que se extendiera por la mayor cantidad posible de campos de cultivo (pero no más allá). Tal era igualmente el objetivo y tema central de los Himnos al Nilo, tanto los compuestos en época faraónica como en los tardíos siglos V-VI d.C. (77). Había un “único” problema: si bien la inundación tenía lugar todos los años y siempre se producía, de forma estacional, en unos márgenes mensuales y semanales similares, su volumen e intensidad era inevitablemente irregular, ya que un año su crecimiento podía resultar exiguo y al siguiente demasiado alto; en el primer caso el agua solo llegaba a una parte de la tierra cultivable disponible, de manera que la cosecha sería escasa o muy escasa, quizá hasta producir hambre si la circunstancia se repetía varios años (78); pero una crecida excesiva podía acortar mucho el margen de tiempo necesario para que las aguas bajaran y pudiera empezar el ciclo agrícola que culminaba con la recolección de las cosechas. El Gran Himno no se olvida de subrayar esta notable ambivalencia que podía tener el caudal de agua de la crecida anual, regeneradora de la vida a la vez que destructora de la misma: «(Hâpy) a uno fortalece, a otro empobrece, sin que ninguno pueda disputar con él…, no hay quien lo limite» (P.Sallier II, 13.1); y luego, lapidariamente: «Sobre sus aguas nadie tiene control» (ibid. 14.1). Así lo supo observar también en época romana el naturalista Plinio, subrayando que “solamente” cuando la inundación se retiraba – en ningún caso antes – «cada pedazo de tierra es sembrada» (NH, V.10.58: «ut quaeque liberata est terra seritur»); y lo mismo Plutarco (Quaest. Conv. IV.5.670B), o también la tardía Expositio (XXXVI.10-11). Todo ello, claro está, sin contar los daños materiales y humanos que podía producir una crecida excesiva, quizá más serios de

(77) Cribiore, 1995, p. 97. (78) Cf. Vandier, 1979, pp. 1-51, que documenta bastantes casos.

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lo que es posible imaginarnos hoy (79). En este mismo sentido el historiador Diodoro Sículo (LIX.1-4) se refirió a una leyenda muy novelada (que a su vez se remonta sin duda a Heródoto, II.111), acerca de cómo un hijo del rey Sesostris I se había quedado ciego por ofender al dios Nilo cuando su caudal se desbordó cierto año provocando muchos daños; solo la recobró diez años después gracias a las instrucciones de un oráculo de la ciudad de Buto (80). De esta irregularidad, frente a la que ninguna fuerza humana podía luchar eficazmente, se derivaba por consiguiente que en muchas ocasiones las crecidas resultaran insuficientes desde una óptica económica y vital – o simplemente agrícola –, de ahí también la necesidad de implorar a Hâpy para ganar sus favores, y la no menos permanente ansiedad colectiva de observar con inquietud hasta qué altura llegarían las aguas durante la crecida, año tras año y desde los tiempos más remotos. De esta ansiedad aún se hizo eco un testigo muy tardío de la misma, Diodoro Sículo, señalando alguna de las medidas que los antiguos reyes habían tomado para intentar paliarla y cómo cesaba cuando la gente conocía que el caudal del río había “tocado techo” al iniciarse su descenso (I.36.11 y 12). R.A. Caminos (81) ha recordado la visión idílica que extendieron en la Antigüedad los escritores griegos – Herodoto y Diodoro particularmente – sobre las inmejorables condiciones en las que se desenvolvía el trabajo y la vida del campesino egipcio (gracias justamente a la acción benefactora del Nilo), es en el fondo una visión que no se ajustaba del todo a la realidad, aunque sea explicable: «Herodoto y Diodoro venían de una tierra donde era necesario muchísimo esfuerzo para arrancar una

(79) Así, por ejemplo, las dos imágenes de la fig. 6, una perteneciente a la crecida del año 1848 y la otra a la de 1964, evidencian que el “pico” de las inundaciones, llamémosles, “generosas”, debió llegar, y hasta sobrepasar en múltiples ocasiones, el templo funerario de Amenhetep III. Evidencian también que el emplazamiento del templo (en la llanura aluvial y no en la zona desértica) fue calculado con poca previsión y mucho riesgo, pues pese al potente muro que lo rodeaba (8’5 metros de ancho), las crecidas del Nilo habían ido creando un subsuelo muy inestable en toda la zona, de forma tal que un seísmo acaecido no mucho tiempo después de su terminación, dañó seriamente los cimientos de todas sus estructuras, causando sin duda su prematuro abandono a lo largo de la dinastía XIX y su posterior y rápida ruina. (80) Casi doce siglos después de que la contara Heródoto, todavía Isidoro de Sevilla en sus Etymologiae (XVIII.31.1) demostró en los inicios del siglo VII d.C. conocer la “historieta” muy bien, equivocando solo la identidad del rey. (81) Cf. Caminos, 1991, p. 26.

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magra cosecha a un ingrato suelo rocoso y lo que vieron les impresionó: tierras fértiles regadas por un caudal extraordinario, buen clima, cosechas abundantes, variedad de productos. Para ellos Egipto era un Eldorado agrícola». Pero la realidad era, en efecto, que el campesino sufría antes que nadie las consecuencias de una crecida escasa o bien excesiva; incluso cuando era óptima extraía a la tierra buenas cosechas solo a base de una dedicación y trabajo constantes, que variaban en dureza e intensidad, pero sin interrupción. Lejos de la plácida vida agrícola que se imaginaron Herodoto y Diodoro, para el campesino egipcio su vida era una vida de trabajo constante, pobreza, enfermedad e incertidumbre, tal y como nos inducen a pensar numerosos textos coetáneos; uno procedente de los tiempos del Imperio Medio, de la muy conocida Sátira de los oficios, dice: «El hortelano tiene que llevar el yugo; sus dos hombros se doblan bajo el corvejón y lleva en la nuca una callosidad que se infecta. Se pasa la mañana regando legumbres, la tarde regando pepinos, y al mediodía el palmeral. A veces se derrumba y muere en la tarea, más que en cualquier otro oficio… El campesino grita más que los grajos; pasa todo el día lamentándose; su voz es más fuerte que la de los cuervos. Sus dedos están llagados por la (tierra) que apesta, y sus brazos supuran y hieden en exceso. Está agotado de estar en el fango, andrajos y harapos son sus ropas, enfermo se ha de tumbar sobre el pantanoso suelo. Cuando abandona el campo está completamente exhausto» (82). Pese al contexto satírico en el que se inserta, no cabe duda de que el texto refleja una realidad evidente del trabajo agrícola a lo largo de toda la Antigüedad. Muchos textos en todas las épocas nos hablan de las consecuencias funestas que una crecida demasiado baja del río comportaba para el país, para la población, para el propio Estado: sequía, hambre, miseria, desestabilización social, ruina fiscal... Cuando esto ocurría, el país caminaba seguro hacia el colapso. La ya mencionada “estela del hambre”, con independencia de su época de redacción, describe crudamente el enorme desastre que podía alcanzarse ante una situación crítica de esta clase, la cual, en mayor o menor grado, podría ser extrapolada a cualquiera otra sufrida en el pasado: «Todo el palacio real (explica en primera persona el rey Djoser) estaba apenado por el luto que regía mi trono... (2) porque Hâpi hacía tiempo que no acudía a mí. En un período de siete años, el gra(82) Sigo aquí la traducción de Lichtheim, 20062, I, p. 187.

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no ha sido escaso, y lo poco que había se secó. El hombre robaba a su hermano, los niños gritaban... los corazones de los ancianos eran... templos clausurados, capillas cubiertas de polvo, cada uno de los hombres pedía ayuda…» (83). En el futuro seguiría siendo así. En una obra de Plinio el Joven publicada en época del emperador Trajano (84), se mencionan las consecuencias desastrosas que sufrió Egipto a causa de una sequía acaecida en el año 99 d.C.: 1. Egipto se ha envanecido de alimentar y hacer germinar las siembras al punto de no deberle nada a las lluvias y al cielo, porque, al inundarse siempre con su propio río y acostumbrada como estaba a no fertilizarse con otra especie de aguas más que las que ella misma llevaba cauce abajo, se vestía de tan grandes mieses que podía competir con las más fecundas tierras como si nunca fuera a perder. 2. A causa de inopinada sequía, el país se agostó hasta el extremo de volverse estéril, porque un perezoso Nilo se había desbordado de su lecho de manera irresoluta y cansina: digno de compararse, sí, también entonces con los ríos gigantescos, pero solo con ríos. 3. De ahí que gran parte del territorio que solía verse anegado y vivificado por la corriente, se abrasó bajo una espesa capa de polvo. En vano anheló Egipto entonces nubes y en vano volvió la vista al cielo, comoquiera que el propio dispensador de fecundidad, más consumido y mortecino de lo habitual, tenía comprimida la fertilidad del país en las mismas angosturas que su propio caudal. 4. Y es que el río aquél, errabundo cuando se desborda, no solo se había quedado quieto y clavado más acá de la zona de colinas que siempre ocupa, sino que para colmo, con fluir no plácido ni apacible, se había retirado huyendo del terreno que está en pendiente y suele retenerlo, y junto a tierras áridas había dejado otras sin empaparse aún lo suficiente.

(83) Lichtheim, 20062, III, p. 95. Vandier, 1979, pp. 38-58, subraya la evidencia que proporciona la “estela” en este tema, y añade otros documentos de hambrunas particularmente graves sufridas por Egipto en disitntos periodos (Ibid., pp. 1-44). (84) Se trata del llamado Panegírico de Trajano, publicado en el año 101 d.C. a partir de un discurso de acción de gracias que el propio autor compuso para el emperador con motivo de la concesión del cargo de cónsul sufecto un año antes (ver el texto íntegro en la cuidada versión que recientemente ha realizado López-Cañete Quiles, 2003.

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El Panegírico se apresura a subrayar que solo la veloz y generosa intervención del emperador romano pudo paliar semejante catástrofe. Esta clase de intervenciones eran las que todos los anteriores reyes del país y sus delegados locales, los gobernadores de los nomos, desde el mismo inicio del Estado, intentaron evitar con acciones preventivas y una sistemática política de vigilancia del régimen fluvial del río; el hombre podía hacer muy poco para evitar una crecida escasa o por el contrario desmesurada, pero sí era posible que las autoridades se anticiparan a las consecuencias aportando rápidamente al país las reservas alimenticias acumuladas y obteniendo un margen de maniobra suficiente para adoptar las disposiciones que ampararan a la población. Así, en otro texto (esta vez proveniente de la época faraónica) se ponen de manifiesto justamente las medidas que el buen gobernante debía acometer y afrontar para intentar paliar y prevenir tales catástrofes en la medida de lo posible (85). El Noble Hereditario, Príncipe, Canciller del rey del Bajo Egipto, Compañero [Único], Superior de los Sacerdotes de [Up-Uaut], señor de Asiut, Hety. Él dice: «Aquello de lo que se ufana cualquier hombre es una falsedad, [algo que no ha hecho (verdaderamente)]. En cambio todo lo que yo hice está a la vista [de las gentes de Asiut]... Yo he ofrecido un regalo a esta ciudad, sin (recabar) de ella la corvea del Bajo Egipto, ni la contribución de trabajo del Alto Egipto. Hice (mi) monumento... Reacondicioné un curso de agua de diez codos, para el que excavé en tierras de labor, y establecí una compuerta... una cosa de uso prolongado, en una única construcción, sin arruinar (ningún) hogar. Poseo un amplio monumento, un muelle recto... He dado vida a la ciudad; hice que el trabajador comiera cebada del norte y se repartió agua en mitad de la jornada, para permitir que el débil se recobrara... Hice un canal para esta ciudad, mientras que el Alto Egipto pasaba apuros, y el agua no se veía. He sellado la frontera... por el sello (?). He creado tierras [de cultivo] (?) en las marismas. Hice que las aguas de la inundación cubrieran las viejas coli-

(85) Se trata de la autobiografía de un nomarca – Hety – que vivió durante el Primer Período Intermedio, una época en la que se repitieron pertinazmente las inundaciones bajas y escasas del Nilo, uno de cuyos fragmentos puede leerse en la traducción de Serrano, 1993, pp. 45-47. Sobre este período y la prevención del hambre ver Vandier, 1979, pp. 3-16 y 51-58.

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nas. Hice que las tierras de cultivo [quedaran irrigadas], en tanto que todos los vecinos padecían sed. [Cada uno] tuvo agua de la inundación a placer. Di agua a sus vecinos para que estuvieran en paz con ellos». Yo soy uno rico en cereal del norte, mientras que la tierra padece sequía... Declaré la exención de todos los impuestos relativos a la tierra que yo había encontrado establecidos por mis padres.

Este enérgico funcionario parece actuar adecuadamente poniendo en marcha todo un despliegue de medidas tendentes a aprovechar la buena crecida del río o bien a prevenir su escasez: obras de canalización y mantenimiento, incremento de la superficie cultivable, organización y distribución de recursos, repartición de grano, exención de impuestos, etc. Precisamente por todo ello, por la plena conciencia que poseían los egipcios y el propio Estado de la importancia que tenía el río en sus vidas, era necesaria una atenta, constante y sistemática vigilancia de las autoridades. No debe por consiguiente extrañarnos encontrar desde la más temprana documentación egipcia el registro escrupuloso y sistemático de las crecidas estacionales del río, como puede constatarse, no solo en las estructuras de piedra y artefactos que servían para tal fin – nilómetros y “codos nilóticos” respectivamente –, y que los egipcios consideraban que poseían orígenes míticos (86), sino también en los escrupulosos registros de los anales reales grabados de la “Piedra de Palermo”, compilados y redactados en la dinastía V pero que arrancan desde el mismo nacimiento del Estado (87). La propia observación y registro puntual del comportamiento estacional del caudal del Nilo estaba encomendada a «funcionarios específicos», dice Diodoro (I.36.11), o bien, «a las personas adecuadas y más versadas», recordaba Libanio en pleno siglo IV d.C. refiriéndose a los sacerdotes (Or., XXX.35). Este personal “técnico”, para efectuar su tarea, se servía de los nilómetros, unas estructuras erigidas justamente dentro de los propios templos y de las que luego hemos de hablar. Esta tarea les daba a esos sacerdotes una autoridad mántica u oracular sobre los efectos que la llegada de una determinada crecida podía tener para el rey y el orden social: «una crecida escasa – recuerda el P.Oxy. XXXI (86) Bonneau, 1993, pp. 179-180. (87) Cf. Baud, 2003; Hornung, Krauss, Warburton, 2006; Krauss, 2006.

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2554 (88) – atrae la guerra, los intentos de usurpación del poder real y el caos social», es decir, desestabiliza el poder y el gobierno. La máxima seguiría rigiendo durante siglos. Dion Casio (LXVI.8.1) comenta que la visita que hizo el emperador Vespasiano a Alejandría el 1 de julio del año 70 vino acompañada de una espectacular y casi súbita crecida del Nilo – poco o nada creíble, dicho sea de paso -, lo que fue interpretado como una señal clara de aprobación divina que el propio emperador agradeció con la donación al Templo de la Paz en Roma de una gigantesca imagen del Nilo (Plinio, NH, 36.58 y 12.94) (89). Igualmente Plinio (NH, 5.9) registra otra inundación de 18 codos («sin parangón conocido», dice) durante el reinado del emperador Claudio; por el contrario, apunta que la muerte de Pompeyo en Farsalia vino acompañada por una famélica y catastrófica crecida de 5 codos (ibid.). Es curiosa en este sentido la noticia que ofrece el mismo cronista latino (NH, 8.184-186) sobre el carácter augural del culto al toro Apis y su estrecha relación con los festivales dedicados al Nilo, pues quizá aquí se encuentre una de las explicaciones del éxito popular de la historieta de Herodoto sobre la ceguera del hijo de Sesostris y el oráculo de Buto vaticinando la solución de la afrenta al Nilo, justo por la imagen creíble que siempre debió transmitir. Por añadidura, de la observación cuidadosa y sistemática de los rasgos y características del régimen del propio río, de la supervisión y control de sus crecidas, y del registro escrupuloso de todo ello, se derivó un conocimiento profundo que llegó hasta épocas realmente tardías, transmitido por los registros escritos o simplemente, generación tras generación, por la tradición oral, tal y como sabía perfectamente Diodoro (I.36.12: «la nación entera, cuando conoce que el río ha cesado de crecer y comienza a descender, es liberada de su ansiedad, mientras que al mismo tiempo todos conocen inmediatamente de antemano cómo de grande va a ser la próxima cosecha, ya que los egipcios han conservado un preciso registro

(88) Cf. apud Frankfurter, 1998, p. 43. (89) Cf. Derchaine, 1953, p. 261; Heinrichs, 1968, pp. 72-74. Este templo – en los autores latinos aedes Pacis y templum, o en los griegos tevmeno" Eijrhvnh" y Eijrhnai'on – fue erigido por el propio Vespasiano entre el año 71 y 75 en la Regio IV de la Ciudad para conmemorar la campaña sobre los judíos y la toma de Jerusalén, llegando a ser considerado uno de los edificios más notables y más ricos en obras de arte de Roma. Sobre la historia de este edificio y todos los aspectos relativos al mismo ver Platner-Ashby, «TDAR», 1929, pp. 386-387, y Coarelli, «LTUR» IV, 1999, pp. 67-70.

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de sus observaciones al respecto por un largo período de tiempo»). Por la misma vía de conocimiento Plutarco sabía que «donde mayor altura alcanza la inundación es en las proximidades de Elefantina; donde es menor es en las proximidades de Mendes y Xois (dos localidades ubicadas en los cursos medios de sendos ramales del Delta); la altura media en condiciones normales suele registrarse en Menfis…» (De Is. et Os., 43). El mismo autor recogió además un dicho popular – fruto de una observación milenaria – que debió tener su utilidad para el control y verificación de las crecidas: Allí donde ponga sus huevos la hembra del cocodrilo, ella sabe bien que ese lugar está destinado a señalar el límite de la crecida del Nilo; porque las hembras, que son incapaces de poner los huevos en el agua y temen ponerlos lejos de ella, tienen una percepción tan exacta del porvenir, que usan el nivel de la próxima crecida como guía para poner los huevos de modo que puedan incubarlos teniendo ellas cerca el agua y estando los huevos en seco (ibid. 75) (90).

5. Lo humanamente mensurable (II). Conocimiento, prevención y control de los problemas. Las aguas empezaban a tomar altura cada año sobre el 21 de junio, es decir, ya mediado el mes de Payni (en la lengua vernácula p(A)-n-jnt, y en las fuentes grecorromanas pau'ni, adaptación de la forma copta paÒos) (91). El caudal del río empezaba a desbordarse por ambas orillas hacia la mitad del mes siguiente, el de Epiphi (ya sobre el 19 de julio), comenzando así la inundación en sentido estricto. Finalmente, justo en el momento en que las aguas daban señal de empezar a descender, se “marcaba” y registraba por los sacerdotes en diferentes clases de documentos la altura

(90) Esta percepción de adivinar el futuro que poseía el cocodrilo era además a ojos de los egipcios una prerrogativa propia de los dioses, reflejo de una de las más preciadas e innatas cualidades de las divinidades, razón por la cual los egipcios vincularon a este animal con aquéllos, formándose así la asociación más estrecha y sagrada de entre todos los animales que viven en el agua (cf. al respecto Hornung, 1999). (91) Los respectivos nombres de los 12 meses del calendario egipcio en la lengua nativa, con su equivalente copto (vigente en su calendario religioso) y la adaptación griega, en Jiménez Fernández, Jiménez Serrano, 2008, p. 74 nota 4.

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máxima (el “pico” o “techo”) alcanzado por la inundación. Esta “marca” (anx en época faraónica, y shmei'on o signum en la grecorromana), era calculada a partir de un punto cero (nfrw) en cada lugar, y medida en “codos” (sing. mH), “palmos” (Ssp) y “dedos” egipcios (Dba), o más adelante en sus correspondientes unidades griegas y romanas (92). Así por ejemplo Diodoro (I.36.11) menciona expresamente que la altura del caudal del río en el nilómetro de Menfis se leía de forma precisa en phvcei" (codos) y daktuvloi (dedos). La “marca” de la crecida podía variar lógicamente de un año a otro y de un lugar a otro en el curso del río, dependiendo pues de múltiples factores, pero el “pico” de la misma siempre se producía a lo largo de agosto (Mesore y Thot), iniciándose inmediatamente después la fase de descenso de las aguas, que generalmente abarcaba los meses de Thot, Paophi y Athir, y que podía extenderse casi hasta noviembre, momento en el que volvían a delimitarse los campos y fincas anegadas, y empezaban las labores de sembrado (93). La importancia del registro del “pico” alcanzado venía dada por dos cuestiones esenciales de carácter económico: primero, para determinar si la cosecha sería suficiente, lo que se conseguía verificando que coincidieran una determinada altura de la crecida con una determinada fecha en los múltiples nilómetros del país; y segundo, y estrechamente relacionado con lo anterior, para poder determinar si la recaudación fiscal del año también sería suficiente. Ni que decir tiene que justamente por todo ello el mes de agosto – registro de la “marca” – era una de las épocas más señaladas para celebrar por doquier la fiesta de la crecida (de Hâpy, y posteriormente del Nilo), aunque no era la única época posible (94). Respecto a los nombrados nilómetros, otra vez es Danielle Bonneau la que proporciona una información casi completa de ellos, en particular de cuáles fueron los lugares en los que se encontraban, cómo eran (92) Ver algo más adelante la jerarquía de medidas de estas tres unidades de longitud. Para el cálculo y utilización de los “niveles cero” en la construcción y en otros ámbitos, ver Goyon, Golvin, Simon-Boidot, 2004, pp. 92-97. (93) Nadie como Bonneau ha estudiado todos y cada uno de los detalles técnicos relacionados e implicados en la crecida, por lo que no cabe sino remitir al lector a su trabajo de 1993, principalmente, para un conocimiento bien documentado de los mismos. Sobre el ciclo y la actividad agrícola que imponía el “calendario” de la crecida, y el beneficio económico que comportaba, ver Strauss-Seeber, 2007, pp. 69-89. (94) Estas otras épocas posibles, incluidas las dificultades para poder documentarlas y establecerlas, en Bonneau, 1971.

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utilizados, qué clase de personal tenían adscrito, qué tipos de nilómetros existían, cuáles eran sus características técnicas, y en fin, qué implicaciones podían llegar a tener las fluctuaciones extremas de las crecidas del Nilo desde el punto de vista económico, administrativo, político y fiscal. Gracias a todo ello sabemos que eran estructuras realizadas con bloques de piedra – adosadas a los recintos de los templos o incluso ubicadas en su interior – que tenían diferentes formas y métodos para registrar y medir la altura de las aguas del río en cada nueva inundación (pozos helicoidales, fosas inclinadas y escalonadas, paredes de mampostería a modo de diques,...) (fig. 7). Había otro tipo de nilómetros, menos conocidos y que debieron surgir en épocas tardías, que probablemente podían ser trasladados de un lugar a otro. Los conocemos sobre todo gracias a que fueron “retratados” en diferentes mosaicos de época tardorromana. En ellos es posible observar que estaban formados en esencia por una estructura rectangular abovedada hecha con bloques de piedra y con arcos abiertos en cada lado que, a modo de plinto o basamento, sostenía erguido un cilindro o una columna de piedra o de cualquier otro material duro, y que constituía el elemento móvil y transportable propiamente dicho. La columna estaba a su vez grabada con unidades de medida que servían de referencia para calcular la altura de la crecida anual. En uno de estos nilómetros móviles representado en el pavimento musivario de un edificio termal tardorromano en la localidad palestina de Sepphoris, se pueden observar claramente estas unidades de medida (fig. 8): el nivel máximo de la escala lleva grabado el numeral griego 19 (IqV); la considerada “crecida óptima” lleva la cifra 16 (IıV); las modestas el 15 (IeV), y las insuficientes cifras aún menores (95). En los nilómetros ubicados en el curso medio del Nilo, la “marca” ideal estaba al parecer entre 16 y 18 codos (96). Ya hemos visto antes que Plinio (NH, V.9) aludió a una crecida catastrófica de 5 codos que coincidió con la muerte de Pompeyo; dice también que por debajo de 12 la inundación entrañaba riesgo casi seguro de traer escasez y hambre, (95) El edificio de baños donde se encuentra este mosaico data de los siglos IV-V d.C. y ha sido excavado en la localidad Palestina de Sepphoris (Weiss, Talgam, 2002). En este mismo artículo pueden encontrarse referencias a otros mosaicos decorados con el mismo tema y con nilómetros similares (ibid., pp. 67 y ss.). Recientemente se ha encontrado un nilómetro, al parecer de esta misma clase y tipo, en el Serapeion de Alejandría (ver Empereur, 1998, pp. 96-102). (96) Pfister, 1931, p. 123; Dunand, 2006, p. 345.

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pero que por encima de 16 codos traía abundancia, aludiendo a una crecida sin “parangón conocido” de 18 que se conoció durante el reinado del emperador Claudio. Estas cifras – especialmente las consideradas óptimas – aparecen casi siempre representadas en los temas “nilóticos” contenidos en pinturas, esculturas, mosaicos, prendas de vestir, acuñaciones monetarias, etc. En las representaciones escultóricas del “dios Nilo” de época griega y romana se añadían generalmente 16, 17 o 18 niñitos justamente para simbolizar la abundancia, fertilidad y prosperidad que era capaz de generar el venerado dios fluvial, tal y como ocurre con la conocida escultura del Vaticano, copia de un original alejandrino, procedente del romano Iseum Campense, o también con alguna emisión monetaria romano (figs. 9a y 9b) (97). Por lo demás, el cilindro de piedra que se ve en el mosaico de Sepphoris representaba la escala completa del todavía más versátil “codo nilótico” al que se refieren las fuentes grecorromanas con el ya citado término ph'cu" (98). Éste era un utensilio generalmente de madera que representaba la unidad de longitud arquetípica, esto es, el ya mencionado “codo” egipcio, equivalente a unos 52,5 cm, si bien esta longitud parece haber variado a lo largo del tiempo por razones no del todo claras (99). El codo se componía de 7 “palmos” (7,5 cm cada uno), y éstos a su vez de 4 “dedos” (unos 1,875 cm), de manera que 28 dedos = 1 codo = 0,525 m aproximadamente. Aparte de los de madera de uso corriente, los había votivos o ceremoniales, hechos con piedras duras y nobles, o bien de madera recubierta de oro; estaban dedicados expresamente a una divinidad mediante una inscripción grabada en su superficie, y se mantenían guardados en

(97) Cf. Malaise, 2007, p. 26 y nota 33; Dunand, 2006, p. 345; y Gais, 1978, p. 360, fig. 10. Por su parte, en alguna conocida prenda de vestir de época copta, decorada con temas nilóticos, se representan cupidos grabando las cifras 17 y 18 sobre un nilómetro (cf. Auth, 2004, p. 1142; más ejemplos en Hoskins, 2004, y Thomas, 2007, pp. 137-162). (98) Cf. Herodoto, II.13; Diodoro Síc., I.36.11; Rufino de Aquileia, HE, II.30, que utiliza el término latino paralelo ulna («Et ideo ulna ipsa, id est aquae mensura, quam ph'cun vocant …»). (99) En concreto en un rango entre 51,5 y 54 cm. Sobre esta circunstancia, y sobre el uso y aplicación del “codo” egipcio en general, ver Goyon, Golvin, Simon-Boidot, 2004, pp. 92-97 y 385-388; aplicado a la medición de las crecidas y sirviendo de unidad de referencia en los nilómetros, Bonneau, 1986, pp. 65-73, y 1993, pp. 179-180. Ambos autores se basan no solo en las referencias de las fuentes antiguas sino también en los “codos” conservados en contextos arqueológicos.

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el espacio sagrado de los templos (posteriormente en el de las iglesias cristianas) (100). Como se ve, los “codos nilóticos”, al igual que los nilómetros y el sêmeion, tenían muy entremezcladas sus funciones técnicas, administrativas e incluso religiosas, todas vinculadas desde luego a la benéfica inundación anual. Por otro lado, volviendo a la representación plástica habitual que se hacía del dios Nilo en época helenística y romana, es significativo el esfuerzo iconográfico por convertir en “universal” lo que de “egipcio” había en su naturaleza: así, la divinidad fluvial, casi siempre reclinada sobre un lecho y apoyada en algún animal nilótico (un cocodrilo o un hipopótamo, pero también, frecuentemente, una esfinge), aparece sosteniendo cornucopias cargadas de frutas o ramos de espigas de trigo, tocada con coronas, diademas u orlas de rosas o cinamomos como símbolos de la abundancia y fertilidad (recuerdo del milenario Hâpy tocado siempre con los tallos y flores de lotos y papiros) (figs. 9b y 9c), y acompañada – aparte de los putti ya mencionados – de la Tierra personificada en Gea, o de figuras alusivas a la Abundancia, especialmente de Euthenia (fig. 10). Era ésta una divinidad genuinamente alejandrina que en el panteón grecorromano pasó a convertirse en esposa de Neilos una vez que éste fue asimilado con Serapis y perdió su ancestral naturaleza andrógina. Euthenia pasó así a tener con Neilos la misma función que Isis con Serapis (101). Desde luego en estas épocas, y hasta fechas muy tardías, está claro que a la divinidad fluvial egipcia se la veía ante todo (a imagen y semejanza del pretérito y venerado Hâpy) como una manifestación alegórica de la abundancia y prosperidad que podía propiciar su invocación y culto, además de símbolo de Egipto en Roma (junto también con la esfinge) (102).

(100) Cf. Goyon, Golvin, Simon-Boidot, 2004, pp. 385-388; Bonneau, 1986, pp. 65-73 y 1993, pp. 179-180. Existían también en Roma arquetipos para las medidas de longitud y de capacidad. El del pie romano estaba depositado en el templo de Juno Moneta. Había también pies portátiles de bronce que se plegaban de manera algo parecida a los instrumentos modernos. (101) Ver Bakhoum, 2002, pp. 97-98 y 105. (102) Cf. Malaise, 2007, p. 26; Auth, 2004, p. 1142. Sobre la significación real de los cada vez más numerosos hallazgos de materiales u objetos con temas egipcios o egipticiantes fuera de Egipto – especialmente de los relacionados con el Nilo – el trabajo fundamental ahora es el de Versluys, 2002, complementado con la extensa reseña que le hizo Malaise, 2003, pp. 308-325. MANCA IN BIBLIOGRAFIA

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6. Lo económico y lo político: la acomodación del emperador romano en el universo nilótico (103). Por todos los motivos expuestos hasta aquí, y con los fundamentos y premisas explicados, se desarrolló a lo largo y ancho del país desde tiempos ancestrales un culto religioso, o mejor, una espontánea devoción popular al Nilo relacionada con la piedad vital y cotidiana de las gentes sencillas, cuya manifestación externa la constituían sobre todo una serie de rituales y costumbres básicos y primarios que podrían definirse en conjunto como una tradición popular de carácter piadoso. Actuando de forma paralela a esta tradición, o surgiendo seguramente a partir de ella, se desarrolló también muy pronto un culto – esta vez sí – de carácter público, estatal y muy institucionalizado, que continuó su andadura superpuesto a las devociones populares mencionadas, unas veces funcionando de forma autónoma e independiente, y otras solapado, acomodado y amalgamado con ellas. Dada la importancia económica y política del “objeto” de adoración y veneración, esto es, la prosperidad o miseria del país, y la estabilidad o caos del Estado, las manifestaciones externas más relevantes del culto público se centraron en la monarquía, en la persona del propio rey, y luego también en el espacio sagrado de los santuarios del país y en los sacerdotes – unos y otros estrechamente vinculados a la monarquía – (104). Muy posiblemente la estela del rey Piye y el P.Brooklyn 47.218.84, entre otros muchos documentos que podrían exhibirse, sean un buen exponente de la amalgama en la que coincidían – y convivían – muchas veces y desde épocas muy tempranas la devoción popular y el culto estatal. Devoción popular y culto estatal anduvieron parejos hasta el final del mundo antiguo sin que una y otro se estorbaran o perdieran sus respectivos elementos más genuinos y característicos. Por ejemplo, en los textos egipcios de carácter litúrgico que siguieron redactándose en época romana, Hâpy sigue aún apareciendo durante un tiempo como deidad asociada a la crecida del río; pero ello no era obstáculo para que a su vez, y en

(103) Por su parte, la acomodación de Roma a todo el universo religioso egipcio, no solo al culto al Nilo, se puede ver de forma realmente exhaustiva en Kákosy, 1995, pp. 2894-3049, y más sucintamente en Frankfurter, 1998. (104) Esta distinción entre un culto popular y otro de carácter estatal vinculados al Nilo y sus periódicas crecidas, fue establecida ya claramente por Frankfurter, 1998, pp. 42-46.

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fechas más o menos coetáneas, Aijguvptie Zeu' Nei'le (105), oJ mevga" qeo;" Nei'lo" (106), o incluso más tardíamente iJerwvtato" Nei'lo" (107), contara con un culto oficial, estatal, cada vez más afianzado, el cual, siendo respaldado política y financieramente, no dejó de extenderse y desarrollarse en competencia con la devoción popular a Hâpy, que se resistía a desaparecer (108). Esto es en efecto lo que podemos observar en una copia casi completa, ¡de principios del siglo I d.C.!, del ritual de “la apertura de la boca” (109), en la que se lee: «[tú, difunto] serás conducido en una barca de papiro y sicomoro por el gran mar, el grandioso río de Egipto (Sy wr pA yr aA Kmy), mientras Hâpy (iw Îapy) está en plena inundación» (P.Berlin, col. II.13-14); y algo más adelante: «‘bendecido seas’, se te dirá por las almas (Hry) nobles [de Iwnw]. Verás a las compañeras de Isis, la diosa. Verás a Hâpy en cada crecida. Verás la luna en su creciente. Verás a Ra en su plenitud» (ibid., 17-19) (110). En unas fechas en las que el culto a Neilos no dejaba de crecer, pervivía pues la noción de la milenaria adoración a la santa y venerada crecida, esto es, a Hâpy, genio de la

(105) En un himno de Parmeno de Bizancio en el siglo III a.C. (apud Cribiore, 1995, p. 100). (106) Como puede leerse en un conjunto de cartas de Cleopatra III y de Ptolomeo II grabadas sobre una misma estela (cf. Bakhoum, 2002, pp. 88-89 y nota 15). (107) P.Lit.Lond., 239, 2, del siglo III d.C. (108) De la misma forma, Iwnw – no ÔHlivou povli" – seguía siendo en los textos litúrgicos la forma toponímica preferida para aludir a la ciudad sagrada, aunque hacía siglos que el topónimo griego estaba acuñado y venía utilizándose ya en toda clase de escritos incluso entre la propia población autóctona (véase Aja, 2008). (109) El texto se ha conservado en escritura demótica en tres papiros, P.Berlin 8351, P.Louvre E 10607 y P.Strasbourg 3 verso, editados por Smith, 1993. Sobre este ritual, que siguió activo en época romana, ver sobre todo Goyon, 2004, pp. 87-181; también Taylor, 2001, pp. 186-193, y Smith, 1993, pp. 13-18. (110) Los términos empleados en estas citas no dejan de tener su interés e incluso su polémica. Obsérvese en primer lugar la dicotomía explícita entre las entidades “río” y “crecida”. También me gustaría hacer notar (tomando partido en una de esas polémicas) que el mar verdadero para los egipcios, el auténtico “océano” visible de Egipto, era el río Nilo, según la expresión Sy wr (“el gran mar”) seguida de pA yr aA Kmy (“el gran río de Egipto”), que debe entenderse referida a la misma entidad de agua (el Nilo), no a dos (ver los términos de la polémica en Smith, 1993, pp. 48-49). Esto encaja perfectamente con lo arriba comentado sobre el escaso apego que los egipcios sentían por el mar, dada la ausencia de términos bien definidos para aludir a él o la nula existencia de divinidades “marinas” en el inabarcable y multiforme panteón egipcio (Hornung, 1999, pp. 75-77). Sólo el Nun primordial, el océano primigenio creador de la vida, tenía para los antiguos egipcios un sentido similar a la inmensidad “oceánica” del mar real.

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fecundidad y regenerador de vida (no al río como curso de agua); y las preces distinguían bien entre uno y otro. En otras palabras, la Crecida (Hâpy) siguió siendo el elemento central de la piedad popular manifestada por ejemplo en las – muy íntimas – prácticas funerarias, mientras que Neilos lo era del culto oficial y público que los gobernantes foráneos no dejaban de potenciar porque podían moldearlo a imagen y semejanza de sus propias divinidades haciéndolo inteligible y muy aceptable a sus propios súbditos. Está claro que el hidrónimo griego Neilos acabaría triunfando sobre el egipcio Hâpy; no hubiera podido ser de otra forma (111). Pero la entidad “río” no se impondría sobre la entidad “crecida”, pese a que los himnos y cantos de invocación, glorificación e impetración de época romana y tardorromana se refirieran siempre a Neilos, pues en éste se simbolizaban por encima de todo las cualidades positivas de la Crecida (Hâpy) (fertilidad, fecundidad, regeneración vital…) (112); y tampoco se impondría el culto público sobre la devoción popular. En este sentido debe decirse que el solapamiento y amalgama religiosa en las que en multitud de ocasiones coexistieron la piedad popular y el culto oficial, hace a veces difícil distinguir en nuestra documentación lo que es propio de uno o de otro. Pero hay una cosa cierta: pese a que las fuentes griegas y romanas evidencian mejor la pervivencia del “culto público” a Neilos que la “devoción popular” a la Crecida (o en todo caso, solo evidencian la amalgama y fusión de ambas), el culto público acabó su recorrido histórico mucho antes (no más allá quizá del siglo IV o V) que la devoción popular; esta última no solo aguantó indemne la expansión cristiana por el país y la inmediata persecución religiosa del politeísmo egipcio, sino que incluso traspasó sin aparente daño la frontera del propio mundo antiguo, instalándose cómodamente en el calendario religioso copto, en las costumbres populares y en los festivales del Egipto medieval y, a través de la propia cultura copta egipcia, hasta la actualidad. Hasta esa época crítica de los siglos IV-V, las dos formas de veneración religiosa en relación al Nilo, la institucional y la popular, nunca (111) Ver lo ya dicho en nota 32 supra sobre la transferencia que Diodoro hizo del mítico epónimo “Nileo” al río “Nilo”. (112) Así es en los himnos y cánticos particulares que estudian Cribiore, 1995, pp. 98100, de finales del s. III o inicios del IV d.C., y también Page, 1941, p. 147.2, del V-VI d.C.; o en los que contienen los P.Oxy. III 425, del siglo II-III d.C.; P.Turner 10, del VI; y P.Lit. Lond. 239, 20.

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fueron perseguidas o estorbadas, no ya por la monarquía faraónica por motivos obvios, sino tampoco por ninguna de las administraciones extranjeras que en épocas tardías gobernaron el país. Al contrario, el culto oficial fue incluso potenciado tanto por los reyes lágidas como por los gobernantes romanos, y en ambos casos por evidentes razones de (buen) gobierno y de concordia entre los súbditos de una u otra cultura. Griegos y romanos intentaron para sus propios fines homogeneizar el culto a Neilos, unificarlo, convertirlo en definitiva en una devoción “pan-egipcia” de carácter oficial y estatal, lo que implicaba llevar a efecto una sistematización de la heterogénea, multiforme y milenaria tradición popular, fenómeno éste nada extraño en la historia de las religiones y justificativo de los sacerdocios. Con este fin, los reyes griegos, y sobre todo los gobernantes romanos, aportaron al culto la ya comentada iconografía más o menos homogénea de la divinidad fluvial egipcia; también alentaron un lenguaje propio y “uniformizante” en los textos, himnos e inscripciones públicas; dieron al culto una dimensión lúdica con múltiples y muy coloridos festivales que presidían las autoridades civiles; y por supuesto promovieron nuevos cargos sacerdotales (113). Esto se hizo en un contexto político y estratégico muy concreto por parte de los gobernantes extranjeros, cual fue la de asociarse e involucrarse a fondo con el culto “al gran río de Egipto” porque ello formaba parte a su vez de la buena imagen y del antiguo papel del faraón-dios. Los gobernantes romanos, por ejemplo, adoptaron esta asociación sin reservas ante sus súbditos egipcios, justamente por los beneficios políticos que ello comportaba para una pacífica y beneficiosa administración del país. Fue ésta en realidad una tarea sencilla y que de hecho estaba ya realizada, precisamente por la propia tradición e inercia local e institucional, comentada más arriba, que tendía a identificar a los faraones con el Nilo, y a admitir que incluso los reyes extranjeros eran portadores de atributos sin los cuales no podía mantenerse el orden del mundo y la justicia (114). Éste quizá haya sido el eslabón ideológico que le sirvió a Diodoro para vincular el epónimo del “faraón” Nileo con el hidrónimo “Nilo” (115), y también a los go-

(113) Ver numerosas evidencias de todo ello en Bonneau, 1970, pp. 141-151; Whitehorne, 1995, pp. 3077 y 3088; Frankfurter, 1998, p. 43. Verlas también más adelante en el texto. (114) Cf. Dunand, Zivie-Coche, 2006, pp. 268-276, y Aja, 2007, pp. 430-440. (115) Cf. supra, nota 32.

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bernantes romanos convertirse en “Nilos de Egipto” (estableciéndose la ecuación Faraón = Nilo ‡ Nileo = Nilo ‡ César = Nilo). Bajo la administración romana las necesidades de propaganda no fueron tan necesarias al haberse desplazado el centro del poder fuera de Egipto y no ser necesario el beneplácito o consentimiento de los súbditos. Las apariciones y estancias de los emperadores en el país fueron por consiguiente raras; incluso cabe decir que algunos de ellos fueron reacios a hacerlo dada la antipatía que les producía la aparente zoolatría que dominaba los cultos egipcios y las propias imágenes zoomorfas de los dioses, rasgo éste que el hombre romano nunca llegó a entender, tal y como supo explicar en el siglo II d.C. Luciano (116). No obstante, todos ellos, desde el propio Augusto, estuvieron interesados en que permaneciera viva la ideología de la paz y de la prosperidad que garantizaba en Egipto la figura del rey-dios, y para ello se dispusieron a asumir como propios todos los deberes y prerrogativas religiosas que acompañaban semejante función. Esto es posible verlo en los textos e imágenes que decoran los templos y capillas cuya edificación los emperadores romanos promovieron en suelo egipcio, o también en el numerario que emitieron tanto desde las cecas del país como desde las de Roma (117). En este ámbito numismático, el tema dominante fue desde luego la asociación de la figura del emperador con la del dios Nilo, representado en los reversos, y como ya he dicho por ser el río el símbolo por excelencia de las buenas cosechas y la encarnación de la prosperidad del país, garantía del retorno de la crecida y del prudente gobierno de los emperadores (118). El dios aparece representado en las monedas en busto, o bien reclinado al modo de las representaciones escultóricas ya mencionadas arriba; aparece acompañado por nilóme(116) Deorum concilium (ed. Gredos, 1990, p. 205). Para una comprensión correcta del tema ver el libro de Hornung, 1999). Suetonio (Aug., 93.2), en el contexto de su relato sobre las supersticiones atribuidas a Octavio Augusto y sus fobias hacia determinados cultos y religiones extranjeras, asegura que estando el emperador en Egipto rechazó desviarse de su camino para rendir visita al toro Apis («At contra non modo in peragranda Aegypto paulo deflectere ad visendum Apin supersedit»). Recordando este mismo episodio, Dion Casio (51.16.5) le atribuye además un sarcástico e insultante comentario a modo de excusa que venía a decir que «su costumbre era adorar dioses, no ganado». (117) Missere, Missere Fontana, 1989-1990; Bakhoum, 2002; y Christiansen, 2004. (118) El tema está suficientemente analizado en Bonneau, 1995, p. 3205; Willems, Clarysse, 2000, p. 157; Bakhoum, 2002, pp. 93-104; Dunand, 2006, pp. 268-276.

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tros y personificaciones de “codos” en forma de un único cupido que simboliza los acostumbrados 16 óptimos (dada la escasez del espacio monetal); también por los acostumbrados animales nilóticos, y desde luego por Euthenia, a veces sustituida por la personificación divina de Alejandría (única ceca del país), en ambos casos coronando a la deidad fluvial con orlas (119). Desde Trajano aparecen dos temas nuevos muy exóticos, como son Neilos montado sobre bigas de hipopótamos o sobre cuádrigas de elefantes, y también la inserción de las rocas típicas de Elefantina en el fondo del campo monetal (120). Respecto a los templos, Augusto se había mostrado enormemente generoso desde los inicios de la administración del país haciendo cuantiosas donaciones y embelleciendo los templos de Philae, Dendera o Al-Dakkah entre otros. En el primero de ellos, ubicado en el entorno de la primera catarata, donde la tradición situaba la emergencia de la inundación, el princeps se hizo representar acompañado por los “genios de la fertilidad” asociados al Nilo, y por los Hâpys oferentes de los que también ya hemos hablado, una manera de dejar claro que él mismo se asociaba a su vez con la milenaria cualidad de los faraones de poder atraer la benéfica crecida. Como era de esperar, ello se hizo extensible a las inscripciones públicas: una de ellas, justamente procedente del mammisi de Philae, designa al princeps Augusto “Nilo de Egipto, que inunda el país de alimentos” (121). No debe extrañarnos este epíteto por lo ya comentado antes, pero también teniendo en cuenta que el emperador heredaba todas las funciones, poderes y privilegios del antiguo faraón, y también todos los antiguos y abundantes epítetos y fórmulas protocolarias que le rodeaban. En la documentación de época faraónica se puede leer, efectivamente, que el rey es el “Nilo de Egipto, que inunda el país con su perfección”, o también “Un Nilo más alto ha nacido de su fuente para refrescar los corazones del pueblo” (122). Ellos no son sino reflejo de una de las funciones que se esperaba y deseaba desempeñara el faraón sobre la tierra, esto es, alimentar Egipto, ser un Hâpy para sus súbditos. Por esta razón precisamente, desde los mismos oríge-

(119) Bakhoum, 2002, pp. 93-104 y láms. III y VIII y ss. (120) Eadem, p. 97. (121) Cf. Junker, Winter, 1965, p. 263. (122) Ambos epítetos en Hornung, 1991, pp. 314 y 326.

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nes de la monarquía, los sacerdotes registraban en los anales reales las mejores crecidas del Nilo, las más óptimas y sin parangón, justo en los años “jubilares”, es decir, en aquellos en los que debía celebrarse una fiesta Sed, durante la cual se regeneraba el poder y el gobierno de los reyes; de esta forma se vinculaba al faraón, y a la propia monarquía por extensión, con el ideal ya comentado de que la vida, todo lo vivo, la naturaleza misma, exige constante renovación y rejuvenecimiento (123). Las mencionadas estelas rupestres de Gebel Silsileh testimonian esta piadosa función por parte de los reyes de la dinastía XIX, Seti I, Ramsés II, Menephtah y Ramsés III, que las ofrendaron a Hâpy en fechas señaladas del año y en el lugar donde justamente el Nilo “aparecía” y se introducía en Egipto (124). Un factor imprescindible que hizo posible esta política fue el apoyo y legitimidad que el sacerdocio egipcio otorgó al poder de los emperadores romanos, como había hecho antes con el de los reyes lágidas, viendo en cada uno de ellos a un nuevo Horus responsable del orden del mundo, de la sociedad y de la prosperidad del país. Así, otra vez en Philae se designa a Octavio Augusto «hijo de Râ, señor de las coronas, César siempre vivo, amado de Ptah y de Isis», o también, «el buen dios, el hijo de Shû, el verdadero heredero del Señor de los dioses» (aparte de, como ya se ha dicho, «hacedor de la Crecida del Nilo y responsable de la prosperidad del País») (125). Es decir, los emperadores asumieron con total beneplácito y dedicación la ficción de poseer la doble función milenaria de los faraones, a la vez terrestre y cósmica, y que permaneció vigente hasta épocas verdaderamente tardías; todavía el emperador Diocleciano seguía consagrando estelas en los santuarios del país a las deidades locales, tal y como lo habían hecho sus predecesores. En ellas él mismo aparecía ofrendando como los antiguos faraones, y su nombre estaba rodeado de los epítetos monárquicos y sagrados que habían sido los propios de los faraones desde tres milenios atrás (126). Un texto procedente del templo de Esna vincula (123) Ibid., p. 337. (124) Barguet, 1952, pp. 49-63. (125) Heinen, 1995, pp. 3144-3180; también Whitehorne, 1995, pp. 3056 y s. (126) En concreto en el Bucheum de Hermonthis, donde se ha preservado un conjunto numeroso de estelas de ofrenda al toro Bouchis y a las vacas madre por parte de diversos reyes lágidas y emperadores romanos (ver sobre todo Mond, Myers, 1934, y Grenier, 1983; así como las actualizaciones del tema en Goldbrunner, 2004, y Grenier, 2002 y 2003.

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la figura del emperador – o mejor la emanación de su poder – con la mismísima Crecida, en cuanto a que ambas eran obra del Creador Universal: Khnum-Râ, señor de Esna, habla: «Mis brazos son vigorosos para modelarte junto a mí, oh mi hijo querido, Faraón que vivas para siempre! Cuán bella es tu pacífica llegada, Rey del Sur y del Norte, señor de los dos países, Autokrator Kaisaros, El hijo de Râ señor de las coronas, Trajano le preserva! Brillas entre las (otras) mansiones, pues tu gran mansión está a la cabeza del país, semejante a Râ cuando sale de Nut. Y tomas el poder sobre la totalidad del país, desde tu aparición, gracias al prestigio del que te he dotado, a ti, entre todos aquellos que yo he modelado…» (127).

Ni que decir tiene que los epítetos, títulos y fórmulas protocolarias que antaño rodeaban los nombres oficiales del faraón, siempre escogidos por los sacerdotes, siguieron siendo elaborados por estos mismos más adelante para los reyes lágidas y para los emperadores romanos, en escritura jeroglífica y en los tradicionales “óvalos”; con solo una novedad digna de mención: la introducción de la fórmula «cuyo poder es incomparable en la Ciudad por excelencia que él ama, Roma», con la cual se dejaba cumplida constancia de que el emperador reinaba “sobre” Egipto, pero “desde” Roma, reconociéndose así que el centro de poder se había desplazado fuera de Egipto y ya no se encontraba en el país (128). Todo esto hizo posible que a los ojos de los súbditos egipcios la ideología oficial continuara funcionando sin cesuras peligrosas, y que ningún documento preservado de cualquier clase jamás discutiera la monarquía o la función real, fuera cual fuese su depositario. La naturaleza del poder nunca estuvo en cuestión. *** (127) Sauneron, 1962 , p. 194; recogido también por Dunand, 2006, p. 272. (128) Cf. Grenier, 1987, pp. 81-104; Idem, 1995, pp. 3181-3194; Idem, 1989, pp. 403-420; igualmente Huzar, 1995, pp. 3092-3143.

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La devoción religiosa a los ríos estuvo siempre ampliamente extendida entre las culturas del mundo antiguo. Pocos como el Nilo – por no decir ninguno – consiguieron además que su adoración traspasara las fronteras de su genuino y natural marco geográfico, y se convirtiera sobre todo en el eje vital sin el cual no sería posible entender casi nada de la civilización milenaria a la que perteneció. Por añadidura, solamente el culto al Nilo – esta vez sin la menor duda – pervivió más allá del Mundo Antiguo, incluso alcanzando nuestra propia época sin haber perdido en el larguísimo camino recorrido lo esencial de su genuina matriz religiosa: la impetración del poder nutricio y regenerador de las aguas del río santo. Las razones que explican una parte substancial de esta extraordinaria pervivencia del culto al Nilo se pueden inferir del conjunto de ideas y argumentos expuestos a lo largo del trabajo, que pueden resumirse al menos en tres puntos: primero, en el hecho de haber tenido desde el principio un componente religioso dominante de carácter popular, primario e íntimo – no público y estatal -; segundo, una implicación fundamental en la economía del país y de todos y cada de sus habitantes, milenio tras milenio; y tercero, una relación muy estrecha con los sucesivos monarcas que gobernaron Egipto, de cualquier raza, religión, lengua y cultura (incluidos desde luego los emperadores romanos), una relación (“monarquía-culto al Nilo”) que además estaba basada en un vínculo muy poderoso, a saber, la asunción de todos ellos del papel de “Nilo” benefactor del país, lo que al menos les hizo tener una imagen más aceptable para sus súbditos egipcios. Fue por añadidura un culto religioso – una devoción religiosa antes – construido de abajo hacia arriba, es decir, desde la base mental, devocional y colectiva del campesinado egipcio, hacia la cúspide del poder estatal-sacerdotal; no a la inversa. O si se prefiere, no fue fruto de ninguna artificiosa coyuntura de carácter religioso o político (o de ambas a la vez, habiendo sido siempre dos ámbitos extraordinariamente imbricados en el Mundo Antiguo); lo que determinó su nacimiento fue solo la necesidad imperiosa, pero espontánea, de propiciar el beneficio vital, palpable y material del río santo a su primer y principal depositario, el campesino egipcio, sin el cual estaba abocado a la pobreza, el hambre o incluso la muerte. Todo lo cual nos es posible discernir y comprender, incluso con bastante detalle y desde perspectivas muy distintas, gracias no solo a la abundante y variada evidencia documental escrita que nos ha legado la

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civilización egipcia – que en este punto se diferencia drásticamente de cualquier otra civilización del Mundo Antiguo – sino también en la literatura grecorromana, lo que dice mucho de la importancia que concedieron al tema los escritores griegos y romanos. Santander

José Ramón Aja Sánchez

Ediciones de Fuentes papirológicas citadas. Las referencias a papiros se ajustan a las abreviaturas establecidas en el standard de J.F. Oates, R.S. Bagnall, S.J. Clackson et alii, Checklist of Greek, Latin, Demotic and Coptic Papyri, Ostraca and Tablets (http://scriptorium.lib.duke. edu/papyrus/texts/clist.html). Ediciones de fuentes antiguas y modernas: Las referencias de revistas, colecciones y series se ajustan a la lista de abreviaturas establecida en el standard de l’«Année Philologique» (incluida en la versión electrónica www.annee-philologique.com). Otras abreviaturas utilizadas son: BL = Les Belles Lettres, Paris. CT = Coffin Texts (ed. A. de Buck, The Egyptian Coffin Texts, 7 vols., Chicago, 1935-1961). JE = (J)ournal d-(E)ntre + nº (sistema numérico en el inventario usado en el Museo Egipcio del Cairo desde 1858). LÄ = Lexikon der Ägyptologie (ed. W. Helck, W. Westendorfed), 7 Bänd., Wiesbaden 1975-1984. Loeb = The Loeb Classical Library, Cambridge (Mass.) – London. LTUR = Lexicon Topographicum Urbis Romae (E.M. Steinby), 6 vols., Roma 19932000. ODM = Ostraca from Deir el-Medineh (citados por la edición de G. Posener en abreviatura siguiente). Ostr. hiér. = G. Posener, Catalogue des ostraca hiératiques littéraires de Deir el Medien, 2 vols., Le Caire 1935-1972. Pyr. = Textos de las Pirámides (ed. K. Sethe, Die Altägyptischen Pyramidentexte, 4 Bänd., Leipzig 1908-1922). SC = Sources Chrétiennes, Paris. TDAR = A Topographical Dictionary of Ancient Rome (S.B. Platner, Th. Ashby), Oxford – London 1929. Urk. III = Urkünden des ägyptischen Altertums, Abteilung III: Urkunden der älteren Äthiopenkönige (ed. H. Schäfer), Leipzig 1905.

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Fig. 1a - Los difuntos Sennefer y su esposa Meret son purificados con el agua del Nilo que contribuirá a su transfiguración en el Más Allá. Tebas, dinastía XVIII (Strauss-Seeber, 2007, p. 162).

Fig. 1b - Vasos de Amón, con el agua santa del Nilo, llevados en procesión. Relieve del templo de Luxor (Gulyás, 2007, p. 899).

Fig. 1c - Escena de libación de agua del rey Amenhotep III. Muro sur del templo de Luxor (Gulyás, 2007, p. 896).

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Fig. 2a - Representaciones de Hâpy: Laterales del trono de Ramsés II. Primer pilono del templo de Luxor (foto del autor).

Fig. 2b - Representaciones de Hâpy: Escultura de 5 metros de altura y 6 toneladas de peso de inicios época ptolemaica. Procede de Heraclion, en la bahía de Abukir. Hâpy tiene un porte más estilizado que el tipo andrógino tradicional, pero aparece representado al “estilo antiguo”, portando una mesa de ofrenda como las del Reino Antiguo. (F. Goddio, ed., Catálogo de la exposición: “Tesoros sumergidos de Egipto”, Madrid 2008, p. 113).

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Fig. 3a - Hâpy y otros “genios de la fecundidad” portando mesas de ofrenda Htp. Templo funerario de Sahure en Abusir, dinastía V (dibujo de Hornung, 1982, p. 78).

Fig. 3b - Hâpys oferentes representados en hilera en la “capilla roja” de Hatshepsut, en Karnak, dinastía XVIII (Strauss-Seeber, 2007, p. 127).

Fig. 3c - Hileras de Hâpys ofrendando en el deambulatorio externo del templo de Edfú (foto del autor).

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Fig. 4 - Hâpy en su habitáculo pedregoso sujeta dos vasos emanantes de la crecida. Bajorrelieve del s. II d.C., en la “Puerta de Adriano” del templo de Isis en Philae (D. Wildung, Egipto. De la Prehistoria a los romanos, Colonia 2001, p. 211).

Fig. 5 - Área geográfica del nomo heliopolitano con la ubicación aproximada de Iunu, Kher-Âha y Per-Hapy. El “camino antiguo” que discurre entre Per-Hapy y Iunu reconstruye el trazado del “camino de Sepa” (plano del autor, realizado a partir de un dibujo de Saleh, 1981, vol. I: lám. I).

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Fig. 6a - Crecida del año 1848 (litografía en color de David Roberts, Egypt and Nubia, Londres 1846-1849).

Fig. 6b - Última crecida de 1964 (Feeney, 2006, p. 25).

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Fig. 7a - Nilómetro de Elefantina. Las escalas con unidades de medida más antiguas son en este caso de época romana. Las placas más blancas, de mármol, fueron añadidas en el año 1870 con escala y numeración árabes (Strauss-Seeber, 2007, p. 62).

Fig 7b y 7c - Nilómetro de la isla de Rhoda, frente al Cairo. Toda la estructura actual visible es de época árabe o posterior incluso; solo el tramo de mampostería del pozo circular inferior es anterior; los conductos de entrada del agua, y la columna central (de época árabe) que contiene la escala de medición, pueden dar una idea sucinta de la estructura y el funcionamiento original del nilómetro (fotos del autor).

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Fig. 8 - Representación del nilómetro en el mosaico de Sepphoris (Weiss, Talgam, 2002, p. 64).

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Fig. 9a - Nilo del Vaticano con 15 putti visibles. En el Iseum formaba pareja con la representación esculpida del dios Tíber (foto de Miguel Cisneros).

Fig. 9b - Neilos apoyado en un cocodrilo y sosteniendo una cornucopia y una espiga de trigo. Frente a él la cifra 16. Drachma de Adriano en la Universidad de Princeton (Auth, 2004, p. 1150).

Fig. 9c - Neilos en un tapiz de lana del siglo III d.C. Museo Pouchkine de Moscú (Dunand, Zivie-Coche, 2006, p. 344).

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josé ramon aja sÁnchez

Fig. 10 - Neilos en el reverso de tres bronces de Trajano emitidos en los años 114, 115 y 116. En el del centro aparece acompañado por Euthenia (Bakhoum, 2002, p. 229).