El reencuentro de salud y espiritualidad: agencias, saberes y prácticas periféricas

El reencuentro de salud y espiritualidad: saberes, agencias y prácticas periféricas. Coords. Maribel Blázquez Rodríguez, Monica Cornejo Valle, Juan Antonio Flores Martos. Tarragona: Publicacions URV. [Actas del XIII Congreso de Antropología de la Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español Tarragona, 2–5 de septiembre de 2014. ISBN: 978-84-697-0505-6.]

EL REENCUENTRO DE SALUD Y ESPIRITUALIDAD: AGENCIAS, SABERES Y PRÁCTICAS PERIFÉRICAS

Coordinado por Maribel Blázquez Rodríguez, Mónica Cornejo Valle, Juan Antonio Flores Martos

PERIFERIAS, FRONTERAS Y DIÁLOGOS XIII Congreso de Antropología de la FAAEE

EL INCÓMODO VÍNCULO ENTRE MEDICINA Y FE Mónica Cornejo Valle [email protected]

Universidad Complutense de Madrid Maribel Blázquez Rodríguez [email protected]

Universidad Complutense de Madrid Juan Antonio Flores Martos [email protected]

Universidad de Castilla-La Mancha Una de las características peculiares de la Modernidad, como época y como proyecto, fue la progresiva demarcación de un puñado de esferas de valor entre las que se contaban religión y ciencia. Estas esferas tenían para Max Weber la cualidad de disponer de una lógica autónoma, de un funcionamiento propio que las volvía inconmensurables entre sí, aunque la historia y la vida social no dejara de hallarlas comunicadas en la práctica. Cuando Pierre Bourdieu desarrolló su concepto de campo, pudo recoger esta interpretación weberiana mejorándola en un aspecto crucial: la progresiva separación y especialización de la religión y la ciencia no fueron únicamente la consecuencia de la racionalización sino, fundamentalmente, el producto de una disputa política entre especialistas. Y en esta disputa en particular, a veces caracterizada como la oposición entre razón y fe, resulta evidente que los científicos, los médicos y sus puntos de vista se instalaron y reprodujeron mientras los sacerdotes perdían cada vez más espacio de intervención. Sin embargo, y por más que hoy podamos decir que la demarcación de los campos de la medicina y la religión sigue vigente, las fronteras entre el lugar donde empieza la una y termina la otra no presentan la imagen de un limpio cortafuegos despejado y convenientemente estéril. Esta tierra de nadie constituye hoy en día una periferia densamente poblada.

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Los numerosos y creativos intentos de suturar la herida entre medicina y religión abierta por la Modernidad se han etiquetado a menudo como holismo (Heelas y Woodhead 2008), y podemos decir que este constituye una de las manifestaciones más interesantes de la transformación cultural contemporánea. La aplicación de los conceptos ‘holismo’ y ‘holístico’ a este campo podría describirse así: enfermeros y enfermeras que ofrecen reiki a sus pacientes, médicos y médicas que recomiendan meditación, cristianos devotos que sustituyen la oración por el yoga, profesores y académicos devenidos en neochamanes en cursos de chamanismo. Hoy en día, todos los hospitales importantes de Madrid cuentan con voluntarios que ofrecen terapias energéticas a sus pacientes, así como otros tratamientos holísticos que incluyen técnicas de meditación, yoga, etc. Hoy también los seguros médicos privados incluyen coberturas específicas para tratamientos alternativos de homeopatía, fitoterapias, ayurveda, o algunas de las anteriores. En el caso de España, la inclusión de los terapeutas alternativos en la Clasificación Nacional de Ocupaciones se dio en 2011 (CNO11). Aunque es algo tardía en comparación con países como Alemania o el Reino Unido, al menos desde entonces el Observatorio de Empleo ha venido mostrando el paulatino crecimiento de los empleados y desempleados adscritos a la categoría “profesionales de la acupuntura, la naturopatía, la homeopatía, la medicina tradicional china y la ayurveda” (Observatorio de las Ocupaciones 2011, 2014). Gracias al trabajo de campo, podemos afirmar que al menos algunos de los adscritos a estas categorías hubieran preferido declarar su actividad como chamanes o maestros reiki, pero en las oficinas de empleo los han asimilado a esta categoría. Asimismo, cuando algunos tarotistas y médiums se ven en la situación de ser clasificados por el Instituto Nacional de Empleo como profesionales del espectáculo, hay quien también prefiere aparecer como naturópata. Es fácil imaginar que el tardío reconocimiento de las espiritualidades alternativas en España guarda relación con la historia religiosa del país y la falta de un pluralismo religioso efectivo hasta 1980. Sin embargo, como ha señalado Enrique Perdiguero, la atención en salud ha sufrido más o menos de las mismas severidades: “el fenómeno del pluralismo asistencial tiene unas características diferenciales con respecto a nuestro entorno europeo, porque los largos años sin democracia no facilitaron la presencia de ningún tipo de heterodoxia, incluidas las médicas” (Perdiguero 2004:142). Así, tanto el sistema biomédico como la religión católica han perseguido otras creencias y prácticas hasta conseguir su extinción, su exclusión o su invisibilización, no permitiendo ni las medicinas alternativas y complementarias (MAC) ni otros sistemas de creencia o ritos hasta los años ochenta del siglo

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prácticas y creencias

que en el mejor de los casos perduraron disfrazados y estigmatizados bajo las etiquetas del curanderismo y la superstición, como mostrarán los trabajos de Isabella Ricco y Jaime de las Heras. No obstante, y aunque todavía estamos lejos de superar completamente el estigma, la situación está claramente en proceso de cambio. Hoy las terapias y las espiritualidades holísticas contemporáneas se esconden a la vista, se cuelan en las consultas y en los templos, en los centros sociales y en los polideportivos, pero su visibilidad es confusa y ello dificulta su clasificación tanto como su localización. ¿De qué estamos hablando? ¿Qué características distintivas tiene este campo emergente? ¿Cómo podemos identificar una práctica susceptible de holística? Para dar respuesta a estas preguntas, cada uno de los textos que comparecen en este libro ofrecen unas coordenadas propias, algunas convergentes, otras divergentes, pero todas fundadas en trabajos de campo que revelan justamente la emergencia teórica y empírica del complejo panorama del ambiente holístico. A continuación introducimos algunas de estas claves de interpretación, recogiendo además nuestra propia experiencia de investigación en este contexto.

1. Características del campo: medicinas y creencias subalternas Uno de los rasgos más característicos del ambiente holístico es la todavía dependencia de los imaginarios y parafernalias de la medicina y la religión en sentido convencional. Esta subalternidad, frente a la hegemonía de las otras, produce dos efectos distintos, uno práctico y otro teórico. Por un lado, encontramos un efecto de carácter empírico que afecta a las prácticas holísticas y sus agentes, y que consiste en el balanceo entre dos estilos performativos distintos: la ritualización y la medicalización. Este balance tiene formas muy diversas de manifestarse, desde los decepcionados con la biomedicina que encuentran su refugio en el ritual, tal y como apuntan Santiago López-Pavillard y Raquel Ariza, que se centrarán en el uso terapéutico de la ayahuasca, hasta quienes adoptan protocolos de la medicina para canalizar determinadas creencias, como apuntan Mercedes Saizar y Mariana Bordes, Montserrat Pulido o María Albert en sus respectivos textos. No obstante, y como reflejan la mayor parte de los casos que se analizan en este libro, el balanceo entre estos dos polos no es necesariamente tenso, sino más bien la expresión de una fluidez cultural e ideológica creciente en nuestras sociedades, de manera que la adhesión de los clientes a una doctrina o a una terapia es escasa, facilitándose por el contrario el constante deambular entre unas y otras.

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Por otro lado, la condición subalterna afecta a la propia elaboración teórica en la medida en que seguimos siendo dependientes de la dicotomía entre el campo de la salud y el campo de la experiencia religiosa a la hora de describir cuáles son las características propias de lo que de todos modos consideramos un campo en proceso de constitución. En este sentido, todavía resulta útil delimitar el campo haciendo una doble distinción: (1) la que diferencia los componentes espirituales y terapéuticos dentro del conjunto de prácticas que llamamos ambiente holístico; y (2) la que especifica separadamente qué tipo de espiritualidad y qué tipo de cuidados se ven en este campo. Tomando en cuenta esta doble diferenciación, creemos que la alquimia precisa de este compuesto: incorpora los ingredientes de la llamada “espiritualidad subjetiva” por un lado, y los ingredientes de la salud integral por otro. En este sentido, la espiritualidad subjetiva aportaría características como: – Un fuerte subjetivismo de la experiencia religiosa: el individuo comparece como autoridad última de su cosmología y sus creencias al tiempo que se guía por sus emociones y sensaciones a la hora de encontrarse con lo sagrado así como en el momento de interpretar de forma personalizada las revelaciones y los conocimientos adquiridos durante la experiencia. – Multiplicidad y cierta fragmentación de experiencias espirituales: el individuo prueba diferentes modalidades de experiencia religiosa movido por la curiosidad y el gusto por la experimentación. Hay una radical apertura hacia la variedad concebida como una trayectoria y una herramienta de aprendizaje y conocimiento personal. No hay preocupación por ser fiel a una práctica concreta. – La espiritualidad es emotiva, sensorial y corporal. La coherencia de un sistema de creencias o una representación del mundo no importa tanto como la coherencia emocional y sensorial de la experiencia religiosa, en la medida en que encaja en un repertorio de otras experiencias personales a las que da sentido y frecuentemente una forma de trascendencia, especialmente en relación con temas como el autoconocimiento y el crecimiento personal. – Importancia del rito. Aunque este punto tal vez no es específico de la espiritualidad subjetiva frente a otras (excepto por la fuerte orientación corporal mencionada antes), sí es un ingrediente relevante en la emergencia de las terapias holísticas. En este sentido, la parafernalia simbólica, el sentido estético, las operaciones, las fórmulas y las normas rituales aparecen en muchas prácticas terapéuticas sin estar aparentemente relacionadas con la eficacia clínica. De ello, por ejemplo, trata de dar cuenta Pedro Ernesto Moreira.

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Y si estos serían los rasgos significativos de la dimensión espiritual del fenómeno, los rasgos del tipo de cuidados en salud que serían significativos en nuestro campo se basarían en los siguientes postulados: – Centralidad del cuerpo y las vivencias del mismo como expresión de los procesos de salud y enfermedad en línea con la perspectiva interpretativa, propuestas entre otros por Byron Good (2003). – Visión del cuerpo conformado por distintas dimensiones. Aunque sobre estas dimensiones no hay consenso y cada terapia los enuncia de una manera particular, podríamos al menos nombrar las siguientes: molecular, biológica, psicológica, emocional, espiritual, conciencia… – Continuidad e interacción entre los planos, superando así los dualismos entre físico y mental, cuerpo y espíritu (presentes tanto en la medicina convencional como en el cristianismo), dado que existe entre ellos una interdependencia que, aparentemente, eliminaría toda jerarquía. Al respecto, puede ser sugerente el texto de Luis Álvarez Munárriz sobre la conciencia. – Afirmación de la existencia de un elemento conector de estos planos, que se formula en ocasiones con el término ‘energía’, o también como espíritus o fuerzas del Universo y la Naturaleza (designados en singular como una entidad única). – Preocupación o énfasis por la armonización o equilibrio entre los diversos niveles, una situación que vendría dada por la conexión íntima de todos ellos ligada a ese concepto de energía. De modo que, por un lado, “todo está conectado” y, por otro, como apunta Grossinger (1990 en Baer 2003: 235), se busca crear una cultura que reúna los valores de tranquilidad, bienestar, armonía, unidad, realización del yo y logro de un mayor nivel de conciencia. – Primacía de los significados o narrativas de las personas acerca de sus problemas de salud o enfermedades, donde combinan distintas representaciones del cuerpo y sus procesos (como la salud y la enfermedad) procedentes tanto de los sistemas hegemónicos biomédicos como del cristianismo, los espirituales orientales, los saberes esotéricos y otros sistemas médicos. La clave no sería conocer la etiología (causas) o la patología (génesis y desarrollo del problema) sino la respuesta que da la terapia al mismo y su eficacia, así como la semiótica (Good 2003); como tratan de plantear Andrea Marabini y Ángel Modrego.

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2. Elementos de interpretación. ¿La religión del neoliberalismo? De momento, y por su carácter minoritario en aquellos países donde la biomedicina se encuentra firmemente implantada en todos los niveles sociales (lo que suele coincidir con sistemas públicos de atención en salud consolidados), la amplia y creativa oferta de la espiritualidad terapéutica y las terapias espirituales sigue constituyendo una forma más o menos periférica y subalterna tanto de la cura de almas como de la cura de cuerpos. Sin embargo, ya son muchos los autores que han llamado la atención sobre la naturaleza ideológica de esta transformación silenciosa, en íntima conexión con el Movimiento del Potencial Humano, con la literatura de autoayuda o con los énfasis en el autocuidado de los enfoques de prevención en salud; al respecto, aquí se presenta la comunicación de Vanina Papalini y Ana Valeria Rizo. Como ha señalado Eva Illouz (2010) en La salvación del alma moderna, la cultura terapéutica de la autoayuda se ha constituido como el reservorio ideológico y de sentidos del capitalismo. Las etnografías y la literatura sobre esta convergencia nos hablan de la realidad de unas prácticas deambulatorias entre diferentes agencias de consumo espiritual, emocional y de sanación del sujeto que, como en un shopping, a través de la participación y de la activación de diferentes rituales, se sumerge en la exploración de sentidos y experiencias de autotransformación, apostando por experimentar el bienestar y el cambio permanente, en una sociedad de consumo terapéutico y espiritual continuo. También Jeremy Carrette y Richard King (2005) sostienen, en Selling Spirituality. The silent takeover of religion, que el pensamiento New Age encaja bien en los círculos empresariales porque es ecléctico y flexible, porque su énfasis sobre el desarrollo personal concuerda con el auge de las “soft skills” como el liderazgo, la intuición, la visión, etc., y además la idea de la transformación personal (central en el pensamiento New Age) encaja muy bien con las necesidades empresariales de adaptar la fuerza de trabajo a las demandas cambiantes del mercado. De ahí que estos autores lleguen a afirmar que “la espiritualidad se ha convertido en una RGM (Religión Genéticamente Modificada), el aditivo alimentario para el sabor que hace el neoliberalismo más agradable al paladar” (Carrette y King 2005: 132). Estas relaciones de competencia entre estas terapias así como con las terapias del sistema biomédico convencional obligan a estas a reformularse de cara a colocar sus productos en cada contexto concreto, como muestra Grecy Pérez Amores en Canarias.

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Frente a interpretaciones tan duras, el antropólogo Paul Heelas ha reivindicado el rol crítico típicamente romántico que presenta la New Age como religión subjetiva y subjetivizante, cuyo fin precisamente es criticar las formas religiosas altamente institucionalizadas. Así, en Spiritualities of Life. New Age Romanticism and Consumptive Capitalism (2008), Heelas contesta a esta larga serie de críticas contra las espiritualidades terapéuticas argumentando que ni siempre ni necesariamente estamos ante un comportamiento mercantil o mercantilizante cuando hablamos de las terapias alternativas. De hecho, como se aprecia en los trabajos aquí presentados de Miren Guillo o de Néstor Nuño, entre otros, las nuevas espiritualidades y las nuevas terapias presentan en ciertos casos una importante dimensión social y relacional. No obstante, el propio Heelas reconoce algunos elementos ideológicos que han tenido y continúan teniendo una cierta centralidad en el liberalismo primero y en el neoliberalismo después, como ideologías propias de las diferentes etapas del capitalismo. En este sentido, Heelas encuentra determinante el peso de una “búsqueda del yo”, propia del romanticismo y de lo que Charles Taylor ha llamado la ética de la autenticidad, al tiempo que llama la atención sobre el hecho de que estas búsquedas espirituales e itinerarios terapéuticos se dan en la forma de consumismo en las sociedades capitalistas, pero podrían darse de otro modo. Finalmente, si bien es cierto que la naturaleza mercantil del ambiente holístico es relativamente obvia, no es menos cierto que quienes más énfasis han puesto en esta acusación son los sectores religiosos y médicos hegemónicos. En este sentido, podemos comprobar cómo el estigma del curandero tradicional es perpetuado por los custodios del orden moderno, en este caso del Vaticano, usando la crítica al mercantilismo para ello: Quienes utilizan la aromatoterapia o escuchan música New Age, por ejemplo, suelen estar interesados por el efecto que tienen en su salud o bienestar. Tan sólo una minoría profundiza en estos temas y trata de entender su significado teórico (o “místico”). Lo cual encaja perfectamente con los esquemas de las sociedades de consumo en las que el ocio y el entretenimiento desempeñan un papel fundamental. El “movimiento” se ha adaptado perfectamente a las leyes del mercado y el hecho de que la Nueva Era se haya difundido tanto se debe en parte a que resulta una propuesta económica muy atractiva. La Nueva Era, al menos en algunas culturas, se presenta como una etiqueta para un producto creado, aplicando los principios de la mercadotecnia a un fenómeno religioso. Siempre habrá un modo de aprovecharse de las necesidades espirituales de la gente. (Comisión de la Cultura y Comisión para el Diálogo Interreligioso, 2003) En consecuencia, estas búsquedas e itinerarios terapéuticos podrían ser leídos como “hechos sociales totales”, en el sentido maussiano, que implican no solo dimensiones religiosas y

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curativas, que parecieran ser aquellas que más dotan de identidad al fenómeno, sino que son imprescindibles también otras dimensiones como las jurídicas, económicas y políticas. Por tanto, su estudio nos podría ofrecer aprehender cuál es el mundo actual contemporáneo del siglo XXI de la sociedad española y quién(es) son sus sujetos concretos.

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LA FALTA DE REGULACIÓN INSTITUCIONAL DE LAS MEDICINAS INTEGRALES. UNA PRIMERA APROXIMACIÓN DESDE LA CIUDAD DE VALENCIA.

Maria Albert Rodrigo [email protected] Departamento de Sociología y Antropología Social de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universitat de Valencia

1. Introducción La biomedicina, desde sus orígenes ligados a la modernidad occidental, ha considerado la enfermedad desde un modelo exógeno-ontológico (Laplantine, 1999) como producto de la invasión de un ente patógeno sobre el cuerpo del paciente. El cuerpo es entonces no sólo un receptor pasivo de la enfermedad sino también del remedio que la cura, sin capacidad de intervención de la persona que lo encarna ni en su producción ni en su tratamiento. A partir de esta matriz de interpretación, la dolencia aparece como una entidad concreta, provocando lesiones que deben ser buscadas en el organismo físico, se consolida el dualismo que atravesará a la disciplina (formación práctica profesional) y determinará una relación de subordinación/exclusión respecto a otros paradigmas médicos: esta es la escisión entre el cuerpo y el espíritu1. Si bien sería erróneo afirmar que la biomedicina constituye un corpus de nociones y prácticas influenciadas unívocamente por los modelos y/o conceptos teóricos de la física o la biología (lo que terminaría delineando al campo biomédico como una totalidad homogénea sin fisuras), es necesario reconocer el papel que esta mirada dualista va a jugar en el rechazo de la medicina oficial hacia las terapias no científicas. El modelo biomédico dominante en la actualidad en Occidente, se ha desligado de la persona total para tratar sólo un cuerpo disfuncional y una enfermedad abstracta, ignorando en gran medida al sujeto que la  1

Sin embargo, este modelo reconoce la influencia de factores endógenos como los genes y la mente y relacionales como las emociones, tanto en lo concerniente a las circunstancias que dieron origen a la enfermedad como en el modo de tratarla (D’Angelo, 2012:335-336) sin que invalide dicho modelo.

 

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padece. Esta limitación ha producido una escisión profunda en el seno de la sociedad y, en el vacío de sentido dejado por la medicina oficial, han surgido y se han multiplicado una gama muy variada de métodos curativos complementarios (Pitluk, 2007:310). Esta epistemología empirista se constituye en uno de los pilares que permitió legitimar las pretensiones de totalización de las formas de intervención sobre la salud de las poblaciones, dando como resultado lo que Menéndez (1990) definió en términos del carácter hegemónico del modelo de atención de la salud biomédico, devenido en oficial hacia fines del siglo XIX en la mayoría de los países occidentales. Esto debe interpretarse como parte de un proceso que se da en virtud de la convergencia de un modelo específico de concebir la realidad corporal y su implementación a nivel de las estructuras de intervención estatales, lo que redundó en un fuerte disciplinamiento de la población (en Bordes, 2009). De todos los desarrollos tecnológicos que han cambiado nuestra vida en nuestro mundo moderno, la tecnología médica es quizá la que podemos señalar con mayor confianza. Comparados con la vida de nuestros antepasados, su espantosa mortalidad infantil, sus terribles infecciones –tuberculosos, cólera, fiebre tifoidea, difteria- somos el vivo retrato de la salud, de una vida más sana y más larga de lo que antes nunca se soñó. Aunque parece claro que nuestra salud está mejor que nunca, cabe preguntarse, ¿Por qué tan a menudo nos sentimos más enfermos? ¿Por qué los gastos en salud aumentan? ¿Por qué estamos empezando a cuestionar los beneficios de la longevidad? ¿Por qué nos vemos ahora infestados de enfermedades que pueden no poner en peligro nuestra vida pero que la hacen desdichada, mientras los médicos apenas pueden hacer algo por evitarlo?. Dolores de cabeza inexplicables, dolores de espalda crónicos, desórdenes estomacales, ataques de ansiedad, desórdenes de tensión y depresiones, más una cohorte de enfermedades que parecen cernirse entre la frontera de la mente y el cuerpo, como encefalomielitis, mialgia, esclerosis múltiple, fatiga crónica, hiperactividad, alergias, asma, eccema y otros desórdenes “nerviosos”?. En opinión de Harpur (2010) hay montones de respuestas a estas preguntas; pero la más sencilla y olvidada es que hemos descuidado el alma, especialmente en el campo de la medicina convencional, cuyos presupuestos materialistas nos dicen que el cuerpo es todo lo que tenemos; que es más o menos una máquina –complicada, sí, pero aun con todo, esencialmente una máquina- y que esa máquina incluye la “mente”, que es complicada, sí, pero no más complicada que

 

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el cerebro, con el que se identifica, y que finalmente será completamente comprendida (Harpur, 2010:412-13).

2. El giro hacia las medicinas alternativas y complementarias Desde los órganos de gobierno sólo se reconoce como válida y legal la práctica biomédica, lo que implica la aceptación de un único sistema médico y con ello de un solo paradigma de comprensión de la enfermedad y de la cura en la oferta pública y oficial de la salud. En las últimas décadas, de acuerdo con Bordes (2009) se registra una serie de transformaciones que operan un giro en esta lógica. Existe la oscura sospecha de que la enorme cantidad de medicamentos “maravillosos” que hemos inventado no necesariamente cura las enfermedades, sino que más bien las acalla. Según esta idea, la enfermedad se introduce entonces más profundamente en el cuerpo, para reaparecer más tarde con otra apariencia más virulenta (Harpur, 2010:414). A pesar de todos nuestros éxitos médicos, una queja de fondo ha crecido en volumen en los últimos cuarenta años, una insatisfacción con el enfoque materialista y tecnológico de nuestro cuerpo, que ha inducido a mucha gente a experimentar con medicinas “alternativas” y terapias holísticas, muchas de las cuales se administran de manera tan literal como la medicina convencional, utilizando una especie de “tecnología” espiritual que ignora igualmente el alma. Sin embargo, ponen de relieve el sentimiento creciente de que es insensato tratar el cuerpo de forma aislada, como si fuera lo único que somos (Harpur, 2010:414). En términos generales, estos cambios se traducen en una tendencia discursiva global que enfatiza la necesidad de combinación de la práctica biomédica con terapias y enfoques médicos excluidos del régimen oficial. Si bien este proceso de cambio se encuentra lejos de trastocar en términos reales las estructuras de poder establecidas en el actual campo de atención de la salud en la mayor parte de los países occidentales, en la medida que la medicina ortodoxa continúa monopolizando la gestión institucional, la distribución de recursos y la legitimidad simbólica. Sin embargo, cabe tener en cuenta como, ante la eficacia demostrada de otras terapias, hay biomédicos que han optado por aprender técnicas de acupuntura, digito-puntura y de otras medicinas, obviamente interesándose sólo en procedimientos aislados y no en los saberes que enmarcan y dan sentido a los procedimientos específicos. En otras palabras, un biomédico haciendo acupuntura, es alguien que clava agujas en el cuerpo del paciente porque se trata de una  

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técnica eficaz, empíricamente comprobada para tratar ciertos malestares. Nunca será un especialista que moviliza y equilibra el fluir de la energía hasta desvanecer completamente las manifestaciones físicas que producía el desbalance energético (Idoyaga, 2007:22)2. Easthope (1993) señala la estrategia delineada desde las instituciones médicas oficiales para enfrentar la creciente diversificación del campo de la salud y la mayor aceptación de terapias no-biomédicas, habilitando así a una incorporación selectiva de estas últimas bajo una lógica de subordinación. De esta manera, el descontento con la medicina alopática solo explica las consultas por parte de una minoría de pacientes, ya que la mayor parte de ellos combina ambas simultáneamente (York, 1995; Heelas, 1996; Carozzi, 1996, 2000; Shimazono, 1999; Ballvé, 2003; D’Angelo, 2012). En este sentido la introducción de las terapias alternativas en las instituciones oficiales (hospitales, etc.) como complementarias, dependientes y subsumidas a la medicina biomédica podemos mostrarlo, a modo de ejemplo, citando la investigación que realiza D’Angelo, 2012, sobre el uso del yoga. En ella se observa que más que tratarse de una terapia alternativa, se trata de terapia complementaria. En sus propias palabras, terapias y no medicinas, puesto que no tenemos elementos para sostener que el yoga sea utilizado en sus versiones locales como un sistema médico. Complementaria y no alternativa ya que el uso de sus técnicas en tratamientos tanto físicos como psico-emocionales, no implica necesariamente el abandono del paradigma bio-psi ni por profesionales ni por usuarios, si bien en algunos casos se presentan como alternativas a una medicalización igualmente creciente (D’Angelo, 2012:353-354). Aunque en el contexto europeo no existe una regulación global sí que podemos citar algunos casos, a modo de ejemplos, sobre los avances realizados en esta materia. Así, en Bélgica, una Ley de 1999 reconoce las técnicas homeopáticas, quiroprácticas, de osteopatía y acupuntura, además de diseñar una estructura y el procedimiento para la regulación de otras terapias. Francia posee un Código de Salud Pública que permite su práctica exclusivamente al personal médico autorizado, aunque reconoce un colectivo de profesionales paramédicos que puede realizar dichos actos bajo la supervisión de un  2

En nuestro trabajo de campo nos hemos encontrado sin embargo, ejemplos que apuntan en otra dirección. Así, en el caso valenciano, conocemos el caso de un médico que ha abandonado el sistema público (ha pedido una excedencia) y de forma privada ejerce su profesión desde un nuevo enfoque, en el que ha integrado nuevos conocimientos alternativos. Conocemos otros casos, en los que combinan ambos tipos de medicina: medicina alopática y medicina china por ejemplo.

 

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médico. En Alemania existe la figura del “práctico” que junto con el personal médico cualificado son las figuras que pueden ejercer en este campo. En Gran Bretaña, en 1993 y 1994, fueron reguladas y legalmente aceptadas las titulaciones de osteopatía y quiropráctica y en la década posterior la acupuntura. En el caso español, podemos mencionar la constitución del Observatorio de las Terapias Naturales durante la primera década de este siglo, desde donde se pretende crear una plataforma, como punto de encuentro permanente, dedicada a la divulgación, información y la formación en materia relacionada exclusivamente con las terapias naturales. Desde esta plataforma, COFENAT (Federación Española de Terapias Naturales y No convencionales); CONAMAD (Sociedad cooperativa de Terapias Naturales) y TENACAT (Federación de Asociaciones de Profesionales de Terapias naturales) pretenden mostrar, en primer lugar, la realidad actual de las Terapias Naturales y en segundo lugar, introducir el debate sobre la necesidad de regulación del sector3. En esta línea, el Ministerio de Sanidad, Política Social e Igualdad ha publicado el primer documento de análisis de la situación de las Terapias Naturales (Diciembre de 2011)4. Desde el cual recoge los aspectos relativos a la evidencia científica disponible sobre la situación de estas terapias, tanto en España (Centros, Profesionales y técnicas) como en el extranjero. Simultáneamente aparecen en los medios de comunicación varios artículos que desprestigian dichas prácticas haciendo especial hincapié en el posible efecto placebo de algunas de ellas por lo que la Federación de Asociaciones de Profesionales de Terapias Naturales, TENACAT, UATAE, la Unión de Asociaciones de Trabajadores Autónomos y Emprendedores manifiestan las carencias que presenta el informe así como la falta de visión de futuro. No obstante, y así se reconoce también en este manifiesto, se trata de un primer paso para avanzar en una posible regulación de estas terapias5. De forma que, aunque no existe una regulación, se hace necesario, aunque sea de forma breve, recordar el marco jurídico en el que este sector se halla inserto. En el caso  3

En esta línea han financiado el “Primer Estudio Profesional sobre el Uso y Hábitos de Consumo de las Terapias Naturales en España”, realizado por el Instituto DYM y presentado en mayo de 2008. Se trata de un estudio que de forma cuantitativa trata de conocer el grado de conocimiento de las terapias naturales entre la población, cuales son las terapias que se utilizan así como el grado de satisfacción. Mientras que de forma cualitativa trata de conocer la percepción que tiene la sociedad española de las terapias naturales desde el punto de vista del usuario y del no usuario, así como las actitudes y motivaciones que generan su uso. 4 En dicho estudio se han identificado y analizado 139 técnicas en el ámbito de las terapias naturales, de las cuales solo un parte, concluyen, tiene influencia directa sobre la salud y el resto van fundamentalmente dirigidas al bienestar o confort del usuario.  5 Puede consultarse en http://www.tenacat.org/index.php/el-sector-mainmenu-134/noticias-mainmenu187/493?task=view

 

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español contamos con la Ley 16/2003, de 28 de mayo, de cohesión y calidad del Sistema Nacional de Salud, que establece que mediante real decreto se determinarán con carácter básico las garantías mínimas de seguridad y calidad que deberán ser exigidas para la regulación y autorización por parte de las Comunidades Autónomas de la apertura y puesta en funcionamiento de los centros, servicios y establecimientos sanitarios. En desarrollo de dicha ley se publicó el Real Decreto 1277/2003, de 10 de octubre6, por el que se establecen las bases generales sobre autorización de centros, servicios, y establecimientos sanitarios. Entre las diferentes unidades asistenciales que pueden estar integradas en los centros sanitarios o no sanitarios, cabe destacar la U. 101, denominada Terapias no convencionales y que es definida como Unidad asistencial en la que un médico es responsable de realizar tratamientos de las enfermedades por medio de medicina naturista o con medicamentos homeopáticos o mediante técnicas de estimulación periférica con agujas u otros que demuestren su eficacia y su seguridad. Según lo establecido en este Real Decreto serán las autoridades sanitarias de las Comunidades Autónomas quienes autorizarán la instalación, el funcionamiento, la modificación y, en su caso, el cierre de todos los centros, servicios y establecimientos sanitarios ubicados en su ámbito territorial, y éstos tendrán un distintivo en un lugar visible que permita a los usuarios conocer que han recibido dicha autorización y el tipo de centro, con su oferta asistencial, o de establecimiento de que se trata. En la Comunidad Valenciana, la Orden de 18 de abril de 2005, de la Conselleria de Sanidad, regula los procedimientos de autorización sanitaria de centros y servicios sanitarios en su ámbito territorial en la que se desarrolla el Real Decreto 1277/2003 a nivel autonómico,

manteniendo

las

clasificaciones,

denominaciones

y

definiciones

establecidas en el artículo 2, y en los anexos I y II de la citada disposición. A pesar de la falta de legislación específica, lo cierto es que el giro hacia estas terapias está cada vez más presente en nuestra sociedad y prueba de ello es la inclusión de una pregunta sobre el consumo de medicinas alternativas en las últimas 2 semanas que aparece en las sucesivas Encuestas Nacionales de Salud7 desde la década pasada. Por su parte, Ballvé (2003) apunta los siguientes motivos en el uso cada vez más amplio de este tipo de terapias: un peor estado de salud, sobre todo en el caso de los enfermos  6

Boletín Oficial del Estado, 254,30 de Octubre de 2003. p. 37.893-902. Para ver explotación de los datos que proporciona la Encuesta Nacional de Salud 2003 ver Perdiguero y Tosal (2007). Pregunta que aparece en las sucesivas Encuestas Nacionales de Salud de 2006 y 2013. 7

 

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crónicos, terminales y somatizadores; un mayor nivel de educación que facilita el acceso a más información sobre las diferentes terapias disponibles; una mayor coherencia con determinadas filosofías de la vida o visiones de la salud; un creciente descontento con la medicina convencional junto al miedo a los efectos secundarios de los tratamientos convencionales y la percepción por parte de sus usuarios de que estas medicinas son eficaces (Ballvé, 2003:35) ya que contemplan la armonización del sujeto en su totalidad, no sólo en su dimensión orgánica, sino también en otros ámbitos, como el anímico, el etéreo, el emocional, el espiritual, el energético, el ambiental y el social (Idoyaga, 2007:33). A modo de ejemplo, podemos citar a los practicantes de shiatsu de Buenos Aires, en la búsqueda de un sentido nuevo en el tratamiento de la enfermedad en el que se incluyen los siguientes referentes cosmovisionales y de práctica social: la importancia de las emociones en el mantenimiento de la salud; el concepto de “energía”; la idea de armonización; una visión holística; la valoración de tratamientos no agresivos; la relación cercana médico-paciente y la introducción de cambios en el estilo de vida (Pitluk, 2007:306).

3. La confluencia de los campos En las últimas décadas ha penetrado en Occidente a través de lo que Carozzi (2000) denomina el “complejo alternativo” o “circuito alternativo”, constituido por una red8 global de individuos, en su mayoría habitantes urbanos de Occidente, con altos grados de educación formal, que participan, generalmente de manera intercambiable, como consultores y consultantes; coordinadores y participantes de talleres (o workshops); conferencistas y miembros de auditorios; maestros y discípulos; terapeutas y pacientes; difusores y lectores de una amplia variedad de disciplinas y técnicas nutricionales, terapéuticas, psicoterapéuticas, del movimiento corporal, esotéricas, espirituales y místicas orientales (York, 1995), a través de las cuales se ha desarrollado, la creencia en una realidad metafísica que a menudo se expresa como “energía”9. Esta energía  8

De acuerdo con Melucci (1989) los movimientos sociales son, en general, precedidos por el establecimiento de redes que actúan como laboratorios de transformación social y cultural donde nuevas identidades, formas de relación, formas de acción y percepciones del mundo son ensayadas. 9 Cabe decir que los últimos avances científicos señalan la psiconeuroinmunología (la ciencia que estudia la conexión entre el pensamiento, la palabra, la mentalidad y la fisiología del ser humano) como un desafío al paradigma tradicional al demostrar que los sistemas nervioso, endocrino e inmunológico están en conexión por unas moléculas llamadas “neuro-péptidos” por lo que el dolor y la enfermedad se

 

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universal latente se concreta y manifiesta en formas materiales y personales visibles e invisibles que incluyen desde los quantum de la física hasta todo tipo de entidades de carácter sobrenatural, pasando por objetos “energéticos” (naturales o artificiales) y por los propios seres humanos, en los que se manifiesta también esta energía tanto a través de su materia como a través de su espíritu (Cornejo y Blázquez, 2013:17). Así, lo espiritual y lo físico se contemplan como un continuum energía-materia que fundamenta la progresiva fusión de la espiritualidad contemporánea con las cuestiones relativas a la salud y se puede entender como una superación dual humana a través de diferentes técnicas para lograr un auténtico equilibrio. En este sentido, podemos señalar, la respiración, la meditación y la concentración como herramientas primordiales en este proceso de armonización. De forma que, el control sobre el cuerpo a través de dichas herramientas se convierte en un eje fundamental a través del cual se alcanza la armonía cuerpo-mente-espíritu, necesaria para el bienestar en un sentido amplio y por lo tanto para la salud. Conviene recordar que en las sociedades no occidentales la medicina y la religión no se han considerado como instancias separadas. De una u otra forma, todas las terapias estaban ligadas a una concepción particular del cosmos, de la naturaleza, de la comunidad y del sujeto humano como parte de un todo. Como hace notar Saizar, amplios sectores de las sociedades occidentales tanto en Argentina y otras naciones Latinoamericanas como en países desarrollados han incorporado en sus saberes, léxicos y prácticas cotidianas, nociones de raigambre oriental, tales como chakra, aura, karma, energía ying y yang, que por supuesto han sido refiguradas y simplificadas (en Idoyaga, 2007:33). De lo que no cabe duda, es que se advierte que la persona es entendida como una totalidad, que supera ampliamente la dimensión orgánica, que abraza lo físico pero también lo psíquico y lo espiritual o energético. La enfermedad y la terapia se remiten a una visión holística del individuo, en la que la dolencia física o mental puede originarse en el daño, la enfermedad manifestarse como crisis matrimonial y la terapia ser el fluir de una energía superior (Idoyaga, 2007:241). Ya en los años 80, Pierre Bourdieu nos habló de la disolución de la frontera del campo religioso de forma que diversos agentes (no solo clérigos) se ocupaban del bienestar y de la atención de las emociones, la salud, etc. Así, se nos ha descrito la redefinición de  consideran como fuentes de información sobre el conflicto y la desarmonía subyacente en la persona. Así, el cuerpo se considera como un campo energético dentro de otros.

 

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las competencias en el interior del campo religioso que resulta del hecho de que los límites mismos entre el campo religioso y los otros campos, y en particular con la medicina, han sido transformados (Bourdieu, 2000:103)10. Se trata pues, de un nuevo campo de luchas por la manipulación simbólica de la conducta de la vida privada y la orientación de la visión del mundo, en el que ponen en práctica definiciones rivales, antagónicas, de la salud, de la curación, del cuidado de los cuerpos y las almas. De manera que los agentes que están en competencia en el campo de manipulación simbólica tienen en común el ejercicio de una acción simbólica: son personas que se esfuerzan por manipular las visiones del mundo (y, por allí, transformar las prácticas) manipulando la estructura de la percepción del mundo (natural y social), manipulando las palabras y, a través de ellas, los principios de la construcción de la realidad social (Bourdieu, 2000:104). En este campo de cura de almas ensanchado, y de fronteras imprecisas, se asiste a una lucha de rivalidad nueva entre agentes de un tipo nuevo, una lucha por la redefinición de los límites de la competencia. El desmoronamiento de las fronteras de los campos religioso y de la salud son fruto de un proceso de transformación que ha configurado una nueva realidad cultural y social como resultado de un nuevo marco cultural de sentido (Geertz, 1992) o de lo que Prats (2012) llama nuevos imaginarios culturales como sistemas alternativos (o complementarios) a los sistemas hegemónicos representados por el cristianismo frente a las espiritualidades orientales y la medicina alopática frente a las terapias naturales11. Esta búsqueda de bienestar personal se realiza en el marco de lo que Küng (1995) califica como el sentido de la vida en la actualidad: la búsqueda de experiencias agradables y la estetización de la vida cotidiana. Esta situación implica diversos grados de cambio cosmovisional, en términos de una reformulación de la concepción de persona, que puede abarcar una esfera más amplia que la aceptada por la medicina convencional en cuanto a interconexiones con la naturaleza y con las emociones.  10

En términos analíticos, un campo podría ser definido como una red, o una configuración de relaciones objetivas entre posiciones. Estas posiciones son definidas objetivamente por su misma existencia; por las determinaciones que imponen a los que les ocupa, sean agentes o instituciones; por su situación (situs) actual y potencial en la estructura de la distribución de las diferentes especies de poder (o de capital), la posesión de las cuales da acceso a las ventajas específicas que están en juego en el campo; y finalmente, por sus relaciones objetivas con las otras posiciones (de dominio, subordinación, homología, etc.) (Bourdieu y Wacquant, 1994). 11 Prats, 2012, añade otro eje principal dentro de estos nuevos imaginarios culturales: el de los saberes esotéricos frente al conocimiento científico, en el cual no vamos a profundizar en este artículo por las limitaciones de espacio.

  

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Los dominios de la biomedicina y la religión parecen disolverse o, por lo menos, sus límites se tornan cada vez más borrosos frente a las dimensiones que adopta el mercado de la cura de las almas y los cuerpos, como reconocen diversos estudios (Bourdieu, 2004; Idolaya 2002). Y es precisamente en este punto donde vamos a situar el caso de la ciudad de Valencia como ejemplo de ello. Se trata de una realidad ya bien visible que se observa materializada en el funcionamiento y en algunos casos, con una larga trayectoria, de centros de terapias holísticas (medicina china, ayurvédica, homeopática, bioenergética, naturista, Flores de Bach, masaje, reiki, etc. ). Para ello hemos realizado una primera prospección a través de entrevistas en profundidad a los responsables de dichos centros, focalizando nuestro análisis en la perspectiva de los profesionales (médicos o terapeutas) y no teniendo en cuento la perspectiva del usuario. Se han realizado un total de 6 entrevistas a los responsables de dichos centros a lo que se ha acompañado de una importante labor de observación tanto en los centros como en espacios de concentración en Valencia (Biocultura, II Simposio de Terapias Integrales, Festiva, I Congreso Mediterráneo de Yoga) que se constituyen como núcleos de visibilización, actividades y relaciones entre los protagonistas de esta nueva realidad.

4. El caso de la ciudad de Valencia La situación real de los centros12 en los que se aplican terapias integrales incluye una variedad importante de posibilidades, por ello, para su conocimiento los hemos clasificado en base a dos parámetros: de acuerdo con la normativa vigente en primer lugar, y, según el grado de formación reconocida del profesional que se halla al frente del mismo en segundo lugar. A partir de las entrevistas realizadas, hemos podido profundizar en este segundo parámetro y es desde el cual, hemos realizado el análisis que se presenta en las páginas siguientes. Desde el punto de vista jurídico, la realidad que se impone es que en gran parte de los centros no hay un médico al frente, por lo que no están autorizados como U.101 según la normativa vigente. Aunque en este trabajo no hemos tomado como unidades de análisis las consultas privadas, cabe señalar que hay profesionales sanitarios que tienen  12

Como hemos dicho solamente vamos a tener en cuenta los centros, es decir, lugares donde trabajan varios profesionales y se aplican distintos tipos de terapias. Y no las consultas, que en este campo hay muchísimas, donde solamente atiende un profesional, el cual a veces, aplica solamente un tipo de terapia y otras combina varias según sean sus conocimientos.

 

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autorizados sus centros como consultas y que aplican también, entre sus actividades, terapias naturales, pero no están autorizados específicamente como U.101. En realidad, la casuística que se presenta como mayoritaria, y así se corrobora en nuestra prospección, es que gran parte de las personas que aplican las terapias naturales únicamente se dan de alta como profesionales relacionados con actividades parasanitarias (naturópatas, acupuntores y otros profesionales para-sanitarios), amparados en el Real Decreto 1175/1990, de 28 de septiembre, por el que se aprueban las tarifas y la instrucción del impuesto sobre actividades económicas13. Como las nuevas terapias no están reguladas ni existen certificados oficiales, es difícil saber el grado de formación reconocida de que disponen las personas que trabajan en ellas. Así, es una queja unánime, de que en muchos casos hay “terapeutas” poco calificados. Como se señala en otros trabajos realizados al respecto, se trata de gente con mentalidad aprovechadora que “se copa con la veta comercial y no tiene los conocimientos para respaldarlo”. Esto se manifiesta en la proliferación de avisos que ofrecen cursos rápidos (tres meses a una hora y media por semana) y en la actitud de algunas personas que no están dispuestas a invertir suficiente tiempo ni dinero para prepararse (Pitluk, 2007:307). Así se afirma en las entrevistas, y especialmente en aquellas realizadas a profesionales con un alto de grado de formación oficialmente reconocida. Ello se observa en el fragmento siguiente en el que además se resalta el hecho de la importante demanda que existe de este tipo de servicios y de lo fácil que resulta para los terapeutas abrir y hacer funcionar una consulta o un centro: “…ha habido una demanda de trabajo importante, bueno pues de alguna manera que la gente –ah, pues hago este curso y me monto la consulta-[…] Eso es muy fácil, eso ha sido muy fácil. Se ha potenciado mucho desde los que tenían interés en eso… tenían el negocio en eso…” HCMN3 En esta línea, y refiriéndose a los terapeutas en general, el siguiente informante enfatiza su discurso al respecto, en el que según manifiesta, en este campo se tiene la profesión asegurada:“…jo no en conec a cap pobre, a cap que no li vaja bé, a cap! ací tots són

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Que incluye en su anexo 1, como actividad empresarial en el grupo 944: servicios de naturopatía, acupuntura y otros servicios para-sanitarios, y como actividad profesional en la Agrupación 84, Profesionales relacionados con actividades para-sanitarias del Grupo 841: naturópatas, acupuntores y otros profesionales para-sanitarios.

 

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bons, a tots els va bé…”HHR914. Por otra parte, también se destaca y de forma contundente, el importante negocio en la formación de “profesionales” por parte de academias o de los mismos centros donde se imparten terapias y que realizan también ésta formación que en ningún caso es reconocida por las instancias oficiales: “… Hay muchas academias que se están forrando dando títulos que no van a ninguna parte y que bueno, digamos que no hay ninguna intención por parte de la… del ministerio de educación y sanidad de aclarar esto para nada […] hay gente sin tener ningún tipo de formación lo tiene todo lleno de títulos que no sirven para nada pero que se los han dado por dinero, es un tema mercantil y luego se ponen una bata y ya es uno doctor…” HCMN3 Como se ha indicado, al no existir una regulación específica de la formación ni de la titulación de las personas que aplican estas terapias, nos hemos encontrado con una gran diversidad de situaciones al respecto. Por ello, para poder mostrar esta realidad las hemos clasificado en base a tres ejes principales15. En primer lugar, estamos ante profesionales sanitarios (aquellos que tienen una titulación universitaria: diplomatura o licenciatura) y que pueden haber recibido formación adicional en esta materia. Ejemplo de ello sería un diplomado en enfermería que luego adquiere formación en osteopatía. Esta modalidad, sin embargo, está ampliamente difundida entre biomédicos que se gradúan en medicina alopática y luego se especializan en homeopatía. El caso que vamos a exponer no se corresponde exactamente a ella, puesto que se trata de un médico titulado, al que llamaremos Alfonso, responsable de un centro con una larga trayectoria profesional en el ejercicio de la medicina naturista (donde queda incluida la homeopatía como uno de sus posibles tratamientos, pero también aplica otros -hidroterapia, fitoterapia, dieta…- qué como médico naturista maneja). Se trata de un profesional que ya en sus años de estudios de medicina en la facultad en Valencia comenzó a interesarse por la medicina naturista y a cuestionar determinados aspectos de la medicina alopática, como el abuso de fármacos, sus efectos secundarios etc. El siguiente fragmento es una buena muestra de ello.  14

“… yo no conozco a nadie pobre, a nadie que no le vaya bien, a ninguno! Aquí todos son buenos, a todos les va bien…”HHR9 15  Cabría añadir una cuarta posibilidad, que engloba a aquellas personas conocidas popularmente como curanderos/as y que están presentes en nuestra sociedad desde la antigüedad. Pero se trata de personas que actúan en solitario por lo que quedan fuera del ámbito de este estudio.

  

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“… aunque está muy apoyado por la medicina, por los estamentos farmacéuticos en el sentido que los tratamientos con fármacos y tal, cada día se ponen más en duda porque no está claro que tengan el beneficio ese que dice que tienen y está demostrado y muchas veces está muy manipulado y todas esas cosas y de que también cada día se ve que la medicina no es una ciencia exacta y eso hace que bueno, hace que se planteen varias opciones y se dé validez a otras opciones que resuelven de alguna manera aunque no de manera científica lineal pero que a largo plazo de alguna manera producen cambios y beneficio, a nivel oficial tampoco hay una intención de que los enfermos mejoren porque si estuviera todo el mundo bueno pues se iría todo el sistema farmacéutico. Y es un sistema muy poderoso, en fin no sé… hay muchas cosas que se podrían investigar pero uno va funcionando, va funcionando y yo lo único que puedo decir es que desde que empecé con el naturismo hasta ahora eh, cada día que va evolucionando la ciencia, cada día se van, se van confirmando más cosas que yo de alguna manera sentía que eran…” Alfonso fue adquiriendo sus conocimientos en medicina naturista de forma autónoma a partir de revistas (recalca la importancia de la revista Integral en nuestro país y de la labor de sus promotores y colaboradores. Entre ellos, algunos médicos e interesados en el campo de la salud que fueron un núcleo fundamental en la difusión de la medicina naturista durante los años 80 y 90) lecturas especializadas, congresos, seminarios, asociaciones16. Debido a su experiencia, destaca como uno de los problemas fundamentales del uso de las terapias integrales la necesidad de distinguir entre las distintas figuras que intervienen en ellas, así como delimitar sus funciones, véase el fragmento siguiente de su entrevista: “… yo creo que es un problema a resolver entre lo que es el médico y lo que es el naturópata, el naturópata no médico que no ha estudiado medicina, puede ser una buena ayuda pero no es médico, el tema de… ahí es donde de alguna manera a nivel social se debe aclarar… a beneficio de la gente, de la gente y de la propia medicina naturista, el concepto naturista ya sea médico o no médico, quiero decir, se debe aclarar, se debe de crear pues unas enseñanzas medias que esté  16

En la actualidad existen distintas asociaciones de medicina naturista: Asociación en Defensa de la Medicina Natural, Asociación Española de Médicos Naturistas (AEMN), Profesionales de Naturología y Herbodietética, Coalición de Entidades profesionales de Terapias naturales, etc. así como las citadas federaciones TENACAT, COFENAT.

 

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regulado legalmente y que no haya este pitorreo que hay. Qué bueno, pues vas a un naturópata y no sabes quién es, ni como lo ha hecho, ni nada, no tienes ningún tipo de seguridad de dónde vas…” Su denuncia va más allá del intrusismo profesional, puesto que destaca la necesidad de un control que garantice al usuario (al paciente) saber en manos de quien se pone. Entiende por tanto, que un usuario cuando ve, por ejemplo, un título colgado en la pared de un centro debe poder saber a qué corresponde exactamente, qué significado tiene en realidad. Sin que ello obste para que finalmente el usuario elija aquello que le parezca más pertinente: “…desde fuera los pacientes los pacientes no saben, no saben, y deberían de saber, deberían de saber para poder elegir, primero hay que saber para poder elegir. Luego que cada uno se meta donde le dé la gana pero por lo menos que sepa dónde está…” Por otra parte y, enlazando con el tema del intrusismo profesional, Alfonso señala la falta de conocimientos que, en ocasiones tienen estos profesionales. Resulta interesante observar como denuncia que el hecho de que se trata de terapias bastante inocuas, generalmente el mayor riesgo es que te quedes como estas, han hecho que proliferen de manera exponencial. Para él, como médico, hace falta un conocimiento exhaustivo y profundo no sólo de una o varias técnicas terapéuticas, sino un conocimiento médico que te permita utilizar las herramientas más adecuadas, así como el tiempo que debes emplear cada una de ellas. “… hay casos que… se meten donde no, un terreno que no les corresponde […] se envalentonan y tal ¿y qué pasa? Que eso ha crecido de alguna manera que sí que hay una serie de principios básicos, elementales del naturismo, la alimentación, la fitoterapia y tal que tiene un efecto beneficioso inmediato y eso ha hecho que eso prolifere, el tema es hasta cuando puedes aplicar este tipo de métodos, o si tienes o si puedes prescindir de los otros métodos de la medicina, nosotros como médicos naturistas tenemos el enfoque naturista pero no prescindimos de ninguna medicación si la vemos necesaria, utilizamos la cirugía, utilizamos los antibióticos en un momento dado…”

 

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En el caso valenciano es importante señalar que dentro del colegio oficial de médicos de Valencia, hay una sección de médicos naturistas, acupuntores y homeópatas desde la cual han conseguido poner en marcha un máster en la Universitat de Valencia, que se imparte desde la Facultad de Farmacia. “…Pues ha sido una solicitud por parte nuestra, por parte de los médicos de, hemos presentado al colegio un poco el desarrollo de la profesión de la medicina naturista, y a nivel de la regulación que había hasta ahora, que se estaba haciendo el máster en la universidad y tal y se reconoció…” Se trata de un paso importante en este camino de reconocimiento hacia la regulación institucional de la medicina naturista17, aunque insiste en el hecho de que “a nivel de reconocimiento en el ministerio no existe ningún tipo de especialidad médica ni de nada de esto, es un tema que todavía está por hacer”. Por otra parte señala, y este dato nos parece muy importante que no hay un intento de aunar esfuerzos ni tampoco de coordinación para lo que podía ser un movimiento de lucha por el reconocimiento y la institucionalización por parte de los médicos, especialmente después del fracaso del caso catalán18, más bien se presenta como una crítica y una denuncia al tema del intrusismo: “… No, no hay ninguna intención, no hay, hubo un intento por los catalanes de regular todas estas cosas y al final no […] no hay ningún movimiento, nosotros como médicos naturistas estamos insistiendo para evitar todo este tema del intrusismo, claro…” E insiste en la necesidad de “que exista esa formación y una titulación, como ocurre en Alemania o en Francia que hay médicos, y aparte hay unas enseñanzas medias para este tipo de… entre lo que es dietética, fitoterapia… una carrera media como una enfermería”. En segundo lugar, estamos ante profesionales que se han formado en otros países y disponen de una titulación que no pueden homologar en España porque no es reconocida (osteopatía, shiatsu, homeopatía, medicina china, medicina ayúrveda, etc.).  17

También en la Universidad de Granada se imparte un posgrado de características similares. Se refiere a la normativa autonómica catalana para regular los centros que realizan terapias naturales que después de ser aprobada fue anulada por la Sala Tercera de lo Contencioso Administrativo del Tribunal Supremo el 7 de abril de 2011.

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Así, tenemos extranjeros que se han formado en su propio país y que posteriormente se han instalado en Valencia donde colaboran en un centro o han abierto el suyo propio. O bien, españoles que se han ido al extranjero y se han formado allí. Uno de los casos que vamos a ver a continuación, el de Eugenia, la llamaremos así, no se corresponde exactamente con esta última modalidad, pues se marchó a La India para aprender medicina ayurvédica, pero no obtuvo una titulación oficial en ese país (hay que tener en cuenta que la formación y regulación es distinta en cada país y cuando salimos del ámbito europeo puede variar considerablemente), y fue completando su formación en varios periodos. Como muchas de las terapias orientales, el futuro terapeuta aprende de un maestro entrenado que ha recibido a su vez esta enseñanza de otro maestro. Se asegura así la exactitud de la transmisión de la técnica y el éxito de la terapia. El vínculo estrecho entre el maestro y el alumno, o entre el terapeuta y el paciente, es otro rasgo distintivo de esta modalidad. “…me fui a La India todo el verano, aprendí con un maestro de ayurveda, son los médicos que te enseñan, los terapeutas trabajan con los médicos casi siempre y te van enseñando las diferentes técnicas de masajes, tratamientos, etc. Después volví y trabaje en un hospital de ayurveda […] después contacte con un médico, con el que he seguido colaborando, viene a Valencia regularmente y atiende pacientes aquí en el centro…” Por su parte, Eugenia denuncia el alto coste de la formación en España, señala que en materia de ayurveda solamente hay un centro de formación con cierto prestigio que está en Barcelona. “…esto es otra, esto es un business, para formarte aquí, que no tienes reconocimiento, pero te cuesta una pasta, una animalada […] pero justamente, yo estuve informándome en una escuela en Barcelona que es la más importante de España en ayurveda y… ellos te hacen creer que tú vas a tener algo como muy reconocido, pero de reconocido nada y con la mitad de precio, yo prefiero irme a La India…” Así, además de la mínima oferta en esta materia, es crítica con las escuelas existentes puesto que son muy caras y tampoco pueden ofrecer ninguna titulación oficial, en la línea que manifestaba Alfonso. Y de la misma manera insiste en la necesidad de que exista un reconocimiento oficial al respecto y entiende que ha de empezarse por la  

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formación, en sus propias palabras: hay que empezar a introducir la formación en las universidades -nos dice-. Para ella, aunque se trata de un proceso lento y quizá largo, lo principal es que exista una voluntad política para poder realizarlo: “…es un proceso largo para empezar, hay ejemplos en otros países que demuestran que sí que hay una voluntad política, si hay una apertura política se puede llegar a oficializar las formaciones, porque se empieza por ahí, es difícil legalizar si no hay una formación oficial. Hay que empezar por introducir formación de medicinas naturales en la Universidad…” La medicina ayurvédica ciertamente está muy poco implantada en el conjunto del estado Español y Valencia no es una excepción al respecto. Es por ello, que Eugenia está muy aislada y aunque le gustaría –los intentos de asociación y coordinación no han fraguado de momento- no es capaz de dar pasos en el camino del reconocimiento oficial y la institucionalización de dicha medicina. “…Ahora mismo el ayurveda aquí es… es como tener una espada, pero tú eres muy pequeño, tienes un ejército enorme enfrente, entonces, tu solo no sabes ni siquiera como empezar a luchar… está todo por hacer y además, dentro de este mundo, el ayurveda es una gota en el océano… por ejemplo, los profesores de yoga están mucho más implantados, hay una asociación internacional,

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centros forman parte de una red, que no es nada oficial, pero sí que están en contacto, por ejemplo, todas las escuelas que han seguido la formación de kundalini yoga con determinado gurú están en contacto de forma que puedes aprender de otros centros, etc.” Sin embargo, cree plenamente en lo que hace, y sabe que son los resultados lo que con el tiempo acabaran avalando su trabajo. “… esto funciona de forma subterránea… que las cosas se hacen muy lentamente, mucho más lentamente, pero hay una labor de divulgación a través de los resultados, cada vez más gente se interesa, ¿por qué? porque funciona.” La soledad y el aislamiento con los que Eugenia desarrolla su práctica profesional la hacen sentirse en una situación de “vacío legal” aunque está dada de alta como profesional autónomo relacionado con actividades para-sanitarias el conocimiento y reconocimiento de la medicina ayurvédica es mínimo en este país.  

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“… nuestra situación es difícil, porque no estamos en la ilegalidad, pero tampoco en la legalidad, de forma que es incómodo, puedes tener problemas […] te crea problemas, angustias de lo que te puede pasar, hay un miedo detrás de esto… hay un riesgo, no es una situación confortable…” En tercer lugar, hay profesionales que han adquirido sus conocimientos a través de estudios medios o superiores, no reglamentados, ni convalidados en España pero que a diferencia de los anteriores se han formado en España. A veces se trata de formación en terapias reconocidas en otros países, y otras, responde a formación sin reconocimiento oficial ni en España ni en otro país. Para ilustrar este caso, hemos entrevistado a Marta, la llamaremos así, que nos cuenta sus inicios y sus primeros contactos con estas terapias. “…me encontré este conocimiento de que el cuerpo y la mente iban juntos y a raíz de ahí, de estar en contacto con otras personas que estaban practicando yoga y también eran conocedoras de otras técnicas pues conocí la meditación, esto fue muy importante porque para una persona como yo, rápida, nerviosa, impulsiva, pues fue encontrar el equilibrio […] luego hice con ellos la formación de psicología transpersonal, psicoanalista y entonces conocí la meditación y ya ahí conocí el reiki y cuando conocí el reiki pues ya entró en mi vida como, como, ya ahí sí que hubo un antes y un después…” A partir de su conocimiento del reiki, Marta decide formarse como terapeuta en esta materia, además se forma en naturopatia, flores de Bach y psicología transpersonal19 en distintas escuelas, especialmente en Valencia, pero también en Madrid, Barcelona y Almería donde asiste a cursos y seminarios. Como vemos, se trata de alguien que se acerca al mundo de las terapias integrales “como el que no quiere la cosa” empieza a practicar yoga, como un tipo de gimnasia y poco a poco va adentrándose en la práctica de distintas técnicas que experimenta personalmente y que la llevan a reorientar su vida personal y profesional hacia el mundo de las terapias integrales en el que trabaja desde hace unos años. “…esta técnica que la aprendí de una manera y luego la perfeccioné conociéndola desde el punto de vista de Japón que es desde donde viene y digamos que ahora que ya conozco el punto de vista occidental y el oriental,  19

Actualmente está cursando la carrera de psicología en la Universidad.

 

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pues yo me he quedado, yo lo práctico y lo enseño digamos todo lo estricto que se usa en Japón, que es una forma de vida, no una técnica, la visión del reiki en occidente es una técnica de imposición de manos de energía y en Japón lo que dicen es que eso es una parte del reiki pero eso no es el reiki, es una parte nada más, si vives de acuerdo a unos principios, vives de una manera y de acuerdo a estos principios, en realidad no necesitas eso, sabes pero esa es la parte que yo puedo compartir con los demás…” Por otra parte, resulta interesante ver la trayectoria profesional tanto de Eugenia como de Marta y que tanto se distinguen del caso de Alfonso. Eugenia y Marta se toparon con el mundo de las medicinas alternativas y complementarias después de pasar por varias experiencias profesionales distintas que nada tenían que ver con el campo de la salud. Ambas llegan a ellas un poco por casualidad, lo cual parece ser una pauta bastante común en muchas de las personas dedicadas a las medicinas alternativas en nuestro país. En muchos, muchos casos, se trata o bien de mujeres dedicadas al hogar, o bien de personas adultas (parece haber una clara mayoría de mujeres) que después de una trayectoria profesional más o menos cambiante, llegan a las terapias alternativas, casi siempre a raíz de un problema de salud que han conseguido subsanar. “…yo tengo un pasado que no tiene nada que ver, absolutamente nada, como mucha gente yo pienso en este campo, quizá no tenemos suficiente distancia con lo que está ocurriendo para poder analizarlo de manera muy objetiva, pero sí que yo creo que hay una toma de conciencia, hay una búsqueda, formo parte de este movimiento totalmente, en el sentido de que tengo una formación académica bastante diferente, pero tengo muchas experiencias profesionales bastante diferentes, desde economía en una empresa hasta producción de teatro y actuación también…” (Eugenia) En este sentido, es importante señalar que no solamente se trata de desempeñar una profesión, sino que hay toda una forma de entender la vida y de vivirla. Se produce una verdadera interacción entre las cosmovisiones occidental y oriental, una absorción mutua que modifica la visión del mundo constituida previamente. Esto trae consecuencias en distintos planos: personal, laboral y social. Así, lo manifiesta Eugenia en el desarrollo de la práctica de la medicina ayurvédica,

 

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“… es mi manera de ver la vida, es algo más que un simple tipo de masaje, yo buscaba algo, creo que para ayudarme y ayudar a los demás y que no sea solo una terapia física, y efectivamente el ayurveda se contemplaba… es una medicina holística, entonces, se contempla tu día a día, es el arte de vivir […] entonces tú tienes en cuenta tu estilo de vida, tu rutina diaria, tu alimentación…” (Eugenia) Pero también del reiki, como lo refiere Marta en el siguiente fragmento de entrevista. Así, nos dice que no es solamente una técnica terapéutica, se trata de un estilo de vida, en el que eres capaz de autosanarte a partir del contacto con tu propia energía como ser vivo y con la energía del universo que nos rodea. “…para que algo mejore uno tiene que sanar desde dentro, primero que uno sana uno mismo, no hay nadie que te pueda ayudar a sanar, sanas tú solo, tú mismo aunque hay herramientas o personas o terapias o conocimientos que te pueden ayudar […] el reiki trabaja igual para todo el mundo, da igual por lo que vengas, porque estás en un duelo o porque estás con un cáncer, da lo mismo, el trabajo es el mismo porque esa conexión con la energía universal y tu propia energía lo que haces es que tú recuperas tu propia capacidad que tienes de autosanarte, de equilibrarte, tú sola, tú sola con ayuda de, con este primer enchufe, este primer chute…” (Marta) En ambos ejemplos se observa un importante proceso de desarrollo personal y profesional que corren paralelos. También coinciden en señalar cuando hablan de sus usuarios, que se trata de personas que no se encuentran bien y no saben porque -hay mucha gente que viene porque no se encuentra bien pero no sabe realmente porqué es, sabe que no está bien, que no se encuentra bien- como, y de forma mayoritaria, son personas que acuden al centro por una cuestión de salud no resuelta desde la medicina alopática. “…hay muchas personas que vienen, que empieza el movimiento porque han tenido un tema de carencia de salud importante, pues un cáncer, un lupus, una depresión, una migraña de toda la vida, un algo de salud y ellos buscan en las terapias alternativas que no han encontrado en la medicina alopática o que por conocimientos que tienen no quieren participar de la medicina alopática por lo que sea…” (Marta)  

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Marta, por su parte, va más allá y nos explica que la dolencia manifiesta en el cuerpo enfermo es una llamada de atención de que algo no está funcionando correctamente en uno mismo. Por ello se hace necesario, en primer lugar, detectarlo, conocerlo, para poder abordarlo. “…tu cuerpo físico que es el último, entiendo yo, es donde al final se reflejan las cosas, ha llegado un punto de gritarte, te ha susurrado mucho tiempo, tú no lo has podido escuchar y ahora ya pues esa explosión, una migraña de catorce o quince años, pues algo no te está funcionando, no porque el fármaco no sea bueno porque no quiero entrar en esto, sino porque tu actitud tu planteamiento, no ha cambiado en estos quince años, entonces pues se te podría quitar el dolor de cabeza quizás con un fármaco y te daría dolor por arriba o de nariz o de pies o de rodilla o de otra cosa porque lo que ocasiona, lo que origina, lo que el desequilibrio en ti, el desequilibrio físico que llega a un punto que te grita, que te violenta, que te empuja a decir o haces algo o de esta no sales… te está obligando a hacer un cambio que tú tienes que hacer, entonces ahí es donde empieza nuestro trabajo…”

4.1. La búsqueda de legitimación y la pugna por el poder A medio camino entre estas dos modalidades, podemos situar el caso, que por lo que hemos podido observar, se va conformando en una tendencia creciente, en el que se imparte una formación aquí, en Valencia, sobre una materia oficial en otro país, con la que se realiza un convenio con alguna Universidad. De manera que la persona adquiere una formación más o menos reconocida en ese país, aunque no lo sea en España. Aquí en Valencia ocurre, por ejemplo en algunos de los centros donde se imparten enseñanzas de medicina china.

Por otra parte, la Medicina Tradicional China, en

adelante, MTC, resulta un ejemplo muy ilustrativo con respecto al proceso de implantación y reconocimiento que se está fraguando en estos momentos por parte de los “profesionales” del sector. Aunque por parte de los distintos Ministerios implicados y desde las instancias oficiales, como hemos visto, los pasos que se han dado en esta materia han sido mínimos de momento; por parte de las academias y de los centros donde también se imparte formación, que son la mayoría, en estos últimos años se han

 

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gestado programas de formación que, como veremos a continuación, imitan el formato académico universitario. En Valencia podemos aprender MTC en centros20 y academias. Nos hemos centrado en dos casos que cuentan con una larga trayectoria en la ciudad y en los que destaca su carácter pionero: la Academia Sintagma y la Clínica Guang An Men21. El primer caso se trata de una academia especializada en medicinas integrales donde se imparten distintas enseñanzas (naturopatia, osteopatía, tsiatsu, MTC, etc.). Mientras que en el segundo, estamos ante un centro que combina terapia con docencia. Así, la difusión se produce a través de la enseñanza más que de la asistencia terapéutica. En ambos casos, los responsables de dichos centros manifiestan un gran interés en que esta medicina milenaria sea reconocida y que su formación sea homologada en España. Lo primero que nos ha llamado la atención es el hecho de que en cada uno de ellos se esté ofreciendo su propio programa y no haya ningún tipo de coordinación entre los mismos. Así, según hemos podido consultar en las páginas webs respectivas, la Clínica Guang An Men cuenta con una Escuela Superior de MTC, adscrita a la Fundación Europea de MTC y fundada en 1989, pionera por tanto en el campo de la docencia de la MTC en España. Desde 1990, la Escuela Superior de MTC ofrece los Estudios Superiores de MTC (formación básica y completa en MTC). Y desde el año 2003 también ofrece seminarios y cursos de formación continua en Acupuntura y MTC, mediante el Instituto de Formación Continua, Practitioner's Register y la colaboración de las Universidades de MTC de Beijing y Yunnan. Este caso pues, ilustra claramente la modalidad formativa que exponíamos en este apartado. Mientras que la Escuela Sintagma ofrece dos opciones de formación en medicina tradicional china. La primera de ellas, la oferta como Titulado Superior en M.T.C con una carga lectiva de 240 créditos ECT que se realizan en cuatro cursos académicos (60 créditos por cada curso). Para el acceso a dicha formación señalan que debe cumplir con los requisitos para acceder a cualquier enseñanza universitaria oficial de grado según las

 20 Otro centro donde puede aprenderse medicina china en Valencia es Quirosoma, escuela de quiromasaje, osteopatía y medicina tradicional china. 21 La Clínica Guang An Men abrió su primer centro en Valencia, en el año 1989 y desde entonces ha abierto 8 centros más en el conjunto de la geografía española (Barcelona, Madrid, Alicante, Sant Vicent del Raspeig, Elda Amposta y Tarragona.

 

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directrices del Espacio Europeo de Educación Superior (EEES)22. La segunda opción, es la de Asesor Técnico Universitario, para la cual se realizan 2 cursos académicos con una carga lectiva de 120 créditos ECTS y pueden acceder a ella todas aquellas personas con título de E.S.O. o de Formación Profesional de Grado. Ambas opciones se ofertan de forma semi-presencial. Como hemos podido ver, en ambos casos han tratado de adaptar la formación que ofrecen, basándola en el sistema de créditos, a lo que podría ser un grado universitario (horas lectivas, prácticas, etc.) y buscando instituciones, organismos internacionales que avalen dicha formación. Sin embargo, como apuntábamos, este interés en conseguir su reconocimiento académico no pasa por unir sus esfuerzos y unificar su formación sino que de forma independiente han realizado su propio camino con lo cual nos encontramos con distintas posibilidades a la hora de poder concretar y oficializar dicha formación. Los itinerarios terapéuticos de los entrevistados nos permiten trazar las coordenadas del campo de la atención de la salud sobre la base de una creciente diversificación y apertura. De manera que los dominios de la biomedicina y la religión parecen disolverse o, por lo menos, sus límites se tornar cada vez más borrosos frente a las dimensiones que adopta el mercado de la cura de las almas y los cuerpos, como reconocen algunos estudios al respecto (Bourdieu, 2000; Idoyaga, 2007) y que este modesto análisis no hace más que corroborar. Es así, que las biografías de los profesionales aparecen atravesadas por el pasaje entre diferentes universos simbólicos, donde el monopolio de la salud constituye un bien en disputa. Las terapias tradicionales, biomédicas, alternativas y religiosas compiten entre sí habilitando el desarrollo de estrategias que combinan la complementariedad con la exclusión.

5. Apuntes finales En las últimas décadas hemos visto como el uso de las terapias alternativas y complementarias ocupa un lugar cada vez más destacado en nuestra sociedad.  22 Que citan en cualquiera de los siguientes: Cursar los estudios en un centro miembro del RCU(RCU asume este criterio fijado por el Espacio de Bolonia para las enseñanzas oficiales, pero aunque sus títulos no son oficiales, gozan de una situación prevalente ante la posible declaración de equivalencia) , Estar en posesión del Título de Bachiller, O estar en posesión del Título de Formación Profesional de Grado Superior, O haber superado la Prueba de Acceso a la Universidad.

 

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Ciertamente su introducción en las instituciones oficiales (hospitales, etc.) se realiza de forma dependiente y subsumida a la medicina biomédica y parece claro que su uso es complementario y no excluyente por parte de la mayoría de sus usuarios. Se trata de una realidad ya bien visible que se observa materializada en el funcionamiento y en algunos casos, con una larga trayectoria, de centros de terapias integrales (medicina china, ayurvédica, homeopática, bioenergética, naturista, Flores de Bach, masaje, reiki, etc. ) a la que nos hemos acercado, a través del caso concreto de la ciudad de Valencia como ejemplo de ello. En este proceso de uso cada vez más generalizado de las terapias alternativas y complementarias se ha producido una disolución las fronteras de los campos religioso y de la salud, fruto de un proceso de transformación que ha configurado una nueva realidad cultural y social como resultado de un nuevo marco cultural de sentido o de lo que Prats, 2012, llama nuevos imaginarios culturales como sistemas alternativos (o complementarios) a los sistemas hegemónicos representados por el cristianismo frente a las espiritualidades orientales y la medicina alopática frente a las terapias naturales. Los tenues avances que por parte de la administración se han producido en el conocimiento y reconocimiento de las terapias integrales (Informe del Ministerio de Sanidad, Política Social e Igualdad, 2011) no obstan para la intensa proliferación de profesionales que operan en este campo. Se trata de una realidad que presenta una importante variedad de posibilidades que hemos intentado clasificar en base a dos parámetros. El primero, si se ajusta o no a la normativa vigente y, el segundo, según el grado de formación reconocida del profesional que se halla al frente del centro. Hemos podido profundizar en el escenario que presentan las medicinas alternativas y complementarias en Valencia, a partir de las entrevistas realizadas y a través de las cuales hemos podido constatar el clamor general sobre la necesidad de una regulación específica de la formación de los profesionales que operan en este campo23 en primer lugar y, en segundo lugar, de la normativa para el ejercicio de su profesión. Asimismo se ha constatado la diversidad de posibilidades formativas que en este momento se  23

Aunque en nuestro trabajo de campo también se ha podido observar que no todos parecen estar en esta línea, puesto que en algunos casos se preguntan y así lo manifiestan: - ¿Quién tiene autoridad para decir que terapias han de quedar dentro de la regulación oficial y cuáles fuera? ¿los biomédicos? ¿Por qué ellos?-.

  

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ofertan tomando el ejemplo de la Medicina Tradicional China y su falta de coordinación.

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CONCIENCIA Y SALUD. Luis Álvarez Munárriz [email protected] Universidad de Murcia Desde que el hombre es hombre siempre se ha preocupado por alcanzar estados óptimos de salud. Ha tratado a toda costa evitar cualquier anomalía, disfunción, patología o enfermedad que pudiera poner en riesgo su vida. Sigue siendo una aspiración universal como nos lo demuestra la observación participante en la que constatamos que la salud es el valor más apreciado por las personas, es decir, lo que más importa en la vida. Los avances conseguidos por la biomedicina en el mantenimiento de esta aspiración de la gente se pueden calificar de asombrosos y espectaculares. Sus aportaciones sobre el conocimiento de la estructura psicobiofísica y el funcionamiento del cuerpo humano han proporcionado progresos decisivos tanto en la producción de fármacos como en éxitos de intervenciones quirúrgicas. Su aplicación ha transformado la vida humana reduciendo drásticamente mortalidad, aumentando hasta niveles insospechados la longevidad y promoviendo medidas eficaces de prevención. Es impensable, por tanto, un retorno a un tipo de medicina que prescinda de todos los adelantos de la tecnociencia que en forma de conocimientos, aparatos y nuevos fármacos han producido avances sustanciales en la lucha contra la enfermedad. Es una medicina altamente tecnificada que produce fascinación en los médicos la mayoría de los cuales desprecian otras formas alternativas de entender la salud y curar la enfermedad. De todas formas la denominada evidence-based medicine seguirá progresando y podemos anticipar avances espectaculares en aplicaciones clínicas con la progresiva implantación de las Técnicas de Neuroimagen (Rees: 2011, 11; Kaku: 2014, 44 ss; Camprodon: 2014, 58). Es cierto que los conceptos de salud y enfermedad se han ido modificando en el transcurso del tiempo de acuerdo con los avances científico-técnicos, pero también es cierto que siempre han estado configurados y estrechamente coordinados con la visión que en cada época y cultura se tenía del ser humano. En el saber oficial de nuestros días se define por su cerebro y el tipo de biomedicina que se quiere implantar es el que proviene de la Neurobiología. Propone la existencia de un «zootipo neuronal» compuesto de genes cuya función es armonizar el sistema nervioso central y el plan del

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cuerpo. En este modelo se concibe la enfermedad como un fenómeno fisiológico del cuerpo el cual es constantemente controlado y dirigido por el cerebro tanto en estado de vigilia como de sueño. Se afirma que la mayoría de las enfermedades tendrían su origen en la activación o desactivación anómala de los genes del cerebro (Swaab: 2014, 286; Zimmer: 2014, 12; Blaschke: 2013, 233; Vincent y Lledo: 2012, 137; Andreasen: 2001, 7). De ahí que su máxima aspiración sea la producción de fármacos que sean capaces de «reprogramar» las neuronas cerebro con el fin de curar todo tipo de enfermedades. El ideal es un cerebro sano que regule todas las actividades fisiológicas del cuerpo de manera perfecta. Se denomina medicina para el perfeccionamiento. Asocia la salud con la idea de una larga vida —incluso inmortal—, promete crear un cerebro feliz y además erradicar todo tipo de enfermedades. “La medicina también está siendo influenciada ahora por las tecnologías de información. El desarrollo de fármacos solía llamarse descubrimiento de medicamentos: descubrir cosas accidentalmente por azar. Ahora nosotros podemos diseñar medicamentos en computadoras y probarlos usando simuladores biológicos. Otro ejemplo de esto es la terapia de genes. Ahora que hemos trazado un mapa del genoma humano, tenemos los medios para cambiar nuestros genes, no sólo en bebés, sino en individuos maduros. Literalmente, seremos capaces de desactivar los genes que causan enfermedad. En pocos años más, el poder de estas tecnologías se multiplicará por un factor de diez, ampliando exponencialmente la capacidad de la medicina moderna” (Kurzweil, 2013: 4). El reconocimiento de estos avances no puede hacernos caer en el error de pensar que sean el único camino a seguir para curar todo tipo de enfermedades. Es muy discutible que en el futuro pueda hacer realidad la utopía que promete de la eterna juventud (Blaschke: 2014, 115), pero lo que es indiscutible es que no podrán contribuir a mejorar la calidad de vida de las personas reducidas a objetos: máquinas biológicas complejas. Solamente se confía en los resultados que nos proporcionan los medios técnicos para actuar sobre el cuerpo físico prescindiendo de la identidad de las personas que sufren una enfermedad y del saber experiencial que de la atención personalizada podrían conseguir los médicos y enfermeras cuando tratan de curarlas. Reduce la enfermedad a la dimensión puramente neurobiológica pues solamente se tienen en cuenta variables de tipo neural: genes, neuronas, sinapsis, circuitos, neurotransmisores, etc..

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Mi posicionamiento crítico respecto a esta forma de medicina se basa en una concepción diferente del ser humano y que afecta a la visión del individuo tanto sano como enfermo. Parto de la idea de que somos más que nuestro cerebro y que necesitamos un mejor modelo de la persona cuyo núcleo reside en la conciencia. Esta acotación es importante porque, a fin de cuentas, lo que se persigue es encontrar el modelo adecuado para poder prevenir y curar las enfermedades que sufre la gente. Los límites de estas terapias innovadoras invitan a construir un marco teórico más fértil para poder abordar de manera efectiva el binomio salud/enfermedad. La idea de «impronta genética» (modificación epigenética del genoma que depende del origen materno o paterno del gameto transmisor) que domina el campo de la biomedicina se complementa con la idea de «impronta personal» entendida como el conjunto tendencias o propensiones del sujeto que se actualizan y enriquecen en el contacto con el medio. Ambas son complementarias pero en el modelo que aquí se propone el cerebro es importante, pero es solo una parte de la persona como un todo que desarrolla su vida en un medio socio-ecológico concreto. “El objeto de estudio es la persona, como una entidad que incluye el cerebro, la historia, y las capacidades psicológicas (recordando, percibiendo, sintiendo, etc.) que cooperan para mantener la vida y la homeostasis interactuando con el medio. […] los datos demuestran que la actividad del cerebro apoya los intereses de la persona, en respuesta que reproduce el conocimiento que la persona tiene en cada acto de su conciencia” (Shulman, 2013: 122). En este enfoque la categoría central es la de persona que no es vista como una sustancia sino como una unidad biológica de alto nivel cuyo núcleo reside en la conciencia. Se concibe como sistema complejo para cuya comprensión y tratamiento tan importante es su estructura psicobiofísica como el medio en el que nace, vive, se desarrolla y muere.

1. La categoría de persona en antropología médica. El concepto de persona –ser situado en una cultura, un lugar y una estructura social según Mauss- ha sido central en el campo de la antropología. Ha sido el concepto clave que los antropólogos han usado para comprender los modos de ser, pensar y vivir de la gente. En efecto, si aspiran a entender lo que afecta e interesa a los miembros de un determinado grupo social no tienen otra opción que partir de esta premisa: la

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existencia de sujetos individuales que simbolizamos y designamos con el término de persona. De ahí que el marco teórico que subyace a la mayoría de las investigaciones que realizan los antropólogos el hombre es concebido como una persona: sujeto singular distinto de los otros y que posee cierta autonomía en relación al medio sociofísico en el que desarrolla su vida (Augé: 1993, 231; Wagner: 2007, 159; Joas: 2008, 159; Lisón Tolosana: 2010, 164; Strathern: 2011, 100). Ahora bien, para superar el enfoque eurocéntrico de esta categoría –magistralmente criticado por Geertz– pero también el sociocentrismo que impera en nuestra disciplina, emerge y se propone una «ontología relacional» en la que el organismo-persona no es concebido como una sustancia o esencia inmutable sino como una síntesis de rasgos biológicos y culturales que se ha ido conformando a lo largo de la evolución biocultural (Ingold: 2012, 7; Álvarez Munárriz: 2012, 106). Partiendo de estas ideas podemos afirmar que en el tema de la salud/enfermedad esta categoría debe ser central en la medida que cualquiera de esos estados refiere a personas concretas. La enfermedad afecta a un cuerpo individual y las prácticas terapéuticas se deben centrar en personas individuales (Dossey: 2006, 217; Benach y Pueyo: 2014, 80). En efecto, en el análisis de un problema de salud/enfermedad, la primera cuestión que debe plantearse es la de fijar con claridad «quién» es el sujeto de análisis –qué tipo de ser es la persona que la sufre– y «qué» piensa –que grado de conciencia tiene de su enfermedad–. Ello implica y parece bastante claro que para abordar este tema debemos poseer una adecuada concepción de que se entiende por persona con el fin de poder diseñar un programa de investigación que sea fértil. Estoy totalmente de acuerdo con la idea de la necesidad que tiene el antropólogo de fijar con claridad el concepto de sujeto que subyace a las investigaciones en antropología médica. También acepto que la concepción del sujeto de la que se parte abre diferentes campos de investigación y diferentes maneras enfocar el trabajo etnográfico (Good: 2012, 515; Rabinow: 2007, 98; Littlewood: 1991, 1015; Helman: 1991, 1081). Sin embargo prescindo de la discusión terminológica sobre sujeto, individuo, si-mismo, persona, etc., no rechazo este concepto clave y en mis investigaciones parto de una concepción «renovada» de la categoría clásica de persona. Me sitúo en las actuales coordenadas del enfoque del saber más fértil que poseemos en la actualidad: las ciencias de la complejidad. Las teorías de la complejidad de corte ecosistémico han proporcionado a las diferentes ramas del saber de unos conceptos imprescindibles para la explicación causal de los sistemas no lineales. Su punto de

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partida es el reconocimiento de que, como todos los seres vivientes, somos seres físicos constituidos por partículas elementales. No solamente desarrollamos nuestra vida en un universo físico sino que también procedemos de él y su organización físico-química está constitutivamente en nosotros. Es la continuidad física de las personas la que somete a las partes bajo la hegemonía de un sistema. En efecto, nuestra identidad es lo que somos y lo que pensamos sobre quienes somos. Somos una entidad completa e independiente y es la conciencia que cada sujeto tiene de esa mismidad corporal lo que da consistencia, coherencia y continuidad a su trayectoria vital. Una persona es un sistema abierto formado por elementos y relaciones, tiene un dentro y un fuera, un núcleo que los conforma y está influida y cambia con los procesos internos y por sucesos externos que le afectan. Pero estas constricciones a las que está sometido constantemente pueden en cierto grado ser superadas por la capacidad que le proporciona su conciencia reflexiva. La persona es vista como un sistema complejo para cuya comprensión tan importante es su estructura como el medio en el que emerge y vive. Es una visión de la persona entendida como producto pero también como productor del mundo biofísico y sociocultural en el que desarrolla su vida. Esta nueva visión supera el dualismo de lo innato y adquirido con una ontología en la que se ve a la persona como totalidad (Alvarez Munárriz: 2011, 393). Tomar como concepto clave la categoría de persona me distancia de todos aquellos antropólogos que reducen la investigación a su dimensión descriptiva y narrativa: exploración de las diversas prácticas interpretativas a través de las cuales las realidades de la enfermedad son construidas, autorizadas y contestadas en las vidas personales y en las instituciones sociales (Good: 2003, 28; Bernalte Benizel et alii : 2007, 77; Lewis: 2007, 34; Landon y Wiik: 2010, 178; Martínez Hernáez: 2010, 6; Baumbusch: 2011, 185; Jacobsen: 2012, 292; Menéndez: 2012). En este campo de investigación la etnografía es básica y esencial pero siempre orientada a la comparación y al diseño cultural. Por ello considero que el objetivo de la antropología médica también debe ser transformativo: puede y debe proporcionar a los profesionales de la salud una visión del ser humano que les ayude mejorar la salud y la calidad de vida de las personas. La medicina no es una ciencia sino una profesión que se basa fundamentalmente en los conocimientos que provienen de la tecnociencia. Está necesitada de un modelo adecuado del hombre porque las bases científicas de su visión de la persona son incompletas.

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Partiendo de estos supuestos considero que el mejor esquema que poseemos en antropología médica para abordar el modo como los profesionales de la salud pueden abordar el tema de la salud/enfermedad es el propuesto por E. Goffman: “Cuando un individuo proyecta una definición de la situación y con ello hace una demanda implícita o explícita de ser una persona de determinado tipo, automáticamente presenta una exigencia moral a los otros, obligándolos a valorarlo y tratarlo de la manera que tienen derecho a esperar las personas de su tipo […]. Los otros descubren, entonces, que el individuo les ha informado acerca de lo que «es» y de lo que ellos deberían ver en ese «es»” (Goffman: 1959, 13). Me he inspirado en la interpretación que este antropólogo hace de rituales sociales de los servicios de salud biomédicos en hospitales, y más en concreto en la relación entre médicos y enfermeras en el tema de la anestesiología. Y en este marco me he basado para realizar mi trabajo de campo en un Hospital. De una parte he investigado la cuestión ontológica que refiere a la pregunta de en qué consiste ser persona, cuales son los rasgos que posee un ser vivo para que pueda ser calificado de persona. Siguiendo esta idea he tratado de responder a esta pregunta: ¿Qué concepto tienen los profesionales de la salud de una persona que atienden como enferma? ¿Qué visión del ser humano subyace al trabajo que realizan los médicos y las enfermeras? De otra parte la cuestión ética que refiere al valor que posee un tipo de realidad que consideramos persona y cómo nos tenemos que relacionar con ella. ¿Cómo deben tratar los profesionales de la salud a las personas enfermas? Este marco es fértil porque ayuda a completar y profundizar en el significado de «culturalmente competente» que en Antropología se predica de médicos y enfermeras que tienen en cuenta en su trabajo profesional la clase social, los grupos raciales y étnicos, es decir, sensibles y comprometidos con el respeto de la identidad y la diferencias culturales de los individuos. “Yo sostengo que en el contexto de un análisis de la medicina occidental como un fenómeno social, la «cultura», en términos más generales, debe entenderse como el conglomerado de significados, discursos, tecnologías y prácticas que se acumulan alrededor de la medicina dentro de las sociedades occidentales, así como fuera de ellas. El concepto de «mundo de la vida» se utiliza a veces por los antropólogos y sociólogos para describir el contexto sociocultural cotidiano en el que se genera significado” (Lupton: 2012, 13).

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Hay excelentes monografías que han explicado estos contextos socioculturales sirviéndose de la categoría de cultura (Hsu: 2012, 52 ss.). Pero debemos saber que este concepto también es esencial para proporcionar una nueva visión del ser humano. La antropología es el estudio de la naturaleza y el sentido del hombre con categorías culturales. Y para avanzar en la consecución de este objeto de estudio se ha empezado a hablar y a debatir el denominado giro ontológico, a abordar el terrible término «realidad» (Pérez-Taylor: 2013, 132). Partir de una concepción realista y relacional de la persona permite construir una ontología de la Medicina basada en la evidencia que ofrece a los profesionales de la salud una visión más adecuada del ser humano y como consecuencia del fenómeno de la salud/enfermedad. En el momento actual podría ser la contribución de la Antropología médica al desarrollo del saber. En efecto, de la misma manera que se ha construido una ontología profunda de la Medicina Tradicional (Ayimdji et alii: 2011, 244), también se puede construir una Ontología de la medicina moderna occidental. Una ontología que tiene un objetivo transformativo: proporcionar a los profesionales de la salud una visión más completa del ser humano que aumente las posibilidades de curar y promover la salud de las personas.

2. La persona enferma. La inmensa mayoría de los miembros de las sociedades desarrolladas, a pesar de sus críticas y desilusiones, están plenamente convencidos de que el mejor remedio que pueden encontrar cuando padecen una enfermedad lo proporciona la biomedicina. La evolución histórica de esta medicina basada en la evidencia nace con la microbiología, se prolonga en los avances de la biología molecular que explica no solamente el código genético sino también los mecanismos del sistema inmune y se completa con la neurofisiología que estudia la estructura, función y desarrollo de los sistemas nervioso central y periférico en estado normal y patológico. Trata de conocer, prevenir y curar los factores neurogenéticos que pueden desencadenar una enfermedad (Bynun: 2014, 207 y 287). Culmina en la nueva ciencia conocida como Neurobiología que pretende integrar todos estos factores basándose en los conocimientos que sobre el cerebro nos están proporcionando las nuevas técnicas de Neuroimagen, microscopía electrónica, optogenética, etc.

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En este paradigma se concibe al ser humano, ya esté sano o enfermo, como un ser vivo que se compone de átomos, moléculas, células tejidos y órganos. El avance en el conocimiento, el control y la manipulación de las redes que crean estas unidades elementales en el campo de la medicina humana promete proporcionar nuevos conocimientos que pueden aumentar nuestra capacidad de entender los procesos de enfermedades complejas (Chamberlin: 2009, 95; Carracedo y Salas: 2009, 104). Este modelo ha recibido diferentes denominaciones: bio-codificación de lo humano, determinismo biológico, genetización de la naturaleza humana, eugenismo sutil, reduccionismo

biomédico,

tentación

ADN-céntrica,

neurocentrismo,

etc.

Su

consolidación en la sociedad occidental ha sido descrita como el paso de la medicina como «arte» a la medicina como «ciencia»: simple descripción de los componentes biológicos de la enfermedad que pueden ser observados al margen y sin hablar con la persona. "Nuestros cuerpos se ven menos como reflejo del alma y más como producto de consumo, que debe ser adecuadamente mantenido y reparado, por dentro y por fuera, con las últimas herramientas disponibles en el mercado médico. Si bien el debate moral sigue en torno a la cama del enfermo, ahora gira en torno a temas económicos, de derecho a la intimidad, de libertad de elección, de prioridades y (como fiel reflejo del materialismo imperante en nuestra cultura) de derechos de propiedad de órganos e información provenientes del cuerpo" (Grace: 1998, 79). El paciente es visto como parte de la enfermedad en vez de ver la enfermedad como parte del paciente. En efecto, la persona se identifica con cuerpo material (Körper) y queda reducido a una mera cosa manipulable por la técnica dentro del complejo biomédico industrial. Aceptan que muchas de sus prescripciones se basan en el ensayo y el error y que, por tanto, se puede avanzar en el conocimiento de qué son, como están articulados y de cómo pueden funcionar armónicamente las diferentes partes de las que consta el cuerpo. Pero están totalmente convencidos de que las aportaciones de la actual tecnociencia son la única base en la que se deben apoyar para poder diagnosticar y curar cualquier tipo de enfermedad. Las enfermedades son anomalías biológicas o psicobiológicas que afectan a funciones o estructuras del organismo humano y que se expresan mediante signos y síntomas. De ahí que la finalidad de la biomedicina sea resolver los problemas de estas anomalías restituyendo el equilibrio biológico del

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organismo o paliando, al menos, algunas de sus expresiones (Miles: 2013, 8; Martínez Hernáez, 2008, 16). De acuerdo con estos presupuestos piensan que el avance médico pasa por la creación de fármacos más eficaces, implantación de las modernas técnicas de visualización del cuerpo y perfeccionamiento del instrumental quirúrgico. Principio básico y fundamental de la tecnociencia actual es la fe ciega en el reduccionismo: todo lo que existe, incluido el ser humano, se explica a través de las unidades más elementales, es decir, de las partículas físicas de las que está hecho todo lo que existe. No se han conseguido encontrar ni fijar la leyes básicas que explican cómo desde los niveles inferiores emergen los niveles superiores de organización, persiste la cesura teórica entre el mundo cuántico y el mundo clásico, se mantiene viva la disputa sobre la emergencia fuerte o débil, pero se sigue confiando plenamente en la posibilidad de alcanzar la reducción total. Sostiene que los seres humanos pueden ser reducidos a la pura materia de la que todos estamos hechos —somos química y de ella depende nuestra existencia— y a la condición de meros organismos compuestos de genes. En este enfoque se comenzó definiendo al hombre como un paquete de genes. Idea que sintetizó el premio Nobel de Medicina Watson: “Ahora ya sabemos, en gran medida, que nuestro destino está escrito en nuestros propios genes”. La clave de las principales enfermedades está en los genes que predisponen a cada individuo a contraerlas. Los genes controlan como los microorganismos patógenos atacan el cuerpo y esquivan el sistema inmunitario. De ahí que la nueva medicina se oriente a la prevención personalizada basada en el diseño de biochips que permitirán explorar los genes de cada persona partiendo de una simple muestra de su sangre. Este paradigma está agotado y solamente puede hacer promesas de futuro que no poseen una sólida base. Además contiene una visión parcial e incompleta del ser humano que reduce las posibilidades de curación de las personas. Hay que salir del estrecho marco del mecanicismo para caminar hacia una nueva imagen del hombre y de la humanidad. El punto de referencia o nivel adecuado de investigación para comprender la naturaleza del ser humano no es ni el genoma ni el epigenoma sino el organismo entero situado en un medio físico y sociocultural. La diferencia es sutil pero esencial para poder avanzar en el conocimiento de la persona. No hay duda de que poseemos una dotación genética que puede conformar la anatomía del cerebro. Pero también existe una individualidad que ciertamente está conformada por la experiencia del medio sociofísico en el que desarrolla su vida (Benat y Pueyo: 2014, 96-7; Sacks: 2007,

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399; Eckersley: 2006, 255). No hay ningún ser vivo que pueda ser concebido aislado de su entorno, no cabe concebir ningún sistema si no es en el seno de interacciones conformadoras de un ecosistema. En cualquier fase del desarrollo del ciclo vital el hombre debe ser visto como una totalidad dinámica en la que se conjugan y al mismo tiempo se disuelven lo que denominamos innato con lo adquirido y que esa estructura unitaria se crea y se despliega en la relación dinámica que establece con el medio. La aceptación de estos presupuestos teóricos invita a suscribir este principio: “Debe iniciarse un nuevo paradigma para la salud humana con otra visión de los seres humanos y de nuestro lugar en la naturaleza” (Shinya: 2013, 17). En este nuevo paradigma se define al hombre por su capacidad más específica: la autoconciencia. Comprender la función que la conciencia desempeña en la vida de las personas es fundamental para diagnosticar a pacientes que padezcan cualquier tipo de enfermedad e incluso prevenirlas y curarlas. Más allá del monismo materialista y del dualismo de cuerpo-alma propicia una visión más «espiritual» del ser humano que no solamente abre el camino al reconocimiento de las denominadas medicinas alternativas (Servan-Schreiber: 2003, 21) sino que además ofrece una visión más completa y abierta del ser humano. Entramos en un terreno que no había sido imaginado y tampoco aprovechado por la filosofía aristotélico-tomista, la mecánica determinista de Newton o la mecánica cuántica: el carácter recursivo de la actividad consciente en la que se disuelven lo emocional y lo racional. La mente consciente es capaz de activar circuitos neurales, modificar sus conexiones y e incluso cambiar la estructura física objetiva del cerebro. Pensamos y actuamos conscientemente con el todo que somos. “Todo lo que se hace y se experimenta, física, mental y emocionalmente, tiene una profunda repercusión en nuestro ser. Cada uno de nuestros pensamientos, sentimientos y emociones produce cambios profundos en nuestro ser. Existen suficientes pruebas científicas para demostrar que las células cutáneas, hepáticas, coronarias, inmunológicas, etc. tienen la misma habilidad para pensar, manifestar emociones y tomar decisiones que las células cerebrales. Se plantea la cuestión de si solo pensamos con nuestras células cerebrales o también con todas las células del cuerpo. El cerebro no sería la máxima autoridad en el cuerpo” (Moritz: 2011, 18). Existe un acuerdo general en que las actitudes positivas no solo mejoran el estado de salud de las personas sino que incluso pueden sanarlas. Curaciones que los médicos califican de milagrosas se pueden rastrear en la actividad de la propia mente consciente.

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Comprender la función que desempeña en nuestra vida es fundamental para entendernos a nosotros mismos pero también para prevenir, diagnosticar y curar a pacientes que padezcan cualquier tipo de problema psicológico, psiquiátrico o neurológico “El proyecto de individuación, que debemos tomar como un opus que va haciéndose a lo largo de toda la vida, viene de un imperativo psicológico innato cuyo empeño es aumentar la consciencia a toda costa” (Stein: 2007, 18). Conviene subrayar que no solamente se trata de generar actitudes positivas y de reconocer las aportaciones de la corriente denominada «mindfulness». Apostamos por una visión diferente del ser humano que obliga a reconocer que la posesión y el ejercicio de la conciencia reflexiva pueden transformar no solo el cerebro sino también la propia estructura entitativa de la persona. Es un aspecto no tenido en cuenta a la hora de sanar a las personas y que abre vías de investigación prometedoras en el campo de la salud/enfermedad. Es un camino abierto cuyo punto de partida siempre deberá ser el reconocimiento de las espectaculares aportaciones de la biomedicina. Para añadir inmediatamente que los profesionales de la salud deben concienciarse de los límites de la medicina basada en la evidencia y mantener una actitud crítica y creativa en el tema de la salud/enfermedad.

3. El cuidado de la persona enferma. Se acusa a la biomedicina de producir daño iatrogénico, ser demasiado cara y condicionada por la industria farmacéutica, arrogante en su desprecio por otros sistemas de prácticas, profesionales que carecen de empatía para comunicarse con las personas y que además ignoran voluntariamente las creencias y las necesidades de sus pacientes. Aumenta el número de movimientos reformistas que proclaman la necesidad de una medicina centrada en la persona —humane medicine, patient-centered care, narrativebased medicine, empathic care, mindful practice, values-based medicine, etc. — (Little: 2013, 40; Entwistle y Watt: 2013, 29; Taylor et alii: 2013, 10; Hobbs: 2009, 52; Fischer: 2007, 441-2; McCormack et alii: 2006, 472). Estos movimientos rechazan las bases en las que se sustenta el Modelo Médico Hegemónico porque se ocupa y centra únicamente en la dimensión fisiológica de la enfermedad sin tener en cuenta la identidad y las experiencias del paciente. También que la economía de la medicina del siglo XXI hace que los médicos puedan dedicar cada vez menos tiempo a sus pacientes a los que tienen

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que tratar como cosas en aras de la eficiencia clínica y el interés económico del sistema sanitario. En síntesis: despersonalización y cosificación tanto de los profesionales de la salud como de las persona enfermas. “Los médicos residentes la imponen. El paciente sigue siendo, no podría ser de otra manera, el centro del debate; pero su formato no es analógico sino digital. Existe en forma de códigos binarios, el iPatient; lo más próximo al paciente ideal: aquel a quien nunca se ve. A menudo el personal de urgencias o de admisión ya ha escaneado, analizado y diagnosticado al enfermo, de tal modo que el médico tiene acceso a un iPatient completo antes de ver al paciente real. La versión digital será discutida en el búnker tecnológico mientras el enfermo real calienta la cama” (García Barreno: 2010, 74; McGee: 2003, 132) En mi trabajo de campo he podido constatar que esta situación empieza a ser superada. He comprobado la existencia de una relación amable en la atención que los médicos realizaban en sus visitas matinales. Ciertamente que este limitado trabajo de campo no permite generalizar y que investigaciones de otros antropólogos lo desmentirían. Ahora bien, salvo excepciones, pienso que es una caricatura decir que la medicina basada en la evidencia se practica de una manera despersonalizada. Los profesionales son cada vez más conscientes de la importancia que tiene un enfoque integral de la salud que atienda a la biología, pero también a aspectos psicológicos y socioculturales. Invitan a sus pacientes a reflexionar sobre sus señales y síntomas para tenerlas en cuenta. Símbolo de este cambio es la «elección informada» o «toma de decisiones compartida», una opción que delega en el paciente la adopción de la decisión final en función de sus objetivos, su sistema de valores y su tolerancia al riesgo. Se implanta progresivamente el principio de que la persona, por el hecho de ser persona, constituye un valor absoluto y que como tal debe ser atendida por los profesionales de la salud. El reto de una medicina practicada en beneficio de las personas es superar el carácter jerárquico desde el que se practica la medicina moderna y que se puede condensar en esta fórmula: «el médico es quien más sabe y quien decide». He podido comprobar que existen dos clases dentro de los profesionales de la salud: de 1ª médicos y de 2ª enfermeras. Son muchas las causas que explican este dato, difíciles de valorar y sobre todo cambiar: tradición sacralizada y cosificada, diferente nivel y enfoque de la formación académica, múltiples intereses económicos, confianza y credibilidad social, feminización del colectivo de enfermeras en una sociedad que todavía no ha erradicado la cultura patriarcal, etc. Pero es indiscutible que en el sistema sanitario español persiste

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la distribución de funciones basadas en el principio de jerarquía. En este sistema el papel de las enfermeras es secundario: acompañantes mudas del médico, dispensadoras de fármacos vía bucal o intravenosa, medidoras y anotadoras de variables fisiológicas, atención a casos urgentes hasta que llegue el médico, etc. Es discutible que se pueda clasificar la cultura de todas las sociedades, sus instituciones y las redes tanto formales como informales de personas que dentro de ellas se forman a través de la dicotomía de jerarquía y cooperación (Meter: 2014, 42). De cualquier manera la visión de persona que aquí se propone obliga a realizar una profunda transformación en el ámbito de la salud encaminada hacia la cooperación. En este enfoque tan esencial es la persona como el medio socio-físico en el que se desenvuelve, esté sano o enfermo. De ello se deduce que en el tratamiento de una persona enferma tan esencial es el papel del médico como el de la enfermera. Pero como todos reconocen y proclaman la validez de esta idea hay que subrayar que este principio hay que aplicarlo en sentido fuerte. Se puede realizar una distribución de funciones en las que el médico prima el conocimiento y el tratamiento del tipo de enfermedad de la persona y la enfermera del entorno del paciente que la padece. De acuerdo con estos principios se puede entender que las enfermeras se conciencien de este principio: “Es mucho más importante saber qué persona tiene la enfermedad que qué enfermedad tiene la persona” (Agus, 2014:7). Ahora bien, también deben convencerse de que su papel es esencial: propiciar el «bienestar» físico, mental, sociocultural y espiritual de las personas que cuidan. El Consejo Internacional de enfermeras ha concretado el modo de conseguir este bienestar: – Identificar y respetar las preferencias de la persona, los valores y las diferencias y las necesidades expresadas. – La coordinación continua y atención oportuna. – Aliviar el dolor y el sufrimiento. – El escuchar y comunicarse. – Proporcionar educación e información. – Compartir la toma de decisiones y la gestión. – Promoción de la salud y estilos de vida saludables. Estas dimensiones son tan determinantes para sanar como el conocer la enfermedad y el tipo de tratamiento que se debe prescribir. Existe comunicación entre médicos y enfermeras pero se debe caminar hacia una verdadera y real cooperación basada en el diálogo y la toma conjunta de decisiones. Hay que conjugar los conocimientos que el

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médico y la enfermera tienen de una persona enferma pues ambos son fundamentales para poder curarlas. Sin embargo se mantiene el vicio de la especialización y la separación de funciones. La apuesta por la cooperación implica una visión diferente del papel que debe desempeñar la enfermera que en el presente pasa por la superación del principio de jerarquía que rige en el sistema sanitario. Una cultura basada en la cooperación es el ideal al que se debe caminar en una medicina centrada en la persona.

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EL ABRAZO DE AYAHUASCA. EL PROCESO DE CONVERSIÓN A MUJER-MEDICINA. Raquel Ariza Vioque [email protected] Psicóloga y Máster en Antropologia Médica y Salud Internacional 1. Introducción La ayahuasca es un brebaje a base de plantas con propiedades psicoactivas, originaria del Amazonas y llega a nuestro país en los años ochenta, en el contexto de efervescencia de las terapias alternativas y prácticas de sanación, parte fundamental de la reconocida “New Age”. La llegada de la planta ha suscitado una amplia gama de usos: terapéutico, espiritual, autoexploración, descubrimiento, lúdico, etc. En este artículo me centraré en el uso de la ayahuasca dentro siguiendo la doctrina del Santo Daime y analizaré el itinerario terapéutico de Montse –mi interlocutora- como proceso de conversión donde se articula la planta como eje pivotante de un estilo de vida subalterno. La metodología de trabajo es esencialmente cualitativa y pretende no sólo hacer un bosquejo de la cotidianidad sino, también, adentrarse en los “vericuetos de los momentos críticos de la vida del personaje” (Pujadas, 1992:21); ello permite evidenciar los aspectos recónditos de esta realidad socio-cultural. Las principales técnicas utilizadas han sido la historia de vida de Montse y la observación participante en el contexto donde vive, se relaciona y organiza sus prácticas, así como el lugar donde se desarrollan las ceremonias y encuentros. En síntesis, un estudio antropológico que pretende: analizar un fenómeno socio-cultural de actualidad que pone de manifiesto las limitaciones de la “veracidad” del discurso hegemónico y el desarrollo de un repertorio de prácticas simultáneamente espirituales y de salud.

2. La “New Age” como fenómeno religioso, espiritual, social y cultural 

Desde hace algunas décadas está emergiendo una amplia gama de sistemas de creencias, movimientos sociales y prácticas de sanación que englobamos con el nombre de “New Age”. Historiadores de la religión como James Lewis y J. Gordon Melton (1992) la han definido

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como una subcultura religiosa descentralizada que tiene origen en la contracultura de la década de los sesenta y que está inspirada en fuentes distintas a la tradición Judeo-Cristiana. El antropólogo David Hess (1993:4), la define como un fenómeno socio-cultural caracterizado por un conglomerado de “intereses aparentemente tan diversos como la ciencia moderna, las filosofías orientales, la psicología del potencial humano, las relaciones de los indígenas norteamericanos, la mitología de la diosa y el matriarcado primitivo, las terapias que integran cuerpo, mente y todo aquello natural”. Una nueva espiritualidad donde confluyen el pensamiento místico y mágico, el esoterismo y el ocultismo, el cristianismo gnóstico y la religiosidad oriental: Bosch (2001:143-165). El sentido de lo que es espiritual está muy vivo; hablamos de un retorno de la religión, del surgimiento de una “nueva espiritualidad” multiforme que se adivina en la Nueva Era. Se han dejado las anteriores pertinencias religiosas para buscar “experiencias nuevas”, modos de conocer y experimentar la verdadera sabiduría, la divinidad interior, mirando hacia dentro. Según Bosch (2001:144), cuando se acaba un milenio, el “vértigo de los límites” se apodera de muchas personas que sólo tienen un remedio: experimentar el peso de la divinidad que habita en uno mismo y así escapar de la inestabilidad de la contingencia. Desde esta perspectiva, estamos delante de un fenómeno religioso y social caracterizado por la adopción ecléctica de una amplia gama de terapias de sanación y de prácticas espirituales, que está ganando popularidad como medios de transformación personal, como común denominador de todas ellas. Algunas personas que participan de esta subcultura específica están encaminadas en una búsqueda constante del “sentido de la vida”, algo que haga que sus vidas funcionen o por convicción; otras tantas, intentan encontrar soluciones a situaciones diversas –problemas de salud, bienestar y relaciones sociales-, alternativas a las prácticas propias del modelo hegemónico. Personas en búsqueda de una mejor harmonía interior y del descubrimiento del yo profundo y transcendental. Desde la perspectiva de la espiritualidad, estos métodos ofrecen a los iniciados los caminos adecuados para la unión con Dios, acompañados por un maestro espiritual en este proceso de iluminación, en esta búsqueda práctica del conocimiento del yo profundo, del mundo y de Dios. Sería el “despertar a un nuevo paradigma” (Bosch, 2001:145). En general, podríamos decir que existe un eclecticismo obligatorio, puesto que no hay prácticas mejores o peores, se trata de experimentar personalmente que método funciona o que camino debe seguir cada cuál; éste será el correcto. En este sentido, en un contexto de globalización caracterizado por el consumismo y comercialización de necesidades,  4537

encontramos un sistema que se retroalimenta. Por un lado, la demanda real de estas terapias alternativas y por otro lado, la mercantilización y comercialización del bienestar y la necesidad de auto-realización, vendidos mediante terapias y prácticas “de moda” –no precisamente baratas- que pretenden alcanzar este fin inalcanzable, o al menos inexorable. La “New Age” seria la expresión más popular y mercantilizante de este incremento de los esoterismos. Para el sociólogo y economista Rifking, estamos en una transformación donde las personas ya no buscamos poseer o el capital físico sino más bien, deseamos tener experiencias nuevas. Lo que podría explicar el peregrinaje que muchas personas realizan por los diferentes grupos y prácticas en busca de la experiencia de “ser como”, “sentir como”, “relacionarse como”, en una realidad presente de caos, fragmentación y separación. Otro componente de este movimiento es la adoración por las sociedades tradicionales, de las cuales los adherentes anhelan su estilo de vida en harmonía con la tierra y todas sus gentes. La vida contemporánea es vista como causa o consecuencia de la pérdida de dicha harmonía y por ello percibida como fundamentalmente errónea. De este modo, las prácticas alternativas van encaminadas a un proceso de transformación que se manifiesta en diversos niveles: individual, social y cósmico, entendiendo esta transformación como sanación del individuo y del planeta. Hay una consciencia de formar parte de un organismo superior que implica la ecología y la harmonía con toda la creación. En este contexto se desarrollan los rituales con plantas “medicina”1 que también buscan este revelamiento espiritual y harmonía con la energía universal, y que permiten a la persona actuar como conductor y receptáculo2. La sanación en estos rituales iría dirigida a escapar de los patrones y hábitos de vida cotidiana y alcanzar un estado de conciencia en el que uno mismo y el mundo puedan ser experimentados más intuitivamente, más inmediatamente y más directamente. En síntesis, un fenómeno difícil de definir y que ha embadurnado la inquietud de muchas y muchos profesionales de la salud que ahora se interesan por los poderes de la mente y de la

 1

Cito la nomenclatura utilizada en mi contexto de trabajo de campo, refriéndome a esas plantas que se han agrupado en un sinfín de nombres –con sus connotaciones respectivas-: plantas psicoactivas, alucinógenas, psicodélicos, plantas de poder, medicina, etc. Dentro de esta categoría identificamos todas aquellas plantas –o mejor dicho, el uso de estas plantas- que inducen a una experiencia personal de conexión con lo divino, a un estado ampliado de conciencia que permite experimentarse y experimentar otros modos de estar-en-el-mundo. En el contexto de mi trabajo de campo conviven cuatro de estas plantas: la Ayahuasca (yage), el San Pedro (aguacolla), el Peyote y la Santa María (marihuana). 2 Conductor en el sentido de la persona como un canal que es capaz de captar la energía universal o superior y dirigirla a otra persona o ser; así como receptáculo, asumiendo que toda persona contiene y forma parte –en esencia- de esa misma energía universal. Además, en el caso de los trabajos con plantas-medicina, la persona es receptáculo porque recibe mensajes de este ente superior. 

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salud psíquica y corporal des del esoterismo y la espiritualidad, y en algunos casos, intentan adoptar en sus prácticas este nuevo paradigma holístico.

3. El proceso de conversión desde una perspectiva social En la “New Age” se aspira a un cambio, a la diferencia respecto del estado presente, y en este sentido las sectas o movimientos religiosos minoritarios han apostado también por esta diferencia. Identificar las diferencias entre unos y otros grupos religiosos es una cuestión de legitimidad social, la “mirada cultural con la cual juzgamos la una y la otra”: Estruch (2001:176). Etimológicamente el término “secta” deriva del latín “sequi” (‘seguir’) y acogiendo el concepto libre de connotaciones peyorativas, lo utilicé para entender los grupos religiosos del Santo Daime3. El Santo Daime como organismo religioso, pero también social, utiliza la ayahuasca de forma regular siguiendo un ritual estructurado (MacRae, 1998: 149). La ceremonia es considerada como un acontecimiento especial, sagrado, que ocurre en un lugar y en una fecha determinada y envuelve un ritual preciso que incluye el canto de himnos, una danza de simple coordinación con el grupo y discurso o sermones ocasionales. El uso disciplinado de la ayahuasca proporciona un camino seguro y bien trazado para el tipo de experiencia trascendental o de evasión –según la opinión de Montse- que muchos buscan en el uso compulsivo del alcohol y las drogas. Se está considerando, por ello, que formar parte de estos grupos religiosos tiende a ser una manera particularmente efectiva de luchar contra el alcoholismo y la drogadicción; y que debería atenderse a estas prácticas como un método para inducir un estado alterado de conciencia con eficacia y seguridad (MacRae, 1998: 150). El antropólogo Joan Prat nos ofrece un excelente análisis de los procesos iniciáticos en el contexto de las sectas con el estudio de la conversión. “Convertirse, regenerarse, recibir la gracia, experimentar la religión, adquirir una seguridad”, según William James, son frases que denotan el proceso de pasar de un yo dividido, “conscientemente equivocado, inferior o infeliz” a un yo que “se unifica y se convierte en conscientemente feliz, superior y justo” como consecuencia de centrar su energía personal en objetivos religiosos: citado por Prat (1997: 105).

 3

El Santo Daime son agrupaciones más o menos abiertas nacidas en los años treinta en Brasil, cuyo sacramento es la Ayahuasca o “Daime” que es consumida dentro de un ritual estructurado. Se configura como un sincretismo entre la religión cristiana, las prácticas chamánicas y elementos afrobrasileños. El movimiento "Santo Daime" surge en Río Branco, capital del territorio de Acre, de la mano del llamado Raimundo Irineu Serra, pero el fundador del grupo es la fundación es Padrinho Sebastiao (MacRae, 1998: 67).

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Robbins (1988) introduce la conversión como un proceso que implica “una transformación radical de la identidad y de la orientación vital”, conlleva “cambios en el comportamiento y en la cognición” añadiría Rambo (1982) y una “reorganización radical de la identidad, del sentido y de la vida” puntualiza Tavisado. En definitiva “un cambio de sentido de la realidad profunda” dice Heirich (citados por Prat 1997:105). Convertirse es “estar en la Verdad” o como dice Straus “un proceso en el que el converso busca comportarse de acuerdo con su verdadero ser” (Prat, 1997: 108-109). El modelo causal de conversión que acogeré para mi análisis es el modelo de orientación social; descrito desde la sociología y la antropología, como alternativa –a veces complementaria- al modelo del lavado de cerebro4, más propio del discurso de la psicología y la psiquiatría. El modelo de orientación social “enfoca la afiliación desde la perspectiva del sujeto” e insiste en que “el aprendizaje y su asunción es el resultado del mismo proceso. La socialización sectaria, vendría a ser, una compleja interacción entre instruir y aprender” (Long y Hadden, 1983; citado por Prat 1997: 126). Desde esta perspectiva, voy a contrastar el modelo casual de conversión de James V. Downton (1979; citado por Prat 1997:122-123) que reelaboraré sobre el material etnográfico para describir el itinerario de conversión de Montse donde distinguiré seis etapas.

4. El itinerario de conversión de Montse El análisis que voy a realizar es una yuxtaposición constante entre la experiencia próxima y la experiencia distante, de manera que en el desarrollo de mi argumentación se articularan la teoría y la narrativa de mi interlocutora –Montse- con la intención de crear un diálogo polifónico donde todas las voces tengan el mismo peso. La historia de vida de Montse tiene el valor etnográfico de acercarnos a la cosmovisión de los rituales con ayahuasca, su uso y vicisitudes en un contexto ajeno al amazónico, así como entender su itinerario terapéutico descrito como proceso de conversión a través de experiencias que significan y resignifican.

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Prat describe el “lavado de cerebro” como la explicación hegemónica de la causa por la cual los sectarios “hacen todas estas cosas raras, extraviadas y marginales”. Este supuesto indica que “alguien, a través de técnicas de control mental o de persuasión coercitiva, invadió sus cuerpos y sus mentes [de los adeptos] haciéndoles sufrir una metamorfosis no natural” (1997: 113).

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4.1. «La extraña5 debe callar» Montse nació y se crío en una ciudad catalana en los años setenta. Es hija de una familia numerosa bien posicionada económicamente, veraneaban en el piso de la playa y tenían una niñera que ayudaba a la madre en las tareas de cuidado de la casa y de los y las hijas. Es educada en una escuela de mojas, donde la expulsan por rebelde, recuerda haber tenido siempre “una cosa muy fuerte con la religión”. A los ocho años empieza a tener convulsiones y pérdidas de conciencia que los médicos diagnostican de “ataques de histeria” y empieza a tomar medicación psiquiátrica. “Jo de petita prenia tot tipus de medicació des dels vuit anys i tenia, segons els metges, atacs d’histèria, ara m’adono que era una altra història, era llamatibilitat, tenia la capacitat de rebre en el meu cos altres esperits. Però això, lo que és una cosa normal, a mi quan em passava em portaven a l’hospital, em lligaven amb unes cordes i em xutaven, em posaven injeccions fins que jo quedava morta durant tres dies, i a part, em van fer un estudi al cap i em varen dir que tenia unes neurones diferents de lo normal. Llavors jo tenia que fer-me uns controls, uns encefalogrames. Si parlava amb les meves amigues ja veus que es posaven una mica així i vaig començar a donar-me compte que algo passava i després vam tenir una història molt forta amb la família (...) Aquesta senyora [la niñera] li va fer vudú a ma mare quan estava embaraçada de mi [para Montse esto es ‘una taca’ que la marco desde niña, ella no supo nada de ello hasta los 26 años]. La meva mare mai m’explicava res de la història de la família però sempre em portava a metges, no metges... alternatius, que tiraven les cartes... sempre va tenir aquesta part (...) va arribar un moment que a mi em va començar a sortir tota una història a nivell espirita, i jo tenia molta por”. De su narrativa se desprende la actuación de la madre frente a los “comportamientos extraños” de sus hijas. Hay una pluralidad asistencial puesto que por un lado la madre acude al sistema sanitario convencional: psiquiatras, hospitales; pero también acude a los “médicos alternativos” que tiran las cartas y hacen exorcismos, aunque la madre se muestra incrédula ante los actos de su hija, Montse sabe que es sólo para mantenerlo en secreto. Desde un análisis antropológico de tipo interpretativo, donde atendemos la voz de la afligida, su universo de sentidos, valores y representaciones; nos permite pensar la enfermedad como un símbolo, un texto o una narrativa de aflicción, y recuperar los sentidos considerados erróneos desde la perspectiva biomédica (Martínez, 2008:85-97). Esta continua devolución del texto al contexto es la que me permite interpretar aquello que significa “su enfermedad”, “su

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Extrañarse significa entrar en comunicación con todo lo demás y con el horizonte cósmico de lo desconocido, afirma Eliade (1992; citada por Bernard y Lozano 2004:3).

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problema” para Montse6. Además el actual “entendimiento” de Montse se yuxtapone al modelo hegemónico, al médico alopático, falseándolo en su diagnóstico “ataques de histeria”; hecho que nos remite a la idea de la multidimensionalidad de la enfermedad7. Entonces, el proceso de salud y enfermedad de Montse no podría entenderse sin analizar las dimensiones culturales y simbólicas –illness- del mismo. No hay que olvidar que signos o diagnósticos como los "ataques de histeria" condensan todo un universo local de aflicción y que Montse nos muestra. “Fins el moment que jo em vaig donar compte de dir hòstia, o això m’ho callo o malament... la meva mare d’alguna manera ho sabia però ella no em deia res perquè no volia que jo entrés amb això. Va arribar un moment que jo vaig fer-me el meu planeta limón, i totes aquestes histories les vaig ficar en una caixa i la vaig tancar amb clau i la vaig tirar al fons del mar, perquè va arribar un moment que no era possible (...) Van haver uns anys que jo vaig estar totalment tranquil·la, d’alguna manera, perquè jo vaig dir que no volia més això perquè m’estava complicant molt la vida (...) però quan jo tenia quinze anys, vaig tenir un somni, jo treballo molt amb els somnis, em ve molta cosa amb els somnis... somiava que m’atropella un cotxe vermell a la diagonal (repetidament) i a les dues setmanes m’atropella un cotxe vermell a la diagonal; i a partir d’allà va canviar la cosa a casa meva, que la meva mare deia: ‘tú com saps això?’; ‘no se mama, ho se’ [contesta Montse]. A partir d’aquest moment, la meva energia va canviar i de repent de ser la nena bona, vaig començar a vestir de negre, les ungles de negre, creus del revés... Em posava pujant les escales [de la litera] com si estigues morta així amb les creus (...) Ma mare em va portar a una dona que em va dir que portava un esperit que era de l’Edat mitjana, després vam anar amb una senyora que fa exorcismes, fan una neteja i et treu lo que portes... aquesta senyora ho veu, com dintre del Daime també hi ha gent que veu això. Vam fer aquestes neteges, tota la onda, i es va calmar tota la història”. Montse me explica estos episodios de su infancia y adolescencia para que entienda que todo pasa por algo y debes agradecer la experiencia. Para Montse todos tenemos una historia pasada que aunque en su momento fuera dolorosa y no la entendiéramos (como le sucedió a ella), cuando pasan los años el pasado se resignifica y cobra sentido en el camino de la vida que no es otro que un constante aprendizaje. 

4.2. Sentimiento de falta de ubicación 

Montse rememora su infancia y adolescencia como una etapa muy dolorosa y complicada, llena de incomprensión. Tiene problemas con la alimentación, pasa por la anorexia, la  6

Para Martínez la verdadera interpretación simbólica consistiría en capturar los sentidos implícitos, que son los que permiten entender la enfermedad como una nebulosa de significados a explorar a partir de la idea de redes semánticas de enfermedad o aflicción (2008: 93). 7 Los términos disease, illness y sickness que designan, respectivamente, a las dimensiones psicobiológicas, culturales y sociales de la enfermedad (Martínez, 2008:80).

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bulimia… A los dieciocho años se independiza “de malas maneras” de sus padres y empieza a trabajar en discotecas y consumir drogas. “Tenia una història que jo volia negar (...) vaig estar casi dos anys que no vaig aparèixer, vaig començar a treballar de nit, a estar en una història molt fosca, sortia, drogues... no volia que em veiessin perquè jo no estava bé. Vaig ficar-me en una búsqueda, perquè és així, molta gent que està en el camí [espiritual] em tingut una experiència amb drogues així, tampoc res exagerat però si com una forma d’evasió i de búsqueda i tota aquesta història [las voces, las presencias] va parar, mai més, però mai més, bueno de tant en tant però no com abans, potser era un cop cada dos anys que veia algo (...) Dels quinze als dinou anys vaig agafar anorèxia, bulímia, perquè clar estava totalment perduda, no tenia una comprensió espiritual del que em passava o tenia (...) Perquè la vida sempre et dona... hi ha un moment que passa el tren i és aquell moment si no l’agafes ja està, ya te paso. Jo vaig tenir un moment així, quan estava molt ficada en la nit i la història de la nit... va aparèixer una persona, un àngel, així, un àngel de la guàrdia, però així mateix, però persona física. Aquesta persona em va començar a ajudar, ens torbàvem els diumenges al mati i fèiem sempre coses, coses que en aquell moment jo no entenia... anàvem al bosc agafàvem un colom blanc i ell em feia córrer amb el colom cridar i soltar l’ocell, per exemple, coses així, fèiem molts rituals així, molts rituals (...) és com l’àngel que t’envien, en el moment que jo estava més perduda que mai, va ser la persona que em va ajudar a re-connectar amb tot això”. Montse deja la “historia de la noche” y al poco tiempo tiene un sueño donde aparece una indígena negra, este sueño fue el decisivo para emprender su viaje a Brasil para buscar esa mujer. “D’alguna manera jo sempre he tingut una intriga, en les meves converses sempre estava present aquest algú més, i clar, aquest somni va ser crucial. Bueno, és el tren, si és que hi ha algo era aquell moment, jo sentia que era algo que tenia que fer, tinc que marxar, tinc que veure aquesta dona no se perquè, a més sempre que segueixo aquest impuls sempre em surt bé, sempre, sempre, llavors clar amb el temps al final... quan tinc algun impuls així i ja se lo que em toca... és el meu guia”. Del relato de la infancia y adolescencia de Montse se desprende el sentirse distinta al resto de la gente, incomprendida, diferente, extraña8, incluso en un momento ella queda encajada en su “planeta limón”. El tiempo la fue evocando a una situación de desorientación, aventurándose a nuevos contextos, relaciones de pareja, consumo de drogas, maltratos del cuerpo, etc. Se encuentra “perdida” refugiándose en la “noche” como un intento de evasión y búsqueda. Haber pasado por una historia previa con drogas parece ser un hecho común entre las personas que, posteriormente, deciden dedicar su vida a la espiritualidad9. Aunque Montse  8

Extraño en el sentido de marginal descrito por Becker (1964:13-77). Saco esta conclusión de los comentarios de Montse acerca de compañeros del Daime y también de algunos relatos de adeptos al Hare Krishna que describe Prat (1997). 9

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intenta echar tierra por encima, negar lo que siente y percibe, siempre lleva consigo aquel “alguien más” y no abandona por completo sus “quehaceres” particulares: “jo sempre posava les meves espelmes, feia les meves oracions, sempre feia els meus conjuros, a vegades la gent em demanava alguna cosa per la feina o així, pues jo ho feia”. En la interpretación de Montse se mezclan el desencanto vital y la búsqueda de alternativas en la secuencia del proceso de conversión que nos describe Downton. Sus inquietudes se canalizan mediante el esoterismo y el mundo de la noche y las drogas, un episodio vivido con una fuerte carga emocional que lo reviste todo de negro y oscuro,

analizándolo fenomenológicamente, “una història molt

fosca”.

4.3. La primera experiencia 

Otro elemento importante en esta búsqueda de alternativas lo constituye el viaje10 como experiencia iniciática y que la persona intuye como importante para sí misma. Seguir esa intuición que pretende romper con lo cotidiano, “la vida que tenía montada”, produce su punto de inflexión particular cuando tiene la primera experiencia con ayahuasca, resignificando a partir de entonces todo su pasado. “La meva primera experiència, per mi va ser súper forta. De repent, quan estava a allà a Brasil asseguda en el porxo, ve una noia i vaig sentir: ‘aquesta em ve a convidar a fer una toma’ i clar, quan em va dir això vaig dir ‘sí’. Clar, perquè si et ve, ja és massa clar, quan et ve cap a tu ja és massa clar. Llavors la primera vegada vaig anar i bé, així, tranquil·la, i quan vaig començar a tenir l’efecte, estava asseguda en una cadira, i començo a veure com estic com en una mena de túnel i jo estic com al mig del túnel i en aquell moment apareixen el meu pare i la meva mare, els germans, ens abracem, la meva tieta, la meva cosina i cada vegada jo m’abraço i començo a sentir l’amor. Jo no em moc, però la llum va passant més ràpida, i en aquell moment cada vegada hi ha més gent i més gent... jo m’abraço amb totes les persones, fins que arriba un moment que aquesta velocitat és molt ràpida i jo abraçar-me, abraçar-me... fins que en un punt faig així (s’abraça a ella mateixa), em toca a mi, quan jo vaig sentir l’amor de mi mateixa, clar, aquí em vaig adonar... jo havia tingut molts problemes d’acceptació del meu cos, això em va generar molt conflicte a mi mateixa, perquè no acceptava el cos que tenia aquí a la Terra, no m’estimava, em maltractava... clar en el moment que em vaig donar aquesta abraçada, em vaig donar compte... són coses molt òbvies que tots sabem però tu pots saber-ho i l’altre és que tu ho sentis. En aquell moment de sentir aquella abraçada va ser per a mi com un despertar molt fort: jo m’haig d’estimar a mi mateixa! En aquell mateix moment no podia  10

El concepto de viaje se repite como forma de describir el carácter de la experiencia producida por las drogas alucinogenas pero recalcando el concepto erróneo de “alucinaciones” para denominar estas experiencias, puesto que en el viaje las imágenes que se ven no son tomadas como “reales” e inducen “a pensar sobre problemas personales o metafísicos con un sentimiento de profundidad, inteligencia e inspiración poco comunes” (Harner 1976: 189).

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parar de plorar i tampoc sortia d’aquella energia... i totalment conscient, no és que estàs súper volada, no, no, no; estàs totalment conscient, i molt clar i molt clar. Llavors és quan vaig començar a fer un treball d’acceptar cada part del meu cos. La planta em deia: agraeix a l’esperit de la teva vida, agraeix al teu cos, a cada part del teu cos, tal i com és... donar-li la volta a la situació [...]”. Como vemos en su relato, la primera experiencia de Montse con la Ayahuasca es muy intensa, consigue cambiar su cosmovisión, le da otro “entendimiento” y la predispone a emprender un nuevo rumbo en la vida. “La meva primera visió va ser... molt fort, ¡guau! Tan com tots sabem la teoria que ens hem d’estimar, busques qualsevol llibre d’autoajuda i ho tens tot en allà explicat, però una cosa es llegir-ho i l’altre és tenir l’experiència, i aquí tu tens la experiència, tu ho vius. És molt diferent t’ho diguin o que tu ho visquis. No tens una persona, un mestre, un guru que et diu que has de fer, es la teva trobada amb la planta que et reflexa a tu mateixa, és un moment de molta veritat amb tu mateixa. Quan estàs sota l’afecte de la planta la teva ment ja no hi és, veus lo que tu realment ets, no lo que tu creus que ets, que és molt diferent. Això són corazas, màscares que adoptes per relacionar-te, que tothom tenim, però aquí no hi ha màscares. Igual al principi et xoca una mica però amb el temps comences a estimar-te, tenir un altre enteniment. Canvia molt la visió. Jo sempre dic que no són plantes potser perquè tothom segueixi en aquest camí i estigui tota la vida prenent, no; hi ha gent que amb un cop ja en té prou, perquè la planta et toca, t’obre una consciencia que se’t queda per sempre més... El que has viscut en la teva experiència la recordes perfectament”. La planta té permite acceder a un mundo hasta el momento no experimentado que transciende más allá del momento que se está bajo sus efectos. La experiencia con ayahuasca marca la línea divisoria entre el antes y el después en la vida del sujeto, se considera como el acceso a la “verdad” y una conexión profunda e íntima con una misma y el todo –cosmos-, hechos que reflejan muchos autores que tratan sobre el uso ritual de las sustancias psicoactivas: ves lo que tu realmente eres, la mente se para, se experimenta con el cuerpo, etc. Montse participa en ceremonias con otras “medicinas” y me explica que la finalidad de todas ellas es la misma pero cada una tiene un ser diferente y los efectos varían sutilmente: "El peyote treballa molt la part de les emocions, quan s’acaba t’abraces amb tothom, t’estimes amb tothom (…) El San Pedro és algo diferent, a mi també m’agrada molt (...) T’estoven el cor. Et fan relaxar-te. Estàs en la vida tensa i això et fa (sospira) tutto bene. Et dona aquesta cosa de dir va, calma, no siguis tan exigent, no siguis tan així, tranquil·la anem per parts. Et dona per arreglar la teva relació amb la teva mare o de repent t’estimes molt més al teu company, perquè rebaixes molt el teu ego, baixes molt la teva ment. No es que desaparegui totalment però normalment el que passa és això que la teva ment es para. Sobretot quan estan en la cerimònia i està tothom sota l’efecte de la planta es crea uns moments molt, molt especials, d’una energia... És que ho has de sentir, és aquesta part del misteri, és com màgia quan està la presencia de la planta”.

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A diferencia de otros relatos de conversos, aquí no vemos la adoración de una persona, un maestro, el maestro es la planta y quién dirige la ceremonia es considerado sólo un facilitador del proceso: “qui dirigeix [la ceremonia] també té molt a veure, és qui li posa el seu toque però sempre el mestre és la planta, quan agraeixo, agreixo primer a la planta i després a la persona. El mèrit, el primer, és de la planta”. No obstante, ya más en la linea del Santo Daime aparece el Mestre Irineu como un mito, de modo similar a como aparece Krisna en los adeptos que nos describe Prat (1997). El deseo de un cambio decisivo en la vida no parece que lo podamos atribuir únicamente a la ayahuasca, es necesario algún elemento más para diferenciar las personas que sólo la toman ocasionalmente y las que, como Montse, siguen “este camino” y están toda la vida tomando. En mi opinión, la historia de vida de la persona, su infancia y juventud y el momento en el que se encuentra o busca a la planta es crucial para entender que se desarrolle una u otra historia. Montse cuando le ofrecen para participar en la primera ceremonia con la UDV11; ya se encuentra en un proceso de búsqueda, está –de algún modo- en el camino espiritual. El descubrimiento que para ella supone acceder a todo eso, confirma sus inquietudes, disipa sus miedos, le ofrecen y le reafirman una nueva identidad. Para ella supone entender su pasado, donde permanecían grabados en los recovecos todo lo que vivió y sufrió. Incluso las épocas más descarriadas y angustiantes son ahora reinterpretadas en clave de poder divino –la divinidad que tiene la Ayahuasca-, agradeciendo dichas experiencias y su elección de vida: “si hagués continuat amb els metges encara estaria prenent metalls pesats o al psiquiàtric, davant això menys mal que he escollit aquesta via i agraeixo eternament que de tant en tant em tremoli el cos, agraeixo plenament el viure aquí al hivern i agraeixo plenament viure una vida senzilla perquè m’ha donat el sentit de la meva vida. Per això, per mi el Daime és tant important perquè m’ha ajudat a entendre la meva història”. Con los años, llega a interpretar que era la Ayahuasca quien la llamaba y conducía a iniciar el proceso “me adonat que la senyora indígena representava a la Ayahuasca per a qué anés a Brasil a conèixer-la (...) quan ja estava a la casa [donde vive actualmente] va ser ella qui em va venir a buscar, no jo”.  11

Los principales grupos ayahuasqueros de Brasil (Santo Daime, Uniaõ do Vegetal –UDV-, Barquinha) han sido motivo de múltiples estudios antropológicos, de reciente publicación, que tratan sobre la propagación de estos grupos por Europa, las prácticas curativas con ayahuasca o los usos urbanos del brebaje . Esta efervescencia de publicaciones da cuenta de la extensión de una serie de modernos sincretismos de prácticas religiosas de origen brasileño donde ubicamos las Iglesias de Santo Daime. En Catalunya están presentes, como mínimo, la UDV y el Santo Daime.

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Para Montse, la ayahuasca es como su destino, que no lo entiende como algo predeterminado, sino que lo explica con la metáfora del tren: oportunidades –trenes- que pasan una vez en la vida y una debe tomar la decisión final –subir o no-, quiero o no quiero. Esto muestra el carácter activo de todo el proceso de conversión porque son los sujetos los que busca y acogen la experiencia trascendental, los que deciden “estar en la búsqueda”. “La conversión no se ofrece” como insistía Straus (1982) y para dar cuenta de ello hay que tener presentes “el marco en el que se desarrollan las historias de conversión, la predisposición de los sujetos, la preparación de la experiencia y la experiencia propiamente dicha”: Prat (1997: 123).

4.4. «Quiero más» 

A la vuelta de su primer viaje de seis meses en Brasil, Montse se va a vivir a una casa en medio del bosque –donde aún reside-. “De repente un día” se presenta una mujer (Teresa) –su madrina más adelante- con quién empieza a tomar ayahuasca en las ceremonias del Santo Daime y conoce –reconoce, matiza ella- la que será su gran amiga (Olga). Es importante remarcar que para Montse no existen las casualidades, todo está en sincronía con todo “no hi ha casualitats, hi ha causalitats”, todo sucede por algo12; por ello conoce a Teresa que le trae la Ayahuasca y a Olga -su alma gemela- para que así, continúe en Catalunya, el proceso iniciado en Brasil. Suceden varias de estas coincidencias y predisposiciones, intencionadas por la Ayahuasca, que confirman la validez del encuentro y establecen el camino a seguir: “per mi va ser la Ayahuasca qui em va venir a buscar, llavors és massa clar, quan et ve a buscar… és que allò és per un”. Después de varias ceremonias del Santo Daime, Montse ya se encuentra dispuesta a emprender una búsqueda espiritual en esta doctrina, quiere adquirir compromiso con el culto y decide “fardarse”.  12

En relación al proceso salud, enfermedad, atención y prevención (Menéndez, 1981) y según esta perspectiva, la enfermedad física o mental tiene su origen en el alma (es un desequilibrio energético dicen desde la medicina oriental) y se manifiesta, gradualmente, de forma más evidente y grave para –y hasta- que sea atendida. Es decir, si una puede centrarse en una misma, captar este “desequilibrio energético” y solucionarlo, podrá prevenir la enfermedad; si la “enfermedad del alma” no recibe atención acabará manifestándose como enfermedad reclamando ser atendida y solucionada. No obstante, para recuperar la verdadera salud, hay que tratar el origen, “curar el alma”, por el contrario sólo se estará poniendo un “parche” sin llegar a “curarse”. El tratamiento biomédico, dice Montse, es sólo un “parche” porque enmascara síntomas, no curan el origen “la enfermedad del alma”; se queda en el plano físico o mental y sin llegar a solucionarlo, así lo más probable que ocurrirá es que rebrote, se manifieste de nuevo como enfermedad. Este tipo de tratamiento “corta los procesos” -y la enfermedad se considera un proceso- porque interesa que estemos siempre dispuestas y felices, “no hi ha temps per estar malament, però si estic trencada estic trencada i haig de passar el meu procés, necessito fer aquest dol y poder solucionar l’origen del problema”.

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“El Daime funciona així, bueno com jo vaig entrar diguéssim, un va a un treball, un altre, comences a entrar, comences a obrir el teu procés, comences a freqüentar els treballs i arriba un moment que tu sents jo vull més, jo vull compromís i és el moment que tu et fardes; és un compromís que un agafa, no em el grup, amb un mateix (...) hi ha la cerimònia de fardament (cerimònia janomé), et posen l’estrella [significa] que oficialment, amb papers i tot, formes part de; normalment es fa quan ve algun padrino de Brasil”. Entrar en el Santo Daime es un proceso y en éste, el hecho de “fardarse” supone un antes y un después, tanto en la vida de la persona como en su rol en las ceremonias, no sólo se adquiere la facultad de dirigir tus propias ceremonias –trabajos-, además se le otorgan una serie de privilegios simbólicos en los trabajos: “a partir d’aquí és un altre procés perquè canvia, canvia molt, quan tu estàs fardat tu cada vegada estàs més a prop de la taula, vas amb uniforme... quan tu estàs de blanc [no fardado] vas al final (...) tu entres a formar part del grup (...) hi ha lo que és l’església central i petits nuclis, si tu ets un grup de quatre persones fardades ja pots fer el teu nucli i els teus propis treballs”. El Santo Daime es una doctrina religiosa no sólo por su carácter ortodoxo en las ceremonias sino también porque define los roles y funciones de los participantes, forjando una identidad y sentido de referencia dentro del grupo –como una “familia”- propios de la socialización: “el Daime és com que posa a cadascú al seu lloc, segons la qualitat de cadascú, hi ha qui és bo per cuinar, per cantar, per tocar, per netejar... amb el temps la mateixa medicina et posa en el teu lloc (...). Quan aquí fem els treballs els porto jo, bé no és què els porti jo, els portem tots, però hi ha una persona que es posa allà que obra i tanca el treball, la més veterana o és la del lloc [donde se celebra la ceremonia] però tots som importants: si no està la persona que neteja els vomitats no es fa treball, i si no està la persona que cuida no es fa el treball...” Después de dos años haciendo trabajos de Daime –en Catalunya-, Montse, Olga y cuatro personas más viajan juntas a Mapiá; todos regresan pero Montse permanece en la comunidad tres meses. Durante ese tiempo, Montse está totalmente entregada, queriendo aprovechar al máximo cada instante y se despliega su gran transformación en el proceso de conversión, iniciación y compromiso.

4.5. La curación “En tres mesos vaig passar de tot, jo vaig estar ingressada a l’hospital, saps el que et vull dir? Vaig tenir una experiència molt forta i, a vegades, quan a un se li obra algo que du a  4548

dintre es queda en un espai buit (...) El segon treball a Mapiá, quan vaig arribar, era un treball de gira, de ‘umbanda’, en el qual a través de les persones arriben els esperits, i clar, quan vaig veure això vaig començar a plorar els 26 anys que no havia plorat, perquè d’alguna manera em vaig veure a mi, i vaig dir hòstia, no estic boja!, aquesta sensació de ‘no estic boja’ després de 26 anys tragant-me una història... qué jo mai havia sabut si jo estava boja o no! (...) Em va obrir una cura, una història que menys mal que estava a Mapiá. Tota aquesta etapa (pensar que jo podia haver estat boja) que vaig deixar apartada, va obrir... el dol, les restes de tot el meu passat, d’aquesta nena està boja, això es queda gravat per tota la teva vida. I ara dic gràcies, ara agreixo la meva experiència perquè ara puc fer això i ajudar a la gent humildement”. Podríamos hablar de una resignificación de la categoría psiquiátrica a partir de la experiencia significativa con el Daime. Montse, con una nueva cosmovisión, reinterpreta el diagnóstico, una categoría que para ella no tenía sentido y le producía sufrimiento. Con la re-significación, se le re-asigna un significado a su “extrañeza” o “malestar” que sí tiene sentido para ella; y en este proceso, se disipa el sufrimiento porque se normaliza en su vivencia. Su experiencia le ofrece un aprendizaje significativo en cuanto aprende a desnaturalizar la categoría que le habían asignado hasta el momento; la categoría se desvela como constructo cultural y ello le permite dejar de “aceptarla” –si en algún momento lo consiguió- para pasar a resignificar la experiencia según el modelo cultural del Daime, con el cual ella se identifica. Montse me explica cómo fue su proceso de curación espiritual, atravesando su cuerpo desde lo más visceral a lo más sutil, donde una nueva ideología y cosmovisión –distinta a la occidental y dominante- está embodied13 en esa curación. “Em vaig passar tres mesos plorant, vomitant i cagant. La cura espiritual és... tu com treus cap a fora: plores; com exterioritzes lo que tu tens contingut, o cagant o vomitant; les tres maneres que tens d’expulsar. Són coses que no s’entenen si no estàs allà perquè si t’ho mires des d’un altre punt, és de psiquiàtric, si ho mires des de una ment racional europea et veuen així i et porten directament al psiquiàtric, però no te res a veure amb tot això, és una altra historia, és una cura espiritual, estàs netejant, estàs coneixent-te, estàs obrint espais desconeguts, et porta a una connexió molt íntima amb tu mateix. Jo vaig descobrir coses de mi mateixa que ni sabia (...) Et poden sortir bloquejos que tu has tingut perquè la planta t’entra dintre i comença a recórrer tot el teu cos i allà on veu que hi ha alguna cosa te la treu; un nus, te’l treu; moltes vegades, no sempre, tu veus que és aquest nus, tu ho veus amb el teus ulls i te’n recordes perfectament que és el que has vist, és tornar-ho a viure (el que vas passar)”.

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“Encarnado/a”, aunque no existe consenso sobre la traducción castellana del término. Acojo aquí el concepto de embodiment desarrollado por Thomas Csordas (1994) y utilizado por Mari Luz Esteban (2004) para señalar al cuerpo o lo corporal como una entidad consciente, experiencial, actuante e interpretadora. Aunque no voy desarrollar un análisis desde la antropología del cuerpo debo reconocer que la historia de vida de Montse daría para un interesante trabajo desde esta perspectiva. 

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Estos nudos o bloqueos son los disgustos, emociones reprimidas y duelos contenidos que quedan grabados en la memoria y con el tiempo, si no se resuelven, provoca enfermedades al alma: “quan tu no soluciones les histories personals amb tu mateixa, moltes vegades perquè ni les saps, ni te’n dones, a la llarga surten, sobretot la ràbia, la ràbia continguda això és un corcó a dintre del teu cos”. A Montse, la vida espiritual le ha aportado aspectos positivos a nivel de personalidad y percepción del yo: le ha ayudado a “quitarse” traumas y complejos; a aumentado la confianza en si misma, entendiendo cuál es la “razón su vida”; y le ha llevado a comprender que “no es este cuerpo” sino algo diferente a esta circunstancia psíquica o física14. La persona, en esta etapa, asume las metas colectivas, rituales y simbología del Santo Daime como propias, lo que le lleva a un nuevo estilo de vida en contacto con la tierra, trabajando en colectividad, participando en los rezos y oraciones; descubre su “esencia espiritual”, su conexión con Dios porque, en última instancia, todos somos uno; se identifica con su “verdadero ser”, la conexión íntima con ella misma; y resignifica su pasado desde este nuevo entendimiento.

4.6. El compromiso como estilo de vida 

Montse es iniciada –como dice ella misma- por una mujer en Mapiá con los trabajos de umbanda y trabajos de mesa blanca15, ceremonias de una línea particular del Santo Daime que con las que ella trabaja actualmente. El segundo viaje a Mapiá le permite a Montse abrir un proceso que en otras circunstancias no puede suceder: “allà d’alguna manera lo que jo faci en el treball, no és que no importi perquè tots formem part de, però jo no tinc ninguna obligació allà; aquí, per exemple, jo si que tinc una obligació, jo porto el treball, hi ha espais que jo no em puc permetre deixar-me anar i entrar; allà no, allà hi ha 400 persones en un treball que si tu cantes o no, és igual i tu pots entrar en un altre espai”.  14

Uno de los efectos de la ayahuasca es esta “liberación del alma de su confinamiento corporal” que, al ser experimentado, refuerza este razonamiento. Desde esta perspectiva, todo pasa por el alma y en consecuencia todo es espiritual. Montse me contaba que en Mapiá incluso cuando te rompes una pierna te hacen un trabajo espiritual porque su origen está en el alma.  15 Los trabajos de umbanda son ceremonias con una fuerte raíz africana; en cambio los trabajos de mesa blanca son las ceremonias de cura destinadas a personas con algún problema de salud física o mental grave y son los trabajos que Montse hace en Catalunya, junto a cinco personas más del Daime. En el momento del trabajo de campo, el grupo de Montse –el petit comité- asistían a personas con cáncer y personas con problemas de drogodependencia; son trabajos cerrados en los que sólo están la mesa -el grupo “daimista”- y la persona “enferma” para quién se hace el trabajo.

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Montse adquiere un compromiso con su labor y es consciente que tiene que estar preparada para poder acompañar a la persona cuando abre su proceso: “surten coses que la gent no saps, hi ha hagut casos de violacions que no ho sabien, si la persona li surt això tu tens que saber [acompanyar, atender], jo quan veig amb una persona que surt doncs surto amb ella, jo l’acompanyo, perquè a veure a mi m’ha passat i sé lo que és, jo a Mapiá vaig tenir de tots els colors, llavors quan passa algo així tu tens que acompanya a la persona en aquell moment i després”. Montse crítica la falta de responsabilidad de otras personas que dirigen trabajos sólo por fines lucrativos, para ella es necesario tener un aval o linaje para poder referenciar tus conocimientos y experiencia. Montse me cuenta la gran cantidad de gente –aprovechando la moda de la “New Age”- que organiza rituales y ceremonias, con o sin sustancias; en efecto ella misma al principio cedía el espacio de la casa a cualquiera que se lo pidiera, con el tiempo, dejó de ser tan permisiva. “Hi ha molta gent que treballa per treure pasta, no segueixen una línea amb una finalitat, els hi és igual, de qualsevol manera, com tot. Hi ha qui se’n va un mes, torna i ja és xaman. Per això jo només treballo amb la gent que té un aval, d’alguna manera, o gent que jo he treballat amb ells, que jo crec que té una serietat o un aval o llinatge (...) hi ha gent que sí i, hi ha gent que què vols què et digui, que Déu me’n guardi, saps? Jo he vist casos... jo porto uns nou anys treballant amb plantes, jo he vist gent venint aquí a les cerimònies i al cap de set cerimònies demanar-me espai per fer una cerimònia; i això no és així. I jo veure a la persona com està en el treball... la gent pren i quan la gent pren, veus una mica quin és el perfil, i és una persona que dius Dios me libre! sense voler jutjar però la persona que més cuidado... i aquesta persona està portant cerimònies. Llavors això em dona molt de pensar, perquè hi ha gent que ha tingut experiències d’autèntic terror perquè això obre moltes coses (...) llavors quan passa algo tu com acompanyes amb lo que està passant? Això tu dona l’experiència”. El compromiso que asume Montse en los “trabajos” que dirige es completo; en los “trabajos de mesa blanca” o de cura hay un compromiso de acompañar todo el proceso de enfermedad de la persona: “nosaltres tenim una taula (un grup de sis persones que fem el mateix treball) ve la persona en concret i tots estem dedicats a la persona; per a mi és un compromís molt clar, et truquen i si et diu ‘mañana’, vale mañana (...) Tinc una amiga que està amb un càncer terrible. L’únic que puc fer és acompanyar-la, donar confort a la seva ànima ”. La doctrina del Santo Daime puede considerarse como un proceso, un camino, porque te da una continuidad y te educa en distintos aspectos de la vida:  4551

“Hi ha un canvi després, evidentment, per això també es diu que el Daime és una doctrina; doctrinar d’ alguna manera és posar-te en el teu lloc, a diferencia de altres línies, per a mi, és que el Daime et dona una continuïtat molt marcada i en aquesta hi ha un ‘suma y sigue’, en tot moment estàs fent una revisió del com ets, parar de criticar perquè tot et torna tu... de molta cosa de la conducta, de la relació amb tu mateix i amb la relació amb tot, amb la natura, amb el menjar (...) a mi on més m’ha educat és en la relació amb el lloc on visc, de quina manera vull viure; va acompanyat de tot el que jo faig aquí, de com vaig arribar aquí amb uns ideals i com estic ara aquí, clar hi ha un canvi de conducta. Perquè et vas donant compte, aquesta vegada que em va passar això amb aquesta persona no vaig actuar bé i després me’n dono compte, al cap de deu anys, i truques, o no, només en donar-te compte ja et fa venir un canvi; canvies tu i col·lateralment canvia el teu entorn. T’ajuda a ser més sincer, més veritable també hi ha gent de tot, hi ha uns canvis de manera de viure, de relació amb la terra ”. La persona modifica progresivamente su identidad, su doctrina y sus comportamientos conforme va asumiendo como propias las creencias y normas del Daime. El bagaje de sucesos, la propia experiencia con la planta y el Santo Daime hace tomarse la práctica de la doctrina con seriedad; el factor espiritual es vital para su felicidad –bienestar- y acoger una vida sencilla, dejando atrás el materialismo y el consumismo, le aporta alegría y paz. “Et canvia la manera i és el que a mi em fa dedicar-me això i posar la meva vida en perill per el Daime si fa falta; perquè jo ho he viscut amb la meva pròpia carn, parlo de la meva experiència, això no vol dir que sigui real, cert a nivell general o què... és la meva experiència i per a mi és la meva realitat, jo no se si realment és així a nivell científic o a nivell... però se me’n fot, és la meva experiència!”. El énfasis que pone en “mi experiencia” puede interpretarse como una forma defensiva de justificar su realidad frente a los discursos legitimados y da cuenta del convencimiento sólido de Montse. El proceso de superación interna es costoso, largo y doloroso en muchos aspectos pero aun así Montse está convencida del camino que ha elegido para su vida y corrobora su convicción en su propia experiencia. Para ella lo transcendental de la Ayahuasca o el Daime es que: “et mostra allò que tu ets, no lo que tu et creus que ets, lo que tu realment ets, perquè et treu la ment racional, tu ets una connexió amb el teu ser, amb tu mateix, amb tu mateix de veritat no aquesta que veus que, això és lo que jo utilitzo per relacionar-me i tenir la meva cobertura”. La experiencia con el Daime y el camino espiritual en general, té da un nuevo esquema para entender la realidad e interpretarla; todo lo que sucede es parte del proceso de aprendizaje de cada uno y por ello debes siempre agradecer porque son oportunidades para poder crecer:  4552

“tot lo que et passi a la vida, t’agradi o no t’agradi, és el que tu necessites per el teu aprenentatge”; el aspecto primordial es el alma, ante una enfermedad terminal lo importante es “salvar el alma”: “Ella [una mujer con cancer] diu que no se si me’n sortiré físicament però jo vull salvar la meva anima. Jo sé que això és una cosa que la meva ànima porta, i jo se que me apropat a aquest camí per passar això, és molt heavy! Mira fins al punt... la convicció que et dona estar amb això, saps el que et vull dir? Et dona... bueno jo se que això es lo que jo necessito per créixer doncs vaig a mirar d’arreglar això, per a que no em passi a la pròxima vida. Perquè tot lo que tu no arregles... et va repetint fins que tu aprenguis. Llavors si partim d’aquesta base, cada cosa que et passa a la vida és una oportunitat per a poder créixer. I aquest camí que fem et dona força per seguir. Quan ella té una setmana que surt de la quimio fem el treball. Això reconforta l’anima perquè dona aquesta connexió amb l’esperit i la connexió amb Déu, la connexió on tu et dones compte que tu fas part de tot, que tu fas part de l’univers... que tot és una mateixa energia. Quan obre aquest espai tu ho sents així. Llavors que passi lo que tingui que passa però jo tinc la meva ànima morint-se en pau, en benestar”. Pero el Daime, también te da un nuevo estilo de vida basado en el compromiso, respeto y humildad pero sobretodo de gratitud: “nosaltres tenim una font on està la Verge de Montserrant, llavors nosaltres anem a cantar-li molt allà, li cantem per agrair-li l’aigua, per tenir més aigua, quan collim els fruits a la tardor sempre anem allà, perquè és com la Diosa, un lloc de culte on tu agraeixes lo que la terra et dona de menjar, que això és una tradició molt antiga, de quan tu plantes demanar per tenir una bona collita, per a que plogui, totes aquestes coses també t’aporten tota aquesta relació”. Para Montse la doctrina es la oración pero también trabajar la tierra, vivir en el campo, abandonar los apegos materiales, actuar de acuerdo a lo que crees... seguir la doctrina del Santo Daime es un estilo de vida particular. Si nos fijamos en las rasgos que caraterizan a los conversos según Snow y Mackalek (1983 citados por Prat, 1997: 123-124), vemos reflejados en el relato de Montse: la” reconstrucción biográfica”, que hace referencia a la clara distinción que la persona hace entre “un antes y un después” en su vida; la adopción de un esquema de valores de referencia que cubre la necesidad –de todos- de dar sentido y significado a la vida y al cosmos, a partir de un único esquema que lo explica y lo sostiene todo; y la suspensión del razonamiento analógico con las ideas preexistentes, que permite asignar a su cosmovisión un nuevo valor único y excepcional que, además la protege de los efectos profanos de la comparación con otras cosmovisiones. Otra de las características teorizadas es la plena adopción del rol de converso que se erige como eje central de su identidad y además “frente al cual los restantes papeles sociales palidecen” (Prat, 1997: 124). Montse aunque realizó una escisión drástica con su vida anterior

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y la gran importancia que tiene el Daime para ella, realiza otras actividades que no están directamente relacionadas con el Santo Daime. Montse forma parte de un grupo feminista que intenta recuperar el conocimiento y sabiduría de las mujeres de Catalunya, que por varias injusticias de la historia, se nos han ido arrebatando y criminalizando. Otra de sus actividades es su fuente de ingresos principal: la elaboración y venta de comida biológica y productos artesanos de higiene y cosmética en ferias festivales y algún catering. Hay que tener en cuenta que la casa donde vive Montse es compartida por personas diferentes y no todas siguen la doctrina del Santo Daime. Este factor diferencia a Montse, en muchos aspectos, de los Hare Krisna –descritos detalladamente por Prat (1997)- aunque en sus vidas el factor espiritual es el más importante, Montse forma parte de la doctrina pero no convive diariamente con los practicantes. En la experiencia en Mapiá, en cambio, Montse habla de cómo “todo era espiritual” y hasta qué punto era determinante que todos estuvieran dedicados a una “misma causa”: “tot el que es feia tenia a veure amb això (lo espiritual), la vida s’organitzava a partir d’això (oracions i cants), aquí fem el que podem, és molt diferent”. Aquí se tienen otras obligaciones -sobretodo el trabajo- por lo que no resulta tan fácil seguir la doctrina. En síntesis, como identifica Prat (1997: 181), la tesis central es que: “los relatos de conversión son construcciones y recreaciones ideológicas”. Este hecho lo hemos visto manifestado en la reinterpretación retrospectiva e introspectiva de lo que realmente ocurrió en función de sus experiencias actuales y el recorrido de la historia. En el relato de la historia “hay ciertos acontecimientos que son reforzados, otros poco valorados y unos terceros que son olvidados”. 

5. Conclusiones 

En conclusión, el relato de conversión de Montse es el caso de una practicante del Santo Daime que ha hecho de su existencia el marco de una expresión religiosa. Tanto si abordamos los relatos de conversión como construcciones sociales e ideológicas o los relatos de iniciación como construcciones culturales, observamos que se trata de relatos de sujetos en un estado transitorio y liminal, que pretende –conscientemente- dejar atrás ciertas formas de vida para adherirse a unas nuevas bases y construir un nuevo estilo de vida. Desde la perspectiva hegemónica se percibe una dificultad para manejarse con estos sujetos en situaciones de ambigüedad y que genera una sensación de peligrosidad o contaminación simbólica, como  4554

dice Prat (1997) y hemos visto en el relato de Montse. Entonces, el sujeto que osa entrar en un grupo religioso minoritario va a ser castigado por traspasar las fronteras culturales convencionales, señalado y alienado con el estigma16 de ser un “convertido” -sinónimo de desviado desde la perspectiva hegemónica- y permanentemente subordinado e deslegitimado. Ahora bien, en un ambiente de cambio sociocultural y de condiciones hostiles, ser parte de un grupo religioso da un sentido de identidad social y psicológica, y no tan sólo espiritual

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Hago alusión al término estigma analizado extensamente por Goffman (1986), haciendo referencia a un atributo profundamente desacreditador que reduce a la persona –total y corriente- a un ser inficionado y menospreciado.

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6. Bibliografía Becker, H. S. (1964). Los extraños. Sociología de la desviación. Buenos Aires: Tiempo Contemporáneo. Bernard, A. I. y Lozano, M. (2004). “Las bebidas sagradas mayas: el balché y el saká”. Gazeta de Antropología nº20: Artículo 20. Bosch, J. (2001) “La “New Age i l’increment dels esoterismes”. En Estruch, J. (ed.) Les noves formes de religiositat. Barcelona: Editorial Cruïlla. Esteban. M. L. (2004). Antropología del cuerpo. Género, itinerarios corporales, identidad y cambio. Barcelona: Edicions Bellaterra. Estruch, J. (2001) “El món de les sectes”. En Estruch, J. (ed.) Les noves formes de religiositat. Barcelona: Editorial Cruïlla. Goffman, E. (1986 [1963]). Estigma. La identidad deteriorada. Buenos Aires: Amarrortu editores. Harner, M.J. (1976). Alucinógenos y chamanismo. Madrid: Ediciones Guadarrama. Punto Omega. Heriot, J. (1994). “El studio de la Nueva Era de los Estados Unidos: problemas y definiciones”. En Frigerio, A. y Carozzi, M. (comp.). El estudio científico de la Religión a fines del siglo XX. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina. Hess, D. (1993). Science in the New Age. Wisconsin: The University of Wisconsin Press. Lewis, J. y Gordon Melton, J. (1992). Perspectives on the New Age. Abany: SUNY Press. MacRae, E. (1998). Guiado pela lua. Ecuador: Ediciones Abya-Yala. Martínez, A. (2008). Antropología médica. Teorías sobre la cultura, el poder y la enfermedad. Rubí: Anthropos. Menéndez, E. (1981). Poder, estratificación y salud. Análisis de las condiciones sociales y económicas de la enfermedad en Yucatán. México: Ediciones de la Casa Chata. Prat, J. (1997). El estigma del extraño. Un ensayo antropológico sobre sectas religiosas. Barcelona: Ariel. Pujadas, J.J. (coord), (2010). Etnografía. Barcelona: Editorial UOC. Pujadas, J.J. (1992). El método biográfico: El uso de las historias de vida en ciencias sociales. Madrid: Cuadernos Metodológicos, Centro de Investigaciones Sociológicas. Rifking, J. (2000). La era del acceso. La revolución de la nueva economía. Barcelona: Paidos.

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REALIDAD Y CIRCULARIDAD DE LA INTERVENCIÓN ESPIRITUAL EN LA SANACIÓN. EL CASO DE LA MANCHUELA ALBACETENSE Jaime de las Heras Salord. [email protected] Universidad de Castilla-La Mancha

1. Introducción

El abordaje de la enfermedad y su propia concepción, desde perspectivas profanas, ha incorporado históricamente los elementos culturales de los distintos sistemas de pensamiento que han impuesto su hegemonía sobre el sector popular. Entre ellos, los más significativos parecen haber sido el cristianismo, sustentado sobre una cosmogonía donde se articula la conducta humana con el bien y el mal y se expresa la voluntad divina mediada por diversos intermediarios espirituales, y la medicina científica, con especial énfasis a partir del industrialismo. Esta subordinación no obsta para que, a menudo con carácter sincrético, una etnografía minuciosa ponga de manifiesto la persistencia de un discurso propio que, de modo especialmente relevante, se puede observar en nuestra comunidad de estudio en las transacciones espirituales privadas así como en la transversalidad de la experiencia religiosa ordinaria (Prat, 1983:63) a lo largo de todo el proceso de salud/enfermedad/atención. En el caso de la medicina científica se aprecia, en no pocas ocasiones, la migración bidireccional de nociones y creencias entre este sector y el popular (Perdiguero, 1993; De las Heras, 2013:379383; De las Heras; Porras, 2012). El análisis de la experiencia religiosa ordinaria abre, por otra parte, una ventana epistemológica a la perspectiva social de la enfermedad y a su trasfondo económico, como es el caso del culto a los santos agrarios para proteger la propiedad antes del brutal cambio social tras el que pugnan resiliencia y redefinición de roles. En este trabajo se desarrollan los principales elementos que configuran las formas originarias de concepción del proceso Salud/ Enfermedad/ Atención (S/E/A) en Casas de Juan Núñez. En  

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primer lugar se tratará el fenómeno de la gracia, moneda de cambio entre los seres espirituales y los mundanos. En segundo lugar la iglesia, entendida como el primer espacio en el que tienen lugar las transacciones con el más allá, aunque existen otros espacios como el ámbito doméstico, que se ejemplificará más adelante con la institución de la Visita de la Virgen. El tercer elemento lo constituyen los actores que intervienen en el proceso de sanación, con especial énfasis en la Virgen de Cubas, que pasó a ejercer la función de patrona tras la práctica enajenación de las devociones locales a manos de los representantes de la religión oficial. El cuarto lugar lo ocupa, como se ha dicho, la Visita de la Virgen, particular forma de kula sincrético. Por último se abordará la cuestión de la muerte y la deriva de las almas en pos de su destino final, en la que sigue gravitando la pugna entre el bien y el mal que acontecía en el proceso de enfermar. Veremos cómo el mal y el temor, verdaderos caballos de Troya del colonialismo cultural cristiano, ocupan un segundo plano en el imaginario popular, constatación que refuerza poderosamente la separación entre religiosidad popular –o experiencia religiosa ordinaria- y religión oficial aunque ambas compartan numerosos rituales. La gracia es un concepto polisémico y escasamente estudiado en Antropología. En este trabajo usamos las acepciones de don divino que empodera al individuo señalado por Dios para hacer el bien y de vínculo contractual entre oferente y numen (Pitt Rivers, 1993:291). Se atribuye así gracia a los endocuranderos, cuya posesión se reconoce en nuestra localidad de estudio por estigmas específicos, como haber nacido de un parto gemelar, haber llorado en el vientre materno, nacer el día de Corpus Christi, ser sietemesino ú « ochomesino », entre otros. Entre los exocuranderos estas señales suelen relacionarse con apariciones de seres espirituales (De las Heras, 2012). El sustrato de su práctica es, en ambos casos, físico y terrenal, por lo que la gracia se convierte en un elemento básico en las transacciones de la vida cotidiana, como parece acontecer en toda comunidad según Pitt Rivers (1989:119). Pero, más allá del origen sobrenatural y desinteresado de la gracia, no puede obviarse la obligatoriedad de ejercer el don recibido. Efectivamente, los sanadores rurales –a diferencia en general de los curanderos urbanos- son sancionados por la comunidad para curar y no pueden eludir ese compromiso. Algunos de ellos lo hacen incluso con miedo, o bien ocultan su condición para no ser requeridos. Esto se debe al temor generado por el propio proceso de sanación, en el que se experimentan sensaciones de difícil interpretación y también al hecho de tener que hacerlo gratis, pues se cree que “…él lo ha recibido por nada y lo ha de hacer por nada…”. De este modo, el individuo pide la intervención del sanador, cuya gracia no ignora  

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que procede de lo espiritual, esperando una curación casi con toda seguridad. En general, aunque no se cree que exista obligación de corresponder, al sanador se le hace un pequeño obsequio, que representa un acto simbólico de aceptación que, en cierto modo, cierra el círculo del don.

2. El ámbito sagrado y los emisarios del más allá. Es nuestro trabajo de campo de constata frecuentemente el uso del espacio físico de la iglesia para sancionar diversos ritos de paso, alejados de la filosofía doctrinal: “yo te voy a decir una cosa, no sé si soy religioso…rezo, rezo…y cuando me paece me quedo durmiendo, rezo y to eso…pero que, a mí, misa y to eso voy pos cuando es preciso porque ties un difunto o una cosa…pero, pa ir así beato y creer en los curas, no…casi no […] que no vas por la devoción de ir a rezar, vas porque es un vecino o es un amigo y vas a…”. En un orden cronológico se presenta a los recién nacidos para protegerles del mal de ojo, se materializa la institución de las “quintas”, celdas sociales que siguen la estructura de la “communitas” –en el rito cristiano de la primera comunión- o se sancionan colectivamente matrimonios y defunciones. Aunque no con carácter exclusivo, en la iglesia se producen también las transacciones privadas con los seres espirituales, que gravitan la mayoría de las veces sobre la salud y la enfermedad. Esta privacidad es característica y necesaria porque los administradores oficiales del recinto y la doctrina se han opuesto tradicionalmente a esta relación tan directa entre hombre y numen. La salud se deriva de la gracia obtenida pero también, como elemento estructural (Menéndez, 1994:71), de la correcta arquitectura social que facilitan los mencionados ritos de paso. Los actores espirituales en nuestro objeto de estudio son, por lo general, elaboraciones sincréticas en las que, bajo el aspecto de representaciones católicas, se expresan normas sociales y se instituyen relaciones de poder. Algunos de estos seres se consideran magnánimos y desinteresados pero, en la mayoría de ocasiones, las relaciones con los numina siguen un protocolo cuasi-mercantil, particularmente en lo que se refiere a la Virgen de Cubas como se verá más adelante. La figura de Dios representa un poder supremo que determina el devenir, tanto en lo general “sea lo que Dios quiera”, “no quiera Dios ni el santo en el cielo”, “lo que Dios nos tiene  

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destinao”- como en lo particular: “si no tenéis familia es porque Dios no quiere”. Dios ordena y configura la existencia humana en todos sus aspectos, particularmente en lo que respecta a la rectitud moral. Esta creencia se manifiesta en diversos relatos: “honraos y decentes gracias a Dios”. “yo, gracias a Dios, los he llevao limpios [a los hijos]”. ”vamos a seguir como Dios manda [dejar de practicar la ‘marcha atrás’]”. Dios provee de bienes y, sobre todo, de salud. Son muy numerosas las narraciones de nuestros informantes en las que se expresa esta creencia: “Dios se lo doy, que me ha dao fuerzas” (un buen parto). “el médico le mandó unas cosas y, vamos, gracias a Dios se le pasó”. “si no nos moríamos es porque Dios no quería”. Entre nuestra población de estudio existe la creencia en la mediación de fuerzas espirituales en situaciones mediatas y mundanas, que crean una protección continua sobre los individuos. La figura espiritual que representa este poder es el Ángel de la Guarda. En el Antiguo Régimen aparecía reflejado, en algunas regiones españolas, en más de la mitad de los testamentos como abogado solicitado por los moribundos para ser representados ante el Juicio de Dios (García, 2003:231). La mediación es solicitada encendiendo velas, incluso existen en el mercado formatos que ya hacen referencia a esta entidad espiritual en su envasado. Así, una madre pone o enciende la vela para que el Ángel de la Guarda preste especial atención a un hijo que, por ejemplo, va a realizar un viaje, a fin de que no se accidente. Pero también se invoca a esta entidad para que proteja a las almas de los fallecidos “pa que los dirija [por el buen camino] y pa que los guíe, pa que los dé fuerzas…”. Los mediadores espirituales del santoral romano perdieron relevancia a partir del cambio social que nuestra comunidad sufrió en los años 1950-1960. Así, igual que en otras regiones de España, el día de San Juan revistió en el pasado características curativas, siendo adecuado para la sanación de la quebracía o hernia. En la madrugada se pasaban a los niños quebraos por una higuera1 siguiendo varias fórmulas, como realizar los pases a través de una hendidura 1

En la vecina región murciana también se ha venido utilizando este árbol para curar la “quebracía” (Rabal, 2004:238). Cada región geográfica ha venido utilizando para el tratamiento de esta enfermedad especies significativas entre las que conforman su acervo botánico, como el drago (Dracaena draco) en Canarias o el roble (varias especies del género Quercus) en el norte de España, aunque los rituales varían.  



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practicada en el tronco principal del árbol, que luego se cerraba con ayuda de vendajes más o menos rústicos. Si el árbol sanaba, el niño también lo haría. Para ello hacía falta elegir una planta joven, que permitiese la cirugía, de modo análogo a la juventud del paciente. En otras ocasiones se pasaba al niño simplemente por encima de la higuera de un lado al otro. También, como se ha descrito en los repertorios folklóricos de otras provincias españolas (García, 2010:88-90; Navarro, 2005:270-271; García, 2007:55-59), era imprescindible contar con dos actores –los que se pasaban al niño- que debían llamarse Juan y Juana. Los requilorios utilizados en esta ceremonia eran semejantes a otros, pero la expresión “el santo del día todo lo sana” –común en otras regiones- pasó a ser en nuestro medio “el aire del día todo lo sana”. Esta transición parece contener rasgos secularizantes si bien ya se parte en la configuración de la escena de una perspectiva ajena a las representaciones católicas. Debe resaltarse el papel de la higuera –roble en otras latitudes- que adquiere un valor sagrado como ocurre en la veneración a la Virgen de Cubas, aparecida también sobre este árbol. La Iglesia Católica contribuyó a desterrar estas prácticas, para reconducirlas hacia su propio discurso hegemónico (Rodríguez, 2000:33), mediante la aplicación de la doctrina vertida en Concilio Vaticano II: “Y como el reino de Cristo no es de este mundo (cf. Jn 18,36), la Iglesia o el Pueblo de Dios, introduciendo este reino, no disminuye el bien temporal de ningún pueblo; antes, al contrario, fomenta y asume, y al asumirlas, las purifica, fortalece y eleva todas las capacidades y riquezas y costumbres de los pueblos en lo que tienen de bueno” (Documentos del Concilio Vaticano II, s.f.) En aplicación de estos principios, los curas comarcales eliminaron de las iglesias las imágenes que concitaban las prácticas que la autoridad religiosa consideraba heterodoxas, básicamente aquellas que significaban un diálogo directo del pueblo profano con los seres espirituales y una relación de solidaridad recíproca. En Casas de Juan Núñez se atribuyó esta conducta a que el cura “era comunista” y la reacción popular fue pasiva: “el pueblo este siempre ha sío un tonto, un tonteras, que han hablao siempre de boca pero hacer nunca se ha hecho. Porque, na más que hubieran ido dos a pararle los pies…la iglesia es del pueblo, y la hizo el pueblo, es que la hizo… le hubieran parao los pies…pero aquí el pueblo éste no habla ná más que de aquí, pero de hacer, nada…”. Sin embargo, en la vecina localidad de Cubas, dicha reacción fue de rechazo colectivo al cura, que se vio aislado y desprestigiado ante su parroquia. Contribuyó a este descrédito el rebrote de la higuera milagrosa que había mandado cortar y en la que, según la tradición popular, se  

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había aparecido la Virgen. A pesar de encerrar su imagen en una urna, para evitar la costumbre de “pasar los recién nacidos” por ella, esta práctica siguió prodigándose aunque ya sin contacto físico. Se dice que la higuera milagrosa ya había sido cortada varios decenios atrás y que, en castigo, los tres hombres que lo hicieron sufrieron penosidades corporales como pérdida de un brazo o una pierna. Cubas rechazó de plano la intromisión curil en su patrimonio cultural, como no había sabido hacerlo Casas de Juan Núñez a pesar de la indignación que despertó la actitud de su párroco: “meterse con el pueblo, porque eso fue meterse con el pueblo… ¿a ti que t’importa? ¿Es que [la iglesia] es tuya? Y, claro, la gente luego empezó a hablar…”. Pero Casas de Juan Núñez quedó desarbolada de iconos e, incapaz de hacer frente a los poderes fácticos –es incuestionable la alianza del franquismo con la ideología católica- pero con la necesidad de mantener sus contactos con los mediadores espirituales2, incrementó su devoción a la Virgen de Cubas. Esta disputa entre pueblo e Iglesia por la propiedad de los espacios físicos y espirituales y las imágenes sagradas, es reiterativo en nuestro país a lo largo de la historia reciente. Valga como ejemplo el caso de la Virgen de Tejeda y su peluca acontecido en setiembre de 20113. Tras la purga ejercida por la institución religiosa sólo permanecieron en el imaginario local los santos más tradicionales. Entre ellos San Blas, protector de las enfermedades de la garganta, y San Antón, garante de la salud de los animales y, por tanto –como se va a ver-, de la salud humana. A ambos se les ofrecen hogueras en Enero y su poder se representa en los panecillos denominados rollos. La necesidad de construir una figura de protección para los animales nace del propio sustrato socioeconómico local, vinculado a la agricultura hasta el éxodo de los años 1950-1960. Por un

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Aunque no tenían tanta intensidad como las de Cubas, se realizaban ofrecimientos a los santos de la iglesia, consistentes en ofrendas de flores y velas y, especialmente, aceite. Este aceite servía para mantener permanentemente encendido un candil que se ofrecía a las ánimas. A veces consistían en lamer las losas de la iglesia en signo de humillación. 3

Puede leerse el reportaje sobre este suceso en el artículo sin firmar “Bronca por la peluca de la virgen de Tejeda”, publicado en el diario ABC del día 7 de septiembre de 2011. Disponible en la web http://www.abc.es/20110907/local-castilla-mancha/abci-virgen-tejada-peluca-disputa-201109071823.html (consultado el 28 de marzo de 2014) 



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lado la mula constituía una herramienta de trabajo y una fuente de plusvalía y, por otro, el cerdo –criado en el domicilio- representaba la base proteica de la alimentación. San Antón es venerado para conjurar el riesgo de perder estos elementos –esencialmente a causa del mal de ojo- mediante el encendido de hogueras y el ritual del “gorrino de san Antón, práctica que se extendía a lo largo del año y que empezaba por la ofrenda de un cerdo joven al santo. Las familias que tenían cerdas de cría cedían uno de los lechones con la esperanza de que, mediante este acto, el resto de la cría culminase exitosamente. También podía deberse al pago ritual de una promesa hecha al santo si éste había intercedido para la curación de una caballería enferma. El animal cedido se soltaba por las calles del pueblo a una edad de 3 o 4 meses y, hasta su sacrificio en el invierno siguiente, era cuidado y alimentado por la comunidad de modo universal, considerándose la trasgresión a esta norma como la de un tabú. La desaparición de un cerdo de San Antón constituía, de este modo, un hecho extraordinario y altamente censurado. Una normativa tácita incluía evitar todo maltrato al animal, proporcionarle cebada y agua, vigilar que no se aventurara por caminos o eras fuera del pueblo y recogerlo en patios privados durante la noche cuando el tiempo era frío. Para facilitar estos cuidados se le solía poner una campanilla al cuello. Al llegar el día de San Antón, el cerdo era rifado entre los habitantes, proceso controlado por la institución religiosa, que utilizaba el dinero recogido para realizar mejoras en la iglesia, como compra de elementos suntuarios, retablos o figuras de santos. La participación en esa rifa era generalizada. A causa de esta práctica solía haber cuatro o cinco cerdos deambulando habitualmente por las calles de la localidad. La construcción de elementos superestructurales, vinculados a la experiencia religiosa ordinaria, parece nacer por tanto de categorías claramente infraestructurales, como son los medios de producción y los elementos de subsistencia, como propone Harris (1984:18). Por decirlo de un modo gráfico, tal como lo hubiese expresado dicho autor, “es el gorrino quien hace al santo y no el santo quien hace al gorrino”. En este sentido hay que decir que la economía rural ha estado vinculada al campo hasta hace escasamente cinco decenios, cuando la transformación industrial comenzó a modificar nuestra localidad de estudio. La posesión de un animal de labranza –mulas, caballos, asnosdeterminaba el desclase de jornalero a agricultor, lo que suponía notables mejoras en la economía doméstica. Los cerdos criados en casa, por otra parte, suponían la alimentación para toda la familia del año siguiente, por lo si uno de ellos se “acoraba” -moría de un ataque al corazón-, el suceso era vivido como un drama familiar. San Antón es considerado en la  

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mitología cristiana como protector de los animales, por ese motivo su veneración fue muy importante en tiempos pasados, cuando la pérdida de un animal podía equipararse a la muerte de un miembro de la familia. El principal motivo de enfermedad y muerte de los animales de labranza, al igual que los de granja, fue tradicionalmente el mal de ojo, relacionado con la envidia. El día de San Antón se bendicen rollos, rosquillas no comestibles adornadas con lazos de colores, que se cuelgan de la pared a la entrada de la casa simbolizando una protección por parte de este santo. No debe olvidarse que, hasta la mitad del siglo XX, esa entrada solía ser común para la vivienda familiar y para las dependencias donde se alojaban los animales domésticos. El profundo cambio social producido por la industrialización atenuó estas prácticas, a finales del siglo XX ya no había mulas que proteger y los cerdos ya no se criaban en casa y habían pasado a ocupar un papel secundario en la alimentación.

3. La Virgen de Cubas.

La devoción a la Virgen de Cubas es, con mucho, la más arraigada en nuestra población de estudio, a lo que contribuye la proximidad del lugar de la teofanía, en la Ribera de Cubas, municipio de Jorquera, a poco más de una decena de kilómetros de Las Casas, así como la pretendida enajenación del patrimonio espiritual local por la iglesia “oficial” en los años sesenta. Su origen es citado por Villalba y Córcoles (Pensil, 1730): “Consta por tradición antiquísima de más de 300 años que esta Santa Imagen se apareció en lo frondoso de una higuera en el sitio donde hoy está la hermita a un niño, [… ] y le mandó la Virgen fuese a la Villa y diese noticia de su aparición, y que le erigiesen en aquel lugar una hermita en honra suya” (Sánchez, 1995:93). Acerca de la higuera en la que se apareció la Virgen se dice que, a finales del siglo XIX, fue cortada por tres hombres de la Ribera en desafío a la tradición “…porque no creían en la Virgen… siendo castigados por Dios” por ese motivo: uno de ellos perdió un brazo, otro una pierna y el tercero murió en extrañas circunstancias.

 

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A la Virgen de Cubas se le presentan los recién nacidos para que los proteja del mal de ojo y se le pide principalmente salud, sobre todo ante una cirugía, un embarazo o cualquier conflicto de la vida privada, tanto de la solicitante –habitualmente es la mujer la encargada de realizar la transacción en el ejercicio de su atribución social (De las Heras 2013:689)- como de su familia. En dicha transacción se realiza una promesa u “ofrecimiento” y se asume colectivamente que la Virgen siempre cumple su parte, siguiendo un esquema de solidaridad recíproca: “Yo he ido andando un montón de veces…” “y fui de rodillas, de rodillas a la ermita […] y llevé a mi Antonio tomao hasta la Virgen de Cubas…” “desde aquí a la Virgen de Cubas, andando y descalza” Los ofrecimientos conllevan a menudo un sacrificio físico o psicológico, como vestir públicamente ciertos hábitos, aunque otras veces consisten en regalos -flores, ropa- o en exvotos, que deben públicos y permanentes y aludir a la gracia concedida (Rodríguez, 1980:63). El uso de estos elementos, profusamente estudiados desde la Antropología4, ha chocado históricamente con la ortodoxia católica (Abad, 2010:185-186), igual que el resto de ofrendas citadas. Un caso particular de gran interés es la donación a la Virgen del pelo trenzado -símbolo de castidad- de las muchachas solteras poco antes de su boda, con el fin de obtener el favor espiritual para la familia que se va a constituir. Como se observa, y esto se debe destacar en relación con el resto de entidades espirituales, la Virgen de Cubas representa un numen doméstico cuya solidaridad obligada la ubica en la categoría de los endosanadores (De las Heras, 2012), presupuesto que goza de plena vigencia en la actualidad: “P: entonces yo, antesdeayer sábado, estaba yo poniendo el arbolico de navidad que tengo ahí en el portal y, una de esas de las que me agacho a la caja, digo “que mal me siento, que mal me siento” digo “pues esto es…”, lo voy a decir por lo que me ha dicho, “esto es que, a lo mejor, me ha dado el vértigo”, como me dan los vértigos casi todos los días, digo “pues el vértigo”, pero yo noté que era más que el vértigo. Empezó una sudaera helá, helá, a sudarme todo, por cada pelo una gota de sudor, y ya notaba que para acá ya no me podía venir casi…estaba yo sola…y vine y me tomé el azúcar, y ya no podía, no atinaba, y me había dao una bajada buena de azúcar, me quedé a 20…me quedé a 20 de azúcar… Entonces …es la 4

En Cuenca: (Abad, 2005 y 2010:185-209), en Andalucía: (Rodríguez; Vázquez, 1980), en Valladolid: (García; Martín, 1989:353-368); en Córdoba: (Luque-Romero; Cobos 1989:369-390); en Castilla-León: (Cano 1989:391402).  

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única vez que yo puedo comerme un dulce…entonces ví que yo decía ‘si llego a la dispensa, me salvo y, si no puedo llegar a la dispensa, caigo al suelo’… Te viste mal. P: me ví muy mal, me fui agarrando a la encimera adelante, porque ya no podía andar, me fui agarrando, agarrando y yo decía “virgencica, ayúdame”, la Virgen de Cubas es mi devoción… Cubas P: la Virgen de Cubas…’virgencica, ayúdame, ay virgencica, ayúdame’. Y lo decía “si llego a la dispensa me salvo, pero si no puedo llegar voy a caer”. Bueno, llegué a la despensa…donde estaban las pastas, pues tiré dos o tres bolsas, porque ya no atinaba a coger las pastas ande estaban…y me comí dos pasticas y me empecé a resucitar… Así es que las pastas sólo las cato cuando me da una bajada, sino no las pruebo. Y ya vine y me asenté, pero calé toda la ropa, la calé toda, toda la ropa, todo el pelo mojao, mojao y, cuando ya me fui enfriando un poquito, luego ya me metí a la ducha y me duché y me bañé y toa la pesca, pero lo pasé bastante mal…”5. --“X: …pasó Z., el padre, y se dejó la puerta abierta. Y una criatura de…acababa de empezar a andar…vio la puerta abierta, salió como un covete…y no sabemos si se cayó rulando, na más que lo oímos cuando, ahí en el carrillo ese, donde está el carro en la mesa escalera primera, empezó a llorar y bajamos y estaba ahí tumbao…nos llevamos un susto de muerte, sabes… no te preocupes, que la puerta ya no la dejamos abierta…y, a otro día, mi Y. y su marido se fueron a la Virgen de Cubas andando, a las cinco de la mañana…pero que mi Q. no lo sabe, ni su mujer tampoco…el único que lo sabes eres tú, es una confesión que te estoy haciendo…lo sabemos nosotros, los que estábamos aquí…llevamos un susto exagerao. Por eso te digo, mi Y. a otro día se fue, y mi Y. no es beata… no quería que tomara el crío la comunión, con eso te digo bastante… Y ahora el crío, como ve a los otros que dicen que la quieren tomar, pues ella tampoco se opone, si quiere que la tomen y sino que no la tomen…pero a ella no le gusta, no le gusta el frandoneo ese que hay… O sea que el ofrecimiento lo hizo más bien ella, ¿no? C: sí, sí, lo hizo ella…y es que, cuando llegamos, ni un rasguñazo, ni una miaja de…que le das un beso, tiene una piel de sensible que, si le das un beso con la barba, que le den una miaja, se le queda rojo…luego se le quita, pero se le hacen unas rojeces…pos no tenía ni una miaja de nada…nada. Y mi Y. dice “esta es la Virgen de Cubas, que ha aparecío” …yo, yo qué sé, lo dejo por lo que sea…”6.

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El informante relata un hecho ocurrido en el año 2010.



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La escena relatada transcurrió en el año 2002. Se han modificado las iniciales de los actores para garantizar la privacidad.  



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Como se ha señalado, el principio de reciprocidad vincula a ambas partes, de modo que la obligación de llevar a cabo los ofrecimientos pasa de madres a hijas y, en su ausencia, a nueras: “ella [su madre] lo prometió y no lo hizo porque ya lo prometió de mayor. Lo prometió cuando mi marido estaba tan malo…se puso tan malo con aquella depresión que tenía, y me lo dijo un día, teniéndola ahí bajo, me dijo “A., tengo ofrecío por tu marío esto, y yo no lo he hecho. Si no lo puedo hacer lo tienes tú que hacer”, esto me lo dijo mi madre […] ir…ahora ya no puedo…tengo que ir, pero tendré que ir con las muletas, porque se lo ofreció mi madre y me dijo que ella no lo había hecho y que se lo tenía yo que hacer…”. Dentro de las estrategias asistenciales practicadas por la comunidad, con frecuencia se recorre un itinerario terapéutico por distintos tipos de sanadores –espirituales, folk, científicos (De las Heras; Porras, 2011)- pero la autoría de la curación se atribuye al ser que salva, por encima del ser que cura. Incluso cuando la lógica positiva señala a la ciencia como responsable, se entiende que sólo la intercesión espiritual solicitada ha podido permitir a la ciencia lograr su objetivo formal. El siguiente relato ilustra muy bien esta situación: “M: mi pequeño me lo tiraron cuando tenía seis meses, y se le fue el hueso del tendón de la nuca… Y le pediste [a la Virgen de Cubas] que lo curase… M: sí, y por eso le ofrecí. Le tuve mu malo seis años…desde seis meses a seis años. Y vinieron unos médicos ahí, al de la gasolinera que hay enfrente de la cuesta, y yo iba con la cesta de la compra, pero me presenté, como si hubiera sío aún más tonta que soy, y digo “mire usté, yo quisiera preguntarles a ustés, que tengo un nene de seis años y le están dando ataques desde que tenía seis meses, que lo tiraron y, en el ataque, se quedó privao y, en vez en cuando, le salen manchas…”, cuando le va a dar, le salían manchas rojas y ya lo tenía el ataque. Por llorar, por falta e sueño, la criatura… no podías evitar esas cosas… ¿Ataques como epilépticos? M: sí, pero no, no, eran ataques del porrazo. Conque le pregunta un médico al otro “¿qué dice la señora?” “que tiene un chiquillo…”, le explicó él, un médico al otro las cosas. Dice “señora, lo que se adquiere de tan pequeño, se queda reumático en la sangre y es como si fuera de nación, no tié cura”. Eso es lo que me di…la impresión que dio ese médico, que se quedaba… Y como tantos, que yo tenía mucha fe en Pétrola en los baños, pos me lo llevé a los baños. Pero me metí vestía y él también, por si tenía que salir a Pétrola corriendo que, a la impresión del agua, le daba [el ataque]. Llevármelo allí y bañarlo y no verlo ya…el ataque… ¿Se curó? M: se curó. Y luego, cuando lo llevé a Albacete al médico, me dijo el médico, dice “pero, ¿sabes lo que ha sío? Que, al mojarle la cabeza, la sangre le ha huyío  

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de donde la tenía atrancá, que estaba ahí haciendo mal, en el celebro o ande fuera”. […] Oye, entonces lo que le curó a tu chico no fue la Virgen de Cubas, que fue la sal de Pétrola… M: tanto me empleé en tanto que no sé cual…tanto me empleé que está mas guapo y más bien… (está sacando fotos de una caja) […] sí, yo ya te digo que fui de rodillas cuando mi chico… Desde donde M: desde el puente a la ermita, que está a buena tirá, que estaba la carretera entonces en piedras Pues te harías las rodillas polvo… M: porvo…al mes me sacaba las chinas”.

4. Otros numina.

El Cristo de la Vida, imagen custodiada en la ermita de Villa de Ves7, también es y ha sido objeto de marcada devoción por parte de los habitantes de Casas de Juan Núñez. Esta entidad tiene un gran potencial milagroso, que es verbalizado en relación a su lejanía: “…el Cristo de la Villa está mucho más lejos y por eso el sacrificio de ir es mucho mayor…”. Las expectativas que se ponen en esta entidad –y esto es válido para todas- no tienen una especifidad relacionada con su capacidad para un tipo u otro de gracia. A diferencia de otros entornos8, no hay en nuestro medio santuarios especializados en una u otra enfermedad. Hoy día se ha perdido bastante este culto, que se centra en la peregrinación en pequeños grupos a la ermita el día 14 de septiembre. En los años cincuenta se fletaba alguna furgoneta desde el pueblo para realizar a pie el último tramo, aunque muchos grupos salían la víspera en carros o, incluso, caminaban durante toda la noche para llegar al lugar sagrado al amanecer.

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Pequeña población albacetense, de 80 habitantes, situada al noroeste de la provincia, formando parte del Valle de Ayora. Dista unos 50 kilómetros de Casas de Juan Núñez.

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Muchos de los santuarios del País Vasco son visitados para obtener la curación de enfermedades concretas de manera que, según sean estas, el enfermo decide visitar uno u otro, véase Erkoreka (1989).  

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Las promesas realizadas implicaban también mayores sacrificios, por ejemplo se recorría de rodillas el último tramo, una empinada cuesta pedregosa de varios kilómetros de longitud, como se ilustra en los siguientes verbatims: “M: también he estao, y también fui de rodillas […] el otro, que lo tenía malo, al mayor lo tenía malo, ¿Qué le pasaba? M: pos que no medraba, estaba muy dergao…”.9 En la iglesia del Cristo de la Vida se pueden ver en la actualidad numerosos exvotos, como figuras corporales de cera, baberos y mortajas. Los baberos son ofrecidos por familias cuyos hijos han sido curados por mediación del Cristo, mientras que las mortajas –elementos ya del pasado, consistentes en vestiduras cosidas con primor para ser usadas tras el óbito- eran ofrecidas por personas a las que el Cristo había salvado de la muerte. Igual que ocurre con otras entidades, las promesas no pueden ser eludidas: “A: y al santo cristo tengo que ir…que, si me muero, yo se les voy a dejar a las nueras la carga…porque, cuando a A. le operaron, ofrecí que si salía bien tenía que ir al santo cristo…y dicen que está la cuesta muy mala…y tengo que ir…en ratos, aunque sea en ratos, tengo que subir…[…] ya se les digo “mira, si no voy y me muero, vosotros lo cumpliréis” Y ¿qué pasa si te mueres y no lo has cumplío y ellos no lo quieren cumplir? A: pues ellos verán a ver lo que hacen…tendrán que ir ellos en puesto mío… ¿Qué pue pasar si no van? A: pos mira, él [el cristo] verá a ver lo que hace….”.

En épocas más recientes, de mejores condiciones económicas, otras advocaciones se han ido incorporando al panteón, como la Virgen del Pilar, la de Fátima o la de Lourdes, repitiéndose el esquema de ofrecimiento-curación. La relación con estas otras entidades –podríamos añadir aún otras devociones, como la Virgen de Cortes junto a Alcaraz o el Cristo de Medinaceli en la Parroquia de Franciscanos de Albacete- reviste aspectos bastante distintos que en el caso de la Virgen de Cubas. La

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Nuestra informante nos explicó que su madre había realizado esa promesa al Cristo de la Villa y que no pudo cumplirla por morir poco después de sobreparto. En su lugar fue llevada a cabo por ella, como hija mayor.  



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distancia entre la entidad espiritual y el individuo es mayor y el régimen de peticiones y ofrendas parece trascender lo doméstico. Varias circunstancias podrían gravitar en torno a estas diferencias. En primer lugar, como se ha dicho, la menor distancia física entre Cubas y Casas de Juan Núñez. También influye el fenómeno del mestizaje, ya que los matrimonios entre habitantes de la Ribera de Cubas y de Casas de Juan Núñez han sido frecuentes a lo largo de la historia10. Así, la imagen de esa Virgen resulta tranquilizadora, pues es vista como próxima y familiar: “…verla me da paz…alegría…”. Mientras que la del Cristo de la Vida despierta emociones contrarias: “…me da muchísima pena…un poco de miedo…”. Este tipo de vivencias personales podrían encubrir un mecanismo explicativo reconstruido, en el cual se trata de racionalizar una pulsión primaria: la vinculación del culto a la teofanía como origen. Esta idea, basada en la noción de que sólo se puede cumplir un ritual si se conoce el origen, ha sido tratada en profundidad por autores como Nordenskiöld y Mircea Eliade (1991:23). La diferencia primaria entre la categoría de otros mediadores espirituales y la de la Virgen de Cubas está en su percepción desde la comunidad como elementos ajenos, al no proceder de la misma la noción de origen iniciático que, como se ha comentado, habría dado paso a la instauración del ritual místico11.

5. Una forma de kula contemporáneo: la visita de la Virgen. Dentro de esas devociones exógenas, un caso particular está representado por la institución denominada “la visita de la Virgen”. Aunque está construida desde perspectivas de la 10

Llama la atención el hecho de la formación de parejas mixtas a lo largo de la historia del pueblo, que nos recuerdan el fenómeno de la exogamia presente en numerosas culturas. En el caso particular de Jorquera –a cuyo término municipal pertenece la Ribera de Cubas- debe remarcarse que Casas de Juan Núñez fue una pedanía de esa población hasta su constitución como municipio independiente en 1836.  11

Aunque todo lugar sagrado implica una hierofanía, la teofanía “consagra un lugar por el hecho mismo de hacerlo ‘abierto’ hacia lo alto, es decir comunicante con el cielo, punto paradójico de tránsito de un modo de ser a otro” (Eliade, 1998:25).  

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ortodoxia católica, es decir de la religión “oficial” –que se materializa en los personajes y en la gestión formal- en él parecen subyacer elementos de transacción social que van más allá de lo religioso. No obstante se ha incorporado aquí porque a las entidades espirituales que intervienen se les pide por la salud y se les ofrece velas y dinero. Como en muchas otras poblaciones españolas, en el contexto de la tradición mariana, tiene lugar en nuestra localidad de estudio un proceso de intercambio ceremonial basado en la “Visita de la Virgen”. Se trata de una institución creada a principios del siglo XX por el papa León XIII con el fin de mantener y reforzar el sistema de creencias y valores del cristianismo. La gestión de las capillas está a cargo de las madres de familia inscritas en un registro y, para pertenecer al mismo, se exige una constatación pública de participación en actos colectivos de inspiración católica, así como residir en la localidad. Se considera muy honorable estar incluido en una de las listas y existe cierta pugna por ocupar un sitio en ellas cuando se produce una vacante. Las imágenes -el “corazón de Jesús”, que simboliza el elemento masculino-paternal, el “Corazón de María”, que representa lo femenino-maternal, y la “Virgen del Carmen”, que en esta comunidad tiene el sentido de la fuerza que abre las puertas del Paraíso que hay tras la muerte- permanecen veinticuatro horas en cada vivienda, en donde se les ofrecen plegarias y dinero y, sobre todo, se les hacen peticiones casi siempre orientadas hacia la salud. A diferencia de otros entornos geográficos (Arrimany, 2007:130), en nuestro ámbito de estudio estas prácticas no han disminuido en las últimas décadas. El análisis de este ritual nos muestra la existencia una parcial reinstitucionalización del honor por la pertenencia a uno de los grupos y que esta institución, a modo de kula local, establece vínculos cohesivos en la comunidad a partir de un intercambio ritual no mercantil que sigue un desarrollo circular.

6. Velas y almas: los espacios del espíritu.

Es un hecho usual la presencia de velas encendidas en chimeneas o cocinillas, dirigidas a la ánimas de los difuntos o al Ángel de la Guarda. En el primer caso su función es alumbrar el oscuro camino hacia la luz que recorren los espíritus tras la muerte, en el segundo se trata de ofrendas que se realizan para materializar una petición de ayuda a esta Entidad, por lo general relacionada con los riesgos para la

 

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salud que corren los miembros del grupo familiar. Este ritual es ejecutado habitualmente por la hija o nuera en el primer caso y por la madre o la abuela en el segundo. Las velas dedicadas a los muertos se encienden en múltiples ocasiones y, sobre todo, en los aniversarios del óbito, en el día del santo de la persona a quien van dirigidas y en la festividad de Todos los Santos, el día uno de Noviembre. Se trata de ofrendas que se mantienen durante prácticamente toda la vida y que se ubican al margen de la religión oficial. A partir del contacto con los “curanderos de Petrel”, en los años setenta y ochenta del siglo XX, nuestra comunidad de estudio incorporó la noción de “acogimiento”, forma de posesión por un espíritu errante de naturaleza malvada que, ocasionalmente, utiliza las velas ofrecidas para localizar la puerta al mundo de los vivos. Estos curanderos llevaban a cabo sesiones de catequesis y sanación en un radio mayor de cien kilómetros a partir de su ubicación en Petrel (Alicante)12. Su modelo explicativo de la enfermedad residía en un férreo código moral, especialmente crítico con la relación sexual, en el contexto de una ideología próxima al kardecismo y al fundamentalismo milenarista. Las curaciones se obtenían mediante agua bendecida por Paco que podía ser bebida, aplicada sobre la piel ú objetos o portada al cuello en un pequeño recipiente. A veces, los difuntos se personan en el mundo de los vivos para ayudarles a resolver algunas enfermedades. Una informante percibió la presencia espiritual de su suegra, que le transmitió el modo de curar a su marido de un “asiento” muy grave por el que había sido deshauciado por los médicos. El remedio consistía en bañarlo tres veces en agua con sal de Pétrola. Entendemos, a partir de nuestra etnografía, que el espíritu de los difuntos parece intervenir en la vida pública reforzando códigos éticos y sistemas de normas y constituye uno de los principales ejes que configuran la enorme resiliencia de las comunidades rurales. Otros autores han relacionado su persistencia a través del tiempo con el culto a la familia (Risco, 1946:303) y con la optimización de la cohesión social (Malinowski, 1994:159-160).

7. Circularidad en la reproducción de las creencias religiosas.

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Estos curanderos, ya fallecidos –aunque al parecer sus hijos continúan en la actualidad su labor- se llamaban Paco y Lola. Paco se consideraba elegido por Jesucristo para curar, tarea que realizaba mediante el uso de agua previamente bendecida con una oración particular, la cual estaba al alcance –hecho bastante inusitado en estos contextos- de cualquier usuario. En sus visitas a nuestro pueblo realizaban convocatorias en las que se hacía una sesión de catequesis, sanación y recolección de fondos para la “secta”. Dicha “secta” tenía su sede en Petrel y poseía una finca agrícola y viviendas para trabajadores voluntarios -adeptos que habían donado sus bienes a la entidad y vivían en ese lugar-, donde los maridos eran separados de las esposas y toda decisión individual debía pasar por la aprobación de Paco y Lola. Algunas personas de Casas de Juan Núñez nacieron en ese entorno y vivieron en él hasta la adolescencia. Para una mayor información consultar (Reviriego, 1992:95-103)   

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Un análisis superficial de las creencias y rituales relacionados con la experiencia religiosa ordinaria puede ofrecer la falsa imagen de una pérdida o abandono progresivos, a tenor de su frecuente rechazo por las cohortes más jóvenes, que los consideran como atavismos fundados en la ignorancia. Sólo una etnografía profunda nos permite comprender este sesgo al comprobar que el mismo rechazo también se producía en las generaciones de los antepasados cuando tenían esa misma edad. Más allá de la cuestión religiosa, todas las prácticas orientadas al proceso de S/E/A –remedios domésticos, curanderos, médicos (De las Heras; Porras, 2011)suelen ser denostadas por hombres y mujeres solteros. Es a partir del matrimonio y la constitución de una nueva familia cuando parece activarse en la mujer la necesidad de asumir e integrar estas nociones y de reproducirlas en la atención al marido y, sobre todo, a los hijos, en respuesta a las exigencias de la comunidad. Las conductas previas consideradas, en el mejor de los casos, como producto folklórico –véase la tradición de ofrecer a la Virgen de Cubas las trenzas antes de la boda-, que se ejecutaban para contentar a las abuelas, se convierten rápidamente en códigos habituales ligados a la asunción de nuevas funciones tras la maternidad. En su doble rol de reproductora social y cultural, la mujer mantiene en Casas de Juan Núñez la vigencia de las representaciones sagradas, el sistema de transacciones y los modelos explicativos que las sustentan y, por otra parte, es quien toma habitualmente las decisiones terapéuticas que guían el proceso de S/E/A.

8. Bibliografía.

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MENSTRUACIÓN Y NUEVAS FORMAS DE ESPIRITUALIDAD: POLÍTICAS, AGENCIAS Y SABERES ALTERNATIVOS

Miren Guillo Arakistain. Departamento Filosofía de los Valores y Antropología Social (UPV/EHU) [email protected] El objetivo de esta comunicación es relacionar la vivencia de la menstruación y la espiritualidad, para lo que parto del trabajo que estoy desarrollando en mi tesis doctoral1, centrada en el análisis de las corporalidades alternativas menstruales y la negociación de las relaciones de género en espacios que defino contraculturales. 2 Hace cinco años que convertí el tema de la menstruación en objeto de estudio3 y unos cuantos más desde que comencé a implicarme en el campo 4. Estas resignificaciones discursivas y prácticas que he ido observando, se dan en diferentes espacios y colectivos. En algunos de estos ámbitos, por ejemplo en el de las llamadas Medicinas Alternativas y Complementarias (de ahora en adelante MAC) incluso a veces en espacios vinculados a corrientes ecofeministas, los discursos sobre la menstruación se vinculan a una idea de espiritualidad ligada directamente a la búsqueda de una especificidad femenina más sentida, corporal, sensible y consciente. Esto se conecta, además, con maneras concretas de entender los cuerpos, los cuidados y la (auto)gestión de la salud y la salud reproductiva, así como las relaciones de género.  1

Esta tesis se titúla “Espacios contraculturales y mujeres jóvenes: cuerpos, género y políticas de la menstruación” y se desarrolla bajo la dirección de Mari Luz Esteban Galarza, con una ayuda de investigación del programa predoctoral de Formación de Personal Investigador (2010), por el Vicerrectorado de Investigación (UPV/ EHU),. Está vinculada como investigadora predoctoral al Departamento de Filosofía de los Valores y Antropología Social (UPV/EHU, Donostia-San Sebastián). 2

Más concretamente, analizo el modo en que algunas jóvenes vascas (aunque mirando también al resto del Estado español) están resignificando la menstruación frente a la cultura médico-científica hegemónica. Me refiero a reflexiones y acciones que cuestionan la representación negativa y/o naturalizada de la menstruación (incluido el tabú), dentro de talleres e iniciativas en torno a la gestión alternativa del sangrado menstrual, que propician nuevos imaginarios y vivencias de la salud, en consonancia con formas de participación social igualitaristas para las mujeres. Estas resignificaciones dan pie a observar un proceso de reflexión y acción social mucho más amplio, que tiene que ver con la salud pero también con la conformación de las identidades y las relaciones sociales y de género. 3 En el marco de un trabajo de investigación que desarrollé dentro del Master Universitario en “Estudios Feministas y de Género” (2008-2009,UPV/EHU) que llevó por título: “La menstruación: discursos, prácticas y tensiones. Reflexiones a partir de la búsqueda de nuevos significados”, dirigido por Mari Luz Esteban. 4 Durante algunos años he participado en un colectivo denominado ”nomantxakolorea”, donde reflexionábamos y nos cuestionábamos la idea de la menstruación vinculado con la suciedad, la otredad y el tabú, creando otro tipo de representación visual en torno al ciclo, y facilitando talleres sobre el tema. 

 

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Cuando comencé a escribir mi propuesta para este simposium, me fijé en los discursos de las personas entrevistadas y el lenguaje utilizado en los talleres (tanto por parte de facilitadoras como de participantes) y me di cuenta de la ausencia del propio término de espiritualidad. Sin embargo, se pueden encontrar referencias, aunque ocasionales, en talleres, acciones y expresiones artísticas, junto a otros conceptos propios de un lenguaje holístico. Es decir, la espiritualidad es un tema que está presente, en la cosmovisión de algunos de estos espacios, pero su mención especifica no es siempre tan clara. Mas allá de esto, debo explicar que yo misma no introduje esta cuestión de la espiritualidad en el guión de las entrevistas. Así y todo, en esta comunicación pretendo entender, qué significa la espiritualidad en las propuestas estudiadas, el porqué de esta ausencia en las narrativas del campo etnográfico, y apuntar algunas reflexiones sobre los discursos en torno al género en este campo híbrido entre la salud y la espiritualidad. Para ello, voy a dividir los contenidos en cuatro partes: en la primera parte trataré de explicar cómo se sitúan algunas de estas prácticas dentro de las MAC y en relación a la espiritualidad. En la segunda parte, reflexionaré sobre el propio recorrido, prácticas y lugar de la etnógrafa en relación a ello. En tercer lugar, reflexionaré sobre el tema de la espiritualidad en algunos de los libros más conocidos sobre la menstruación, para entender mejor la perspectiva espiritual holística que se puede observar en algunas propuestas menstruales; para, por último, y a partir de ello, explicar la ausencia del propio término en la etnografía y los factores que pueden ser relevantes en ello.

1.- Políticas menstruales alternativas relacionadas con las MAC El campo de las MAC es un espacio de investigación emergente en las ciencias sociales y en la Antropología Médica. Como señala Perdiguero (2006), existen dificultades para definir su significado y prácticas, y apunta que han contribuido en hacer más visible el pluralismo asistencial. Aún así, cada vez hay más trabajos que profundizan en este ámbito, también en el Estado español. Según los datos proporcionados, las usuarias de las MAC, son sobre todo mujeres con niveles de ingresos medios o altos y con educación media o superior (Perdiguero y Tosal: 2007). Entre las múltiples explicaciones para explicar que las mujeres sean más frecuentadoras que los hombres, de todos los servicios de salud, son, por ejemplo, “(…) la mayor consciencia que sobre la salud tienen las mujeres, lo que les conduce a la utilización de recursos relacionados con la promoción de la salud y la prevención de las enfermedades, la influencia de su rol doméstico como cuidadoras informales que las convierte en más “expertas” en los temas relacionados con la salud, su mayor morbilidad relacionada con su posición social y los roles sociales que desempeñan, o su mayor facilidad para aceptar ayuda y cumplir con los tratamientos prescritos. (…) Existe consenso en la apreciación de que las mujeres son las mayores usuarias no sólo de los servicios sanitarios sino también de las medicinas alternativas y complementarias (…) para resolver sus problemas de salud.” (Perdiguero y Tosal, 2007: 145-146)



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Cuando se analizan las diferentes propuestas menstruales, por el modo en que se plantean muchas de ellas podrían considerarse parte de las MAC (aunque no todas). A continuación, presentaré algunos discursos propios de las MAC que aparecen en algunos talleres, divulgaciones y entrevistas, intentando describir los escenarios, objetivos, la intensidad y cómo convergen la salud y espiritualidad en estas propuestas especificas: 1.1. Las MAC proponen una crítica a las definiciones biomédicas, por los modos en que se entiende el cuerpo (como algo material, diferenciado de la mente) y los procesos orgánicos (desde una visión del cuerpo como máquina (Martin:1986)).: En cuanto a la menstruación, la biomedicina la ha definido de una forma patológica, lo que se une a la idea de tabú presente en nuestra cultura (Houppert: 2000, Valls-Llobet: 2006, De Miguel: 1971, Esteban: 2001, Martin:1987). Frente a estas ideas, en las iniciativas estudiadas, se constata que se propone una visión más positiva que conlleva la idea de empoderar a las mujeres en sus propios procesos de salud desde una visión crítica con el androcentrismo biomédico y las relaciones de género implícitas en el mismo. Por tanto, la menstruación se explica mayoritariamente como un proceso “positivo” del cuerpo y un proceso corporal más holístico.  1.2. Otra idea importante, ligada con lo anterior, es la crítica de la disociación entre cuerpo y mente que se da tanto en el ámbito de las MAC como en las propuestas menstruales. En estas últimas, se intenta entender el cuerpo más allá de explicaciones fisiológicas simples, limitadas y rígidas. En la comprensión del ciclo menstrual se mezcla lo cultural con lo fisiológico, y se le da más cabida a un mayor abanico de vivencias y sensaciones. Más allá de datos medibles y objetivos, las personas que acuden a este tipo de eventos, en general, dan mucha importancia a las narraciones y vivencia del ciclo, tanto en positivo (la energía que pueden tener en distintas fases del ciclo, por ejemplo en la etapa preovulatoria u ovulatoria) como negativo (la narración del dolor). Desde la crítica a la biomedicina, se critican la división rígida entre biología y cultura y las valoraciones reduccionistas y positivistas de una única verdad biológica.  1.3. En las MAC se hace una crítica de la excesiva medicalización de los cuerpos y se defienden terapias alternativas que son consideradas menos invasivas y más holísticas. Esto lo podemos observar en distintas prácticas: Así, por ejemplo, en lo que se refiere a la gestión de la sangre menstrual, frente a las compresas y tampones comerciales convencionales (que contienen productos tóxicos y no biodegradables) se proponen alternativas más saludables y ecológicas: esponjas marinas, copa menstrual, softcup, compresas de tela, etc. Por otro lado, se cuestiona la medicalización de los cuerpos de las mujeres y se cuestionan las recomendaciones de los ginecólogos que tienden a recetar de manera sistemática fármacos para el dolor y anticonceptivos, sin proporcionar información adicional sobre sus riesgos ni  

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sus posibles alternativas. En los talleres observados y en la información proporcionada por las participantes en la investigación, se plantea otro tipo de remedios para los malestares y el propio control del proceso: Fitoterapia/hierbas e infusiones, homeopatía, danza del vientre, aplicación de calor, cambios nutricionales, procesos de crecimiento personal, terapias manuales, o técnicas como Yoga, Acupuntura, Reiki, Bioenergética etc. 1.4. Por último, al igual que en las MAC, se hace una crítica a la sociedad de consumo, mediante la promulgación de hábitos de salud y cuidado que tienen que ver con un planteamiento ecologista y de sostenibilidad de la vida, lo que conduce a una crítica más global de la sociedad en su conjunto.  Estas son algunas dimensiones que se repiten en diferentes planteamientos, aunque la intensidad de los factores varíe, ya que es diferente si se organiza la actividad en una escuela de salud alternativa, una asociación de permacultura, un grupo feminista o una asociación biomédica con perspectiva de género5. Desde el enfoque de la espiritualidad, y prestando atención a cómo se da ésta en estas prácticas concretas de salud, se observa el intento de superación de los dualismos cuerpo-mente, materiaespíritu, exterior-interior, (propias del enfoque holístico-espiritual) y la propuesta de procesos como el desarrollo personal, el autocuidado y autoconocimiento, etc. Por lo que podemos entender que en algunas de estas propuestas la salud y la espiritualidad convergen creando espacios híbridos, dando lugar a espacios terapéuticos-espirituales, considerados también parte de un ambiente holístico (Heelas y Woodhead:2008, Cornejo y Blázquez:2013). De acuerdo con algunos trabajos (Scott: 1998, Nissen:2001, Cornejo y Blázquez: 2013), se podría decir que, por una parte, habría visiones que ayudan a entender las MAC como ámbitos de empoderamiento para las mujeres. Por ejemplo, Anne Scott (1998), en su planteamiento de la homeopatía como una forma feminista de la medicina, observa cómo la homeopatía feminista contemporánea aborda las preocupaciones relacionadas con el dualismo y el poder que planteaban las activistas feministas en torno a la salud (en la segunda ola del feminismo). Aunque las formas holísticas de la medicina tienen el potencial de cuestionar ese dualismo ontológico inherente a la biomedicina, los practicantes pueden construir o reproducir la normatividad mediante su práctica clínica, por lo que se pueden dar otro tipo de tensiones y dificultades (Scott:1998). Algunos de estos trabajos, también sugieren que aunque las MAC puedan entenderse como procesos de empoderamiento, hay que analizar con cautela cuales son los cambios que se están dando en esos esquemas de género (Cornejo y Blázquez: 2013). De manera análoga, cuando se intenta dar una  5

Un ejemplo es la organización de ámbito estatal Red-CAPS, formada por diversas profesionales relacionadas con la salud de las mujeres desde sus distintas disciplinas (médicas, enfermeras, psicólogas, trabajadoras sociales,…), coordinada por la asociación CAPS (Centre d'Anàlisi i Programes Sanitaris).



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visión positiva del ciclo menstrual, muchas veces se corre el riesgo de caer en biologicismos, etnocentrismos y naturalizaciones, por lo que pienso que dificulta entender el género como algo más dinámico y relacional (Guillo: 2014). Aunque las causas por las cuales las mujeres son las principales usuarias se conocen poco (Perdiguero y Tosal, 2007:159), apunto algunos de los motivos que se presentan para explicar tal hecho durante este proceso de investigación. Primero, la socialización como “mujer” significa socializarse potenciando una identidad que podríamos denominar “más emocional”, es decir, más centrada en la atención a todo lo que tiene que ver con el cuidado y la salud. La mayor asistencia a centros de salud y la mayor responsabilidades respecto a los cuidados, podría contribuir, por tanto, también a que las mujeres estén más abiertas hacia las MAC. La influencia de la perspectiva de género y/o la perspectiva ecológica, aún ofrecen claves para la crítica hacia la biomedicina. Por un lado, la perspectiva feminista brinda claves para cuestionar la manera de entender los cuerpos y salud desde la biomedicina, el androcentrismo, el sesgo de género y el tipo de violencia implícita que se da en ella. La perspectiva ecologista, por el otro, proporciona también maneras alternativas de entender los cuerpos, la salud, la enfermedad, el cuidado y el uso de los recursos. Estos son algunos de los factores que se repiten en mi etnografía.

2.- El proceso etnográfico en el cuerpo de la investigadora: un ejercicio de reflexividad en torno al género, salud y espiritualidad. La propia experiencia biográfica ha sido vital para entender mi capacidad de percepción y actitud en el proceso etnográfico, en referencia a este cruce entre género-salud-espiritualidad. Los procesos vitales y las crisis vitales y de salud experimentadas por la investigadora durante el proceso etnográfico, así como las maneras de afrontarlas, han influido en mi posición como antropóloga dentro de la investigación (Guillo:2013). Yo misma he sido y me he convertido en usuaria de MAC, algunas de ellas con connotaciones claramente espiritualistas. En el proceso etnográfico he ido experimentando diversas prácticas que han ido mencionando las informantes (como la bioenergética, diferentes yogas, danza del vientre, alimentación…) lo que ha sido también una manera privilegiada de reflexionar sobre el objeto de estudio. En algunos momentos del trabajo de campo, me he sentido incómoda e internamente afectada por algunos discursos que se estaban dando dentro de los espacios que estaba analizando y me preocupaba la manera en que este hecho podía afectar al propio trabajo de investigación y al rigor científico que se le supone. Pero el ejercicio de reflexividad y la mirada autoetnográfica han sido componentes básicos de mi proceso de investigación (Guillo: 2013). Se repite ahora un proceso que ya se había dado en mi experiencia vital y laboral anteriormente a mi dedicación antropológica, cuando cursaba mis estudios y/o trabajaba en el campo de la educación, con un interés claro por las  

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pedagogías alternativas, educación libre, etc.; una crítica que, en sus planteamientos globales, te llevan a mirar al modelo económico capitalista y la sociedad de consumo de una manera también crítica. Ligado a esto, he tenido siempre mucho interés por fenómenos como la crianza natural o la defensa de la lactancia materna, incluso la salud y la nutrición. Pero, al mismo tiempo, me surgían contradicciones en lo que respecta a los discursos que se daban en torno a dichos fenómenos en relación a las relaciones de género, ya que en muchas ocasiones constataba actitudes aparentemente alternativas que se combinaban con discursos muy naturalizadores y esencialistas del lugar social de las mujeres. Desde estas contradicciones y desde las claves aportadas por las teorías feministas y la antropología feminista, empecé a investigar esos discursos y habitarlos desde otras ópticas, sin dejar de pensar en las consecuencias materiales de todo proceso ideológico. En el proceso de estos últimos años, después de transitar por talleres, experiencias y consultas médicas y de salud, fui sintiéndome cada vez más incómoda, más concretamente respecto a los modelos de una feminidad muy concreta y diferenciada respecto a la masculinidad, absolutamente heterocentrada y etnocéntrica. A este nivel, han sido relevantes las vivencias y experiencias médicas narradas por las mujeres entrevistadas. En las entrevistas se han repetido ideas como el intento de explicar y vincular hechos tan diversos como los quistes ováricos, las candidiasis, el cáncer o los dolores menstruales, con problemas con la feminidad, con “su parte femenina”, con su erótica femenina o con un posible problema vivido con la madre o en la infancia. Todo ello en discursos donde se percibe una fuerte ideología estereotipada de género. Mostrando varios ejemplos de mi propia experiencia, el verano pasado, un especialista en macrobiótica, me comentó que los problemas de salud que le estaba consultando se podrían deber a conflictos no resueltos con mi propia madre o a que como hija no había sido un proyecto deseado. Cuando le expliqué que no era mi deseo trabajar desde esa perspectiva, su respuesta fue que las antropólogas estábamos dogmatizadas en este aspecto, pero que más adelante, ya estaría preparada para hablar sobre ello; Hace diez años, antes de una operación quirúrgica por un quiste, una iridióloga me dijo que si me quitaban los ovarios, perdería mi creatividad femenina; “pues es ahí donde las mujeres emanábamos la creatividad”; Hace tres años, un médico homeópata, a la hora de explicar cómo percibía mi malestar, hizo mención de mi supuesta “austeridad” (estética): por los elementos que utilizó, se refería a una estética femenina concreta (“Mírate el pelo recogido, vestida de oscuro con ropa ancha, ni pendientes, ni ningún tipo de adorno… - terminando con un- “pero si eres guapa y todo”). También se refirió a que el hecho que actualmente tenía relaciones sexoafectivas con mujeres, se daba por haber tenido problemas en una anterior relación heterosexual (algo que se ha repetido en la experiencia de algunas informantes); En cursos de cocina macrobiótica a las que he acudido, también se diferencia enormemente (desde el enfoque de la “complementariedad”) que significa ser mujer o hombre desde un punto de vista biológico,



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energético y psicológico; Hace unos meses, una profesional de Bioenergética también me propuso trabajar con mi “segundo chacra”, para vivir mejor mi erotismo y mi feminidad. Este tipo de interpretaciones se repiten en boca de muchas participantes: los estereotipos de género y la heteronormatividad también afectan a las MAC. Sin embargo, en estos mismos talleres y procesos de salud y cuidado, también se generan otro tipo de sentimientos, relativos al bienestar, el autocuidado, el descanso y la relajación. En mi diario de campo, una de las primeras veces que escribía sobre esto, fue cuando en el 2010 acudí a un taller de Yoga Menstrual. Acudía a esta cita después de una dura semana, conducir bastantes kilómetros y con un enorme dolor de espalda. Pero, después de ocho horas de taller salí mucho más descansada de lo que entré, gracias a ejercicios de meditación, relajación y autocuidado. Lo cual me pareció un dato etnográfico relevante y sugerente y además estaba más perceptiva a ese propio entorno. Durante mis estancias de investigación en California (2012/2013)6 y Eslovenia (2014)7, uno de mis objetivos como investigadora ha sido la de discutir las dualidades mente/cuerpo, racional/corporal, investigador/informante, etc. en mi misma. En UCSD (University California San Diego) acudí a un seminario antropológico sobre el cuerpo8, al tiempo que practiqué ballet y boxeo, (para poder experimentar y observar la estilización de los cuerpos en base al género), hacía deporte (correr y nadar), Kundalini9 y Bikram10 que me permitían luego trabajar mejor. Estaba además en un momento de crisis vital que se vio suavizada por estas prácticas, la luz, el sol, y los baños marítimos. En Ljubljana (2014), mientras comenzaba a escribir esta comunicación, aproveché para acudir a sesiones de Flow Yoga11, bioenergética y talleres sobre el movimiento del cuerpo. Es ésta una ciudad con una combinación muy interesante de prácticas tradicionales y modernas, y muy fértil en lo que se refiere a la oferta de este tipo de prácticas, por lo tanto un espacio atractivo para la antropología médica.(Véase por ejemplo, Ursula Lipovec Cebron). Más allá de los discursos de género que se dan en ellas, las sensaciones, las emociones y los efectos de estas prácticas citadas, me han situado de otra manera a la hora de comprender estas propuestas  6

En California (EEUU) hice dos estancias de Investigación: La primera en UC Berkeley bajo la supervisión del Dr. Charles Hirschkind (22-10-2012/ 3-12-2012). La segunda en UC San Diego, bajo la supervisión del Dr. Thomas Csordas (12-01-2013/31-04-2013) 7 En Ljubljana (Eslovenia) hice una tercera estancia de Investigación gracias a la invitación del Instituto IRSA (Institut za razvojne in strateske analize), bajo la supervisión de la Dr. Renata Sribar (01-15-2014/ 1-03-2014) 8 Seminario semanal dirigido por el Dr Csordas.  9 Las clases de Kundalini comprenden, mantras, kriyas, asanas, pranayamas, Mudras, meditación, relajación, etc., tratando de activar la energía Kundalini. En el estado Español, Rosa Paradela ha solido ofrecer talleres y diversas propuestas sobre Yoga Menstrual, basandose en el Yoga Kundalini. http://descubretuciclo.wordpress.com/ 15-04-2014 http://mitokondriakrosa.wordpress.com/ (15-04-2014) 10 Bikram Yoga se practica en espacios calientes (40.6 °C) y con alta dosis de humedad, de duración de 90 minutos. Consiste en la serie de 26 posturas. 11 Flow Yoga (Vinyasa) se basa en la sucesión de asanas que fluyen de una a otra en relación con la respiración rítmica en un flujo suave.

 

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que están aumentando tanto en sociedades occidentales y las transformaciones culturales que las engloban. En todos estos espacios de terreno etnográfico, y en los que transito en búsqueda de respuestas y calma, me encuentro sobre todo con mujeres12. Mujeres que necesitan y quieren cuidarse en búsqueda del bienestar personal, que no se sienten atendidas en los servicio biomédicos, que buscan otro tipo de respuestas a este sistema social/económico y sistema de género, o mujeres que quieren buscar/trabajar su feminidad (aunque cada una entienda esto a su manera particular), etc. Los análisis sobre MAC y género nos dan pistas para comprender estos procesos. ¿Qué es lo que buscan las mujeres en los talleres sobre menstruación? Creo que dar cuenta de estos procesos puede ayudarnos a comprender los límites de una sociedad de tradición monoteísta y cartesiana. Asimismo, intentar entender esto estableciendo conexiones con mi propia experiencia13 creo que puede darme claves para entender la de mis informantes.

3.- La espiritualidad en las propuestas menstruales: referencias y necesidades Como ya se ha mencionado, en las entrevistas y conversaciones durante el trabajo de campo, se ha hablado sobre diversas cuestiones relacionadas con esencialismos y determinismos en torno a la menstruación, y la rigidez de nuestros esquemas ideológicos de género (Guillo:2014). Pero pocas veces se ha hablado, al menos directamente, sobre cuestiones o experiencias relacionadas con la espiritualidad, ni siquiera a modo de interrogante. Eso sí, indirectamente han aparecido referencias a discursos sobre el género, la salud o la menstruación que considero que podemos calificar claramente como espirituales. Por tanto, el tema de la espiritualidad está presente en la cosmovisión de algunas de mis informantes, aunque no se explicite como tal. Esta no explicitación hace, por otra parte, más difícil una visión reflexiva o crítica sobre la misma. En la mayoría de las publicaciones que mencionaré a continuación, aparece claramente este tema y considero importante su comprensión para poder analizar su influencia. Algunas de las referencias bibliográficas más conocidas son: -

“Luna roja. Los dones del ciclo menstrual” (Miranda Gray, GAIA,1994) : es uno de los libros que más se menciona en los diferentes talleres y el más conocido entre los traducidos al castellano. Es también el más conocido y la primera toma de contacto entre las personas entrevistadas. Es una herramienta dirigida hacia las que quieran conocer mejor su ciclo, las

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Hago uso del concepto de “mujeres” en su sentido social.

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En mi infancia también estuvieron presentes tanto la religión católica por parte de mis abuelos maternos, como corrientes más místicas por parte de mi padre: yoga, cursos infantiles de control mental, meditaciones y referentes significativos, como el libro “Las nueve revelaciones” (James Redfield, Ediciones B, 1993), referencial en la cultura New Age. Estas referencias, muy presentes en mi vida hasta el final de mi adolescencia me hicieron entonces muchas preguntas, que ahora surgen de nuevo.

 

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energías menstruales, la influencia de la luna, la creatividad y la espiritualidad femenina, etc. Reclama, la necesidad de cuentos y fábulas para la mejor comprensión del ciclo, la influencia de la luna, la conciencia y uso de las propias energías sexuales y menstruales y los propios arquetipos femeninos14. Propone herramientas como el diagrama lunar15. -

“Cuerpo de mujer sabiduría de mujer, una guía para la salud física y emocional” (Christiane Northrup, Urano, 1994): es otra obra de referencia especialmente mencionada en muy diferentes ámbitos. Se enfatiza como “una Biblia de la salud de las mujeres”, proponiendo la autoconciencia de los cuerpos propios. Su autora propone un enfoque holístico de la salud de las mujeres, incluyendo el cuerpo, la mente, la emoción y el contexto vital de cada mujer. Sus recomendaciones parten tanto de la medicina tradicional, medicina popular, como de la propia biomedicina y otros tratamientos alternativos y complementarios.

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Los libros de Casilda Rodrigáñez, especialmente conocida en el Estado español y en los ambientes más contraculturales por sus trabajos de investigación y actitud crítica. Sus publicaciones16 están siempre presentes en ferias de libros, fanzines y distribuidoras alternativas. Aborda la femineidad y la maternidad, para ello trabaja muy variados temas como la función fisiológica natural del útero, la represión de la sexualidad, etc., desarrollando teorías sobre la violencia en la sociedad y en nosotros mismos.

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Otros dos libros que no son tan conocidos como los anteriores (ni tan concretos sobre menstruación y/o salud reproductiva) pero cuya mención se ha repetido mucho, son: "Mujeres que corren con los lobos" (Clarissa Pinkola Estes, Zeta bolsillo, 1998) y " Las diosas de cada mujer. Una nueva psicología femenina" (Jean Shinoda Bolen, kairós, 1984). Aunque las más jóvenes no estén tan familiarizadas con ellos, son dos referencias también habituales. En cuanto a “Mujeres que corren con lobos”, la psiquiatra norteamericana Clarissa Pinkola Estés17, hace una crítica de “la mujer contemporánea” invitando a las

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Los Arquetipos son “imágenes universales que reflejan ciertas verdades antes las cuales respondemos a nivel interno. Aún en nuestros días, los medios actuales de narración de historias se valen de arquetipos. (…) En las sociedades primitivas el arquetipo era un instrumento de aprendizaje, pues a través de la identificación con esa imagen el oyente experimentaba una comprensión interna, consciente o inconsciente, y a través de la cual podía despertar y expresar las energías arquetípicas. Uno de los más frecuentes en muchas culturas era el de la fuerza femenina universal –La gran diosa- representado por tres figuras de mujeres o diosas que simbolizaban el ciclo vital femenino: la doncella, la madre, y la bruja” (Gray:1994, pág. 49-50). 15 El diagrama lunar, se basa en hacer un diario recogiendo varios datos relevantes cada día, durante todo el ciclo. Pueden ser: el día del mes, el día del ciclo, la fase lunar, sensaciones en torno al nivel de energía, emocionalidad, salud, sexualidad, sueños, etc. El objetivo de este diaro es conocer mejor el propio ciclo y los cambios que se dan en ella.  16 “La represión del deseo materno y la génesis del estado de sumisión inconsciente” (1996) Madre Tierra, “La sexualidad de la mujer” (1999) Ekintza Zuzena, “El asalto al Hades. La rebelión de Edipo, 1ª parte” (2001.) Traficantes de sueños, “Pariremos con placer” (2007) Ediciones Crimentales, “La sexualidad y el fundamento de la dominación. La rebelión de Edipo, 2ª parte” (2007). 17 Clarissa Pinkola Estés (1945, EEUU) es poeta, doctorada en estudios interculturales y psicología clínica, psicoanalista junguiana americana que se crió en una aldea rural, en tradiciones orales y étnicas debido a las varias procedencias de su familia.

 

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mujeres a conocerse mejor desde las raíces más interiores (la intuición y la creatividad), mediante relatos, historias y cuentos de diferentes culturas, en la búsqueda de la mujer salvaje. En cuanto a “Las diosas de cada mujer”, Jean Shinoda Bolen18 plantea la conciencia de las diosas que están activas en cada mujer para comprender los propios patrones internos que toman la forma de siete diosas arquetípicas (Artemisa, Atenea, Deméter, Afrodita, Hera, Perséfone o Hestia) y cada diosa se refiere a un tipo de personalidad. Esta obra plantea una ayuda para conocerlas, y decidir cuáles cultivar y cuáles superar en el propio proceso de autoconocimiento. En la actualidad, hay algunas otras interesantes y conocidas propuestas concretas en torno a la menstruación a nivel estatal19, pero me gustaría centrarme en las obras citadas, ya que durante muchos años han sido referencias clásicas para muchas de las mujeres que tratan de llevar a cabo una visión alternativa del ciclo menstrual relacionada con la espiritualidad. Los términos que se repiten en estas obras son: sabiduría menstrual, energía menstrual, espiritualidad de las mujeres, espiritualidad femenina, energía de las mujeres, energías menstruales, mujeres salvajes, fuerza menstrual, la diosa, los arquetipos femeninos y un largo etc. Por otro lado, las imágenes e ilustraciones que suelen aparecer en estas obras son en general: plantas, flores, lunas, serpientes, pequeños animales, animales de la luna20, etc. Los cuerpos femeninos que aparecen suelen tener cabellos largos, no son ni especialmente delgados ni gruesos, pero sí tienen curvas pronunciadas, evocando así una idea concreta de feminidad. La menstruación se define en dicha bibliografía como proceso de limpieza (Guillo, 2014), de creatividad, de regeneramiento interior y como parte de “nuestra espiritualidad femenina”. Por lo tanto, la idea de la espiritualidad que se proyecta mediante estas referencias, y también a través de redes sociales sobre el tema, está relacionada, a mi entender, específicamente, con la idea de lo que estoy denominando la espiritualidad menstrual y la espiritualidad femenina. “Luna Roja”, por ejemplo, habla de cuatro fases: la bruja, la virgen, la madre, y la hechicera, ideas que divulgan algunas de las facilitadoras de diferentes maneras. Sophia Style21, por ejemplo, propone explorar los ciclos femeninos y así entender la espiritualidad femenina a través de los cuatro Arquetipos de la anciana, la doncella, la madre y la chamana, mediante sus talleres y formaciones, en su proyecto “Mujer cíclica”. Estos arquetipos ayudan a entender la espiritualidad  18

Jean Shinoda Bolen (1936, EEUU) es doctora en medicina, psiquiatra, analista junguiana. Es reconocida por su labor en torno a la espiritualidad, el feminismo, la psicología analítica, o la medicina. 19 “Viaje al ciclo menstrual” (Anna Salvia Rivera, 2012) y “Cartas desde mi cuarto propio” (Erika Irusta R., 2013/2014), por ejemplo.  20 Los animales de la luna, según Gray ( 1994: 62-69) son la mariposa, el unicornio, la paloma, el caballo, la grulla, la lechuza, la liebre. 21 Sophia Style es una facilitadora de origen inglesa afincada en Girona (Cataluña), http://mujerciclica.com/ (15-042014)



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femenina a través de (a veces tres) cuatro “estados”,

“energías”, “imágenes”, “personajes

representativos” etc. Otras facilitadoras/educadoras también hablan de la ciclicidad de las mujeres desde otras perspectivas, como puede ser el caso de “somos cuatro, somos una”22 o sobre las cuatro mujeres que habitan en nosotras, ideas siempre para dar a comprender la ciclicidad del cuerpo femenino. En algunos de los casos, explicado el cuerpo femenino en clara oposición al cuerpo masculino, puesto que se interpreta el cuerpo de las mujeres como cíclico, hormonal, circular y muy influenciado por el ciclo menstrual, a diferencia de otros ciclos corporales y otros ciclos vitales. En una entrevista que hice a una psicóloga y sanadora, me cuenta que se trata de cuatro energías en relación a cuatro arquetipos, (Afrodita, Demeter, Perséfone y Hécate), y como trabaja con las mujeres sobre ello: “El trabajo con el ciclo menstrual que propongo es unos tres o cuatro meses, de “donde estoy yo en el ciclo”. Tiene que ver con cuatro energías fundamentales que tenemos las mujeres, y que tienen un arquetipo cada una de ellas. Claro, tienen que ver con las fases lunares, también con las cuatro estaciones… Entonces, la luna ya sabes que tiene creciente, llena, menguante, y lo que es nueva o luna negra. Esas cuatro tienen que ver que están en relación con nuestro ciclo menstrual. (…) Bien, cuando se estudia un poquito la energía lunar, en la fase decreciente, pues esta todo muy para crear cosas, para realizar cosas, si? La energía es como muy de inicio, de empezar a hacer cosas. Se estabiliza y hay mucha energía, en la menguante, empezar a meterse para dentro, y en la negra es la utilización. En las antiguas civilizaciones, las mujeres que menstrúan iban a la casa de las mujeres (…) con otras mujeres que estaban en ese periodo y con mujeres que ya habían pasado la menopausia, como guías, se utilizaba para tener sueños procéficos. Sacerdotisas celtas también hacían eso. (…) después el ciclo se volvía otra vez… las mujeres salían hacia fuera. Claro, nosotras no utilizamos el ciclo menstrual. Se nos ha negado.. (…) Hoy en día nos da igual en que fase estamos, el objetivo es, seguir adelante.. yo esto les achaco a los valores patriarcales. (..) por eso perdemos toda nuestra energía. Muchas mujeres, nos dicen “yo cuando estoy con la menstruación quiero estar en mi mantita”, claro, es imposible… tenemos que trabajar, tenemos que atender, no tenemos “la casa de las mujeres”, y perdemos esa fuerza. Pero cuando queremos hacer algo es cuando estamos más energéticas, y no sabemos como utilizar nuestras energías. Propongo primero experimentar cómo te sientes, tomando contacto con ello, y después saber utilizar esa fuerza en tu vida cotidiana. Y dejarte… pues igual cuando estamos con el periodo buscar unos momentos en ti. Uniéndote a una parte de la Diosa, que es lo mas importante. “23 Cuando he explorado la idea de la espiritualidad dentro de esta literatura, lo he hecho estando atenta a esencialismos, etnocentrismos, biologicismos, naturalizaciones, e incluso heterosexismos que se podían reflejar en ellas (Guillo, 2014). Pero también he constatado cómo estas ideas contribuyen, como he afirmado anteriormente, a la mejora de las condiciones de vida de algunas mujeres: de auto-cuidado hacia sí mismas, a un cierto empoderamiento y entendimiento de sus propios procesos corporales. Aunque hay que tener en cuenta también la inaccesibilidad de las MAC para algunas  22

“Somos cuatro, somos una” es el nombre del proyecto de la formación online de la pedagoga menstrual Erika Irusta R., vasca de procedencia y afincada en Cataluña, creadora del proyecto de educación menstrual “El camino Rubí”. http://www.elcaminorubi.com/ (15-04-2014) 23 Entrevista Realizada el 03/04/2014.

  

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mujeres, por su exclusividad económica y social. En mi primera fase etnográfica (2009-2010), entre otras razones, apuntaba los siguientes factores como causa del interés hacia los valores de la espiritualidad femenina: la crítica al modelo económico-capitalista, la crítica al patriarcado, y la necesidad de revalorizar los valores tradicionalmente considerados femeninos. Se daría, por tanto, una tensión entre el reforzamiento de la visión esencialista de lo femenino con la potenciación de la autogestión en la salud, aunque eso sí, siempre desde una manera concreta de interpretar la salud. En cuanto al tipo de propuesta social que se hace desde estas cosmovisiones, diría que la idea principal es la del bienestar personal, desde un planteamiento individualista, aunque esto no quiere decir que no se tengan en cuenta los cambios sociales colectivos. Diferentes propuestas dentro de estas filosofías espiritualistas y también de las medicinas alternativas, parten de la idea de que el cambio individual es la vía para el cambio social. Podemos ser críticos con esta idea, puesto que queda el interrogante de “quienes son los que tendrán derecho a ese cambio individual y cómo lo harán?”, pero, por otro lado, me parece importante indagar en estas cuestiones. Por ejemplo, dentro de estos esquemas de pensamiento, se proclama: otro tipo de cuidado para el cuerpo (aunque a veces quede configurado como un objeto de consumo); la conciencia respecto a la alimentación ecológica (a veces relacionada con la compra de lo local, otras veces con lo ecológico), la preocupación por la medicalización (especialmente la de las mujeres); el intento de trascender la visión dualista mente-cuerpo; el fomento de las necesidades espirituales y necesidades de cuidado de las personas (en el caso de las mujeres, esto puede ser un cambio social por el hecho de que el cuidado ha estado tradicionalmente y hegemónicamente más enfocado hacia los demás); entre otros. ¿Qué espacio ocupan estas propuestas vitales dentro de planteamientos más colectivos de cambios sociales? Incluso podríamos mencionar lo que en las propuestas económicas feministas se le esta llamando, el buen vivir, de las filosofías amerindias recogido hoy día por economistas y ecologistas feministas24. En todos los itinerarios corporales que he realizado durante la investigación, todas las participantes han definido la salud desde un enfoque holístico y biopsicosocial. Veamos un ejemplo: “Yo creo es porque poco a poco me he ido haciendo consciente, de que la salud no está afuera, que la salud está dentro, que a veces es muy difícil mantener la salud interna bien, pero... he ido poco a poco hacia un autocuidado y sobre todo hacia una autogestión mía, de lo más saludable para mí; conocer alimentos, conocer hierbas, un poco acercarme a la homeopatía, que al final ni uso eso, al final es la medicina preventiva, que reactiva… No sé, estoy mala y ya me pongo… que a veces me ha pasado, ya lo que recuerdo desde hace ya bastante es que desde hace muchísimo no he tomado medicamentos (…) El proceso de enfermedad me está diciendo algo, no? Y entonces no  24

El concepto del "buen vivir" toma su terminología "sumak kawsay" de la cosmovisión ancestral quechua de la vida. Este concepto de procedencia amerindia, propone contradecir la lógica capitalista, reivindicando el equilibrio y la interdepencia con la tierra con la satisfacción de necesidades, para garantizar una vida digna para todos y para el planeta. Este concepto se vincula con paradigmas y conceptos como la vida vivible, el decrecimiento, la sostenibilidad de la vida, perspectivas ecofeministas, y se plantea desde la confluencia entre las diferentes alternativas sociales. 



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cojo y paro la enfermedad o freno los síntomas y ya está. (…) Me ayuda también a mirarme (…) he ido aprendiendo de la enfermedad.”25 Otro comentario general de todas las entrevistadas es que en esta sociedad es difícil llevar a cabo el cuidado de la propia salud, por los ritmos de trabajo, cuidados o ritmos de participación social, por ejemplo. Algunas de las informantes participan en diferentes movimientos sociales y plantean que en sus propias militancias y en sus propias gestiones vitales se encuentran con dificultades, sin tiempo, ni recursos para dedicarse tiempo para ellas mismas, y para autocuidarse (incluso el cuidado colectivo). Por lo tanto, aunque en un principio estas filosofías espirituales no promulgan de entrada un cambio social desde un enfoque de justicia social, por ejemplo, sobre todo en lo que concierne a las minorías raciales, económicas, sexuales, etc., podríamos preguntarnos si no constituyen también una manera de tener presente la vida y las necesidades de las personas, de las mujeres y evidenciar las frustraciones, la falta de cuidado de una sociedad que prima lo económico y lo material frente a una vida vivible, que podríamos relacionarlo con esta idea del “buen vivir”. Por tanto, a pesar de que es importante observar los riesgos de estas posiciones para tener en cuenta en los análisis entre género, espiritualidad y salud, al mismo tiempo, nos encontramos en terrenos especialmente ricos para entender esta convergencia entre necesidades espirituales tanto individuales y colectivas y prácticas de salud. Aunque sea crítica con estas perspectivas por su falta de perspectiva social, económica y una visión más dinámica sobre el género, pienso que en los cambios colectivos sociales este trabajo en torno a la subjetividad puede también ser muy importante y es necesario su estudio, aunque se base en esquemas rígidos y naturalizadores sobre el género y el cuerpo. Mi percepción en cuanto a estas referencias clásicas es que, en los últimos años, se habla con más cautela sobre dichas filosofías, y las facilitadoras de los talleres son conscientes de que no a todas las mujeres les sirven estas explicaciones “místicas” sino que defienden posiciones “científicas” o, incluso, más “socialmente comprometidas”.

4.- Más allá de la presencia: la ausencia terminológica de la espiritualidad y algunas dimensiones a observar. En los talleres en los que participo, hay diversos factores que influyen en el perfil de las participantes: la procedencia (provincia, pueblo/ciudad, ambiente rural, agroecológico), la organización o espacio al que pertenecen (grupo feminista, escuela de empoderamiento, asociación de mujeres, asociación ecologista…), el precio de la inscripción (gratuita o no), la duración (todo el  25

 

Entrevista realizada el 19/09/2011

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día o más días/3 o 4 horas), la lengua utilizada (Euskara, castellano), etc. Los perfiles pueden ser muy diferentes a medida que se combinan todos esos factores. Es complejo agrupar a las mujeres participantes en mi investigación. Simplemente apuntaré algunas tendencias que se dan partiendo de sus contextos feministas e ideologías sobre salud, consumo y espiritualidad. Las participantes que más se identifican con corrientes ecofeministas y/o proyectos agroecológicos, pueden tener más relación con grupos de mujeres relacionados, por ejemplo, con los llamados “círculos de mujeres”26, o grupos que promueven la lactancia materna y/o la crianza natural, grupos de Doulas27 y parteras, etc. La experiencia de la maternidad también puede modificar la percepción de algunas de estas participantes. Además, estas perspectivas pueden combinarse con una visión tradicional respecto a la cultura vasca, por ejemplo, con la idea de la existencia del matriarcado vasco, las sorginak (las brujas vascas), las lamiak, etc. En estos entornos ecológico-rurales, las informantes conocen mejor el tipo de referencias que he venido mencionando. Son perfectamente conscientes de esa cosmovisión más espiritual de la menstruación aunque algunas sean críticas con la perspectiva esencialista (algunas tienen una visión más materialista y/o “cientifica”). Pero sí que hablan de los hechos antes mencionados: la crítica al capitalismo y al patriarcado, y la necesidad de potenciar los valores considerados femeninos, de dar importancia a los cuidados, etc. Por lo tanto, en este primer sector, sí se daría una clara posible apertura espiritual. Entre otras participantes, que están en espacios como las escuelas de empoderamiento, se da mucha más diversidad ideológica: puedes encontrar por un lado mujeres que han acudido a talleres porque tienen mucho interés en el tema, o por otro, mujeres que acuden con regularidad a los cursos de esa misma escuela, mujeres no siempre ligadas al movimiento feminista (en su sentido clásico militante). En este ambiente no siempre se dan discursos espiritualistas directos, aunque casi siempre suele haber alguna participante que sí lo hace. Pero independientemente de esto, a muchas mujeres que participan en estos cursos les puede beneficiar simplemente el hecho de hablar y revalorizar lo que las mujeres han hecho o han pensado tradicionalmente, puesto que les puede

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Como explica una entrevistada, un círculos de mujeres es: “ (…) una reunión de mujeres, en principio no es una reunión terapéutica, simplemente, el objetivo es llenar la necesidad que tienen las mujeres de juntarnos. De siempre, las mujeres nos hemos juntado para hacer alguna actividad, y hemos hablado, hemos reído, hemos llorado… Nosotras necesitamos hablar de una manera distinta a los hombres. Nosotras somos circulares, o mejor, espirales. (…) Antes, las mujeres se reunían alrededor del fuego, para hacer cualquier cosa, mientras cosían, mientras desgranaban, o mientras lavaban la ropa, y hablaban. Ahora estamos en una sociedad que estamos de manera mas individual, cada una tiene su vida… Entonces existe esa necesidad de hablar, además de hablar de cosas muy femeninas, muy espirituales, más trascendentales. (…) Entonces cada una propone una actividad y se realiza si se puede (…) Hacemos eso, hacemos una pequeña visualización, relajación, y luego cenamos. Normalmente hacemos en luna llena, porque así podemos aprovechar con las visualizaciones la fuerza de la luna llena.” Entrevista Realizada el 03/04/2014. 27 Las Doulas son mujeres que cuidan y acompañan a otras mujeres durante el camino a la maternidad, dándoles soporte, físico y emocional durante el embarazo, parto y el puerperio, y ofreciendo información y apoyo práctico en el proceso.



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ayudar a ubicarse de cierta manera en el mundo, a percibirse como “mujeres” con un lugar en el mundo y dotarse de agencia. Una tercera característica que puede ser relevante, sería la de si estas mujeres están o no en grupos feministas. A este respecto, algunas corrientes feministas son más reacias a hablar sobre espiritualidad y a darle demasiado valor al ciclo, al dolor menstrual, mostrando divergencias sobre la excesiva crítica que se hace en algunos círculos en torno al uso de los fármacos (analgésicos y/o anticonceptivos), por la dimensión práctica que éstos pueden tener. Todo lo relacionado con “la espiritualidad femenina” puede evocar ideologías de la diferencia o corrientes esencialistas del ecofeminismo, con las que algunas no están de acuerdo. Para feminismos que han cuestionado el determinismo sexual y el dualismo de género y se han socializado en teorías queer o la teoría de la performatividad de Judith Butler, o la propia antropología feminista, hablar sobre “la espiritualidad femenina” no es más que reproducir el sistema dual de género hegemónico. En este sector también podemos incluir, tanto usuarias de las MAC, como mujeres críticas con la dimensión de consumo que comportan algunas de estas prácticas. Aún así, podemos encontrar contradicciones: por ejemplo, las teorías de Rodrigáñez, que hemos citado anteriormente, que aunque sean realmente críticas con la sociedad actual y con las desigualdades sociales, tienen también dosis de esencialismo, son bastante populares y se combinan de una manera aparentemente natural con teorías postmodernas. Por último, podríamos hablar de contextos sociales y culturales en los que han aumentado mucho el uso de las MAC, y también las ideas relativas a la espiritualidad, en general. A este nivel, Cataluña encabeza las lista de los territorios estatales donde más se utilizan, seguido por el País Vasco. En lo que tiene que ver con la menstruación y la espiritualidad, algunas iniciativas interesantes también se dan en estos dos sitios. En todo caso, en el País Vasco y en cuanto a las propuestas alternativas menstruales y de salud reproductiva y género, sí que identifico tres tipos de fenómenos que están teniendo influencia en bastantes mujeres: (1) Los libros y referencias norteamericanas que son traducidos al castellano y difundidos aquí, como pueden ser los citados anteriormente. (2) Blogs, referencias o experiencias vividas en Latinoamérica por parte de algunas informantes en torno a la ginecología natural, prácticas ancestrales, de relación con la tierra y plantas, rituales indígenas, etc. donde la espiritualidad tiene un papel importante, aunque las definiciones y vivencias de esta espiritualidad no tengan siempre por qué coincidir. A este nivel, puede ser interesante observar cómo se occidentalizan esos discursos sobre la naturaleza, o cómo puede tener algo que ver con culturas concretas indígenas. (3) El aprendizaje y seguimiento de prácticas orientales: en el marco de propuestas alternativas menstruales, me refiero al yoga, danza del vientre, acupuntura, Reiki y otras prácticas similares, como remedios para los dolores menstruales o más en general, para tener  

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conciencia corporal (siempre, eso sí, desde una perspectiva occidental de lo corporal). A partir de estos fenómenos crecientes se da una fusión y una convergencia, sobre todo de los primeros, por muy diferentes que sean sus fuentes. En mi propia experiencia como facilitadora de grupos, previamente pero también simultáneamente a mi proceso de investigación, en los primeros años era muy importante hablar de los riesgos biologicistas y esencialistas que podíamos reproducir en las propuestas alternativas. Pero, depende de dónde ofrecía el taller, no era siempre lo que venían a buscar las mujeres que acudían a ellos, ya que muchas veces ellas venían buscando perspectivas alternativas para vivir mejor la menstruación, gestionar mejor los dolores, empoderarse con sus cuerpos (de mujer) y empoderarse de su salud. Por lo tanto, a mi parecer, resultaban talleres que ahora leo como demasiado racionales y deconstructivistas para el público general, sin prestar (por mi parte) tanta importancia al bienestar corporal con el que se podía trabajar en ese espacio. Después de dos años sin guiar ningún taller, diseñé uno específicamente a experimentar otros objetivos: no ser tan racionales en el análisis continuo de los discursos médicos, sino entender mejor los procesos biológicos (ya que yo misma voy creando definiciones médicas críticas y deconstructivistas en torno a los cuerpos y a la menstruación), hacer meditaciones, visualizaciones, masajes con aceites esenciales,… cambios que tienen también que ver con el proceso personal mencionado. Este taller fue organizado por un grupo feminista en un pequeño pueblo rural en Gipuzkoa, muy cercano a contextos muy industrializados. Casualmente, algunas de las mujeres participantes, la mayoría activistas feministas, hacían muchas preguntas referidas a contenidos conceptuales en torno a los discursos biomédicos. Por lo que también, hace pensar, primero, que como decía anteriormente, es importante pensar en los contextos que se dan en los talleres, y dos, que cada una vincula los discursos menstruales alternativos a la biomedicina, desde una curiosidad y campos (y modos) de conocimiento, muy diferentes. A MODO DE CONCLUSIÓN Como se viene apuntando, el campo de las MAC se considera todavía difícil de definir, por lo que las generalizaciones y las precisiones pueden resultar complicados. Por ello creo, que dar cuenta de los ejemplos concretos etnográficos, descriptivos y situados, pueden ser de ayuda para poder dibujar un mapa que tenga en cuenta muy diversos componentes y matices. Para mí, en esta investigación, es fundamental observar la convergencia entre el género, las MAC y la búsqueda o práctica de un tipo determinado de espiritualidad. Por lo tanto, y por lo que he venido apuntando, es importante pensar qué están buscando algunos colectivos de mujeres qué viven en los pueblos pequeños o ciudades, que están en proyectos agroecológicos, o en grupos feministas, o en círculos de mujeres, la razón por la cual algunas estén más interesadas en las MAC o sean más reacias a ellas, quienes están (o no) hablando de la Diosa y arquetipos, quienes hacen uso de un lenguaje más holístico, (o



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materialista, científico… ), etc. También es importante, observar los cambios que encuentro entre el estado español y las prácticas más locales en el territorio vasco. Creo que es importante, observar qué cambia de un espacio geográfico a otro, pero también la procedencia de las personas que trabajan en las MAC y en este tipo de propuestas. Pienso que a la hora de observar estos discursos menstruales de corte espiritualista, es importante también observar qué referencias utilizan esas personas, dónde se han formado tanto las autoras de las publicaciones como las propias mujeres, y que vínculos tienen con otros movimientos que defienden el parto y la crianza natural, o la lactancia materna.¿Cuál es el flujo de estas ideologías? ¿Con qué procesos de globalización y nuevas formas de enculturación o, incluso, de neocolonización, se relacionan? ¿Cómo entendemos esto dentro de las transformaciones políticas y culturales contemporáneas? Por lo tanto, la consciencia del ciclo como acto de reapropiación de procesos corporales de la salud, se convierte, para muchas mujeres, en un proceso de empoderamiento, y para algunas, en una manera de canalizar, comprender y buscar su propia espiritualidad (femenina). Creo que hay que hablar de que las filosofías orientales ayudan a suavizar algunos esquemas excesivamente racionalistas e individualistas, donde aprendemos a individualizarnos de una manera excesivamente separada de los otros y del medio. Aún, es importante la observación de cómo se da la incorporación de la ideología del bienestar en estos espacios de salud y espiritualidad, y la contribución que ésta puede tener en los procesos de cambio social. En este proceso etnográfico, se observa, que no siempre hay una explicitación de la idea de espiritualidad, pero si se observa su influencia. Una idea de espiritualidad, que oculta esencialismos, pero pone la atención en la necesidad de una cultura más atenta a los procesos vitales, y a poner la vida en el centro.

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¿QUE RELACIÓN TIENE LA SALUD CON LA ESPIRITUALIDAD, Y CÓMO SE ENTIENDE ESTA RELACIÓN EN OCCIDENTE?: UNA PERSPECTIVA DESDE DOS PUNTOS DE VISTA Santiago LÓPEZ-PAVILLARD [email protected] Instituto Madrileño de Antropología (IMA)

1. Quién es Jordi En 1992 los psiquiatras diagnostican a Jordi1 una depresión endógena. Casado, con dos hijos, empleado de una multinacional francesa, se ve abocado a recibir tratamiento farmacológico de por vida. A través de su esposa, que había empezado a trabajar como masajista y terapeuta, conoce una mujer que imparte cursos de crecimiento personal que le habla de la ayahuasca, una bebida psicoactiva empleada en la cuenca alta del Amazonas en prácticas chamánicas, y también empleada como sacramento por una iglesia de origen brasileño llamada Santo Daime. Logra vencer su miedo a que los efectos psicoactivos de la bebida le hagan perder el control y tras el primer trabajo con la ayahuasca “se acaban los tranquilizantes y la pastillas de todo tipo, y se acaban igualmente las depresiones”. Durante nueve meses continúa asistiendo a las ceremonias de la iglesia donde tiene “experiencias devastadoras y únicas”. Deja de sentir miedo, depresiones y angustia, y “sin saber cómo” deja de sentirse como un “enfermo”. Jordi siente la necesidad vital de conocer de primera mano el mundo que rodea a la ayahuasca en su lugar de origen y viaja a Perú, primero a la región andina de Cuzco para dirigirse posteriormente a la región selvática del río Madre de Dios. En este primer viaje entra en contacto con diversos chamanes andinos y amazónicos que lo someten a pruebas y acceden a enseñarle a elaborar la ayahuasca, ícaros2, y otros aspectos relacionados con la conducción de una ceremonia de ayahuasca. Jordi hace un “viaje iniciático” para sanarse y 1 2

Los nombres personales son ficticios Cantos chamánicos empleados en las ceremonias

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vuelve como un incipiente sanador, transformado, diferente, lleno de energía y sin miedo a la vida. Este proceso de transformación hace que, poco a poco, personas que le conocen le pidan que les acompañe como guía para iniciar sus propios procesos terapéuticos en la selva peruana, o le animan a que dirija ceremonias de ayahuasca en España. Desde 1993 Jordi viaja regularmente a Perú para someterse a “dietas”3 que le permiten conocer el uso de nuevas plantas, por lo general acompañado de otras personas, y en España celebra regularmente ceremonias de ayahuasca. En 2010 conoce de la existencia de un tabaquero4 en Iquitos llamado Enrique, y él y su esposa viajan para conocerlo y hacer una dieta con él. Jordi describe así su experiencia: “La experiencia con el tabaco ha sido dura, nunca con otro vegetal experimenté nada igual, la primera toma (él la denomina el “matatodo”), fue brutal, cuando llega al estómago te da la impresión de que te va a estallar, son tres minutos de auténtica angustia casi me pone de rodilla en tierra, me sentía morir literalmente. Cuando me iba recuperando estaba totalmente mareado, Enrique nos había dado unos “mapachos” (cigarros de tabaco natural) al rato nos ordenó -”fumen y traguen el humo”, con el mareo de la toma y el mapacho empeoró la cosa, pensé -“si salgo de esta mañana tomo el primer avión a España” Desde entonces Jordi viaja al menos una vez al año a Iquitos acompañado de personas que han tomado ayahuasca en sus trabajos en España. Este texto se basa en las notas de campo tomadas en noviembre de 2013, cuando viajé a Iquitos formando parte de uno de esos grupos.

2. El programa en Iquitos La estancia en Perú fue de doce días, el tiempo necesario para realizar la “dieta”, que se preveía que duraría unos ocho días, más algún día de descanso antes de iniciar la vuelta. En el aeropuerto de Barajas nos concentramos siete mujeres y seis hombres procedentes de Cataluña, Castilla La Mancha, Galicia, Andalucía e Islas Baleares. En Iquitos ya se encontraban tres hombres y una mujer, procedentes de Navarra, Aragón y Francia. Volamos de Madrid a Iquitos, con una escala de dos horas en Lima, y de regreso volamos de Iquitos a Madrid, con una escala en Lima de seis horas. Durante el tiempo de espera 3

Periodo de tiempo variable, por lo general una semana, en el que una persona toma a diario una o varias plantas, unido a un régimen alimenticio a base de frutas y verduras, sin ningún tipo de condimento, especialmente sal 4 Chamán especializado en el uso del tabaco

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para embarcar en los aeropuertos de Barajas y Lima tuvimos la oportunidad de presentarnos quienes no nos conocíamos, y conversar acerca del viaje. En algún momento hubo ocasión de hacer un repaso de la variedad de nuestras ocupaciones: un profesor de inglés de un instituto público, un funcionario autonómico, una funcionaria laboral de universidad, una profesora universitaria, una veterinaria, un médico de atención primaria, una enfermera, un periodista, una panadera, una abogada, una ama de casa, un ex conductor

de

autobuses

urbanos,

un

hostelero

y

un

antropólogo.

Personas

mayoritariamente con parejas y trabajos estables, físicamente sanos, de entre treinta y sesenta años de edad. El programa era similar al de viajes anteriores: desde un hospedaje próximo a la Plaza de Armas nos dirigiríamos todos los días a las 20,30h a casa del tabaquero, y no regresaríamos hasta el día siguiente hacia las 9 de la mañana. El desayuno, un cuenco con fruta, y la comida, un cuenco con verdura hervida sin condimentar, nos lo prepararían en el propio hospedaje. Dejamos el equipaje en las habitaciones y a las cuatro de la tarde nos fuimos a comer. No habíamos hecho más que empezar cuando apareció Jordi para decirnos que en media hora debíamos estar todos reunidos en casa del tabaquero para la presentación y la entrevista personal. Apenas nos dio tiempo a terminar la comida, y repartidos en motocarros nos dirigimos a la casa de Enrique. Era obvio que no estábamos en Iquitos para hacer turismo. Varios miembros del grupo habían optado por ocultar a sus familias y a sus compañeros de trabajo el objetivo o incluso el destino del viaje: unos iban a Perú, pero para hacer turismo, y las fotos ya se las descargarían de internet; otros se iban de viaje por las Islas Británicas; otros iban a hacer un retiro de meditación, o algún tipo de “terapia”. Alguno comentaba que si en sus trabajos supieran a lo que iban les abrían un expediente. En resumidas cuentas, ¿cómo explicar que haces un viaje de dieciocho mil kilómetros, con un coste aproximado de unos dos mil doscientos euros, a lo que había que añadir la disposición de días de vacaciones quienes trabajaban, para pasar ocho días vomitando? Una abogada, que era la tercera vez que acudía a Iquitos, se limitaba a contestar con una suave sonrisa: “es que te cambia la vida”.

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3. Primer encuentro con el tabaquero Con la comida todavía en la boca llegamos a las cinco y media de la tarde a casa de Enrique, tabaquero y maestro de artes marciales. La fachada era estrecha y se encontraba completamente alicatada con motivos decorativos que recordaban un restaurante chino. En una casa vecina sonaba la música a tal volumen que parecía una sala de fiestas. Desde la puerta de entrada, habitualmente abierta, se accedía

a una sala también alicatada y

decorada con flores amarillas de plástico. De un gancho colgaba un saco de arena con el que aún entrenaba de vez en cuando. Ahora en la sala se habían dispuesto unas quince sillas de plástico rojo para sentarnos y al fondo dos sillas más, una para Enrique y otra para Jordi. Al poco aparece Enrique, un hombre bien parecido, un peruano más bien alto y de fuerte complexión, de amplia sonrisa y ojos entrecerrados, que a sus 44 años ya es abuelo. Se sienta y nos dice que si queremos fumar “el remedio” (refiriéndose a los mapachos), que lo hagamos. Él fuma un gran mapacho al que da grandes caladas, expulsando el humo simultáneamente por la nariz y la boca. Una vez sentado todo el grupo, Jordi hace la presentación de Enrique: que es una persona con la que lleva trabajando años y que está contento con los resultados; que Luisa, su esposa, y él hacen en España un trabajo “de abrir corazón y conciencia, pero que hay una parte del trabajo que no pueden hacer ellos, y es la parte de limpieza que hace Enrique, de quitar sombras”. A continuación Enrique se pone de pié y se dirige a nosotros: “Bienvenidos a Iquitos, y a esta casa, que es su casa”. Suena su móvil que llevaba en el bolsillo del polo, manipula el teléfono un buen rato en silencio, y prosigue: “Ustedes me conocen por Jordi y sabrán que este trabajo no es chamanismo, no es fantasía, sino que es un trabajo real, que funciona. Es un trabajo fuerte, pero que se puede hacer. Pueden estar tranquilos porque lo que les garantizamos el hermano Jordi y yo es que van a estar bien protegidos, y bien guiados” Tras la presentación Enrique nos “entrevista” uno a uno en un pequeño cuartito que se encuentra en una de las esquinas de la sala. Aprovechamos entretanto para visitar la “maloca”5 que Enrique ha construido al fondo de su casa, y que seremos nosotros quienes 5

Nombre que se da en la selva amazónica a grandes construcciones comunales, así como a las construcciones donde se celebran ceremonias chamánicas

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la estrenemos. Atravesamos una cocina y un largo pasillo y en la trasera de su casa se encuentra una estructura rectangular de gruesos tablones de madera. Por dentro parece más alta que ancha, con el suelo en ligera pendiente. Cada una de las paredes está pintada con un color diferente: naranja, blanco, amarillo y verde. Aún huele a pintura fresca lo que unido al calor y la humedad hacen que el ambiente sea algo sofocante. En lo alto se ven unas contraventanas interiores cerradas. Junto a la puerta de entrada se encuentra otra puerta que da acceso a tres duchas y dos retretes.

4. La “entrevista” con Enrique Cuando me toca el turno, abro la puerta del cuartito con cuidado y asomo la cabeza. En medio de la penumbra Enrique me indica con un gesto que me siente en un pequeño taburete que se encuentra frente a él. El espacio es muy pequeño, de apenas dos metros de largo y un metro de ancho. Enrique parece ocupar todo el ancho de la pared, y nuestras rodillas casi se rozan. A su derecha hay unas baldas empotradas en la pared con varias botellas de plástico sin etiquetar con líquidos. Cierro la puerta y la poca luz que entra viene desde lo alto de las paredes, que no llegan a tocarse con el techo. - Di tu nombre y apellidos - Santiago López Enrique empieza a dar grandes chupadas a su “cachimbo” (pipa) y el espacio se llena rápidamente de humo de tabaco. Se sopla las manos y el cuerpo con humo con soplidos cortos y rápidos, emitiendo un sonido similar a un fuerte siseo. Con una mano sostiene el “cachimbo”, baja la cabeza, y el brazo libre lo dobla con el codo hacia arriba, se lo pasa rápidamente alrededor de la cabeza y a continuación extiende completamente el brazo y los dedos como si fuera un golpe de kárate (así me lo pareció por la contundencia del gesto), apuntando hacia el cielo. Realiza varios movimientos similares que me dejan atónito. A continuación coge sin mirar una de las botellas que tiene a su derecha, me dice que cierre fuerte los ojos y me sopla un poco de “perfume”6, de un olor agrio que me recuerda al aliño de las aceitunas negras.

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Los “perfumes” son líquidos alcohólicos a los que por lo general se añaden plantas, y que son empleados en las prácticas chamánicas

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- Bien, tu cuerpo sí puede hacer la dieta Me pide mi mano derecha y presiona con su pulgar el anverso de mi mano, en la región próxima a la base de mi pulgar, como si me estuviera tomando el pulso. Luego pide mi otra mano, y repite la misma operación. - Vamos a trabajar tu sistema nervioso..., lo tienes un poco debilitado..., hay como unas fuerzas oscuras que llevan tiempo siguiéndote y no dejan que aflore tu luz Calla un instante y me pregunta: - ¿Hay algo que quieras añadir a la intención del trabajo? Entonces me acordé de la advertencia que nos hizo Jordi mientras nos fumábamos un cigarrillo aquella misma mañana en el aeropuerto de Lima, y que no había entendido: “Ojo con lo que le pedís a Enrique. Aquí venimos a hacer un trabajo concreto. Todo lo demás es vuestra responsabilidad. Ojo con pedir pócimas amorosas, o que os haga “amarres” (amorosos). Enrique tiene dos caras, una de curandero y otra de brujo, de “brujo” en el buen sentido de la palabra porque él no va a hacer mal a nadie, pero si la gente le pide ese tipo de cosas, pues... a veces le gusta divertirse con esas cosas” Le respondo a Enrique que me gustaría hacer precisamente el trabajo que él ha mencionado, y sonríe como aprobándolo. - Y ahora el pago De su izquierda coge una cartera con una cremallera, del tamaño de una cuartilla. Le extiendo los mil ochocientos soles (quinientos treinta euros aproximadamente) que ya tenía preparados, pero abre la cartera con mucho cuidado y me indica con un gesto que introduzca yo mismo el dinero dentro, sin que él compruebe la cantidad, que se mezcla con el resto de los pagos ya efectuados.

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5. Los trabajos con tabaco A las nueve de la noche del día siguiente nos encontrábamos dispuestos para empezar el primer trabajo de la dieta. Las sillas rojas de plástico se habían dispuesto en la maloca en U y en el frente había dos sillas plegables, una para Enrique y otra para Jordi. Junto a cada silla se había colocado un barreño, un rollo de papel higiénico, un platito como cenicero y una botellita de agua. La sala estaba débilmente iluminada con una bombilla y en el techo un potente ventilador removía el aire. A los pocos minutos entra Enrique vestido con una camiseta de tirantes, un pantalón de chándal, y unas chanclas, llevando en una mano una botella de plástico con un líquido oscuro y en la otra mano una pequeña mochila. Nos da la bienvenida, se sienta, y empieza a quitarle el papel a unos grandes mapachos, con cuyo tabaco rellena su “cachimbo”. Entre tanto nos va dando algunas recomendaciones para la noche, como la de que tratemos de aguantar la “medicina” en el estómago, pero si se hace muy duro podemos beber un poco de agua. Sentiremos frío y más tarde vendrá el vómito. “Después de eso uno esta algo mareadito pero bien”. Se reparten dos grandes mapachos por persona para fumarlos durante la noche. Nos pide que extendamos nuestras manos para el rezo de apertura de la ceremonia: “Oh Dios Padre, en el nombre de Jesucristo Dios, te pedimos perdón por todos nuestros pecados. En el nombre de Jesucristo Dios te encomiendo nuestros nombres, nuestros cuerpos, nuestros espíritus, Señor (...) En el nombre de Jesucristo Dios tu Santo Espíritu reprenda y destruya a todos nuestros enemigos, visibles e invisibles (...)”. Finalizado el rezo, lanza un soplido. A continuación canta un ícaro, enciende el cachimbo, abre la botella de plástico e introduce dentro un humo denso, cierra la botella y la agita suavemente para que el humo del tabaco entre en contacto con el líquido. Sin más preámbulos indica a la primera persona que tiene a su derecha que se acerque, llena medio cuenco de líquido, lo sopla y se lo alarga a la persona. Así va sirviendo el “matatodo” uno a uno. Una vez que hemos tomado todos, se apaga la luz y quedamos a oscuras. Cuando me toca acercarme ya hay varias personas con grandes arcadas. Bebo el líquido sin respirar, para no sentir su sabor, y aun así me sube un sabor a ajo. Nada más sentarme en

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mi silla empiezo a sentir un gran ardor en el estómago que no hace sino crecer y crecer. Es como si me estuvieran dando coces en el estómago con una herradura al rojo vivo. Trato de soportar el dolor haciendo respiraciones cortas y cerrando los puños con fuerza. Tengo que poner en juego todos mis recursos para aguantar y retener el “matatodo” en el estómago. Empiezo a sudar abundantemente y empapo toda la ropa. Los brazos me vibran con fuerza. Por un instante siento que mi mente sale huyendo por la puerta que está frente a mí dejando atrás mi cuerpo, y aunque su huida dura unos breves instantes, el tiempo necesario para obligarla a regresar (al menos así lo sentí) esta reacción mía me muestra la dureza de la prueba. Finalmente el dolor va remitiendo y el cuerpo se me queda como si me hubiera pasado un tren por encima. Estando algo más relajado, siento nauseas, cojo el barreño y empiezo a vomitar. En un momento dado Jordi se va acercando a cada uno de nosotros con una linterna y nos guía hacia una colchoneta puesta en el suelo, a espaldas de una de las hileras de sillas. Llegado mi turno, me tumbo boca arriba y Jordi me frota el cuerpo con un manojo de plantas cuyo olor me recuerda a la albahaca. Me levanto y me dirijo hacia donde está Enrique y me siento en el suelo, frente a él, con las piernas cruzadas. Me riega la cabeza con un “perfume”, y me dice que me frote el cabello, la cara, el cuello y el torso. El perfume quema la piel y hace que desaparezca una cierta dispersión mental y que tome conciencia del cuerpo. Una vez perfumados todos, Enrique cierra el trabajo con una oración, tras lo cual da por cerrado el trabajo y se enciende la luz. Han transcurrido cerca de dos horas y media. Enrique se despide hasta el día siguiente y poco a poco nos vamos levantando, se recogen las sillas y se extienden las colchonetas en el suelo para pasar la noche. Jordi duerme en la sala con nosotros. Las arcadas y los vómitos de unos y otros se suceden durante toda la noche. Para mi sorpresa hubo personas para las que aquella noche no fue especialmente dura, y sí lo fue, en cambio, el segundo o el tercer día. Aunque todos bebíamos el mismo líquido, los efectos no eran los mismos. Hacia las seis de la mañana me levanto, vacío el barreño en el retrete. Todos vamos pasando por las duchas, donde se ha preparado un “baño de plantas”, consistente en un barreño alto, que llegaba casi hasta las rodillas, lleno de agua con plantas y flores. Me meto dentro del barreño y con un pequeño cubo cojo agua y me lo echa sobre la cabeza y el

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cuerpo varias veces. Tras el baño nos dirigimos a la entrada de la casa y esperamos a pasar por el cuartito donde se encuentra Enrique. Cuando paso, me pregunta qué tal estoy, y si vomité. Me pregunta mi nombre y apellidos, que repite tres veces, e inicia un largo rezo, donde pronuncia a gran velocidad palabras, algunas reconocibles y otras muchas ininteligibles, y me pregunto si no será un fenómeno de glosolalia. A continuación me rocía perfume en la cabeza y en las manos, y me dice que huela el perfume de las manos y que me frote la cabeza, brazos, pecho y espalda. Finalmente me dice que no coma hasta el mediodía y sólo beba agua porque la medicina que hemos tomado es fuerte. El día transcurre en el hospedaje, descansando, o manteniendo alguna conversación con otros participantes mientras nos fumamos un mapacho en el patio. A la noche siguiente volvemos puntualmente a casa de Enrique. Nos dice que bebamos un poco de agua antes de tomar el tabaco. Rezamos, Enrique icara y sopla el tabaco, y empieza a servirlo. De nuevo siento la coz en mi estómago, cierro los puños, empiezo a sudar, me vibran los brazos y ahora también las piernas. Antes de empezar a sudar me quito la camiseta y me doblo hacia adelante. Empiezo a vomitar antes, y al final se me hace más llevadero. En un momento dado Enrique y Jordi van pasando con la botella de tabaco y uno a uno nos ponen tabaco en la palma de la mano para que lo aspiremos por la nariz, lo que nos provoca toses y nuevos vómitos. En la “limpia”7, me siento frente a Enrique y me icara mientras golpea rítmicamente la chacapa 8 sobre mi cabeza. Cuando se cierra el trabajo, Enrique se retira ostensiblemente cansado. Al día siguiente se corre la voz de que por la noche haremos un trabajo más blando, tal vez tumbados en las colchonetas, pero al llegar a la sala nos encontramos las sillas dispuestas como las dos noches anteriores, y con resignación nos disponemos a hacer un nuevo trabajo. Antes de abrir la ceremonia Enrique comenta que el trabajo de la noche anterior había sido muy intenso, pero aun así hoy tomaríamos también “medicina”. Luego sabríamos por Jordi que Enrique había reparado que esa tercera ceremonia se iba a celebrar en la noche del lunes al martes, y en la región de Iquitos los martes y los viernes son los días concertados tradicionalmente en el que los brujos se atacan entre sí. Enrique, para no correr riesgos con el grupo, decidió que todos tomáramos tabaco como protección. Para Enrique en el mundo espiritual rigen determinadas leyes. Cuando un curandero elimina una 7 8

Chequear el término Atado de hojas empelado en el curanderismo

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mala energía ésta es devuelta a su lugar de procedencia, “la tercera parte vuelve”. Sanar puede tener en ocasiones consecuencias inesperadas para el curandero ya que su labor puede describirse como una lucha entre curandero y brujo, por lo que, según Enrique “en el mundo espiritual, energéticamente miles y miles de brujos quieren destruirme” a causa de las curaciones que él ha realizado. Por tanto, para un curandero las medidas de protección son algo vital para su salud y la de su familia, ya que en el mundo espiritual si no se puede atacar directamente a un sujeto porque está bien protegido, se ataca a su familia nuclear. En el cuarto trabajo Enrique hizo unas reflexiones acerca del sentido del trabajo que estábamos haciendo: “Este es un trabajo real y hemos venido a trabajar. Este trabajo que hacemos es único en el mundo porque es dirigido. Yo sé perfectamente cuánto puede aguantar su cuerpo, su mente, y no van a morir (...) Todo lo que ustedes han arrojado, han sufrido, han botado mucha cosas negativas, y al botar todo eso Dios está muy feliz con ustedes…” Ya nos había avisado Enrique que “lo que le gusta al cuerpo no le gusta al espíritu, y lo que le gusta al espíritu no le gusta al cuerpo”. Jordi, en la misma línea, solía decir que “no hay sufrimientos gratuitos, todo tiene su recompensa”, y que “los sacrificios no son en vano”. Finalmente llega el sexto y último trabajo con el tabaco: “Y como pequeño regalo –nos dice Enrique- les presento acá a la Sirena, esta pipa o cachimbo le llamamos aquí. Tiene doscientos años ahora, es de mis ancestros, tiene mucho poder aquí, y quiero compartir con ustedes todos después de la toma. (...) Los maestros antiguos esto no te daban nunca, altamente prohibido, (...) pero Enrique y el hermano Jordi tenemos el corazón con Dios y lo que hacemos es ayudar, él en su país y yo aquí, y quiero que ustedes lo prueben”. El séptimo y último trabajo, con ayahuasca, tiene una estructura y duración similar a los trabajos con tabaco. Si la dieta se cerraba con ayahuasca se debía a que era con esta planta con la que trabajaba habitualmente el grupo en España. Para Jordi su función consistía en “redondear” la experiencia con el tabaco. Tras cerrar Enrique el trabajo y antes de despedirse por aquella noche, comenta: - ¡No ha muerto ninguno! – y todos reímos, asintiendo.

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6. Corte de dieta A la mañana siguiente Enrique entra en la maloca con un plato lleno de ají charapita, un fruto amarillo pequeño y redondo, muy picante. Estamos sentados en el suelo y Enrique, de pié en el centro, nos explica que uno a uno va a poner su mano sobre nuestras cabezas y realizar una oración. Es un pacto entre cada uno de los participantes y Dios: “Los que desean, creen que Dios haga su obra en su ser puede acompañar la oración”. Así, uno a uno, va repitiendo: “Oh Dios Padre, en el nombre de Jesucristo te abro las puertas de mi corazón, de mi mente, de mi cuerpo, de mi alma, de mi espíritu. Entra, Espíritu Santo de Dios, en el nombre de Jesucristo, ninguna arma forjada podrá contra mí, porque yo estoy con nuestro Señor Jesucristo Dios. Amén”. Sigue un soplido. Tras pasar por todos, repetimos con Enrique: “Oh Dios Padre, te recibo como mi único y sagrado Salvador. Amén” (sopla). A continuación indica que cada persona coma dos ajís, uno a cada lado de la boca. Tras una semana comiendo fruta y verdura hervida sin aliñar, el fuerte picante del ají hace toser y que se salten las lágrimas. “Este ají que comen no es por comer. Ustedes que trabajan cosas importantes, un documento con sello y firma, un documento con sello tiene poder. Este ají es un sello” Enrique explica que ante el ataque de “cualquier ente diabólico o brujo” podemos mostrar “un documento espiritual” que acredita el trabajo que hemos hecho, y entonces “el diablo dice “¡no, no!, ¿entienden? (...), el mundo espiritual funciona así”.

7. El trabajo de Jordi y de Enrique Enrique y Jordi se tratan de “hermanos”. No es una comprensión intelectual lo que les lleva a ambos a reconocerse como “iguales”: el peruano es un curandero tabaquero y el español es un curandero ayahuasquero9; ambos han seguido sus propios procesos de formación desde puntos de partida muy distintos, pero se reconocen como “hermanos espirituales”

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Chamán especializado en el uso de la ayahuasca

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porque trabajan en una misma dirección y comparten una misma “energía”. Enrique considera que Jordi, Luisa y él trabajan juntos: “Para que ellos lleguen a mí no es de que ¡fum, son mis amigos! No, no. Ellos llegan a mí..., es como un análisis... que nos hacemos ¡Entonces la energía compagina! Entonces es medicina. Porque si hay choques de brujería no llegamos a nada”. La precaución es importante, porque como señala Enrique, en la región de Iquitos “hablando del cien por ciento, curandero habremos unos diez por ciento y el noventa por ciento está metido en la brujería pero se nombra de curandero”. Jordi, antes de ir con grupos a casa de Enrique fue a conocer de primera mano su dieta de tabaco y posteriormente, tras mantener numerosas conversaciones, entienden ambos de qué manera se pueden complementar sus trabajos. La comprensión intelectual de cómo “compaginar” sus trabajos con los occidentales es posterior al chequeo mutuo que se hacen. En una ocasión en la que nos encontramos Enrique, Jordi y yo, Jordi comenta: “Dios me puso para hacer un trabajo y a él le puso para hacer otro trabajo. Ni yo nunca pretenderé ser Enrique, para nada, ¡Dios me libre!, y Enrique nunca querrá hacer lo que hago yo ¿Por qué? Porque Dios puso diversidad de seres humanos para que puedan ayudar a mucha gente, ¿entiendes? ¡Pocos, y te lo digo después de veintidós años de experiencia en este país (Perú), yo no he conocido a nadie más que pueda tener nuestra relación de hermano (como) con Enrique! Todos los que he conocido son “grandes maestros” (pone voz impostada): “Yo soy el único”, “yo soy el mejor”, ¿sabes?, y tú eres una mierda, ¡así de claro! Y como seas occidental más mierda todavía (ríe), si eres gringo, más mierda todavía”. Enrique ríe y asiente: “¡Es real!”, exclama. Jordi insiste en que Enrique y él hablan de las mismas cosas, pero cada uno desde su cultura “¿Me has oído hablar alguna vez de “potestades infernales”? –me pregunta Jordi-. Yo prefiero hablar de “pensamientos” ¿Has oído hablar a Enrique alguna vez de “pensamientos” o de “consciencia”?”. En ambos casos la respuesta era negativa. Jordi y Luisa consideran que su trabajo con las plantas, especialmente con la ayahuasca, consiste en “abrir corazón y conciencia”, en “elevar la vibración” de las personas que se hallan ancladas en el vientre, que representa el mundo de los instintos y de las bajas emociones. A veces Jordi se define a sí mismo como “una persona que abre cajas fuertes”, mientras señala con el dedo al corazón. Pero hay una parte del trabajo de sanación que

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ellos no hacen, que es el trabajo de “limpieza” que sí hace Enrique. Enrique con el tabaco “quita sombras, quita velos” ¿En qué consistía ese trabajo de quitar sombras y quitar velos al que se refería Jordi, por el que habíamos ido a Iquitos? Antes de dar comienzo al tercer y quinto trabajos, Enrique se sirve de unos dibujos que ha hecho en una pizarra para darnos una explicación teórica de su trabajo. La primera serie de cuatro figuras muestra el trabajo que se hace en la medicina tradicional con plantas. La primera figura (dibujo 1.1) nos representa al nacer. Nacemos envueltos en una “malla” que rodea todo nuestro cuerpo, una malla que nos envuelve a lo largo de toda nuestra vida porque nuestros progenitores nos enseñan cómo sobrevivir en la tierra, nos enseñan a subsistir, a mantenernos con vida, “pero no nos enseñan nada espiritual”. El segundo dibujo (dibujo 1.2) muestra la aparición de las religiones, que habitualmente se considera como el medio para aprender qué es lo espiritual. Pero las religiones lo que hacen es manipular, por eso en el dibujo aparece la cabeza envuelta en una malla. Lo que hacen las religiones es “mantenernos enganchados al mundo”. La crítica a la religión era tan explícita como su invocación a Jesucristo en las oraciones. El tercer dibujo (dibujo 1.3) representa a los que toman la “medicina natural”. Con la toma de plantas se elimina esa malla que nos envuelve y nos permite tener una vida espiritual con nuevas ideas y emociones y consciencia. Los que toman plantas se sanan a sí mismos y pueden convertirse en medios para sanar a los demás, porque empiezan a estar conectados con Dios. El cuarto dibujo (dibujo 1.4) representa a aquellos elegidos que se convierten en canales de la divinidad. Todas las curaciones vienen de Dios y Enrique no es más que un canal de esas energías. Enrique se describe sí mismo como “puro aire”. Él no hace nada, todo lo hace Dios. Por eso es importante estar cerca de esas personas, y si no es posible se puede rezar al levantarse y al acostarse para estar conectado con Dios: “Hay muchos poderes demoníacos y no pueden con nosotros si nos mantenemos ligados con Dios”. Dos días después Enrique nos presenta una nueva serie de siete dibujos que representa el proceso de limpieza que se da a lo largo de una dieta de tabaco. El primer dibujo (dibujo 2.1) representa a una persona cuando llega, antes de iniciar la dieta. Espiritualmente está lleno de “demonios”, con la cabeza echando humo, y el cuerpo está apagado, sin luz, con todos los chakras cerrados. El segundo dibujo (dibujo 2.2) muestra una persona a la que se le van quitando demonios y los chakras empiezan a abrirse poco a poco. “Al tercer día (dibujo 2.3) uno está limpio y se le quedan los ojos como abiertos, expectante, como en el

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dibujo”. El cuarto y quinto día (dibujo 2.4 y 2.5) se empieza a percibir un poco de luz en la persona y en el sexto día (dibujo 2.6) uno puede aparecer con luz alrededor de la cabeza, como en la representación de los santos, “pero la religión fue tan mezquina que no explicó cómo alcanzar ese estado y expandirlo a todo el mundo, sino sólo unos pocos”. Con llegar a este estado es más que suficiente y no se suele pasar de él. El séptimo día (dibujo 2.7) uno aparece envuelto en luz, con una luz que llega desde el suelo hasta lo alto. En casos excepcionales hay quienes su energía va desde la tierra hasta el cielo. Por las mañanas, cuando pasábamos por el cuartito de Enrique, nos describía lo que veía en nuestro cuerpo. Estaba contento porque todos habíamos “activado nuestra luz”. Un día le pregunté sorprendido si realmente veía luz en mi cuerpo, y con el dedo fue señalando por dónde salía. Ahora bien, el trabajo de limpieza permite activar la luz, pero hay que protegerla. Para Enrique “los seres humanos acuden a otros con dos o tres fines, pero su fin legal es solo uno”. Para protegerse recomienda preparar agua con tres cucharadas de sal y vinagre blanco, y frotarse las manos hasta los codos. Al mismo tiempo hay que mantener un hábito de limpieza para que la luz no se “embarre”. Los malos pensamientos embarran, y se puede “pecar” no sólo con el pensamiento, sino también con los ojos, el olfato, el oído, etc. Una buena práctica de limpieza consiste en darse un baño con tres cucharadas de sal común. El agua del bautismo, recuerda Enrique, lleva sal, como las pilas de agua bendita que hay a la entrada de las iglesias para santiguarse, pero la religión ha olvidado su función limpiadora. Para el mantenimiento de la “energía” se puede tener un “estado de oración, y focalizar la atención en la luz”. Enrique nos dicta lo que llama “oración dirigida”: “Oh Dios Padre, en el nombre de Jesucristo Dios te pido perdón por todos mis pecados. En el nombre de Jesucristo Dios te encomiendo mi vida y la de toda mi familia en tu Santo Templo. En el nombre de Jesucristo Dios llénanos de tus bendiciones, y sea tu Santo Espíritu, Señor, quien nos guíe. En el nombre de Jesucristo Dios tu santo espíritu reprenda y destruya a todos nuestros enemigos visibles e invisibles. En el nombre de Jesucristo Dios te damos gracias, Padre. Amén”. Su eficacia se debe a que está “dirigida” y no como otras oraciones que pueden recitarse durante toda su vida sin efecto alguno. “Esta oración, repetida con los años, hace nuestro cuerpo muy fuerte”, afirma. La dieta de tabaco ha activado “el estado de luz en el cuerpo”. Como seres humanos tenemos “el positivo y el negativo, y como tales seres humanos

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nunca nos vamos a alejar mucho del negativo, pero el positivo tiene que estar arriba. Cuando el negativo está superior tu cosas te van mal”. El objetivo de proteger, limpiar y mantener la luz activada con la dieta de tabaco es, por tanto, mantener “el positivo arriba, y ahí van bien las cosas”.

8. Conclusiones La formación del chamán es un intenso proceso cognitivo en el que profundiza en una ontología animista según la cual la realidad está constituida por espíritus y energías dotados de un “estado de «cultura» (...) con todos los atributos que eso implica” (Descola, 2005:199). Para un occidental aprendiz de chamán este proceso es aún más intenso en la medida en que su concepción naturalista de la realidad, basado en la primacía de las leyes físico-químicas, debe dejar lugar a una concepción de la realidad esencialmente espiritual y energética regida por sus propias “leyes”. Para un chamán el concepto de “religión” está ligado al mundo de las creencias, mientras que la espiritualidad es un mundo ligado al conocimiento. Formarse como chamán en la Amazonía no es un proceso de “conversión” por el que uno se adoctrina para “creer” en el mundo de los espíritus, sino un proceso iniciático de aprendizaje que se pone de manifiesto en los numerosos términos locales para nombrar a los chamanes, cuya traducción es “el o la que sabe”: “saman” entre los Tunguses y los Nivk siberianos (Pentikäinen, 2004:209); “tumsa” en el sur de China (Kun, 1989:242); “chota shinée” entre los mazatecos mesoamericanos (Villanueva, 2010:350); “yachaj” o “yachac” entre los Canelos Kichwas (Hermida Salas, 2010:53) y “sándatía” entre los Yagua (Chaumeil, 1983:76) en América del Sur; “tietäjä” en finés (Pentikäinen, 1997:250) en Europa. La práctica chamánica amazónica se caracteriza por el empleo de plantas, algunas psicoactivas y otras no, y por ello los chamanes mestizos peruanos suelen denominarse a sí mismos “vegetalistas”, porque emplean “vegetales” (Luna, 1986). Las plantas empleadas en el vegetalismo suelen denominarse

“plantas maestras” (Luna, 1986; Chaumeil,

1983:133-135), “doctores” (Luna, 1986:16), o “plantas con madre” (Jauregui et al, 2011), porque se considera que poseen espíritus que enseñan al chamán el arte de interactuar con los espíritus. La formación del chamán en la cuenca amazónica se realiza mediante dietas similares a la descrita en este texto, en las que el dietante aprende directamente de la

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“planta maestra” a través de su ingestión y no de la enseñanza formal de otro chamán, cuya labor no es otra que la de protegerle y guiarle durante la dieta (cf. Jauregui et al, 2011:743). Enrique y Jordi son plenamente conscientes de que una cosa es su trabajo como chamanes y otra muy distinta la idea preconcebida que tiene la gente de lo que ellos hacen, lo que popularmente y en el mundo académico recibe el nombre de “chamanismo”. Por tanto cobra sentido que Enrique en su presentación inicial haga la afirmación de que su trabajo “no es chamanismo, no es fantasía, sino que es un trabajo real, que funciona”. Si Enrique es consciente de que el occidental tiene muchas “fantasías” acerca de lo que es y hace un chamán, Jordi es consciente de que en la amazonia el chamán “occidental” o “gringo” es considerado una “mierda”, y que no tiene capacidad ni conocimiento para trabajar con las “plantas maestras”. Por ello, que Enrique y Jordi hayan logrado establecer una colaboración equilibrada basada en el respeto y reconocimiento mutuos es algo excepcional, pero no imposible. Un catalán puede llegar a ser curandero ayahuasquero amazónico, igual que un curandero tabaquero de la selva peruana puede llegar a ser maestro en artes marciales, es decir, son cosas que no dependen del color de la piel o de la cultura en la que se ha nacido, sino de desarrollar una capacidad humana mediante el aprendizaje adecuado. Y aun así no está garantizado llegar a ser curandero: en la práctica chamánica no es chamán el que quiere, sino el que es capaz de superar el proceso de formación y además se le concede el don o permiso para sanar, una ley espiritual que muy pocos occidentales aceptan.

8.1 Las prácticas con energías son prácticas espirituales El trabajo “real” con energías implica tener una concepción animista de la realidad, en la que el chamán interactúa con “espíritus”, “energías” o “fuerzas” autónomas. Como señala Langdon (1996:27), la práctica chamánica parte de “un principio general de energía que unifica el universo”, en el que el “concepto nativo de poder chamánico (está) ligado a un sistema de energía global”. Para Enrique el mundo espiritual es energético, y tanto Enrique como Jordi emplean indistintamente los términos “espíritu”, “fuerza” y “energía”. Para un chamán su labor consiste en trabajar con “energías”, que equivale a decir que trabaja con

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“espíritus”. El uso indistinto que hacen de estos términos está mostrando, en última instancia, que las prácticas con energías son igualmente prácticas espirituales. La práctica chamánica es una práctica espiritual que tiene la particularidad de buscar interactuar directamente con los espíritus con una intencionalidad concreta (por ejemplo sanar, o dañar a alguien), generalmente a través de un estado expandido de consciencia o trance que permite percibirlos. Tal vez convenga subrayar que no todas las prácticas espirituales o energéticas son chamánicas, como puede observarse en el budismo, en la medicina tradicional china, o en las prácticas de la llamada Nueva Era. El budismo en general no busca interactuar con los espíritus en busca de prosperidad y salud, sino mantener una actitud contemplativa (búsqueda de la iluminación) o de no acción (concepción de “karma”) con el mundo espiritual, salvo aquel budismo que Samuel denomina de “orientación pragmática” (Samuel, 1993:9-10, 26-27) como el tantrismo, en el que la noción de “chakra” es central (Gómez, 2004:521). La medicina tradicional china está basada en la dualidad “yin–yang”, también entendida como oscuridad–luz, y en el concepto de “Qi” o energía. Su concepción de la salud se basa en el equilibrio o armonía entre ambos estados (cf. Maciocia, 1989) mediante técnicas que no están mediadas por la intencionalidad del practicante de medicina tradicional china. Su formación no requiere de un proceso iniciático, y a diferencia de la formación chamánica en la que el “permiso” viene en última instancia del mundo espiritual, la medicina tradicional china se presta a una regulación institucional y un desarrollo curricular (OMS, 2010), algo incompatible con la naturaleza de la práctica chamánica. Finalmente, las prácticas de la Nueva Era tienen en común, como señalan Cornejo y Blázquez (2013:17), que trabajan con “energías”, y en este sentido son prácticas espirituales. La complejidad que presenta la Nueva Era puede proceder de agrupar prácticas que pertenecen a diversas espiritualidades, cada una con su propio “ethos” a la hora de relacionarse con el mundo espiritual.

8.2 Tres ejemplos analizados desde la perspectiva “energética” El análisis desde la perspectiva animista o energética de la realidad de 1) la noción de “cuerpo”, 2) la naturaleza del acto de vomitar, y 3) el uso instrumental de la oración y de la invocación de Jesucristo, permite desvelar, en mi opinión, la lógica subyacente de prácticas

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chamánicas que desde una perspectiva naturalista aparecen como contradictorias, cuando no ininteligibles. 1) Del trabajo de Enrique se desprende que existen al menos dos tipos de cuerpo, uno físico y otro energético o espiritual. Los dibujos de Enrique muestran ambos cuerpos, cuerpos físicos rodeados de energías, inicialmente “demonios” y luego “luz”. Al comienzo de la dieta “los cuerpos están apagados, sin luz, con todos los chakras cerrados”, y el trabajo de Enrique consiste en “activar la luz en los cuerpos”. Cuando hago la “entrevista” con Enrique lo primero que determina es que mi cuerpo físico puede soportar la dieta, y en segundo lugar determina a través del pulso que mi “sistema nervioso”, metáfora que emplea Enrique para referirse a mi “cuerpo energético”, está debilitado porque algo oscurece mi “luz”. Las técnicas de trabajo de Enrique sobre los dos cuerpos pueden agruparse, desde un punto de vista analítico, en dos tipos: las que están dirigidas al cuerpo físico y las que están dirigidas al cuerpo energético, si bien todo el trabajo de Enrique tiene en última instancia un objetivo espiritual o energético. Las técnicas corporales incluyen el tabaco bebido, soplado, fumado e inhalado, el perfume que quema la piel, los golpes de shacapa10 sobre la cabeza, las guindillas picantes, el baño de plantas, la alimentación sin sal ni otros condimentos, y la recomendación del uso de agua con sal y vinagre en los brazos. Las técnicas energéticas dirigidas al cuerpo espiritual serían las oraciones y los ícaros. Que la oración es una técnica dirigida al cuerpo energético queda patente cuando afirma que el recitado frecuente de la “oración dirigida” se hace “fuerte en el cuerpo”. No tiene sentido que este cuerpo sea el físico, sino otro cuya naturaleza tiene la cualidad de ser fortificado mediante la oración, por lo que parece más adecuado pensar en un cuerpo de tipo “espiritual”. De la misma manera que el trabajo de un fisioterapeuta o un quiropráctico sobre el cuerpo físico no puede calificarse de simbólico, la capacidad de Enrique de percibir los distintos cuerpos simultáneamente (como cuando me señala con el dedo por dónde aflora la luz en mi cuerpo, o el testimonio de varios participantes de la capacidad del tabaquero para señalar el punto exacto donde sentían bloqueos), así como su capacidad de interactuar con

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Ramillete de hojas que se agitan rítmicamente, generalmente acompañando los ícaros

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ellos a través de las técnicas antes enumeradas, hacen que su trabajo sobre el cuerpo energético tampoco puede ser calificado de simbólico, sino como él mismo afirma, como “un trabajo real, que funciona”. 2) La idea de multiplicidad de cuerpos da claves para la comprensión del sentido del vómito en la práctica chamánica. Desde una perspectiva naturalista en la que el cuerpo es como un mecanismo regido por leyes físico-químicas, la purga con el tabaco podría interpretarse como un ritual en el que el vómito y la diarrea simbolizan el deseo de purificarse espiritualmente a través de la limpieza del cuerpo físico, como una suerte de espiritualidad bulímica de carácter ascético. Sin embargo, cuando Enrique afirma que “lo que le gusta al espíritu no le gusta al cuerpo” y viceversa, parece emplear una doble sinécdoque con la que se está refiriendo en realidad a dos cuerpos, siendo la frase completa “lo que le gusta al (cuerpo del) espíritu no le gusta al cuerpo (físico)”. Como es obvio que al cuerpo (físico) no le gusta el tabaco y por eso lo vomita, por ese mismo motivo “Dios está muy feliz con nosotros” porque lo que “bota” el “(cuerpo del) espíritu” son “energías negativas”. Desde la perspectiva “energética” de la práctica chamánica, el vómito procede simultáneamente de los distintos cuerpos, y cuando el cuerpo físico está vomitando materia, el cuerpo energético está vomitando o expulsando “energías”. 3) De la misma manera, desde esta perspectiva “energética” se entiende mejor la aparente paradoja de ver a Enrique abriendo y cerrando los trabajos con oraciones en las que invoca a Dios y a Jesucristo al tiempo que hace una crítica explícita a las religiones por manipuladoras y mezquinas. La tradición cristiana tiene una importante presencia en el vegetalismo debido a la actividad misionera que se da a partir del siglo XVI (Luna, 1986:89), pero ello no significa que los vegetalistas invoquen a Jesucristo porque “crean” o tengan “fe” en él. Como señala el antropólogo jesuita Jaime Regan (1983:25, 35, 166), los chamanes amazónicos “trabajan” con Jesucristo en calidad de “espíritu ayudante”. La invocación que hace Enrique a Jesucristo tiene un carácter instrumental. Enrique “trabaja” con la energía de Jesucristo pero no pertenece a ninguna iglesia cristiana. Para Enrique Jesucristo es una energía o espíritu que canaliza para curar “energías negativas”, y en este sentido su relación con él no es simbólica, sino una experiencia de interacción. De igual manera, Jordi, en sus ceremonias de ayahuasca en España, coloca en el centro de la sala un “altar” donde sitúa una imagen de Jesucristo como un hombre de pelo largo y barba, sin corona de espinas ni ningún otro atributo que permita identificarlo de manera explícita con

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la figura del evangelio, y al que Jordi siempre se refiere como “el primero entre los iguales”, nunca como “Jesucristo”. Esta representación en el altar tiene por objeto traer la “energía crística” con la que Jordi se siente identificado, sin asociarla a ninguna religión concreta, ya que Jordi considera que su trabajo está abierto a todo el mundo, a no creyentes y a creyentes, sean éstos católicos, budistas, judíos o musulmanes. El empleo instrumental que hacen Enrique y Jordi de la figura central del cristianismo pone de relieve que la práctica chamánica no es una práctica religiosa, sino espiritual, de manejo de energías, una confusión conceptual que Hufford (2005:2) aborda con claridad y sencillez cuando contrapone espiritualidad en términos ottonianos como “la relación personal con lo trascendente”, frente a religión en términos durkheimianos como “el aspecto comunitario e institucional de la espiritualidad”.

8.3 Las prácticas espirituales son ambivalentes Un elemento clave para la comprensión de la práctica chamánica es su distinción tajante del mundo espiritual entre el bien y el mal, entre la luz y la oscuridad. El chamán curandero y el chamán brujo son dos caras de una misma moneda, y la una no puede entenderse sin la otra, de donde deriva la idea extendida de que la práctica chamánica en sí es moralmente ambivalente (cf. Whitehead y Wright, 2004:10). Pero un chamán amazónico no es curandero y brujo al mismo tiempo. O se está para servir a la gente, o para servirse de ella, se está de un lado o del otro, no hay zona de sombras o términos medios, en el chamán concreto no hay ambivalencias. Cuando Enrique y Jordi se conocen lo primero que hacen antes de hacerse “amigos” es “analizarse” las “energías”, es decir, la naturaleza de las fuerzas espirituales con las que cada uno trabaja para saber de qué lado está el otro. El brujo y el curandero no pueden colaborar ya que las energías tienen que “compaginar”, porque como afirma Enrique “si hay choques de brujería no llegamos a nada”. Tras el chequeo mutuo se reconocen como “hermanos”, como curanderos que tienen una comprensión del mundo espiritual y del trabajo que ellos hacen básicamente igual. En la dieta el tema de la brujería está presente en todo momento, aunque no de manera explícita. Enrique, en su presentación inicial, no nos dice que estaremos “bien atendidos” o

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“bien cuidados”, sino “bien protegidos, y bien guiados”. En el rezo de apertura se pide a Dios que “reprenda y destruya a todos nuestros enemigos, visibles e invisibles”, un rezo que carece del carácter evangélico que habla de poner la otra mejilla. En la noche del lunes la ceremonia se modifica porque Enrique repara en que es el día en que se atacan los brujos en Iquitos, si bien no supimos la razón del cambio hasta los días siguientes, cuando se fue sabiendo por comentarios posteriores de Jordi. La primera referencia que hace Enrique a los brujos es al final, en el corte de dieta, cuando nos explica que con los ají estamos sellando un “documento espiritual” que nos protege del ataque de “cualquier ente diabólico o brujo”. Para Enrique y Jordi ignorar la ambivalencia moral de las prácticas espirituales, es decir, creer que toda práctica espiritual es sanadora per se, la realice quien la realice, forma parte de la fantasía occidental. La chamanidad amazónica, esto es, la cualidad de ser chamán vegetalista que comparten Enrique y Jordi, se manifiesta con caracteres propios según los contextos socioculturales donde se da. Una misma chamanidad, de carácter esencialista, se manifiesta en dos chamanismos histórica y socioculturalmente condicionados, el chamanismo amazónico, y el chamanismo occidental, donde curanderismo y brujería adquieren caracteres propios. Por tanto, curanderismo y brujería tienen caracteres propios según la sociedad en la que se dan. El curanderismo en el alto amazonas trabaja el vientre, y en occidente el corazón y la consciencia; la brujería en el alto Amazonas ataca el cuerpo físico, y en occidente busca poder, dinero y sexo.

8.4 El reencuentro entre salud y espiritualidad (Bio)medicina y religión responden a sistemas hegemónicos que por largo tiempo han convivido en occidente, una compitiendo por el dominio del cuerpo y la otra por el dominio del alma. Para Heelas esta competencia esconde “una querella cultural histórica de Occidente: vitalismo contra racionalismo” (Cornejo y Blázquez, 2013:22). En mi opinión, esta tensión entre vitalismo y racionalismo no es una mera “querella cultural” sino un giro ontológico en la civilización occidental desde una concepción vitalista de la materia, en la que el universo físico estaría animado por un alma o “anima mundi” que regiría los fenómenos naturales (Banchetti-Robino, 2011:174), hacia una concepción fisicalista de la realidad desarrollada en el contexto de la revolución científica a partir del

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siglo XVII y que como señala Descola (2005:108 y ss.) da lugar a la concepción moderna de la naturaleza y al nacimiento de una ontología naturalista que dominará la cosmovisión occidental , “una cosmología naturalista completamente exótica en comparación con las elecciones efectuadas por el resto de la humanidad” (Descola, 2005:110), en la que se pasa de un estatus ontológico espiritual a otro físico (Banchetti-Robino, 2011:185). Plantear el reencuentro de “salud y espiritualidad” pone sobre la mesa de manera implícita la necesidad de retrotraernos a aquel choque ontológico que se produce en el siglo XVII y que hoy sigue vivo pero en un nuevo contexto, en el contexto de una gran sociedad compleja de ámbito global, que podríamos definir además de como multicultural, como multiontológica o en la que conviven una pluralidad de ontologías. Una consecuencia práctica de vivir en una sociedad compleja de múltiples ontologías se pone de manifiesto en la dificultad que tiene el grupo que viaja a Iquitos para explicar a sus familiares y amigos qué van a hacer allí. En este punto, se plantea la dificultad de establecer un puente explicativo entre distintas ontologías, porque el “quid” de la cuestión es: ¿cómo explicar que realmente se pueden vomitar “energías negativas”, que eso es algo posible? Tal vez una causa de la invisibilidad de numerosas prácticas espirituales y energéticas en nuestra sociedad se deba a la dificultad tanto de los practicantes como de los investigadores para explicarse a sí mismos y para explicar a otros prácticas originadas dentro de diferentes ontologías.

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9. Dibujos de Enrique Plano general de la pizarra

Plano general de la primera serie de dibujos

Dibujo 1.1.

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Dibujo 1.2.

Dibujo 1.3.

Dibujo 1.4.

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Plano general de la segunda serie de dibujos

Dibujo 2.1.

Dibujo 2.5.

Dibujo 2.2.

Dibujo 2.3.

Dibujo 2.6.

Dibujo 2.7.

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Dibujo 2.4

10. Bibliografía Banchetti-Robino, Marina Paola (2011) “Ontological tensions in sixteenth and seventeenth century chemistry: between mechanism and vitalism”, Foundations of Chemistry, 13(3):173– 186. Chaumeil, Jean-Pierre (1983) Ver, saber, poder. El chamanismo de los Yagua de la Amazonía Peruana, Perú: CAAAP, 1998. Cornejo Valle, Mónica y Blázquez Rodríguez, Maribel (2013) “La convergencia de salud y espiritualidad en la sociedad postsecular. Las terapias alternativas y la constitución del ambiente holístico”, Revista de Antropología Experimental, 13(2):11-30. Descola, Philippe (2005) Más allá de naturaleza y cultura, XXXX: Amorrortu Editores, 2012. Gómez, Luis O. (2004): “Meditation”. En Buswell, Robert E. (Ed.) Encyclopedia of Buddhism. Vol.1, New York:Thomson Gale, pp. 520-530. Hermida Salas, Pablo Andrés (2010) “Chamanismo y Etnoturismo: La venta de rituales de ayahuasca y la compra de sentidos en el alto Napo”, Cuadernos de Investigación, 8. Hufford, David J. (2005) “An Analysis of the Field of Spirituality, Religion and Health (S/RH)”,

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LA PRÁCTICA DEL CANTO PROPUESTA POR GERMANA GIANNINI: UN ANÁLISIS ETNOGRÁFICO DESDE EL CAMPO DE LA ANTROPOLOGÍA DE LA SALUD

Andrea Marabini [email protected] Universidad de Sevilla

1. Introducción

Una de las realidades más evidentes y más significativas en nuestra sociedad occidental, hoy en día, es que nos encontramos ante un desarrollo sin precedentes de las tecnologías biomédicas en los campos del diagnóstico y del tratamiento de las enfermedades, de la salubridad alimentaria, de las biotecnologías moleculares, etc. Como observa Martínez Hernáez (2008), este impetuoso progreso impulsa inevitablemente hacia una redefinición inédita de la relación entre naturaleza y cultura. Es decir, si, en una visión biologicista, la naturaleza condicionaba unívocamente los comportamientos humanos (sociales, culturales, individuales); ahora también la naturaleza se somete al desarrollo técnico-científico. A la vez es significativo observar que, a pesar de este desarrollo tecnológico aplicado a la medicina, hay también una creciente proliferación de prácticas, terapias y estrategias de cuidado de la salud que se declaran “alternativas” al modelo de la medicina alopática. Lo que parece evidente, en una primera percepción de este fenómeno social, es la extrema diferenciación y heterogeneidad de estas propuestas terapéuticas, dentro de las cuales se puede hallar un fortalecimiento de la vertiente individual y emocional del proceso de curación y una vinculación con prácticas espirituales de diverso tipo. Frente a un modelo unívoco y universalista como el de la biomedicina occidental paralelamente se está generando una idea de sanación como un “camino individual”, que puede emprenderse a través de una multiplicidad de prácticas no lineales, a veces heterogéneas otras veces también contradictorias.

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Una pregunta interesante para el análisis antropológico de este fenómeno social sería: ¿puede este movimiento, que nace y se mueve dentro del denominado “ambiente holístico” (Heelas y Woodhead, 2008), aportar un cambio social verdaderamente alternativo al sistema hegemónico occidental? Las respuestas por parte de las ciencias sociales no son unánimes y la complejidad de este fenómeno incorpora varias dinámicas en estrecha relación con los elementos constitutivos de nuestra sociedad capitalista y moderna. Citando a Paul Heelas, en la introducción de su obra Spiritualities of Life: New Age Romanticism and Consumptive Capitalism (2008), se puede decir que el modelo capitalista ha promovido, en su expansión, dinámicas sociales e individuales que generan necesidades que van en contra de los rasgos típicos del mismo modelo capitalista; la espiritualidad New Age y todos los movimientos del “ambiente holístico” han hecho de la mayoría de estas necesidades emergentes valores en los cuales reconocerse y plantear caminos alternativos. Sin embargo, se puede observar una cierta ambivalencia en la relación entre New Age y capitalismo. Por una parte, como expresa muy claramente el autor: “by enhancing the value of the values it excludes, capitalism fuels its own opposition” (Paul Heelas, 2008: 3). Por otro lado, el capitalismo mismo es capaz de absorber todos estos movimientos en su sistema consumista, convirtiendo la espiritualidad New Age en una “santificación del capitalismo” (Morris, 2009), un brazo del sistema hegemónico que se prolonga hacía otra faceta más de la vida social de las personas. Esta ambivalencia permite ampliar más el espectro interpretativo de fenómenos concretos relacionados con este tipo de movimiento y es dentro de este territorio que se mueve la investigación etnográfica que quiero presentar, aunque de manera resumida y sumaria, en esta comunicación. El fenómeno social de la proliferación y el desarrollo, en el contexto occidental, de una multitud de experiencias terapéuticas denominadas como “medicinas alternativas” representa un elemento de reflexión significativo para la antropología de la salud. A pesar de ello, en el contexto español, existe una carencia de estudios etnográficos sobre este tema. Por eso he estimado de particular interés el desarrollo de un estudio de un caso concreto, que se considera como representativo (aunque con sus peculiaridades) de este fenómeno social. El caso elegido en este estudio es el de Germana Giannini, cantante italiana afincada en Sevilla, que ha desarrollado un peculiar estudio sobre la voz siguiendo las enseñanzas de distintos maestros de canto tradicional de diferentes partes del mundo. En los últimos veinte años, a través de talleres dedicados a la voz, ha propuesto su personal reelaboración de estas experiencias. En su trabajo, junto al aspecto artístico, ha desarrollado también un enfoque

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terapéutico y, a lo largo de los años, se han producido muchas colaboraciones con profesionales de la salud. G. G.1 nace en Génova (Italia), en 1963, de una familia burguesa, acomodada y que ella define como muy católica y rígida. Su formación escolar se centra en el estudio de las artes plásticas. A la hora de comenzar sus estudios universitarios se traslada a Bolonia, emancipándose del hogar familiar. Cumpliendo sus estudios académicos, realizados en la facultad de Disciplinas y Artes de la Música y del Espectáculo, decide centrarse en el estudio del canto. Empieza estudiando canto clásico, canto barroco y jazz. Por un accidente en las cuerdas vocales, sufrido durante un ejercicio muy extremo que le había sido propuesto en un curso de teatro, tuvo que parar su actividad de cantante por un tiempo y su capacidad para usar la voz no llegaba a ser como antes. Después de un tiempo de pausa, decide hacer un trabajo de rehabilitación vocal en el “Roy Hart Theatre”. Sale de esta experiencia nuevamente motivada a seguir su camino en el canto. A los 25 años, participa en la primera edición del festival internacional “Voix de Femmes”, organizado en Lieja (Bélgica). Este festival reunía a maestras de canto tradicional de distintas partes del mundo. Entusiasmada por la experiencia decide repetir los años siguientes. En seguida concluye que para ella era fundamental empezar a viajar a los lugares donde estos cantos nacían y aprenderlos oralmente directamente in situ, contactando con maestros de canto tradicional. Viajó sobre todo a países dentro de Europa, a países del África Subsahariana, a la India y a China. En particular los lugares que han sido más importantes en su formación han sido Varanasi, Dharamsala (en la India) y Lhasa (en la región de Tíbet). Es importante apuntar que estamos hablando de los años noventa y que todavía no existía la enorme difusión que hay hoy en día, a través de internet, de cualquier tipo de material musical proveniente de todo el mundo. A lo largo de estos años sigue integrando en sus talleres de canto lo que aprendía en los viajes, vinculando cada vez más una dimensión terapéutica, que desarrolló intuitivamente en base a estas experiencias, a una dimensión artística que, desde la adolescencia, ha sido fundamental para ella. Paralelamente trabaja también en el ámbito teatral. Funda, en 2001, una compañía teatral de mujeres que actuaban haciendo conciertos en movimiento, desarrollando sobre todo la improvisación vocal en la escena. En el 2007 funda en Bolonia el “Centro de Arte y Cuidado de la Voz” en el cual reúne las dos dimensiones que ella considera fundamentales en su trabajo. En el 2011 G. G., muy desilusionada con la situación política italiana y con el creciente individualismo y  1

A lo largo del texto, para no crear redundancias, se he decidido utilizar la sigla G. G. para identificar a Germana Giannini.

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empobrecimiento de las relaciones humanas que estaba testimoniando en los últimos años en su país, decide mudarse a Sevilla, trasladando allí su actividad. La peculiaridad de esta etnografía radica en enfrentarse a un caso extremadamente microsocial. Efectivamente el análisis se centra en la propuesta individual de una persona concreta. Sin embargo, es importante considerar que este estudio no se ha limitado a observar la propuesta terapéutica en sí, sino que se ha centrado principalmente en los significados socioculturales que se pueden identificar en determinadas prácticas y discursos. Esta opción ha permitido valorar aún más el aspecto cualitativo del método etnográfico, respecto a una temática en la cual la dinámica subjetiva representa uno de los núcleos centrales. Por ese mismo motivo la extrema especificidad del campo de observación ha resultado muy útil a la hora de producir un análisis antropológico capaz de encontrar las continuidades y las discontinuidades de un fenómeno micro-social dado sin generalizar a priori, para reconducirlo, en segunda instancia, hacia la dimensión macro-social, preservando la complejidad misma propia del fenómeno en sí, llegando a formular un discurso y un conocimiento sobre la realidad social, que es el objetivo último de este estudio. La investigación ha sido realizada principalmente en Sevilla2. El periodo de observación duró un año, desde octubre del 2012 hasta octubre del 2013; en este periodo participé en 15 talleres sobre la voz dirigidos por G. G., conocí y pude intercambiar consideraciones con más de cien participantes de los talleres. Además he podido entrevistar a muchos de ellos y a cuatro terapeutas que colaboran con G. G.3 La tesis principal que se quiere sostener en esta comunicación, sobre la base de los datos etnográficos recogidos, es que, dentro del gran y heterogéneo movimiento de las medicinas alternativas, se pueden hallar aspectos que llevan a un proceso de empoderamiento del individuo y una consiguiente re-apropiación de la salud. Este proceso se expresa principalmente en dos aspectos. En primer lugar a través de la capacidad de dotar de sentido a la propia experiencia de malestar, integrándola en la propia existencia y adquiriendo una  2

Cómo excepción hubo tres talleres organizados en Italia, concretamente uno en Bolonia y dos en Milán. La realización de talleres en Italia es claramente explicada por razones biográficas.

3

El estudio de caso me ha llevado, además, a plantear un amplio análisis del perfil de usuarios; análisis que no expondré en este contexto y que, en general, refleja la tipología de usuarios típicos de las medicinas alternativas. Por lo que concierne el contexto español se pueden tomar como referencia Echevarría Pérez (2008) y Cornejo Valle y Blázquez Rodríguez (2013).



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actitud activa en la búsqueda de estrategias para mejorar su propia condición. En segundo lugar a través la valoración del aspecto relacional del proceso de curación y favoreciendo la creación de contextos de autocuidado no medicalizados. A continuación se tratará estos dos puntos, respectivamente en los apartados 2 y 3, argumentándolos con la aportación de casos concretos procedentes de la observación etnográfica. Los dos elementos de análisis confluyen en una redefinición de la relación “sanador-enfermo” en la cual la búsqueda de salud coincide con una búsqueda de sentido existencial, propiciando un nuevo tipo de relación entre medicina y espiritualidad. En el apartado 4 se intentará reflexionar sobre las posibilidades de empoderamiento en el cuidado de la propia salud implícitas en este proceso.

2. Procesos de re-significación de lo fisiológico.

Antes de hablar de los procesos de significación de las experiencias de malestar en los casos observados en este estudio, resulta necesario avanzar una sumaria introducción sobre el valor cultural del cuerpo en las sociedades modernas occidentales. Para hacer esto, tomaré como referencia los estudios sobre el cuerpo de David Le Bretón, reunidos en el ensayo Antropología del cuerpo y modernidad (1995). La tesis fundamental de este escrito es que el cuerpo moderno ha vivido una ruptura axiológica con los otros (estructura social de tipo individualista), con el cosmos (perdida de cualquier referencia simbólica entre cuerpo y naturaleza), consigo mismo (según la idea del cuerpo como objeto, en el cual “poseemos un cuerpo” y no “somos un cuerpo”). La actual concepción del cuerpo nace principalmente desde el ascenso del individualismo y desde la emergencia e institucionalización de un pensamiento racional, positivo y laico sobre la naturaleza. En este sentido el cuerpo se ha convertido en una especie de alter ego del hombre: un instrumento, un recinto de la voluntad racional. Efectivamente, un punto de importancia central fue la difusión de la filosofía cartesiana en la que se puede encontrar el nacimiento de la dicotomía entre cuerpo y mente. Bajo este dualismo el cuerpo se vuelve la parte más despreciada del hombre, mientras que la racionalidad se convierte en el potencial humano de elevación espiritual. El cuerpo queda constreñido entre los sentidos y las pasiones y no es nada más que un simple contenedor de la racionalidad, destinado a envejecer, enfermarse y al final morir. El cuerpo se convierte en una

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máquina que es útil si funciona bien pero que muchas veces es un estorbo para la consecución de la felicidad y la plenitud. Por consiguiente, en un cuerpo privado de todos sus significados simbólicos, la enfermedad se vuelve en un acontecimiento ajeno e ineluctable de la experiencia existencial del hombre, sin posibilidad alguna de encontrar un sentido integrable en la vida del sujeto. Frente a esa interpretación, muchas prácticas de medicinas alternativas se centran en la interpretación simbólica de la enfermedad, otorgando significados que afectan a planos no exclusivamente fisiológicos de la vida de la personas. También en el trabajo de G. G. se puede identificar el mismo fenómeno. Sin embargo, la peculiaridad que lo caracteriza es que este significado no se construye a priori por un determinado método interpretativo, sino que es el sujeto mismo el que construye este significado durante el trabajo en grupo, en los talleres de canto, a través de una serie de experiencias corpóreas gracias a las cuales el sujeto encuentra lecturas de su condición que pueden serles útiles para instaurar un proceso de cambio respecto a su condición inicial de enfermo. Entrando más concretamente en los datos de la observación etnográfica, un primer ejemplo del fuerte vínculo entre prácticas corporales y construcción de significados se puede observar, por ejemplo, a partir de los primeros ejercicios sobre la respiración propuestos por G. G. en sus talleres. Más allá de los ejercicios en sí y de su finalidad propedéutica al canto, es significativo evidenciar el discurso que G. G. desarrolla detrás de estos ejercicios. Ella identifica en los dos momentos que componen la respiración, es decir inspiración y exhalación (o espiración), dos “posibilidades energéticas” de la personas, la primera receptiva y regenerativa respecto a la inspiración y la segunda activa y propositiva respecto a la exhalación. Muchas veces, observa G. G., en la vida cotidiana se invierten los factores. Se concibe la inspiración como algo activo: “tomo el aire”, mientras que la exhalación se concibe como un movimiento pasivo y de vaciamiento; eso provoca un empobrecimiento en el potencial expresivo de la emisión vocal en el día a día. Lo más interesante de este planteamiento, además de su utilidad a nivel fisiológico, es el significado simbólico que se otorga a estas dos fases de la respiración. G. G. identifica el momento en el cual el aire penetra en el cuerpo un símbolo fundamental de la apertura receptiva hacia el mundo: “el aire no hay que tomarlo sino recibirlo como regalo ofrecido por la inspiración” afirma ella. En este sentido, a menudo en sus talleres, G. G. juega con la polisemia de la palabra “inspiración” incluyendo los dos sentidos: la acción de inspirar y el eficaz estímulo creativo que permite a

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la persona producir algo espontáneamente y sin esfuerzo. Además G. G. suele observar que en muchas culturas, el canto, en su dimensión sagrada, está estrictamente vinculado a la presencia de la inspiración en un sentido más espiritual, ya que, por su naturaleza divina, el canto ya existe y tiene que ser recibido por el cantor: éste actúa de intermediario por y para su comunidad. El momento de la exhalación, en cambio, se centra en el movimiento tónico del diafragma que vuelve a subir hacia arriba sosteniendo la emisión vocal. De forma complementaria a la inspiración (que es recepción y no acción) el momento de la espiración tendría que ser, afirma G. G., un acto creativo y generativo. Durante el acto respiratorio y en la emisión vocal (sea ésta canto o palabra), G. G. invita a los participantes a pensar que nos estamos “adhiriendo a nosotros mismos”4, apuntando al coincidir entre acto corpóreo y actitud interior. Los ejercicios corporales adquieren, en este contexto, una relación metafórica con otros aspectos de la vivencia humana y es interesante observar cómo las personas consiguen encontrar algo significativo que remite directamente a su propia vida individual. Una informante relata: “En el 2009 hice un taller con Germana en Bolonia y fue muy importante para mí, marcó un momento de transformación que estaba viviendo y me ayudó en este cambio. Encontré en su trabajo y en lo que decía una metáfora muy eficaz que me ayudó mucho. Me acuerdo que en el ejercicio de respiración que nos propuse nos dijo que esta práctica sobre la respiración era también una metáfora de una posible actitud personal: que cuando nos expresamos a través de la voz tenemos que “adherirnos a nosotros mismos”, como el diafragma se adhiere al el centro de nosotros en la espiración. Esto recuerdo que me dio una gran fuerza para enfrentarme a lo que estaba viviendo en aquel período. Ahora también me encuentro en un momento de transformación y he pensado que era la ocasión oportuna para ir a Sevilla y encontrarme con Germana otra vez”. Dicho esto sería interesante preguntarse, ¿cómo estos tipos de prácticas corporales ponen en marcha en los usuarios construcciones de sentido relacionadas con otros ámbitos de la vida? El análisis de ulteriores ejemplos sacados de la observación etnográfica puede aclarar los elementos de este proceso.

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En la lengua italiana “aderire a se stessi”, literalmente “adherir a sí mismo” significa ser coherente con las propias ideas.

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M.5, en un momento de trabajo individual dentro del taller, explicó que cuando hablaba perdía fuerza en la voz mientras que iba desarrollando su discurso, perdiendo, de esta manera, una eficacia comunicativa en volumen y expresividad de la voz. Este hecho afectaba negativamente su vida laboral (era profesora) y relacional. Ya mientras explicaba su problema se podía notar en su voz exactamente lo que estaba diciendo. M., aunque consciente de este problema, no conseguía solucionarlo. G. G. le propuso de hacer, y seguir practicando individualmente fuera del taller, un trabajo de respiración junto a una práctica de canto que consiste en improvisar una frase musical utilizando toda el aire posible. G. G. explica como en muchas formas de canto tradicional el hecho de cantar hasta el final del aire permite al cantor expresar con más intensidad el sentido del canto. El hecho de llegar a un límite físico permite encarnar más esta emoción. Dicho esto M. improvisó varias veces una línea musical delante del grupo. He observado, al final de su ejercicio que, para ella, encontrar este límite físico, ha sido muy importante para vincular la comunicación con una percepción más clara de su propio cuerpo, producida, en este caso, por el esfuerzo que el diafragma hacía para sostener una emisión vocal con carencia de aire. En este caso, no se trata, por supuesto, de ser consciente a la hora de hablar, acción muy natural en la vida cotidiana, de un saber anatómico de cómo funciona la respiración, sino de otorgar al acto comunicativo un valor simbólico relacionado con un lugar del cuerpo. En el caso de M. ha permitido una presencia comunicativa menos “desencarnada”. Otro ejemplo interesante concierne a una persona que ha participado en talleres de G. G. bajo el consejo de su propio psicoterapeuta. El siguiente relato viene de una entrevista realizada al dicho terapeuta once meses después la realización del seminario en el cual participó el usuario del cual se está hablando. “C. representa para mí el caso más impresionante de la eficacia positiva que la experiencia con G. G. ha tenido. Su cuadro clínico era muy complicado y desde hace años seguía una terapia conjunta de psicofármacos con sesiones de psicoterapia. Cuando era más joven C. cantaba en un coro y siempre le ha gustado cantar aunque no lo practicaba desde hacía bastante tiempo. Después de la experiencia con G. G., a través de su trabajo sobre la auto-percepción del cuerpo a través de la voz, percibió en sí misma una clara rigidez física que le impedía disfrutar del canto a lo largo del taller. La toma de consciencia de esta condición de su cuerpo la hizo preocuparse sobre los efectos  5

A lo largo del trabajo, por razones de privacidad, se ha decidido indicar los informantes a través de las primeras letras del nombre.

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colaterales de los psicofármacos (los cuales le causaban una cierta rigidez muscular generalizada en todo el cuerpo) y a partir de ahí empezó relativizar la importancia de estas medicinas para su estado de salud. Después de algunos conflictos con el médico, decidió por iniciativa propia dirigirse a otros psiquiatras, los cuales tomaron la responsabilidad de quitarle los fármacos. Desde hace meses C. no toma psicofármacos y sigue sólo sesiones psicoterapéuticas conmigo; la encuentro muy mejorada y sin necesidad de aportaciones químicas para su proceso de sanación. Evidentemente, la experiencia del taller con G. G. ha generado este proceso de emancipación en C. respecto a los fármacos, encaminándola hacia una re-apropiación decisional sobre la manera de cuidar a su propia de salud: los elementos experiencial y sensorial respecto al propio cuerpo han sido determinantes en este proceso, fomentando la iniciativa del paciente en su propio proceso de sanación”. En todos estos ejemplos el cuerpo no es entendido exclusivamente como entidad fisiológica o anatómica sino como vehículo experiencial de la propia subjetividad y como elemento activo en un proceso de sanación. Se trata de un cuerpo que tiene que ser más sensible a sí mismo, para restablecer su capacidad, a menudo anestesiada, de saber escuchar, interpretar e integrar los signos que el cuerpo mismo sigue proponiendo a lo largo de la vida, signos que pueden tener un significado más allá de los procesos de sintomatización propios de la etiología biomédica. En este sentido, se podría hablar de una compensación de la “necesidad antropológica de un suplemento de sentido y de valor” (Le Bretón, 1995: 191) respecto al cuerpo anatomizado propio de la modernidad occidental. Considero muy significativo el hecho de que se pueda hallar esta actitud en la experiencia biográfica de la propia G. G., la cual, en primera persona, ha vivido la posibilidad de “convertir las propias heridas en ojos”. Ella cuenta en una entrevista: “Un día, en un entrenamiento teatral muy extremo, guiado de manera inadecuada por el director, me dañé las cuerdas vocales, me herí. Después de una temporada de silencio forzoso, no pude volver a emplear la voz como antes. Y fue justamente en ese momento cuando, gracias a un taller guiado por Kaya Anderson, pude conocer la extensísima investigación desarrollada por Roy Hart y Alfred Wolfsohn entre voz, cuerpo, arte y vida. Fue gracias a ese encuentro que comprendí que podría dedicarme a explorar la vida a través de la exploración de la voz. Un día Kaya, después de narrar cómo había nacido la vocación de Alfred Wolfsohn, resultante de un hecho bien concreto vinculado

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a la guerra, dijo que, a veces, las heridas pueden convertirse en ojos. A partir de ese momento, la herida de mi garganta se convirtió en mi mirada. Esa frase me dio la fuerza para transformar el sentirme víctima de un accidente en una iluminación sobre mi vocación. Esas palabras poseían una honda fuerza porque nacían de una auténtica experiencia de vida”. Esta disposición a la transformación y a la creatividad en la vida es un aspecto que G. G. lleva a sus talleres y que dispone a las personas a una estado de dinamismo creativo y fomenta hacia la búsqueda de significado de la propia condición y de estrategias que puedan fomentar un cambio en la vida.

3. El aspecto relacional en el cuidado de la salud De lo expreso en el apartado anterior, resulta evidente la fuerte individualización del proceso de sanación, el cual se centra principalmente en el enfermo, en la percepción individual de la enfermedad y en su interpretación; es decir que su construcción narrativa se convierte en el elemento dominante. Eso, en cierta medida, puede transformarse en un peligro de alienación y aislamiento: muchas veces un camino de autoconciencia puede dirigir hacia un individualismo extremo. Sin embargo, en el trabajo de G. G. se ha podido encontrar también una fuerte apertura al elemento relacional en el proceso de cuidado. Ella misma afirma en una entrevista: “He escuchado miles de voces en contextos distintos y siempre he constatado que cuanto más nos sentimos bien escuchados, tanto mejor conseguimos expresarnos”. Efectivamente, un elemento muy importante que G. G. desarrolla en sus talleres es el de la escucha. Uno de los momentos del taller que está más dedicado a este aspecto es el de las improvisaciones corales. Después de la práctica sobre la respiración y el trabajo de exploración vocal y después de descubrir los timbres de las muchas voces que resuenan dentro del cuerpo, G. G., con fluidez y continuidad en el trabajo, propone una sonoridad evocativa (por ejemplo una célula rítmica, una frase musical, un acorde polifónico, etc...), sugiriendo un imaginario poético que se vuelve común, compartido, e invita al círculo de participantes a que lleven a cabo una improvisación vocal coral a partir de esta inspiración inicial. Por la dificultad implícita al armonizar simultáneamente y sin una estructura musical fija a un grupo de personas (las cuales suelen ser más de doce), las improvisaciones vocales representan uno de los objetivos más complejos del trabajo de G. G. Para ofrecer una información más completa que facilite el entendimiento de lo que son las improvisaciones

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corales, voy a citar las palabras que, en un seminario, G. G. empleó para describir la esencia de esta práctica. “Unir estructura polifónica y dimensión improvisativa, a mi modo de ver, es una de las posibilidades creativas para poder acceder a nuestro espacio sagrado, haciendo dialogar, entrelazando, es decir uniendo estas dos grandes modalidades expresivas tan diferentes. Se trata, pues, de unir la comunidad coral y la individualidad improvisativa. Entonces, es la comunidad la que improvisa: escuchándose, manteniéndose unida, ayudándose los unos a los otros, alentándose, aguantando, dando energía, llevando paz, avivando el ánimo. Cuando una coralidad de personas logra improvisar confiriendo fluidez a una polifonía inicialmente bien estructurada y consigue transformarla hasta el punto de hacer que pierda su forma originaria para dirigirse hacia una forma nueva, es en ese momento que, dentro de esa comunidad, paulatinamente y sin diseño previo, nace la que llamo “Gracia del canto inminente”. En mi opinión, todo esto abre un espacio íntimo en cada uno de nosotros y en el grupo y, para mí, esto mismo quiere decir abrir una de las puertas que, en nuestro periodo histórico, nos den acceso a lo sagrado, porque ya no se trata de cantores que van sobreponiendo voces, sino de almas que las juntan en su unión”. Es muy importante destacar que G. G., en esta propuesta valora el elemento ritual del canto compartido por encima del resultado que pueda tener en términos meramente estéticos. Una composición concebida y creada para un coro por una única mente puede garantizar una mayor precisión musical; sin embargo, un grupo de personas que improvisa de manera armoniosa, manteniendo la unión, genera una gran energía colectiva, que está ligada a una creación imprevisible e inminente y que favorece una concentración y una diferente presencia del “sí mismo”. Efectivamente muchos informantes han afirmado que las improvisaciones vocales corales representan uno de los momentos más intensos gracias a la fuerte unión que se produce. Improvisando es muy importante escucharse a sí mismos: escuchar lo que nuestro instinto y nuestra creatividad nos impulsan a expresar por medio de la voz. Al mismo tiempo es igualmente importante escuchar a los demás para promover una relación directa. Además, escuchar a los demás nos permite constantes pistas sobre nuestro canto y obliga a la persona a no imponer su modalidad. He podido observar en los discursos de G. G. y en muchos comentarios de los participantes que se vive también otro nivel de escucha, más depurado, dirigido a ese espíritu común que guía e inspira el espacio de comunión musical que está

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surgiendo. Esta musicalidad común, en constante transformación, resulta asombrosa porque no se puede calcular ni tampoco prever, ya que todo el mundo está improvisando en el mismo momento. Sobre la base de los muchos relatos de participantes que han aportado su opinión personal sobre esta experiencia, sostengo que este tipo de propuesta lleva implícita una importante función respecto al tema de la salud. Un contexto en donde se genera este tipo de “escucha” y atención hacia la otra persona representa, para muchos usuarios, una experiencia muy importante. Por ejemplo un informante afirmó: “para mí las improvisaciones son el momento más fuerte, se genera un tipo de unión que me echa mucho de menos en la vida cotidiana”. El hecho de que, para estos informantes, no haya contextos sociales que desarrollen un determinado tipo de relación y de atención hacia la expresividad de las otras personas, es muy significativo. Evidentemente los talleres de G. G. responden implícitamente a este tipo de exigencia; se trata obviamente de una necesidad que afecta a la percepción de bienestar de los individuos en su vivencia relacional (la cual es vista, por ellos, como empobrecida, mediada por un cierto pragmatismo profesional o por las nuevas tecnologías de comunicación y siempre más cerrada en la esfera de lo privado), y que determina negativamente la calidad de la vida en su día a día. Muchas personas explicitan esta necesidad y afirman encontrar, en la propuesta de G. G., un contexto alternativo donde poder satisfacerla. Dice una informante: “Salíamos del seminario sintiendo entusiasmo y un cierto sentido de pertenencia. De haber hecho esta experiencia individualmente con Germana, no hubiera sido lo mismo: cada uno la hubiese experimentado de forma individual en su propio cuerpo, en cambio allí, todos juntos, se había creado una especie de cuerpo colectivo. Desde luego, cada uno ha vivido la experiencia del seminario de manera distinta dependiendo de su historia personal, pero todas esas emociones se transforman en algo diferente, común para todos: éramos un único cuerpo. En este sentido, para mí, ha sido la metáfora de lo que la integración significa y es. Ser todos distintos, vivir la misma experiencia de diferentes maneras pero también convertirse en otra cosa. Cuando hemos vuelto a escuchar las grabaciones de las improvisaciones corales, nos decíamos: «Pero, esos que están cantando allí, ¿¡somos nosotros!? Mira, ¡es precioso!». La experiencia coral ha sido la cumbre de lo que pretendía hacer: juntarme en un marco jocoso, pero también profundo”.

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Contemporáneamente al crear un lugar de atención y escucha recíproca, las prácticas y los discursos que se desarrollan a lo largo del taller construyen un contexto de grupo con el cual el individuo puede instaurar un diálogo continuo en su proceso introspectivo de construcción de significados respecto a sus problemáticas. Esta dinámica se puede explicar mejor a través de ejemplos etnográficos concretos. V., a la hora de hacer su trabajo individual, expresó la necesidad de encontrar una manera para superar un estado de inseguridad que percibía sobre todo a la hora de cantar y que encontraba también en su vida cotidiana. G. G. propuso entonces que V. hiciera un canto. Según la impresión de G. G. y de los demás participantes el canto estuvo muy bien realizado y además se trataba de un canto de jazz bastante complicado. Sin embargo V. seguía estando insatisfecha porque no podía disfrutar de ese momento. G. G. propuso entonces varios ejercicios para que V. encontrara claramente los límites físicos de su posibilidad vocal. G. G. contó cómo el accidente que tuvo en las cuerdas vocales la obligó encontrar claramente los límites de su voz para que ésta no se dañara y de cómo este aparente estado de limitación le ha dado una gran libertad porque le permitió centrarse más en las posibilidades expresivas y comunicativas que había dentro de sus propios límites vocales. Después de esto pidió a V. que rehiciera el canto, intentando concentrarse en los demás del grupo y en lo que ella les quería comunicar a ellos con este canto. Cuando cantó por segunda vez fue, según la percepción del grupo, un momento muy emotivo porque ella visiblemente empezó a disfrutar mucho de lo que estaba haciendo y este disfrute transmitía a los demás una sensación muy agradable, que al final del canto fue explicitada por el grupo. V. se dio cuenta de que esta inseguridad era motivada por las expectativas que ella proyectaba sobre si misma impidiéndole aceptarse en lo que hacía. En primer lugar se puede constatar como este proceso liberador y de toma de conciencia ha llegado de manera muy rápida a través de una práctica corpórea y que ha podido integrarse muy rápidamente en la persona permitiéndole, después de muy poco tiempo, retomar el canto anterior y vivirlo de una manera totalmente distinta. Reconocer estos límites y empezar un proceso de aceptación e integración de los mismos, ha generado la adecuación de las expectativas de V. sobre sí misma. Es interesante destacar que, además de los ejercicios propuestos por G. G., hay varios factores presentes en esta dinámica. Primero la narración que V. hace de su propio malestar, la cual identifica la vivencia subjetiva de este estado de inseguridad; segundo las palabras de G. G. respecto a su experiencia de vida personal, las cuales sin duda han tenido una cierta resonancia en V. y tercero la percepción del

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grupo, que hace de espejo a V., que le permite tener una verificación tangible de su vivencia emotiva y que ha sido de fundamental importancia en el proceso de auto-análisis de V. Otro ejemplo es el de C. Esta persona, explicando por qué se había ofrecido a hacer el trabajo individual, contó que se encontraba en un periodo triste de su vida en el cual se sentía deprimida y que le habría gustado, a través del canto, poder contactar con la alegría. G. G. entonces pidió a una persona del grupo que sabía muchos cantos de la tradición napolitana (y que era amiga de C.) si le podía enseñar un canto. Esta persona del grupo se puso cerca de C. y empezó a enseñar el canto frase por frase. A cada línea musical C. contestaba repitiendo lo mismo, así que pudiera aprender el canto. Después de algunas repeticiones G. G. invitó a C. a teatralizar más lo que estaba cantando. Este ejercicio se transformó progresivamente en algo donde C. podía tomarse la libertad de improvisar, de jugar con ese canto y con la otra persona en una pieza teatral muy divertida para los demás. C. al final del trabajo disfrutó mucho de este momento. El canto en este sentido era el medio para que C. pudiera contactar con una dimensión lúdica y divertida de expresión. Fue de importancia vital la aportación de la otra persona, que a través del canto y de la alegría que quería transmitirle a su amiga consiguió generar una dinámica compensativa a la situación de depresión de C. Es interesante observar cómo, de manera implícita, G. G. sugirió, a través de este ejercicio, una posibilidad, entre dos personas cercanas (se trataba de dos amigas), de cuidar, a través de una dimensión lúdica del canto, de los estados emotivos de la otra persona. Esta “función social”, si así la podemos llamar, a pesar de su aparente simplicidad se encuentra, hoy en día, medicalizada y profesionalizada (piénsese a todos tipos de counseling, centros de escucha, consejeros de vida, etc.) y tiene una evidente relevancia respecto al bienestar de las personas. En la propuesta de G. G. se puede identificar una práctica que intenta revitalizar en los sujetos esta capacidad de acción hacia los otros y llevarla a una dimensión cotidiana de las relaciones sociales. Como se puede ver en los ejemplos antes citados, en los talleres de G. G. la responsabilidad de éxito de la propuesta terapéutica no es sólo de ella en su papel de terapeuta, sino que se ven implicados todos los participantes y es gracias a esta implicación común que se generan muchas de las condiciones que las personas perciben como beneficiosas. Un hecho muy significativo sobre este aspecto que he podido averiguar a lo largo de la investigación es que, en varios casos, grupos de participantes han continuado reuniéndose fuera del taller para practicar el canto creando redes sociales y contextos de encuentro donde seguir autónomamente un cierto tipo de práctica que mezcla el

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aspecto lúdico con el cuidado de la propia vida emocional, relacional y expresiva. La propuesta terapéutica, en este caso, suple una carencia estructural y al mismo tiempo dota a los usuarios de herramientas para actuar, en un segundo momento, de manera independiente, fuera del contexto terapéutico. Como último material etnográfico que quiero aportar en esta comunicación citaré el caso de M., el cual ha sido para mí de particular interés. Este caso conlleva algunos aspectos sorprendentes en los que no podré detenerme a explicitar en este estudio. M. participó en el taller de canto porque tenía un problema de reflujo gástrico que cansaba terriblemente sus cuerdas vocales. En un momento dedicado a ella explicó el problema y dijo que en estos años nunca había podido encontrar una solución después de muchas consultas con otorrinos y de varias terapias. Efectivamente se podía escuchar que su voz estaba muy cansada. Además noté que, a lo largo del taller, ella tuvo que ausentarse varias veces, unos minutos, a causa de la percepción de quemaduras que le daban los reflujos. Animada por una amiga presente en el taller decidió ofrecerse al trabajo individual y cantar para todos. A lo largo del canto se notaba que estaba muy desanimada y preocupada. G. G. le pidió que repitiera varias veces el breve canto que M. había propuesto. Cada vez que ella lo repetía G. G. invitaba a una persona del grupo a acercarse a ella y unirse al canto. Conforme la gente se unía se podía notar como ella se animaba. Las personas participaban con mucho entusiasmo y al final todos se encontraron cantando junto a ella; al final G. G. y algunos de los participantes se la cargaron sobre sus brazos llevándola por toda la sala con el grupo que la seguía. Se generó entonces un momento de entusiasmo que M. apreció mucho, después agradeció a todos diciendo que había sido muy divertido y que le había dado mucha fuerza. Necesitando una explicación de este acontecimiento pregunté a G. G. porqué había propuesto esto en el trabajo individual de M. Ella me contestó con mucha simplicidad que había percibido una profunda soledad al verla cantar este canto y que, por lo tanto, necesitaba que los demás le infundieran ánimo. Lo más interesante es que, en el taller siguiente en el que M. volvió a participar, contó al grupo con mucho entusiasmo que en las primeras semanas después del trabajo individual que había hecho notó una evidente mejoría en su voz, la cual se cansaba menos a lo largo del día por una reducción de los reflujos. Según lo dicho M. percibió claramente una mejoría sustancial. No es objetivo de este estudio encontrar explicaciones científicas de acontecimientos de este tipo, tampoco creo que explicaciones mitificadas o mágicas de estas cosas puedan llevar a un conocimiento serio y profundo de estas temáticas. Mi aportación no puede ir más allá de constatar que el medio terapéutico no se sustentaba ni en un conocimiento biológico, ni

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tampoco en una teoría psicológica o de algún tipo, sino en una “solución terapéutica” totalmente creativa e inesperada (nadie había podido imaginarse antes lo que iba a ocurrir), la cual ha nacido desde una dinámica de empatía (G. G. sentía que ella vivía un estado de soledad mientras cantaba), y consiguientemente a través de un proceso de compensación (la participación y la presencia de los demás). Sin embargo, a la luz de este último ejemplo sería interesante, para los estudios sobre la salud, profundizar más en este tema e interrogarse sobre las potencialidades de determinadas condiciones emotivas generadas en contextos de grupo en producir en las personas una mejoría, también en un nivel biológico, respecto a un determinado estado de enfermedad. Hoy en día, cada vez más, se habla de un proceso de crisis del modelo biomédico acompañado por una “creciente desilusión de las expectativas de la opinión pública con respecto a la esperanza-certeza de desarrollo sin límites de la medicina” (Seppilli, 2000: 40), sobre todo respecto a su eficacia en las enfermedades degenerativas. A pesar de que se hable de crisis del modelo biomédico sostengo que este mismo, como producto de las ciencias modernas, es lo que determina de manera más influyente la base epistemológica de nuestra sociedad respecto a lo que se considera “eficacia” y la consiguiente esperanza de alcanzar un determinado tipo de salud. Este es un nexo que hay que tener en cuenta a la hora de hablar de la eficacia terapéutica de las medicinas alternativas. Me refiero, en concreto, al concepto de efecto placebo: el éxito terapéutico positivo de una sustancia inerte que el paciente, en el momento que se suministra, cree eficaz para su enfermedad. Desde el paradigma científico, la esperanza positiva de una mejora resulta la única explicación posible de este proceso. La biomedicina acepta y utiliza este tipo de práctica pero es observable como una carga negativa que se le atribuye. El efecto placebo se considera como una “falsa medicina”, fruto de la creencia del paciente y por ello es muy importante no revelar el engaño. Un elemento muy claro que nos indica esta desconfianza respecto al fenómeno del placebo es justamente su utilización, en los laboratorios farmacéuticos, para testar la eficacia de los nuevos medicamentos: si el porcentaje de los casos clínicos tratados con el fármaco supera, en términos de mejoramiento de la patología, el porcentaje de los casos tratados con el placebo, entonces significa que el fármaco tiene eficacia clínica. Seppilli (2013) observa que el placebo sólo sirve como uso práctico para los experimentos; no obstante la constatación de su eficacia, no se ve reflejada en la inversión en proyectos, instrumentos, personas, recursos económicos para investigar este potencial terapéutico a fin de integrarlo en las prácticas sanitarias. Los datos afirman que la eficacia terapéutica del placebo mediamente se mueve alrededor del 40%

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y puede llegar al 60-80 % en casos de enfermedades como esquizofrenia, ansia, depresión, cefalea, colon irritable y dispepsia no orgánica (Dobrilla, 2005). Esto subraya, aún más, como las ideologías que definen las directivas político-económicas de la biomedicina están principalmente dirigidas hacia un desarrollo de la medicalización farmacológica. Cuando hablamos entonces de eficacia terapéutica en los casos antes citados y, más en general, por lo que concierne a las nuevas medicinas alternativas no podemos olvidar esta ambivalencia del concepto de efecto placebo. El primer carácter es desvalorizador, en el sentido de que se atribuye a estas medicinas alternativas un valor de eficacia, exclusivamente de naturaleza psíquica,

subordinado a la medicina alopática y la farmacología (se habla entonces de

medicinas blandas, complementarias, etc.). El segundo carácter es valorizador, ya que estas medicinas alternativas están desarrollando, más que la biomedicina, el potencial no exclusivamente biológico de la terapia (a través de distintas prácticas y epistemologías no necesariamente científicas). Dicho esto, surgen algunas preguntas, que quedan necesariamente abiertas, respecto a todas estas prácticas terapéuticas por visualización, dramatización, narración, interpretación creativa, etc. ¿Qué sucede cuando se le pide al mismo paciente que invente su propio placebo? En estos casos, es la misma persona la que construye para sí mundos de significados inherentes a su realidad corporal, significados que tienen una función terapéutica en la medida en que le ayudan a mejorar su condición de salud, retomando el espacio simbólico del propio cuerpo, el cual, como afirma Le Bretón (1995), representa un lugar de sentido fundamental para el bienestar del individuo. Esto supone relativizar la preminencia de la dimensión biológica y psíquica del ser humano, reconociendo la pluridimensionalidad de los procesos de enfermedad-salud que nunca están separados de los factores sociales y culturales. Entonces, ¿existe la posibilidad para el hombre de encontrar vías de cuidado de la salud que un cierto determinismo biológico ha siempre oscurecido?

4. La búsqueda de sentido como proceso de re-apropiación de la salud Medicina y religión, en la historia de la humanidad, siempre han sido dos territorios limítrofes, a veces contiguos, sin duda profundamente relacionados. En nuestro contexto occidental, efectivamente, es la declarada división entre medicina oficial (que concierne al ámbito “científico”) y religión (relativa al ámbito de las “creencias”) uno de los puntos cardinales del estatuto de esta gran institución. Es muy importante destacar cuán importante ha sido esta diferenciación en el periodo en el que la disciplina médica iba formándose y

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fortaleciéndose en Europa. Esta nació dentro de un contexto donde ya existían una multitud de prácticas y estrategias de cuidado de la salud. La “medicina docta” tuvo que luchar contra barberos, cirujanos, brujas, comadronas, curanderos; tuvo que desarraigar habitus sociales relativos al ámbito de la higiene, de la sexualidad, de la alimentación, etc. Lo que siempre caracterizó este conflicto fue la degradación de la mayoría de estas prácticas tradicionales al estatus de supersticiones y creencias infundadas, respecto a un conocimiento cierto, objetivo y científicamente probado. Cuando, en la época ilustrada, la cosmovisión científica ganó su completa independencia y legitimidad a nivel social y revindicó sus pretensiones de unicidad y universalidad, todas las prácticas de cuidado de la salud que no pertenecían a una determinada concepción del cuerpo y de la enfermedad, se transformaron en prácticas descalificadas y supuestamente erradas por su carácter supersticioso. Este proceso de dessacralización de la medicina ha evidentemente generado un profundo cambio en la gestión y en el significado del proceso de sanación. El destacable análisis de Michel Foucault presente en el capítulo “Historia de la medicalización” de su obra La Vida de los Hombres Infames (1977), pone el acento sobre las bases histórico-sociales que impregnan nuestro modelo de asistencia a la salud, modelo que ha ido afirmándose a partir del fuerte proceso de industrialización del siglo XIX. Este modelo de medicina de estado se volcó principalmente en la construcción de una fuerza laboral pobre, principalmente obreros, que pudiera sostener el fuerte impulso del crecimiento industrial. Nació entonces la idea de una asistencia fiscalizada por la cual se garantizaba un cierto nivel básico para las clases desfavorecidas gracias a las aportaciones fiscales de la clase adinerada. Claramente, por otro lado, se tutelaba también la salud de las clases adineradas porque se consideraba a la clase pobre como una de las mayores causas de morbosidad en las ciudades. A partir de la que el autor llama “medicina de la fuerza laboral”, la vinculación entre salud y trabajo sigue siendo cada vez más evidente en nuestra sociedad. En esta lógica, citando a Ivan Illich, el tiempo en el que gozamos de buena salud es un bien de consumo, un capital económico, una “inversión en una mayor productividad” (1976: 250). Es cierto que el modelo capitalista de producción y su concepción materialista de la vida, impulsó hacia un extremo el proceso de alienación de la salud, la cual principalmente se ha convertido en un estado de funcionamiento del cuerpo relacionado con la posibilidad de trabajar y de producir. Por otro lado las ciencias psicológicas han ampliado este concepto de bienestar hacia una dimensión no sólo mecánica del cuerpo sino también psicofísica, relacional y emotiva. Muy interesante sobre este último tema son los estudios de Eva Illouz (2010) sobre el cambio socio-cultural que el psicoanálisis ha generado en la concepción de la emotividad en los diferentes ámbitos de la vida social y

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privada. Sin embargo, lo que se sigue detectando es una finalidad “utilitarista”, en una óptica capitalista, del estado de salud. Observando otros contextos históricos-culturales es interesante considerar cómo en la mayoría de las medicinas tradicionales se concibe la salud “no tanto como la capacidad de un ser humano de trabajar sino como la capacidad de gozar” (Panikkar, 2013 [1994]: 20). El hombre se considera enfermo cuando no es capaz de vivir plenamente su vida, la cual comporta también la enfermedad y la muerte, dominando y dotando de sentido sus propios estados biológicos y las condiciones de su entorno de vida. En este sentido Illich, en su obra Nemesis Médica (1976) habla de “expropiación de la salud”, es decir, de la incapacidad de actuar autónomamente en estos procesos. De ahí se desprende que “una mejor asistencia a la salud no dependerá de alguna nueva norma terapéutica sino del grado de buena voluntad y de competencia para dedicarse a la autoasistencia” (Ibídem: 360). Entonces, ¿para qué sanar al hombre? ¿para que vuelva a funcionar al máximo de su rendimiento? Mi opinión, corroborada por los resultados de este trabajo etnográfico, es que esta condición de alienación de la salud respecto a los estilos de vida, impulsada por el ascenso de la ideología capitalista de productividad y de las tecnologías biomédicas, que parecen dominar hasta la dimensión biológica de la realidad, ha generado, como efecto contrario, una necesidad de búsqueda de un sentido “más profundo” respecto a la condición corporal humana. Quizás, se podría hablar de una redefinición postmoderna de la relación entre el hombre y su propia corporalidad. Las demandas sobre la salud se vinculan al elemento de búsqueda espiritual - en discursos y prácticas que ofrecen “construcciones de sentido último” (Berger y Luckmann, 1995) capaces de transcender e incorporar al mismo tiempo la realidad fisiológica humana – constituyendo una relación de recíproca necesidad; como si una medicina sin religión no fuese una medicina real. Cómo he intentado argumentar en esta comunicación, creo que en ese mismo proceso en el cual, a través del cuerpo, se intenta “encontrar sentido” se pueden hallar oportunidades de empoderamiento y de reapropiación de la salud. El camino espiritual, implícito dentro del proceso de autoconciencia de muchas prácticas terapéuticas alternativas, no es un camino para una salvación futura, misteriosa y supuestamente eterna, sino que se convierte en un camino para la salud. Una salvación contingente, existencial y secular.

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EL SÍMBOLO COMO INSTRUMENTO DE CURACIÓN. UNA APROXIMACIÓN ETNOGRÁFICA A DOS SISTEMAS DE SALUD. Angel Modrego Navarro [email protected] Universidad Autónoma de Madrid

1. Introducción Testimonio 1: “Hace poco curé a mi hijo, mi hijo tiene 24 años, el año pasado en el mes de octubre o antes, agosto puede ser, él se me enfermó, mi hijo. Su esposa es de otro departamento y él tuvo un accidente, y luego murió un vecino quemando así en llantas, se carbonizó, se quemó, y mi hijo se asustó, pero como él vive lejos de acá

porque yo vivo en

Totonicapán, yo solo le dije ‘toma mitad de Alka-Seltzer con hierbabuena, y eso te va a relajar’. No sé si lo hizo o no. Y luego se vino de allá para Toto y tuvo un accidente que casi se iba a ir por orilla del barranco, que el microbús quedo así colgándose. Eso fue otro susto para él. Y luego que su papá había fallecido en un accidente. Estando él allá, de repente, le tuve que decir que su papá había fallecido. Y fueron tres sustos que él encontró. Y yo la verdad solo le di agua así dura. Y a la hora que su papá falleció, yo no me di cuenta de él, sino que más en los temas de los quehaceres de la casa, entonces esa agua no le ayudó, pienso. Después él se me enfermo y empezó a vomitar, se puso muy amarillo, se sentía muy mal, decía: “no me dan ganas de comer”. Dos o tres días vomitando y entonces pensé en lo que iba hacer. Traje raíz de valeriana, pericón, eneldo y le hice un té. Ese té le fue a provocar más pero es por todo esas cosas malas que le tiene por dentro. Entonces ya estando así él ya se fue relajando. Estuvo como tres días en cama tendido, ya luego de que yo le curé, le sobé, le puse mantequilla, lo sobé, le ayudé pues a su cuerpo porque ya estaba muy amarillo e hizo sus tomas. Y ahorita a dios gracias él está bien, estas medicinas naturales son muy efectivas.” Doña Juana Curandera Maya

 

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1.2 Propósitos y objetivos. Esta ponencia, basada en el trabajo etnográfico realizado en España y Guatemala, pretende describir cómo el proceso salud-enfermedad no siempre se puede reducir a la dimensión biológica y farmacológica, sino que en él intervienen otros parámetros como la pertenencia a un grupo social determinado en el que la enfermedad y la posible solución de esta sólo puede ser entendida desde un plano simbólico. Partiremos del análisis de ciertos aspectos de dos sistemas de atención en salud que, a primera vista, pueden parecer muy distintos pero que, a nuestro modo de ver, no lo son tanto. Expondremos las diferencias y las similitudes de ambos sistemas: el sistema médico occidental y el sistema de medicina maya. Para ello recurrimos tanto las aportaciones teóricas de otros autores como a los testimonios de médicos occidentales y médicos mayas

recogidos durante el trabajo de campo,

eje fundamental de esta

exposición. Desde un enfoque sociocultural y a partir de la constatación de la importancia del plano simbólico y de la eficacia del mismo en la comprensión y posterior tratamiento de algunas enfermedades, en la intervención se explicará la pertinencia de la convivencia de distintos sistemas de atención en salud en ciertos contextos locales así como los problemas que puede acarrear la imposición de ciertos paradigmas globales en la atención en salud. Lógicamente la exposición no pretende argumentar que todas las enfermedades son curables desde el plano simbólico o espiritual ni negar la capacidad curativa de los avances científico técnicos. Pero entendemos que este plano simbólico presenta determinadas características en cada sociedad y que su análisis es relevante para entender no sólo el tratamiento de muchas enfermedades en distintos sistemas de atención en salud, sino también que ciertas prácticas curativas no tendrían ninguna eficacia ni sentido si se analizan de forma descontextualizada.

 

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Mediante el análisis de los testimonios de médicos de atención primaria y médicos mayas veremos cómo el contexto psicólogo, emocional y social de la enfermedad juega un papel fundamental en la curación. La espiritualidad y cosmología maya entienden la salud como una armonía tanto del sujeto como de la sociedad a la que pertenece. Partiendo de esta premisa, los tratamientos de los médicos mayas se basan en muchas ocasiones en la palabra y la ceremonia. Ambos hechos

evidencian que el proceso salud-enfermedad no sólo

responde ante los fármacos u otros tratamientos biomédicos sino también a otros factores sociales, culturales, simbólicos etc.… En el sistema médico occidental encontramos que los profesionales sanitarios también recurren al diálogo con el paciente, a la palabra como herramienta de tratamiento. Estos reconocen que la confianza por parte del paciente en el profesional es esencial para resolver los problemas que hacen a los enfermos visitar sus consultas.

1.3 Enfermedad y subjetividad En el primero de los testimonios de esta exposición, la curandera maya hablaba de una de las enfermedades principales dentro de la cosmología maya: el susto. Quien lo sufre llora en sueños, pierde el apetito, tiene alucinaciones, sequedad en la boca y vómitos, entre otros síntomas. El tratamiento consiste en la toma de distintos preparados con té de ruda o eneldo, raíz de valeriana, flor de tilo, té de anís, café amargo, y ceremonias dirigidas por un guía espiritual en el lugar donde se contrajo el susto. La enfermedad puede sobrevenir por una caída, un accidente, un fenómeno natural como un tornado o un terremoto, o, en los casos de los niños, fruto del contagio a través de la leche materna. Hay varias formas de prevenirlo, como llevar distintos amuletos o estar en armonía con el propio nawal o energía , pero la forma más segura de no padecerlo es no perteneciendo a la población maya. A lo largo de la historia de las ciencias médicas y el pensamiento lógico positivista, se ha fundamentado el conocimiento del proceso salud-enfermedad en la objetivación de los saberes técnicos, anatómicos y

fisiológicos, reduciendo la enfermedad a un

desajuste o fallo biológico, relegando a un segundo plano el contexto socio cultural y el campo simbólico que rodea al sujeto y en el que se desarrolla la enfermedad.  

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El enfoque biomédico que plantea el estudio del cuerpo mediante técnicas objetivas y mecanizadas separan el propio cuerpo del sujeto, convirtiendo al enfermo en sujeto pasivo del proceso en el que se ve inmerso (Martínez Hernáez: 2002). La cosmología maya (y en este caso hablaremos concretamente de la medicina tradicional maya al ser esta el objeto de mi trabajo de campo de enero a julio de 2010 y uno de los ejes fundamentales de mi tesis doctoral) se sustenta una visión holística de la enfermedad. Sin querer entrar en un análisis exhaustivo de tan compleja cosmología, el plano simbólico en el que se sitúa el cuerpo en el imaginario maya difiere del modelo dicotómico de la concepción metafísica occidental de separación entre cuerpo y alma, de sujeto y enfermedad (Gallegos: 2010). Para los mayas

las enfermedades son

producto de una falta de armonía, entre cuerpo y alma, entre individuo y sociedad. Por eso el diagnóstico de la enfermedad y el tratamiento integran aspectos emocionales, espirituales, sociales y culturales. Tal y como recoge la Organización Mundial de la Salud, “la salud es un estado de completo bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades”. De esta definición y de las prácticas cotidianas de los profesionales sanitarios se extrae que también desde el sistema médico hegemónico se entiende la salud como un proceso más complejo que la ausencia de enfermedad, dotando a la vez a esta de un carácter subjetivo. Aunque parezca paradójico, quizá sea en el concepto de enfermedad y sus distintas etapas y no en el de salud, en el que estas diferencias entre paradigmas de salud se alejan aparentemente de forma más significativa. En algunos de los diccionarios médicos más prestigiosos se aprecia que la definición de enfermedad y de sus distintas etapas sólo implica al sujeto y al agente de salud y que esta interrelación entre ellos se formaliza en las declaraciones de una autoridad que ratifican y legitiman el papel del enfermo. El enfermo sólo lo es cuando el médico lo determina. Esto supone una responsabilidad y un poder enorme para los facultativos ya que son los únicos que pueden dictaminar si una persona está enferma o no. Desde esta perspectiva cabe preguntarse qué ocurre con una persona con un problema de salud desconocido o no reconocido por la medicina occidental. La persona no sería considerada como enferma y, por tanto, no se le aplicaría ningún tratamiento.  

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En una serie de entrevistas realizadas a médicos de atención primaria que abordaban cuestiones como el efecto placebo y la eficacia del método científico en sus consultas, estos reconocieron, casi en su totalidad, que al menos alguna vez se habían encontrado con pacientes que manifestaban o describían síntomas que no se correspondían con ninguna enfermedad catalogada dentro de los manuales médicos. En muchos casos estos médicos explicaban esta falta de diagnóstico porque el paciente sufría un problema psicológico o psiquiátrico, problemas psicosociales, afectivos, familiares, o estaban atravesando una situación personal conflictiva. La manera de proceder ante esta falta de diagnóstico, como los mismos profesionales sanitarios declaran, consiste en el diálogo con el paciente, la realización de una buena entrevista clínica, conocer el contexto del paciente, o la derivación a otros especialistas. La subjetividad de la enfermedad, el dolor o el padecimiento no encuentra respuesta en el método científico, siendo el plano simbólico o las relaciones interpersonales entre médico y paciente las alternativas al tratamiento farmacológico. Valga como ejemplo el siguiente testimonio (testimonio 2): “En el 25% o 50% de las consultas no se puede establecer un diagnostico específico, por eso mi objetivo es comprender la dolencia (experiencia personal que tiene el paciente de su trastorno físico o psicológico, incapacidad, molestias, las defensas, los apoyos, las actitudes antes la enfermedad y el efecto que el trastorno produce en su actividad)” Anónimo. Médico Atención Primaria

Si el médico sólo se basara en el diagnóstico clínico o entendiera todas las enfermedades como un conjunto de síntomas bien definidos y establecidos, estimaría que el individuo no está enfermo deslegitimando al propio sujeto y su su padecimiento.

2. La armonía simbólica en la expresión de la enfermedad Volviendo al caso de Guatemala, durante el trabajo de campo observamos cómo

los

médicos occidentales provenientes de distintas ONG dedicadas a la salud o los médicos autóctonos formados en el paradigma biomédico, no encontraban respuesta a muchas de las expresiones de la enfermedad que tiene la población indígena, ya que esta  

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expresión, además de ser totalmente distinta en un plano simbólico o cultural, no se corresponde a los síntomas y signos estandarizados en los protocolos biomédicos. Así nos explicaba un médico canadiense su experiencia en su consulta en el altiplano guatemalteco (testimonio 3): “La verdad es que pensaba que hablando algo de español y con las exploraciones médicas me resultaría más fácil realizar diagnósticos, pero muchas de las gentes que acuden al consultorio saben menos español que yo, no encuentran las palabras para decirme sus molestias, las dicen en quiche. En ocasiones ni el traductor me sabe o yo no entiendo lo que quieren decir” En este tipo de intervenciones el diálogo, o la confianza en los roles entre médico y paciente se pierde. Cada uno de los actores involucrados pertenece a un campo simbólico distinto, y la objetividad de los síntomas no es suficiente para interpretar la enfermedad, mucho menos para tratarla con efectividad. Así nos explicaba una curandera maya guatemalteca durante una entrevista cómo hay enfermedades que los médicos formados según los parámetros de la medicina occidental que ejercen en su país no conocen (testimonio 4): “Las familias a veces se dividen por envidias, y esto hace que la gente de la familia se enferme, o

empiece a tomar. Pero a través de la ceremonia se cura. Se hace la

ceremonia, se pide al ajaw para que él solvente todo eso, todo lo que se ha pedido, todo lo que se ha hecho, se ha retirado del cuerpo de la persona, de la familia, del hogar. Porque esto a veces cae sobre los papás o sobre los hijos o sobre los animales. Cuando uno cae en deuda o en vicio tiene muchas cosas que puede afectar a la persona”. Doña Juana

Cabe destacar que unas determinadas prácticas curativas que recurran a este plano simbólico para restablecer el equilibrio sólo tienen sentido en el contexto cultural de origen, esa misma simbología no puede ser aplicable en otros contextos. Citamos algunos ejemplos más: el denominado bouffée delirante, propio de países del norte de África y del África occidental; el koro o la enfermedad del pene menguante; el zar, propio de Etiopía o Somalia; el “tarantismo”, que Ernesto di Martino (1961)  

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describe en el sur de Italia; el amok de Malasia; el susto, antes mencionado en Guatemala, etc.

Todas estas enfermedades

no son producidas

únicamente por

componentes bilógicos, bioquímicos o farmacológicos, sino que hay otros factores sociales, culturales, simbólicos que las desencadenan. Estas enfermedades no difieren tanto de otras, presentes en nuestra propia sociedad, como trastornos de la alimentación como la anoréxica o la bulimia. Observamos que

estas enfermedades tienen en común un

hecho desencadenante

aunque distinto en cada caso: la retracción fisiológica del pene, la hipotética picadura de una tarántula, la desorientación en un ambiente cultural desconocido, una situación de peligro o la imagen física desvirtuada de uno mismo... Este hecho se potencia y cobra validez en un contexto cultural en el que el medio familiar y social lo refuerzan aún más, donde lo simbólico se vuelve tangible y entendible para ese grupo, donde esa vivencia se vuelve enfermedad. Todo ello configura un sistema coherente culturalmente, dando lugar por tanto también a un hecho social. Como muchos profesionales médicos defienden, existen vías fisiopatológicas de respuesta del ser humano que son expresiones de una amenaza externa percibida, pero esta amenaza no es universal sino congruente con cada modelo cultural socialmente normado que acepta la expresión y somatización de la misma (Pérez Sales: 2004). Para entendernos: ¿sería posible una enfermedad como la anorexia en algunos países africanos con una alto índice de malnutrición? Sería un error por tanto entender las respuestas ante esta somatización como síntomas globales de histeria o ansiedad o cuadros psicóticos

que

deban

tratados

unilateralmente e universalmente con fármacos ansiolíticos o antipsicóticos, relajantes musculares o antiinflamatorios. Aunque no podemos negar que los fármacos que disminuyen los niveles de ansiedad serán potencialmente útiles para tratar los síntomas de estas patologías, este tipo de tratamiento no tendría, según nuestro punto de vista, significación diagnóstica ni social. Cabe más bien plantearse si no serían más eficaces aquellos tratamientos que, desde la cultura, ataquen el origen de esas formas extremas de ansiedad, respetando la coherencia interna de la expresión de la enfermedad (Pérez Sales: 2004).

 

4650

3. El símbolo y la curación Como hemos visto con anterioridad, a través del testimonio sobre la confianza y las conversaciones entre médico y paciente, el sistema médico occidental desarrolla estrategias de curación discordantes con la objetivad o racionalidad científica. Como afirma Eduardo Menéndez (1994), “el proceso salud/ enfermedad/ atención ha sido y sigue siendo, una de las áreas de la vida colectiva donde se estructuran la mayor cantidad de simbolizaciones y representaciones colectivas en las sociedades, incluidas las sociedades actuales”. Esta simbolización se hace presente en el paciente que confía en los métodos y el saber médico y por eso su predisposición a curarse beneficia significativamente el proceso. Los médicos de atención primaria entrevistados, que constituyen el primer escalón en atención en salud puesto que son ellos quienes toman las primeras decisiones de diagnóstico y tratamiento de los “usuarios”, manifiestan, casi unánimemente, que una buena disposición del paciente, una actitud positiva, favorece la evolución del proceso de curación. Incluso añaden que la misma enfermedad puede manifestar síntomas muy diferentes en individuos con distinta disposición. Si esta afirmación no se limita a la posibilidad de que el paciente con buena disposición acate de manera más eficiente el tratamiento, es evidente que el proceso de curación no sólo responde ante el fármaco u otros tratamientos biomédicos sino también a otros factores. Nos encontramos además ante una contradicción del sistema médico lógico positivista el cual está basado en un empirismo incapaz de explicar por qué unos pacientes mejoran simplemente por desarrollar una actitud positiva. Esto es lo que nos explica uno de los médicos consultados ante la pregunta de si cree que la disposición positiva, las ganas de curarse, afectan al proceso de una enfermedad (testimonio 5): “Sí, lo creo firmemente. Cuando una persona enfrenta un diagnóstico de cierta importancia con optimismo tiene más posibilidades de responder mejor al tratamiento o curarse. Indirectamente puede existir una mayor confianza en los profesionales y en los tratamientos, que conllevan mejor tratamiento terapéutico y por tanto una mejor respuesta al mismo. Pero creo que debe haber también factores que expliquen el proceso de forma directa, aunque todavía no se haya descubierto un ‘sustrato demostrable’ de los mismos”.  

4651

Anónimo. Médico de Atención primaria

Volviendo de nuevo a las prácticas y saberes mayas, la experiencia de la enfermedad es validada socioculturalmente y socioculturalmente se encuentra su remedio. La armonía, el equilibrio maya o, en términos occidentales, la salud, es para los mayas una relación equilibrada entre los diferentes contextos en los que se sitúa el individuo: el espíritu, el universo, el entorno, la madre naturaleza. No se establece separación entre el ‘yo’ y la comunidad, entre el cuerpo y la mente. Se concibe la enfermedad como una ruptura de esta armonía. Testimonio 6: “Porque en primer lugar es la base de la creación del ajaw y la madre naturaleza, ahí empezó, es una de las primeras obras del ajaw, por último nació el hombre. Entonces el hombre está llamado a cuidar la naturaleza, el medio ambiente, por eso todos los que estamos acá jugamos un papel muy importante en la comunidad, tenemos que limpiarla, tenemos que cuidarla, tenemos que orientar a la gente de la tala moderada de árboles, también a los grupos de comités de agua que deben de cuidar las fuentes, los manantiales de agua, los ríos y todo lo demás, estar en equilibrio con ella” Doña Rosa. Médico Maya

La función de los médicos tradicionales en la cultura maya es restablecer el equilibrio, mediar entre el individuo y el contexto para lograr la armonía del conjunto. Esta visión holística de la enfermedad implica, además de cierto conocimiento de la espiritualidad, también de las relaciones sociales y de los parámetros culturales y simbólicos en los que se desarrolla esa enfermedad. Según Lévi Strauss (1949, p. 221), las afecciones son aceptadas y asimiladas en la medida en que forman parte de un sistema coherente que gracias al chamán se coloca de nuevo en un conjunto donde todo tiene sustentación. El equilibrio de la persona implica el equilibrio del grupo. La responsabilidad de curarse, de restablecer el equilibrio, no es, por tanto, exclusiva del individuo sino también del grupo. Los problemas de desequilibrio no sólo se pueden

 

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resolver en el plano biológico o farmacológico, sino de manera muy significativa en el plano simbólico, ya que es este donde se originaron. Así

la relación técnica humano-enfermedad propia del paradigma dominante del

sistema hegemónico de salud basada únicamente en el conocimiento científico parece, a priori, demasiado simplificadora. Todos, “sean curadores populares o representantes del saber biomédico, su saber se aplica a sujetos y grupos y, en consecuencia, entran en relación con representaciones y prácticas sociales y culturales una parte sustantiva de sus actividades técnicas” (Menéndez: 1994).

4. El chamán y el médico Testimonio 7: “En nuestro cantón sucedió así: a una señorita le hicieron un pedimento por el joven que iba a ser su esposo. Pero ese día la señorita se vistió muy bonita, ese día de la reunión que la gente se impresiono mucho de ella y dijo ‘qué lindo’. Y al segundo día la señorita ya estaba con mal de ojo y todos lo sabíamos y la tuvieron que curar.” Doña María Testimonio 8 “En nuestro trabajo diario vemos cómo la creencia del paciente en nosotros, en los profesionales sanitarios, ayuda a la curación de las enfermedades. Sin duda es un aspecto que ayuda, algo que suma, pero no determinante”.

Anónimo. Médico de Atención primaria Dentro del modelo medico hegemónico “donde la identificación con la racionalidad científica es un criterio manifiesto de exclusión de los otros modelos” (Menéndez 1992) no se obvia, como hemos mencionado hasta ahora, la dimensión simbólica de la enfermedad. Tal y como afirma Lévi Strauss (1949), el contexto psicológico y social de la enfermedad cumple un papel de vital importancia en la cura de la misma. La  

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enfermedad y la posterior curación mágica a la que hace referencia el autor francés implican unas creencias compartidas por parte del chamán y del grupo social al que pertenece, como las que comparten el médico y el paciente en nuestra sociedad. Enfermedad y curación se desarrollan en un sistema complejo formado por tres agentes: el chamán, el paciente, y el conjunto de los integrantes de la sociedad que los incluye (De la Peña: 2000; Comelles: 1993). Los métodos de tratamiento que se utilizan en la medicina maya

no se reducen a la

utilización de plantas medicinales que actúan sobre el órgano o miembro enfermo. También se practican ceremonias rituales, en ocasiones de difícil interpretación, que no siempre se dirigen de forma física al miembro enfermo, y donde representaciones simbólicas y psicológicas bien definidas son invocadas para combatir perturbaciones fisiológicas bien definidas también en el mismo plano simbólico (Gallegos: 2010). Este simbolismo, salvando las distancias, no sólo existe en la medicina tradicional. La interacción entre la persona que cura con el paciente está rodeada, en la mayoría de los casos, por un sistema simbólico que expresa de forma implícita el concepto cultural del significado de la “curación” (Kleinman:1975). Ir a un hospital o visitar a un médico en cualquier ciudad occidental se puede entender como estructuralmente ceremonioso y cargado de simbología. Los cuatro objetos que identifican con mayor fuerza a la clase médica en la cultura occidental (bata blanca, fonendoscopio, el espejo de la cabeza y el maletín negro) (Fernández: 2007) imprimen de forma simbólica seriedad y rigor al profesional responsable del tratamiento del paciente y fortalecen los roles de médico y paciente. En el proceso de curación no sólo interviene el fármaco recetado por el médico, también todo un contexto en el que las palabras, consejos, recomendaciones o el propio fármaco tienen sentido. La petición de cita previa, el tiempo en la sala de espera, el propio rol del médico y el paciente, la expresión de la enfermedad o los exámenes clínicos que el profesional cree necesario realizar hacen entrar al paciente en un estado de sugestión inconsciente que predispone en muchos casos a su mejora o al menos a generar un sentimiento de confianza en que el profesional está haciendo lo posible para mejorar el estado de salud del paciente. Esto se ve reforzado además por la posición cultural del médico y por el carácter instrumental de las terapias que recomienda (Milmaniene: 2011).

 

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Esta armonía en el plano simbólico entre el médico y paciente acrecienta la fe en la curación del propio sujeto ya que este último no sólo cree en las prácticas que se utilizan para su mejora sino que ni siquiera se plantea su validez ya que pertenece a una sociedad que tampoco la cuestiona (Martínez Hernáez: 2008). Esta afirmación la creemos extrapolable a cualquier sociedad acorde con su sistema de salud. La confianza entre el médico y el paciente es fundamental en el proceso de la enfermedad. Menéndez, en su discurso de investidura como doctor honoris causa de la Universidad Rovira i Virgili, comentó cómo Goffman demuestra, tras la investigación de rituales sociales en los servicios de salud biomédicos, y especialmente en hospitales, cómo las técnicas y estrategias biomédicas así como las reglas y los criterios de funcionamiento institucionales pueden convertirse en rituales sociales tanto para los pacientes como para el personal de salud.

4.1 El placebo Otra prueba de que no todo en la medicina occidental es conocimiento científico y de que la mejora del paciente a veces se escapa de lo meramente verificable y lógico es el uso de placebos. El placebo1 es conocido desde hace mucho tiempo, pero su efecto, su utilidad y su indicación en la ciencia médica siguen siendo temas controvertidos que escapan a lo científicamente explicable. La respuesta placebo según el sistema biomédico la podríamos entender como un rasgo evolutivo y adaptativo que forma parte de los mecanismos de curación y que tiene lugar a diferentes niveles, desde el genético hasta el social y cultural (Thompson: 2009). Algunos autores consideran que este efecto placebo es contextual y que desencadena  1

“La utilización de un placebo puede tener fines terapéuticos y experimentales. No obstante, su definición en el ámbito de la investigación es heterogénea. Dicha heterogeneidad se debe, en parte, al empleo del término ‘placebo’ en el campo de la clínica y en el de la investigación médica, ya que ambos tienen objetivos diferentes. En la clínica, la consideración del placebo como agente inerte resulta errónea porque su administración conlleva un efecto denominado precisamente ‘efecto placebo’.” (Thompson: 2009). “Este ‘efecto placebo’ según el modelo más minucioso de investigación basado en la expectativa es el nivel de expectación del paciente respecto de la ayuda que le brindará el tratamiento, reconociendo el contexto terapéutico y de la instrucción o sugestión verbal en términos de inducción del efecto placebo”. SIIC-Sociedad Iberoamericana de Información Científica (2009): Culture, Medicine and Psychiatry 33 (1)pp. 112-152.  

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una respuesta homeostática reparadora innata en la cual la relación simbólica terapéutica es fundamental. En las entrevistas realizadas a los médicos de atención primaria, casi el 90% de los entrevistados manifiestan haber utilizado placebos en sus tratamientos, reconociendo además en mayor o menor medida su eficiencia terapéutica. El médico se plantea ciertas preguntas frente al efecto placebo observado en su paciente como ¿qué se pone en marcha cuando un paciente recibe un placebo? A esta pregunta es difícil contestar, pero seguramente el carácter simbólico de la enfermedad, de la conciencia e interpretación de ella por parte del individuo, y la creencia por parte del enfermo de su futura mejora después de recibirlo hacen que esos placebos en ocasiones sean eficaces aunque todavía poco utilizados. Pero los placebos tampoco pueden ser los mismos en todas las culturas y con todos los pacientes ya que cada sociedad sustenta su visión de la salud y la enfermedad en un contexto particular con su propio mundo simbólico en el que el placebo es entendido y cumple su función (Gallegos: 2010).

5. Conclusiones Desde las concepciones occidentales de atención en salud y el sistema médico hegemónico, se puede interpretar la cosmología maya, o las prácticas tradicionales dedicadas al proceso salud-enfermedad como prácticas engañosas, como fraudulentas, supersticiones carentes de toda validez o meras “creencias”. Según las tesis de Good (2003), la “creencia” como término occidental consagra la falta de validez de cualquier práctica del ser humano que no se base en el conocimiento empírico. Este enfoque implica concebir a

los sujetos únicamente como actores

racionales que persiguen un mismo objetivo, también este

establecido por los

parámetros occidentales. Esta visión denota un etnocentrismo que simplifica el complejo proceso salud-enfermedad y representa una contradicción con el propio sistema médico. El propio concepto de creencia no sería aplicable como categoría analítica a otras sociedades. Good duda incluso de la existencia en otras culturas de este

 

4656

concepto ya que ello implica una visión de la cultura como preposicional, mental, voluntarista e individualista. Los médicos mayas explican que la población más vulnerable a sufrir enfermedades como el susto son las que tienen

debilidad de espíritu o una falta de armonía entre

individuo y sociedad. Los médicos occidentales achacan ciertas enfermedades a la sugestión mental, a la somatización de problemas personales, sociales, o situacionales. Ambos sistemas recurren en estos casos al plano simbólico y subjetivo en el que se desarrolla la enfermedad para dar explicación a los fenómenos que acontecen. Al chamán, en este caso en la medicina tradicional maya, se le atribuye el poder curativo para poner en armonía

aspectos diversos como el espíritu, el cuerpo, la

naturaleza o la sociedad de pertenencia. Este actúa como guía, mediante sus rituales y ceremonias, del subconsciente de la persona enferma y el subconsciente colectivo para orientar la curación y recuperar su armonía. Estas teorías, salvando las distancias, no están tan alejadas de lo que ocurre en las consultas de atención primaria en los sistemas médicos occidentales, en las que muchos médicos, mediante la palabra y el diálogo, mejoran la sintomatología del paciente. Si el susto

aparece dentro de un mundo simbólico, de un conocimiento social

determinado que no puede abstraerse de su naturaleza de formación simbólica inserta en un mundo de relaciones sociales (Martínez Hernaez 2008), no puede ser la medicina convencional, el método empírico positivista, o el sistema médico hegemónico extraño a este mundo simbólico, los que mediante la instrumentalización y supuesta racionalización de estos síntomas

curen el susto. Es esta misma simbología, esta

narrativa de la aflicción comprensible,

a través de los

médicos mayas,

quien

proporciona la solución no a los síntomas si no al problema, reestructurando de nuevo la salud del individuo, la salud de la comunidad. Lógicamente, no podemos poner en duda los avances científicos médicos que han mejorado la calidad de vida de la población y la eficacia de muchas prácticas médicas y farmacológicas. Como tampoco hemos buscado generalizar hablando de todas la enfermedades para justificar que estas que sean curables desde el plano simbólico. Tan solo se pretende señalar que una aproximación holística puede ser relevante para el

 

4657

tratamiento de algunas, y que esto se produce en numerosos sistemas de atención salud enfermedad. Hemos pretendido también reflexionar sobre algunas de las contradicciones del sistema médico hegemónico, basado en el método y

evidencia científica, en su quehacer

cotidiano, así como establecer similitudes metodológicas con otros sistemas de salud deslegitimados y menospreciados por este sistema occidental. Entendemos por último que este plano simbólico es característico de cada sociedad y que ciertas de estas prácticas descontextualizadas no tendrían ninguna eficacia ni sentido. Así, probablemente nos sorprendería y desconfiaríamos de un sacerdote maya ataviado con pañuelos sentado en la consulta de uno de nuestros centros de salud tanto como un indígena quiché que se dirige a una ceremonia curativa al encontrarse a un canadiense con bata blanca y fonendo.

 

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LA ESPIRITUALIDAD DE LOS EXCLUIDOS Y LAS SANACIONES DIVINAS. EL CASO PENTECOSTAL Pedro Ernesto Moreira Gregori [email protected] Grupo ITYT-Instituto TIDES. Universidad de Las Palmas de Gran Canaria 1. Introducción "Los ciegos ven, los paralíticos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen”. Mateo XI; 5”. Cita bíblica en los carteles de la Iglesia Pentecostal Dios es Amor,1 2012 (Montevideo, Uruguay). Parecería ser que las religiones tradicionales no pueden ofrecer las suficientes certezas y seguridades necesarias en esta modernidad tardía o postmodernidad tan llena de riesgos, miedos e incertidumbres. Motivo también por el cual la nueva espiritualidad está impregnada de fenómenos como la new-age, las medicinas alternativas y en este caso que presentamos, hasta de “sanaciones divinas y milagrosas” (previo pago del bíblico diezmo). Presentamos un estudio de carácter cualitativo basado en la observación participante y el análisis del discurso, sobre la dinámica y el ritual de las denominadas “sanaciones milagrosas” que se suceden en las sedes de la Iglesia Pentecostal (IP) en Montevideo, Uruguay. Las supuestas sanaciones se suceden constantemente y en el marco de llamativas y carismáticas puestas en escena de los pastores y trabajadoras (“hermanas obreras”) de la IP. La desculpabilización y sanación divina de la enfermedad como “mal del demonio” que sufren los excluidos y los pobres estigmatizados se produce a través de la fe ciega en la IP, de la oración en gritos y en grupo, de la manipulación de los rituales por parte del Pastor y de las hermanas obreras. Pero muy especialmente a través de pagar a la IP el diezmo: el 10% de todos los ingresos mensuales de los creyentes. Las clases socioeconómicas desfavorecidas han sido siempre culpabilizadas por las “policías sanitarias” y la medicalización de la sociedad, pero en la IP se las desresponsabiliza y desculpabiliza de la enfermedad. 1

De aquí en adelante “IP”.

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En definitiva, las iglesias pentecostales cubren a su manera un vacío, una necesidad, una demanda de los excluidos de los canales más institucionales y formales de la socialización de la fe.

2. El pentecostalismo en Latinoamérica Julio Elizaga señala que los pentecostales surgen hacia finales del siglo XIX extendiéndose la práctica por los Estados Unidos. Desde 1910 este movimiento llegó a Latinoamérica por medio de misioneros norteamericanos y sus campañas de sanidad divina o sanaciones atrajeron a miles de personas. La organización va desde grupos muy centralizados hasta otros con amplia autonomía local o sin filiación denominacional alguna. Sus Pastores vienen generalmente del pueblo, sólo con estudios bíblicos, pero sin barreras culturales entre ellos y los creyentes en general. El liderazgo es de corte personalista y caudillista. Debido a esto, el movimiento tiene divisiones constantes, además de la proliferación perpetua de nuevos líderes. “El culto pentecostal es más que nada una experiencia religiosa con todo su entusiasmo y exuberancia. Promete resolver problemas personales, liberar de vicios y curar las enfermedades, brinda al mismo tiempo una cálida comunidad, fraternidad y compañerismo. El pentecostalismo habla el lenguaje sencillo del pueblo y da al pueblo un lenguaje. El culto es vivo, emotivo y espontáneo, acompañado de cantos, llantos, danzas, testimonios y predicaciones, en el que todos participan amplia, activa y alegremente y según algunos creyentes se dan también sanaciones físicas”. Julio Elizaga (1990:27- 28) En las últimas décadas la actividad proselitista de los pentecostales ha incluido agresivas campañas o cruzadas de conversión y sanidad divina auspiciadas por los predicadores, como Jimmy Swaggart y David Miranda entre otros. Este movimiento heterogéneo tiene entre sus decenas de iglesias, aristas sectarias. “Este movimiento con sus dones de lenguas, éxtasis, visiones y sanaciones divinas, campañas de sanidad, liderazgo autónomo y caudillista, con cultos alegres, gritos y entusiasmo como expresión de una religiosidad netamente popular, ha logrado en lo que va del siglo, llegar a ser el 80% del protestantismo latinoamericano.” Julio Elizaga (1990:28) Pedro Oro a su vez señala sobre los pentecostales: “Originario de los Estados Unidos, el pentecostalismo llega a Brasil en 1910. A partir de 1950, ocurre un importante resurgir del pentecostalismo...sus características principales serían las siguientes; énfasis en la cura divina, uso ostensivo de los medios de comunicación de masas, especialmente de la radio y la televisión, y organización empresarial donde el dinero circula en cantidades importantes”. Pedro Oro (1993:57-58).

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Según los folletos de la IP Dios es Amor, fue fundada en Brasil el 3 de junio de 1962 por el misionero David Miranda. Jean - Pierre Bastian afirma que las iglesias pentecostales son en América Latina una forma de organización del pobre, surgiendo de una cultura de la pobreza. Sobre el carisma en las iglesias pentecostales el autor afirma que: “La demanda social de reestructuración es tan fuerte que decenas de dirigentes desarrollan tales empresas donde la figura central del profeta, en el sentido del poseedor de una autoridad carismática, es determinante para su auge. La autoridad carismática facilita la fusión igualitaria de individuos anómicos, los cuales encuentran seguridad y protección en el nuevo espacio religiosos que se elabora”. Jean - Pierre Bastian (1997:140-141). Los Pastores poseen un gran carisma y es justamente ese carisma el eje central de los cultos de sanación, por eso es oportuno señalar como define Max Weber carisma; “La cualidad que pasa por extraordinaria.. de una personalidad, por cuya virtud se la considera en posesión de fuerzas sobrenaturales o sobrehumanas.. o como enviados del Dios, o como ejemplar, y en consecuencia, como jefe, caudillo, guía o líder...Sobre la validez del carisma decide el reconocimiento por parte de los dominados, reconocimiento que se mantiene por corroboración de las supuestas cualidades carismáticas...Si su jefatura no aporta ningún bienestar a los dominados, entonces hay la probabilidad de que su autoridad carismática se disipe..La dominación carismática supone un proceso de comunización de carácter emotivo”. Max Weber (1977:193-194).

3. El entorno del pentecostalismo; la religiosidad popular y las nuevas creencias en Uruguay De acuerdo con Kerber Da Costa y Pablo Mieres (1996) los uruguayos ya no serían una sociedad laica con un estado laico (tal la hipótesis en boga hasta el momento), sino un grupo de personas creyentes, organizadas bajo un estado laico. El libro comienza con algunas cifras impactantes en Montevideo (considerando la auto imagen tradicional que ordenaba a la sociedad uruguaya como la menos creyente de América Latina): 8 de cada 10 montevideanos declaran que “creen en Dios”; 2 cada 3 se autodefinen al menos como “creyentes”; 1 de cada 2 cree que “existe algún tipo de continuidad después de la muerte”. Un 37,2 % de los montevideanos cree en videntes, un 36,7 % cree en la lectura de manos, un 33,8 % cree en la realización de horóscopos personales y un 32,2 % cree en curanderos.

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Y en cuanto a la práctica efectiva de estas creencias, es decir, la consulta efectiva a los diferentes lugares, un 30,6 % declaró haber consultado alguna vez a un curandero, mientras que un 23 % concurrió a un echador de cartas. Estas formas de creencia, hacen parte de lo que podría llamarse también “religiosidad invisible”, siendo comportamientos que en general se desenvuelven en el ámbito de lo íntimo. La sociedad montevideana expresa tanto en sus actitudes como en sus comportamientos una mucha mayor apertura hacia lo religioso que lo esperable de una sociedad secularizada. Según esos autores, el estudio ha revelado la existencia de una generalizada postura “plural, respetuosa y abierta con respecto al campo de lo religioso”.

Lo religioso influye

prioritariamente en relación a los estados de ánimo o a cuestiones del espíritu. Tal circunstancia alimenta la hipótesis de que lo religioso en la sociedad uruguaya es una cuestión restringida a la esfera privada o incluso, de lo privado íntimo; esto es diferente a lo que ocurre en otras sociedades donde lo religioso aparece revestido de una mayor institucionalización y su práctica forma parte de la esfera pública de los individuos. Esta dinámica de una religiosidad popular tan “íntima o intimista” en el entorno de lo privado, alimentaría ciertas prácticas y racionalidades en donde la solución inmediata, segura y basada en lo emotivo, sería la respuesta esperada. Renzo Pi Ugarte sobre el concepto de religiosidad popular señala: “Empleamos pues el concepto de religiosidad popular para aludir a un tipo de experiencia religiosa que se caracteriza por la incesante búsqueda de milagros que están relacionados con los problemas de la vida corriente...Lo realmente importante en la religiosidad popular, es la práctica, la acción; y respecto de ella, cuidar la forma exacta e inexcusable en que se deben llevar a cabo las ceremonias tendientes a la obtención de favores concretos”. Renzo Pi Ugarte (1998:13). Sobre la relación entre las religiones populares, los nuevos movimientos religiosos y la modernidad Pedro Oro señala que: “ …amplían su espacio , se instalan, mostrando que la modernidad no logró expulsar, o eclipsar, a la religión; por el contrario, la modernidad fortaleció el campo religioso, amplió la diversidad religiosa y contribuyó para la constitución de un nuevo mercado de bienes simbólicos...Los nuevos movimientos religiosos son un producto de la modernidad, funcionan en la modernidad como una salida de socorro simbólico a la crisis de la modernidad, no como fuga utópica para fuera de la modernidad”. Pedro Oro (1993:52-58). Y al respecto, María Julia Carozzi afirma;

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“Existe un buen número de teorías que postulan una relación directa entre el surgimiento de nuevos movimientos religiosos y modificaciones ocurridas en la sociedad y cultura occidental moderna. Algunos autores afirman que la sociedad de masas, dominada por estructuras burocráticas e impersonales, crea la necesidad de relaciones interpersonales gratificantes, que los nuevos movimientos religiosos ofrecen en sus comunidades. Complementariamente se afirma que la fragmentación de la vida de los individuos en diversos ámbitos sin conexión entre sí que es propia de la sociedad moderna, ejercen sobre los individuos disconformes con tal identidad disgregada, los grupos religiosos que proporcionan las bases para concepciones totalizadoras de la propia identidad. En otros estudios los nuevos movimientos religiosos se interpretan como respuestas al divorcio entre las esferas pública y privada de la existencia humana en la sociedad moderna. En la misma, se amplía la brecha entre un dominio público altamente institucionalizado y un dominio privado desinstitucionalizado. Los nuevos movimientos religiosos, con su minuciosa regulación de la esfera privada darían respuesta al vacío normativo que se produce en ésta.” María Julia Carozzi (1993:12-13) En este caso de estudio nos preguntamos si la fuerte medicalización de la sociedad es el marco ideal para el surgimiento de los fenómenos de sanaciones milagrosas. Algo así como una contra-respuesta más bien irracional, ante el dominio de tanta racionalidad y razón instrumental en las sociedades contemporáneas. Michel Foucault planteaba a cerca de la crisis de la medicina que: “Los instrumentos de que disponen los médicos y la medicina en general...provocan ciertos efectos, algunos puramente nocivos y otros fuera de control, que obligan a la especie humana a entrar en una historia arriesgada, en un campo de probabilidades y riesgos cuya magnitud no puede medirse con precisión.” Michel Foucault (1976:157-158) Sin embargo, la IP plantea seguridades y no probabilidades inciertas; es como si la IP actuara en ese espacio vacío que dejaría la medicina alopática. Un espacio que se llena con la seguridad de ser sanado; algo más duradero y con una total certeza a diferencia de un tratamiento tradicional en el que se apunta la curación más a largo plazo, y en el que las incertidumbres son tan o más grandes que las certezas. En la medicina alopática se habla de “tratamiento”, de tratar de curar, mientras que en la IP se habla de “sanación” segura, y no solo segura, sino también indiscutible y de origen divino. Mientras que la carga emotiva y de pertenencia en la dinámica pentecostal es muy grande; emotividad que faltaría en la asepsia de los consultorios médicos. Michel Foucault destaca que; “La desigualdad de consumo de los servicios médicos es casi tan importante como antes. Los más adinerados continúan utilizando los servicios médicos mucho más que los pobres. Hoy, el derecho a la salud igual para todos pasa por un engranaje que lo convierte en una desigualdad. Por otra parte una nueva medicina se está extendiendo a lo ancho del mundo; mirar más allá de los síntomas, devolver a la persona la confianza en su poder de curación y reconocerlo como un ser integral, son claves fundamentales del cambio que está viviendo la medicina. La medicina busca 4665

un cambio ante la palpable crisis en que se encuentra. Los médicos reconocen que su diagnóstico ha perdido la capacidad intuitiva para saber qué es lo que realmente le sucede al paciente.” Michel Foucault (1976:167) A su vez existirían dos condicionantes que los creyentes plantean en sus testimonios; la desigualdad de acceso a los servicios médicos en relación con las clases más privilegiadas y la falta de una mirada integral por parte del médico. El Pastor pregunta en general, a diferencia del médico tradicional, no sólo por los síntomas de la enfermedad sino también por el entorno familiar, laboral y en especial por los sentimientos y la emotividad del creyente. Parecería que la sensibilidad de la medicina alopática sufrió algún tipo de atrofia el día que se sustituyó la observación subjetiva por los datos objetivos del laboratorio; al hacerlo se han marginado los aspectos psicológicos, sociales y espirituales de la enfermedad. La medicina ha sobreestimado los beneficios de la tecnología y de su capacidad para elaborar medicamentos que curan casi cualquier enfermedad y acallan casi cualquier síntoma. En cambio, ha subestimado la importancia de la sabiduría innata del cuerpo para mantener su propio equilibrio. Ahora existe una especialidad para cada rincón del cuerpo humano, pero se ha dejado de lado el concepto de totalidad. En términos generales muchos pacientes se enfrentan a precios extremadamente elevados ante cualquier intervención y a reacciones secundarias a los medicamentos que le provocan nuevos problemas. Por otro lado, se quejan de encontrar en el personal médico la calidad humana y el apoyo necesarios. La palabra clave sería integración. Uno de los grandes problemas que persiste en la medicina moderna, es que el médico se aproxima al cuerpo humano de la misma manera que la ciencia occidental en general se aproximó siempre a la naturaleza: viéndola como un mecanismo en el que cada parte puede examinarse independientemente de las otras. Esta visión de la naturaleza y el cuerpo en analogía con el mecanismo de un reloj, hace que la medicina profundice sus conocimientos de cada dolencia, pero no atienda al cuerpo en su conjunto y mucho menos los efectos de las dolencias en el mundo afectivo del paciente.

4. El proceso de sanación Renzo Pi Ugarte señala que: “Las motivaciones que inducen a acercarse a estos diferentes cultos - generadores de estados psíquicos que van desde inquietudes variadas, vividas con diferente grado de profundidad, hasta congojas marcadas que pueden conducir a situaciones de auténtica desesperación- se vinculan mayoritariamente a cuestiones referidas a los quebrantos de salud- reales o imaginarios....Para que alguien se convierta en practicante de alguna de las modalidades religiosas populares, no es necesario que se

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presenten en forma efectiva achaques o padecimientos alcanza por lo común con la preocupación y el temor de que esas situaciones puedan producirse para que se desencadene el estado de aflicción que lleva a la búsqueda de soluciones sobrenaturales. En consecuencia, la confianza en la producción de los pequeños milagros que aportarán seguridad a la vida, es lo que determina el éxito de una iglesia pentecostal. Las iglesias neopentecostales (las llama empresas de curación divina) ofrecen la eliminación de muchos males mediante la intervención de un agente superior a todos como es el Espíritu Santo, insistiendo en la certeza de que las enfermedades más graves –como el cáncer o el sida- pueden ser radicalmente curadas aun en los casos en que la medicina de base científica nada puede hacer”. Renzo Pi Ugarte (1993: 15-16). Habitualmente en los rituales (“cultos”) que duran todo el día, el Pastor comienza a gritar en términos incomprensibles (glosolalia, o sea hablar en lenguas). La glosolalia ha sido definida por Jean - Pierre Bastian como: “Un hablar en lenguas que se revela a través de una serie de sonidos incomprensibles. La glosolalia es un discurso de pobre, cuya comunicación verbal da la apariencia de una forma de lenguaje, como forma extraordinaria y arcaica de la palabra... Este lenguaje se vuelve pura enunciación, cuya fuerza consiste en borrar al pobre y a la pobreza frente a la belleza y la grandeza divina. La pobreza se diluye en la emoción”. Jean - Pierre Bastian (1997:144). La glosolalia es seguida y compartida por todo el grupo, los cientos de asistentes gritan, levantan los brazos, golpean el piso con los pies, se arrodillan frente a sus asientos. Las tres modalidades de participación económica de los creyentes para ser sanado son a través de: Votos, Diezmos, Campañas. Imagen 1: Enfermos esperando ser sanados

Fuente: Imagen del canal de youtube de la IP en Montevideo, 2012

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Votos El sobre del voto se reparte durante el culto por el Pastor o por las “hermanas obreras o hermanos obreros” y se pone dentro de la “urna” al lado del altar. Está mojado con aceite santo, al igual que el sobre para hacer una “campaña” o el sobre y el carnet de “diezmista”. Es más que significativo el término hermanas/os obreras/os; dirigiéndose especialmente a una clase socioeconómica trabajadora integrada mayoritariamente por mujeres (o desde el punto de vista marxista, proletaria). Se trata de que la iglesia la integren iguales. El Pastor es el único que resalta con una túnica blanca, recordando la presencia de un médico o enfermero. La racionalidad, al igual que en la dinámica del diezmo o de iniciar una campaña, es la de pagar a cambio de sanación, o de lograr determinados logros. En el sobre del voto se leen frases como: “Por tanto, os digo que todo lo que pediréis orando, creed que lo recibiréis, y os vendrá”. Mr. 11:24,. “Mío es el oro y la plata dice Jehová. Yo te enriqueceré”. “voto ya ¡!”, “milagro instantáneo”, “liberación”, “mi voto: $ 50, $ 100, $500, $ 1000”, “con mucha fe escriba la prosperidad de oro que quiere recibir”, “Jehová proveerá lo mejor”. Diezmos En el carnet de diezmista figuran las siguientes frases; “Cada año deberás apartar el diezmo de todo lo que tus sementeras hayan producido en tus campos, y, en presencia de Iahveh tu Dios, en el lugar que él haya elegido para morada de su nombre, comerás el diezmo de tu trigo, mosto y de tu aceite, así como los primogénitos de tu ganado mayor y menor; a fin de que aprendas a temer siempre a Yahveh tu Dios”. Libro Deuteronomio. 14 25. “Todos los que temen al señor, cumplirán con los diezmos”. “Carnet de la prosperidad”. “Traed todos los diezmos al Alfolí Malaquías 3:10”. “Dijo Jesús: esta era necesario hacer, sin dejar de hacer aquello. Mateo 23:23”. “Dios es amor”.

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El sobre diario de diezmista tiene las siguientes frases: “10% diezmo al Señor” “Dice el Señor: trae todos los diezmos al Alfolí y haya en mi casa; y probadme ahora en esto, dice Jehová de los ejércitos, si no os abrirá las ventanas de los cielos y derramaré sobre vosotros bendición hasta que sobre abunde”. “Todos los que temen al señor cumplirán con los diezmos”. “Señor yo prometo ser fiel”. “No seré maldito jamás”. Por lo tanto, si pago el diezmo (10% del sueldo), no seré maldito, jamás, o sea nunca enfermaré, y debo ser fiel a la categoría de diezmista. Durante el culto el ser diezmista es destacado por el Pastor como una categoría superior. Incluso, ha dicho en varias oportunidades “quien no es diezmista le está robando a Dios. Tú puedes ser también “asignante”(firmar y obtener el carnet de diezmista). Hay una serie de palabras que recuerdan el origen brasilero tanto de la IP, como del Pastor. El Pastor grita: “Levanta el carnet de diezmista: gloria a Dios, gloria, gloria a los diezmistas! Señor de poder, de gracia, de misericordia, ven a bendecir, a sanar, a prosperar a cada hermano diezmista. Ven a reprender al príncipe de las miserias.” Imagen 2: Sobre del diezmo

Fuente: Material recogido en la sede nacional de la IP en Montevideo, 2012 Campañas En el sobre, las personas colocan algún billete de esa suma y debe colocarse en la urna (como los votos), el Pastor ora los días viernes por las campañas iniciadas. En el reverso del sobre, se muestra una imagen de una familia compartiendo una mesa y un recuadro, que se debe llenar, al estilo encuesta: salud, finanzas, unión, liberación o trabajos (el solicitante, marca en el/los

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pedido/s que le interesa). El sobre de la campaña, está mojado con aceite sagrado y tiene las siguientes frases; “Una carta para Dios”. “Este voto es por mi familia; $50 - $100”. La propaganda en los medios de comunicación suelen señalar: “Cadena de la sanidad - contra el cáncer hay un antídoto: el poder de Dios - viernes liberación total, existen 10 síntomas que caracterizan una posesión; miedo, insomnio, nerviosismo, dolor de cabeza constante, pesadillas, mareos, depresión, deseo de suicidio, angustia, audición de voces, si usted sufre con uno de estos problemas u otros, participe todos los viernes de la cadena de la liberación - la Iglesia Universal del Reino de Dios aclara que todos los conceptos emitidos en modo alguno deben ser interpretados en desmedro de la medicina, ni de quienes la practican”. Imagen 3: Sobre de la campaña

Fuente: Material recogido en la sede nacional de la IP en Montevideo, 2012 Hace más de dos décadas que la IP Dios es Amor, difunde su prédica en directo a través de la radio CX 10 am: se suceden inversiones millonarias en la compra de antiguos cines, locales y medios de comunicación. Y esta modalidad inversora y de negocio se da en toda Latinoamérica. Mientras crecen sus fieles y decrecen los fieles de la religión católica. La IP tiene también un canal en youtube en donde se pueden ver videos con los títulos: “Testimonio: diversas sanidades; Testimonio: Sr. era sordo de oído derecho; Testimonio: Sra. era sorda de oído izquierdo”

5. Interpretando el fenómeno El médico emplea una técnica con determinados márgenes de error, pero lo otro es algo inmediato y mediático en este caso (los medios de comunicación son esenciales en estos procesos de propaganda y captación) son revelaciones, son misterios, lo numinoso, es acudir a lo esencial, a la esencia de todas las cosas. Se ofrece una cura segura, más aún, una sanación

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divina, o sea milagrosa y permanente. La “sanación” de la enfermedad se da únicamente como consecuencia de la fe en Dios, Jesucristo, y el Pastor, de la esperanza, de los ritos, de la práctica religiosa, de la oración... sin ningún instrumento material, el hombre frente a su enfermedad, frente a su destino incierto, a su angustia por el devenir, a un paso de la muerte. A fines del siglo XIX y comienzos del XX, la razón instrumental fue ganando primacía sobre la razón crítica, provocando un “desencanto” en el mundo social y la vida cotidiana, generándose un vacío de sentido con el advenimiento de la sociedad de masas, la muchedumbre y los medios masivos de comunicación con su gran poder. Creemos que se estaría produciendo una especie de “reencantamiento”, algo así como una respuesta reactiva, ante la realidad de la modernidad que castiga en sus aspectos negativos con especial dureza a quienes asisten a estos servicios religiosos, por su baja situación socio - económica. El individuo está “condenado a la libertad”, pero como la razón no responde al vacío, las creencias en sectas y religiones aumentan mediante una espiritualidad que busca soluciones inmediatas a los problemas económicos, especialmente a los problemas de salud. Se genera una especie de estado colectivo ante la influencia de un líder carismático, quien hace de intermediario de Dios y que a través de sus oraciones “sana “a los enfermos. La IP considera a la enfermedad como una especie de demonio, maleficio o mancha, que debe ser extirpada a través de oraciones y milagros. Seguramente ante la dominante razón instrumental y medicalización de esta sociedad secularizada existan muchas miradas desconfiadas ante este proceso de sanación milagrosa, pero desde una perspectiva de los actores involucrados en el mencionado proceso cabe preguntarse; cómo resistirse a una sanación tan “providencial, indiscutible y segura”, sanación que por otra parte exime al enfermo de culpa, ya que la enfermedad es vivida como una “maldición exógena”? Ante cierta mirada soberbia o escéptica por parte de las llamadas religiones tradicionales, simplemente nos preguntamos que resulta más “creíble”, si asegurar que una persona resucitó hace dos mil años de entre los muertos, si tomar vino y comer pan es tomar su sangre y comer su cuerpo, los exorcismos, las apariciones de vírgenes o ángeles, las sanaciones milagrosas atribuidas a diversos Santos católicos, o las sanaciones milagrosas atribuidas a la IP? La diferencia residiría principalmente en un poder institucionalizado e institucionalizador de una religión tradicional sobre otras. Hoy en día las seguridades, las certezas a nivel general son menores, la fuerte identidad que da la IP, otorga seguridades y certezas, llenando un vacío necesario de llenar (en términos de “marketing de servicios”: una demanda existente se satisface con la oferta correspondiente o demandada).

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En definitiva, el pensamiento mágico es inherente a la condición humana. Ha habido un desencanto en la ciencia, que habría activado junto a otras razones, el pensamiento mágico y religioso, o lo tradicionalmente considerado irracional. Por cierto, las religiones históricas se ven desorientadas ante el avance de las IP en América Latina, además las respuestas seguras cada vez son menos; ya no existe el estado paternalista y protector, el libre mercado es el que manda, el concepto de mercado pesa cada vez más que el de sociedad, pero mientras tanto que hacen los grupos sociales que no pueden acceder a competir o están al margen de un sistema eficaz de salud, que alternativas les queda? Un reencantamiento sería tal vez, una de las salidas ante tanta incertidumbre. Estos nuevos movimientos estarían llenando un vacío de trascendencia que causó la modernidad, pero a la vez, sería un vacío funcional a la misma, ya que apuntan al individuo y a las relaciones sociales fragmentadas. Aparentemente, el fenómeno de las sanaciones milagrosas, se sucedería, entre otras razones por la existencia de dos grandes vacíos: la poca atención, interés y / o respuestas seguras por parte de las religiones tradicionales y de la medicina alopática, a las demandas de los grupos socioeconómicos demandantes. Pero esa lógica social que los ha en cierta forma “dejado de lado”, también se encarga de recordarles que deben pagar para ser sanados en la IP, a través de los votos, los diezmos o las campañas de liberación (“liberación” de enfermedades, la enfermedad como un hecho de haber sido poseído por un mal exógeno). Por lo que se daría cierta analogía: en la medicina alopática, si quieres curarte realmente de una grave enfermedad? debes pagar a los mejores especialistas; en la IP, quieres sanarte realmente de una grave enfermedad? Deberías pagar y poner el dinero en el sobre del voto, del diezmo o de las campañas de liberación. Serían nuevas formas y discursos que se sitúan y explican en el marco de un fuerte proceso de interacción y de pertenencia con el grupo social que conforma la IP, a un ancestral componente místico que ofrecen las religiones, sectas u otro tipo de creencias religiosas y a la concepción de la enfermedad como entidad exógena al individuo y diabólica. El proceso de sanación, en cierta forma, reproduciría la lógica del modelo de libre mercado:”pagar a cambio de”, en este caso, a cambio de la sanación milagrosa, permanente y de origen divino, una rentable fórmula que mezcla lo profano y lo sagrado. Estas prácticas y formas discursivas no formarían parte del discurso ya institucionalizado de la ciencia y tecnologías moderna, con sus prácticas de razón instrumental, características de la actual medicalización de la sociedad. Este fenómeno se daría también, como consecuencia de la falta de seguridades y certezas que no brindan las religiones tradicionales y la medicina alopática, ante los problemas concretos

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de salud presentados por los creyentes. Todo esto se daría en el entorno de la dinámica de la modernidad, en especial como la necesidad de un nuevo tipo de reencantamiento que dé soluciones rápidas e individuales, a través de un proceso de recomposición de lo religioso. El Pastor le dice al creyente que está sanado, lo declara sano y liberado de la enfermedad, el grupo festeja gritando aleluya y gloria, también el grupo está presente con sus gritos en el momento en que el Pastor le quita al creyente la enfermedad - maldición. Es el Pastor quien habilita con autoridad al creyente a sentirse sanado. Sanado es igual a liberado, ya que se trata de la liberación del demonio, de la sanación de la enfermedad. La enfermedad es siempre algo exógeno y maligno que se ha instalado en el cuerpo de un inocente, el creyente. El Pastor hace siempre hincapié en los síntomas de la enfermedad o dolencia, e incluso se adelanta al relato en el testimonio del sanado, el sanado muchas veces repite y asiente los síntomas que el Pastor describe. Se hace mucho hincapié en los síntomas, se describen los mismos de una manera muy dolorosa y trágica, destacando que son consecuencias del demonio. Nunca se habla de las causas médicas de las enfermedades o dolencias, las causas de las mismas siempre son macumbas, obras de hechicería, obras de Satanás o del príncipe de las tinieblas. Se da una verdadera “guerra” de religiones; atacando las tradiciones afrobrasileñas relacionadas con brujerías y cultos “oscuros y endemoniados”. En todo momento se repite que el ahora sanado fue desahuciado por los médicos, ahora se le da la sanación milagrosa segura: el aquí y ahora son conceptos fundamentales. El Pastor siempre hace hincapié que quien sanó fue Dios, Jesús, Jesucristo o el señor, pero siempre termina asociando estos nombres con el de la IP, o sea: la IP sería Dios, como lo dice el nombre, iglesia Dios es Amor, la iglesia es Dios. La sanación se da siempre en la medida que el creyente cumpla con determinados ritos, los ritos primordiales en la IP son los votos, los diezmos y las campañas, estos ritos están basados en la única lógica de pagar para ser sanado. A los creyentes se les llama hermanos o hermanas, haciendo hincapié en el concepto de hermandad y solidaridad entre el grupo. El texto bíblico es sólo un pretexto, el lenguaje imperante es la alabanza y la glosolalia como acto colectivo y emocional. A modo de ejemplo, y en términos históricos, se puede citar a José Pedro Barrán cuando señala que en el novecientos en el Uruguay: “La ciencia médica lo señala (al pobre) por su suciedad y el hacinamiento miserable en que vive; la clase alta, porque le tiene miedo y asco. Los pobres incluso, eran responsabilizados de infectar el aire que se respiraba...El contagio del rico por el pobre atentaba contra el orden, era la traducción higiénica del peligro social que representaban las clases populares....Pero todos, médicos batllistas, anarquistas,

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socialistas, blancos y riveristas, fueron unánimes en señalar a los pobres como los focos de contagio de las enfermedades más temidas de la época ... El plan médico de salvación de los pobres incluía tanto su curación como su desprecio y su culpabilización”. José Pedro Barrán (1994:143-165) Esta culpabilización se ve claramente en esta “policía sanitaria” que simbolizaría en este caso al saber médico, pero por otra parte también estaría el peso de las religiones tradicionales en especial de las religiones tradicionales como “policía del alma”, al llenar de culpa a sus fieles, al usar y abusar de la culpa como medio de dominación y control. Sería lógico el gran crecimiento del pentecostalismo en América Latina, incluso, obviamente en Uruguay, en relación a la desculpabilización de la gente, en particular de los pobres, y más aún si son pobres y enfermos. Pero en la IP se plantea que es la enfermedad la que se “cuela” en el individuo, es llamada “demonio”, o sea , algo que está fuera del individuo, algo exógeno, de lo que hay que liberar al individuo, a través de los ritos y de la fe en Dios, y por supuesto, de una contribución económica a la IP. Haciendo referencia a los modelos etiológicos de Laplantine se podría concluir que la enfermedad en la IP se vería dentro de lo que denomina modelo exógeno: “Un accidente debido a la acción de un elemento extraño – real o simbólico – al enfermo...la enfermedad tiene su origen en la voluntad pero de un poder antropomorfo o antropomorfizado: hechicero, genio, espíritu, diablo...” Francois Laplantine (1991:67). También interpretando a Laplantine se podría observar como modelo etiológico el aditivo en el sentido que: “Una de las causas más frecuentes de enfermedad es atribuida por los baulés de Costa de Marfil a la acción deliberadamente agresiva de un hechicero..... Al mal objeto que penetró en el cuerpo, le responde la acción de un curandero que consiste en una extracción por aspiración y succión, de las materializaciones tangibles de la enfermedad, y en seguida, de una expulsión simbólica del mal a través de una purificación ritual y protectora del paciente”. Francois Laplantine (1991:95-96). En la IP el Pastor, salvo algunas diferencias, estaría también extrayendo la enfermedad de los hermanos, que se ha provocado en muchas ocasiones como consecuencia de macumbas, hechicerías o también llamadas “tranca - rúa” cuando la enfermedad es vencida se denomina que se hizo una “vencedura”. Por lo arriba citado, también se podría concluir que como modelo terapéutico se daría el exorcismo; quien cura es un combatiente esforzado en una verdadera guerra contra la enfermedad. La enfermedad se vive en la IP en la dualidad enfermedad - maldición, al respecto de esta dualidad Laplantine señala que...

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“el enfermo vive (o todo el grupo) lo que le sucede como un escándalo y una injusticia. Se considera una víctima que sufre por algo que no provocó, el proclama su inocencia y su indignación” Francois Laplantine (1991:187). La incertidumbre es la única certeza, vivimos en una era del éxito como razón de existencia, de la competencia cada vez más dura, del consumismo, del desempleo estructural que golpea con especial dureza a los estratos socioeconómicos que asisten a la IP; sería un momento oportuno para el auge de líderes carismáticos y de planteamientos de soluciones rápidas. Soluciones y sanaciones rápidas y seguras. A través del voto se hacen diferentes pedidos, desde electrodomésticos hasta salud; la IP reparte esos sobres en los que deben colocarse billetes, marcando, como si fuera en una encuesta, cual es la prosperidad pedida a cambio: dinero por salud, dinero por electrodomésticos, etc. Para un individuo la enfermedad constituye una de esas épocas de crisis personal que convierten al médico (ese experto de la ciencia médica) en un ser “de excepción” dotado de “cualidades específicas” para el buen funcionamiento de su cuerpo, ese poder de la imagen del médico y la medicalización de la sociedad es inteligentemente utilizada por la IP; por ejemplo, el Pastor se presenta con una túnica blanca, recordando un médico. Al médico se lo ve como poseedor de un carisma secularizado, es un “líder natural” que tendrá el don de encontrar, para cada circunstancia, el remedio adecuado, es el poseedor de un carisma secularizado. Ese carisma secularizado es dirigido en la IP al Pastor, o líder carismático. El Pastor sería en general (nada más y nada menos), que una especie de intermediario entre Dios (y la segura sanación divina) y los creyentes. Aunque, en algunos pocos casos, se le asigna directamente a él, ser el medio de sanación. El médico práctico sabe por experiencia, que la enfermedad no es una entidad y que quien está ante él es un hombre enfermo (no un hombre que tiene una enfermedad) y procede en consecuencia. Existe, obviamente, una gran diferencia, en el sentido que el médico práctico ve a un hombre enfermo, en la IP se ve al hombre que ha sido “poseído por el demonio”, poseído por la enfermedad, una entidad ajena al hombre y a la voluntad de Dios. La sanación es un proceso, pero un proceso seguro, como un momento de certeza en lugar del largo proceso de incertidumbre que generan muchas veces los tratamientos de la medicina alopática. En estos cultos de la IP, se destaca la importancia de la familia, como valor a destacar, en el apoyo durante el proceso de la sanación milagrosa, aunque claro, que sólo auxiliar, ya que lo esencial es la voluntad y acción de Dios para sanar. Pero al invitar y convocar siempre a la familia en general a la IP, hacen aparecer en escena, aunque de forma muy relativa, a la

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familia. Incluso quien da el testimonio señala su nombre, apellido, y a veces su domicilio, por lo que la referencia a la familia es bastante habitual. Anonimato que tiende a romper la IP, como forma además, de captación más efectiva y afectiva de esos fieles. El Pastor en general pregunta por el entorno social e incluso sobre la situación laboral de quien da el testimonio, le pregunta en varias oportunidades como se siente, desde el punto de vista tanto físico (preguntas habituales en la medicina alopática) como emocional y sentimental, por sobre todas las cosas. Sería un concepto, y salvando las distancias, en cierta forma emparentado con la vieja idea del médico de familia, en lugar del médico que atiende en forma masificada a decenas de personas en una consulta, sin conocer ni siquiera donde viven y recetando apenas mirando la cara del paciente. Al realizar esas jornadas de “gritos, catarsis colectiva, y exorcismo colectivo", pueden aflojar muchas tensiones, angustias y estrés de quienes participan en la IP. Incluso todos los asistentes participan de la glosolalia, comparten un lenguaje común, incomprensible para los demás, pero común para ellos: un lenguaje que en ese momento con su fuerza y emoción, diluye la pobreza. Nadie puede afirmar que es más válida o verdadera tal o cual religión o práctica religiosa; cosa muy habitual desde la soberbia del poder que da la institucionalización de una religión sobre las demás. Subjetivamente creemos además que existe una búsqueda de espiritualidad diferente, de alternativas, de caminos nuevos. “Habría en el sentido común de los integrantes del grupo, un cuerpo de conocimientos reconocido y compartido por todos. Además parece propio de los hombres de espíritu puro e inocente: éste es el sentido que se da al adjetivo ingenuo. Es decir, aquellos cuyo intelecto no ha sido corrompido por la educación, la especulación filosófica o las reglas profesionales, en especial por la profesión médica. Esta suposición acerca de su ingenuidad conduce a otra. A saber que, según el sentido común, los individuos ven las cosas tal como son. Al parecer, las ciencias tan sólo refinan y tamizan los materiales ordinarios proporcionados por el sentido común.” Moscovici y Hewstone (1985:32) De allí, parte el mecanismo de confianza en el Pastor; quien utilizaría el sentido común, en contra del saber médico o científico; sentido y saber que había desahuciado a los fieles, hasta que fueron revelados y sanados milagrosamente. Sobre la realidad o no de las sanaciones; una teoría de las representaciones sociales considera a las realidades como algo producido, constituido, durante la interacción entre individuos. Por lo tanto, la realidad sería una construcción social, la realidad es para los creyentes asistentes al culto de la IP lo que viven o los testimonios que dan. Las representaciones sociales, modelan la mayoría de las explicaciones del sentido común. Lo hacen, definiendo en parte, el grado de realidad de las

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cosas o de los comportamientos que hay que explicar. Y resulta lógico, los individuos precisan “lo que es real” antes de preguntarse “por qué” algo sucede de la manera que sucede. Diversos estudios han demostrado que cada individuo se expone únicamente a los mensajes de su grupo, reteniendo tan sólo las informaciones provenientes de su partido o de su iglesia, y así sucesivamente. La máxima que dice que sólo se convence a los convencidos resume este fenómeno de filtración de las informaciones que lleva a cabo toda persona. De allí la importancia de estar en el grupo y sentirse parte del grupo, en esas jornadas de “exorcismo colectivo”, que implican las sanaciones milagrosas. Los miembros del grupo se reconocen como seres con determinadas creencias, las cuales se confirman y reconfirman a través de la dinámica grupal y de pertenencia del culto, de la relación con el Pastor, y de los testimonios de sanaciones milagrosas; testimonios que se dan constantemente y como eje principal del culto. El testimonio del creyente importa, importa el “Yo”; doy mi testimonio de sanación, que es escuchado por las cientos de personas que asisten al culto, por lo que pueda pagar soy sanado y contenido afectivamente por el grupo con gritos y alabanzas. Estos nuevos movimientos religiosos, estarían en cierta forma adaptados a la modernidad, debido a que hacen hincapié en el yo, en el individuo y le ofrecen relaciones sociales fragmentadas y efímeras; aunque a la vez tienen un sentido trascendente llenando así las lagunas y vacíos que la modernidad provocó y es incapaz de satisfacer. Es sencillo de afirmar, pero es obvio que estos espacios existen, porque hay grupos que así lo necesitan. Esta diferencia es notable si lo comparamos con los cultos de las religiones tradicionales, uno puede asistir a uno de sus cultos y ni cruzar una palabra con nadie, desde que se entra hasta que se sale de la iglesia. Por lo tanto la realidad es que en sus testimonios ellos habían sido “desahuciados” por la ciencia médica, por la medicalización de la sociedad, un sistema los condenaba a la enfermedad. Hasta que encontraron la salvación a través de la segura sanidad ofrecida por la IP, de todas formas dentro de la IP se da lo que se da también afuera, ellos reconocen, aceptan , asumen y toman como parte del rito que para lograr tal beneficio (sanación) deben pagar (voto, diezmo, campaña). El rito al ser siempre el mismo, el esperado, no genera angustia ante un futuro desconocido, se sabe qué pasos hay que dar en un rito y se tiene la seguridad de que se va a conseguir lo solicitado o por lo que se ha pagado. Participar en el rito es en este caso, una condición para ser parte del grupo. Como en el mercado, como en un negocio, pago y adquiero. Pero tampoco tendrían mucho que perder, si ya fueron “desahuciados” por el saber médico, existiría una ilusión, una posibilidad de más y/o mejor calidad de vida, no es desconocido el

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fenómeno de rechazar un diagnóstico fulminante de un médico y menos aún si ese médico apenas sabe cómo me llamo o que siento; lo primero que hace el Pastor frente a quien va a dar un testimonio es preguntarle el nombre y haciendo hincapié muy especialmente en cómo se siente. Otra característica que hace atractivo el asistir a los cultos de la IP, es que no se exige “fidelidad o exclusividad” en relación a otras religiones. La gente puede asistir a la IP sin dejar de ser católico, de hecho, el Pastor así lo recuerda constantemente. Tampoco hay que dejar de ir al médico para ser sanado o luego de ser sanado. En ningún momento el Pastor señala dejar de ir al médico, pero por otra parte, señala a los cultos de la IP como único medio de sanación. De esta forma, al no plantear exclusiones, se asegura (en términos de marketing) un “público objetivo muy amplio, un segmento de mercado realmente grande”. Sobre la no exclusividad religiosa se ilustraría con lo que señala Renzo Pi Ugarte: “En la realidad actual, existe en el Uruguay un crecido número de personas practicantes de la religiosidad popular más que de un culto en particular, lo que da lugar al fenómeno de múltiple afiliación”. Renzo Pi Ugarte (1998:16)

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Renguera Sordera

Infección de la cabeza

Locura Lumbago

Hernia en la ingle

Pie plano

Toxoplasmosis en el cerebro

Gastritis crónica

Malformaciones físicas

Cáncer

Sida

Lesión cerebral

Epilepsia

Hernia de disco

Dolor

Invalidez Parálisis Inmovilidad

Dolencias

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Medio de sanación Poder de Poder del Campaña de la Fe Radio en el Milagro Jesucristo Asisitir a la dios señor prosperidad de oro cuerpo IP

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Jesús Túnica del pastor Oraciones del Oraciones del David Miranda pastor pastor David Miranda

Tabla 1: Relación entre dolencias y medio de sanación

Fuente: Elaboración propia en base a los testimonios de los fieles emitidos por la radio de la IP, 2012

Conclusiones Es a la totalidad de los aspectos psicológicos, sociales y espirituales de la enfermedad a los que apunta en forma sencilla y en un lenguaje popular, claro, carismático, con gran autoridad y lleno de certezas de sanación, el discurso del Pastor. Discurso que se corresponde con el discurso del sanado, en torno a la dinámica y a la lógica del proceso de sanación. El proceso de sanación se da como una simbiosis: viene desde Dios, desde una fuerza divina, pero a través del Pastor, con la predisposición y fe del creyente. También se reconocen de por sí algunos aspectos institucionales de la IP, como medios de sanación milagrosa. Es de suma importancia destacar que la “sanación” se da en la medida que se “pague”; o sea, me sano por la gracia de Dios, en la medida que aporte dinero a través de los votos, diezmos o campañas; es en esta instancia en donde lo profano y lo sagrado se asocian; el dinero y la sanación divina. Esta es en sí la lógica de la IP, la lógica del grupo, es una condición necesaria para ser “sanado o prosperado” (el término prosperado tiene más que ver con la adquisición de bienes materiales). En la IP se dan una serie de ritos, una especie de “exorcismo” colectivo con la intención de curar al enfermo y de alejar al “demonio” de la enfermedad. En esta IP, a diferencia de la iglesia católica, se libera al individuo de la culpa. A las clases socioeconómicas que han sido siempre culpabilizadas, pero en la IP se las desresponsabiliza y desculpabiliza de la enfermedad. Considerando especialmente el auge de las IP, se podrían plantear una serie de interrogantes al respecto: se trataría de una respuesta a la anomia social? sería la religión de las clases oprimidas ? sería una respuesta a la aflicción y sufrimiento de la sociedad ? estaríamos frente a una subjetividad popular como autoproducción simbólica, de sentido, encantada y como refugio de las masas empobrecidas? Lo que parecería claro es que estos nuevos movimientos religiosos darían al pobre y al excluido un fortalecimiento a la autoestima, a la identidad grupal y al sentido de pertenencia.

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Destacamos finalmente las reflexiones de Jean-Pierre Bastian: “La modernidad estaría produciendo sus propias formas religiosas, sin que hubiera cambio estructural del papel de la religión, pero con un proceso de recomposición de lo religioso...Tras la movilización del pobre, los pentecostalismos ofrecen un tipo de organización y un lenguaje a los que carecen de lenguaje y no encuentran una respuesta adecuada en la religiosidad popular católica... La práctica de los milagros y de la sanidad divina inscribe al pentecostalismo en la prolongada permanencia de las tradiciones precolombinas y afroamericanas, en las que se puso siempre el acento sobre el carácter mágico de la curación”. Jean - Pierre Bastian (1997:140-145) Imagen 4: Cartel a la entrada de una de las IP en Montevideo, donde se lee “REUNIONES, SANIDAD Y MILAGROS jueves 16:30 hs.”

Fuente: Fotografía del autor, 2012

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SALUD Y ESPIRITUALIDAD EN LAS SOCIEDADES POSTSECULARES. EL CASO PARTICULAR DEL CULTO HARE KRISHNA

Néstor Nuño Martínez [email protected] ARESIMA

1. Introducción

Históricamente, el estudio de la religión ha sido una cuestión relevante en las ciencias sociales. Desde el siglo XIX, se han planteado diferentes hipótesis y teorías para intentar conocer y desentrañar las “lógicas de los religioso” (Cantón, 2009; Morris, 2003). Sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo XX, las teorías hegemónicas usadas hasta la fecha – las planteadas por Emil Durkheim y Max Weber principalmente – fueron superadas a raíz de a la emergencia, establecimiento y crecimiento en las sociedades industriales de los llamados “nuevos movimientos religiosos” (Glock & Bellah, 1976; Wilson & Cresswell, 1999). Uno de los movimientos que se encuadró en esa categoría fue el culto Hare Krishna1. Este culto ha sido estudiado de manera profunda durante los últimos cincuenta años por diversos científicos sociales (Aleš, 2009; Adami, 2008; Aidala, 1985; Ardèvol & Munilla, 2003; Bromely & Shinn, 1989; Bryant & Ekstrand, 2004; Burr, 1984; Danner, 1976; Dwyer & Cole, 2007, 2013; Judah, 1974; Jurková & Seidlová, 2011; King, 2012, Leman & Roos, 2007; Prat, 2001; Rochford, 1991, 2007; Vallverdú, 1990, 2001). Gracias a este esfuerzo y dedicación, ha sido posible describir desde las ciencias sociales una visión general de los principios cosmológicos, la construcción de género, las prácticas rituales o la estructura 1

El culto Hare Krishna fue fundado en la ciudad de Nueva York por el gurú Bhaktivedanta Swami Prabhupada en 1966 bajo el acrónimo ISKCON (Sociedad Internacional Para la conciencia de Krishna). El culto difunde los principios y prácticas del vaisnavismo gaudía (o visnuismo bengalí) a través del bhakti, la práctica devocional de adoración de Krishna, que es concebido como el único camino para la liberación del alma. A diferencia de otras tradiciones hindúes, para el culto, el Dios Krishna es reconocido la “suprema personalidad de Dios”. Para profundizar sobre el particular desarrollo histórico del culto Hare Krishna en España, ver Vallverdú (2001).

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organizativa y conflictos internos del culto. Sin embargo, a la hora de interrogar a dicho objeto de estudio desde perspectivas analíticas enclavadas en la antropología de la salud, se constata cómo las percepciones y necesidades de la salud descritas por los devotos han sido desatendidas. Por consiguiente, este trabajo tiene como intención principal el describir de manera introductoria estos principios y lógicas del culto con el fin de abrir nuevas perspectivas analíticas y componer un marco teórico útil para comprender y trabajar en el resto de establecer y consolidar la convergencia entre salud, religión y espiritualidad en las sociedades industrializadas (Koenig, 2005). Con el fin de conseguir este objeto, el trabajo se centra en tres ejes principales. Primero, describiendo cómo históricamente psicólogos y psiquiatras han “encuadrado” a los devotos Hare Krishna dentro de diferentes categorías y estándares en función de sus comportamientos. En esta sección se exponen diferentes cuestiones, visiones y conflictos entre aquellos que promulgaban que el culto Hare Krishna resultaba “peligroso” para el bienestar de las sociedades industriales en general y para la salud de los votos en particular y los que intentaron profundizar en la lógica religiosa del culto y en las conversiones religiosas de los devotos. En segundo lugar se presentan los principios particulares de salud y bienestar descritos por los devotos Hare Krishna. Esta perspectiva descrita por los devotos pone de relieve cómo la compresión de la salud engloba diversas dimensiones, algunas de ellas relacionadas directamente con los imaginarios biomédicos y procesos de medicalización y, al mismo tiempo, con una particular construcción holística y espiritual del cuerpo, la salud y el bienestar. Por último, se muestra de manera breve cómo estas lógicas manifestadas por los devotos son a su vez difundidas a través de determinados tipos de charlas, cursos y talleres que tienen como fin promover una comprensión holística y personal de la salud. La totalidad de los datos utilizados para este trabajo forman parte de una investigación etnográfica de mayor envergadura que fue realizada de manera discontinua en diversas comunidades Hare Krishna en las regiones de Madrid y Guadalajara entre octubre de 2011 y agosto de 2013. En la investigación fueron utilizadas técnicas de carácter cualitativo y cuantitativo: observación participante en diferentes espacios frecuentados por devotos Hare Krishna, entrevistas en profundidad con devotos Hare Krishna y encuestas a sujetos que, a pesar de no tener ningún tipo de relación o implicación directa aparente con el culto Hare

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Krishna, acudían a sus espacios y eventos de manera regular sin que existiera una motivación religiosa/espiritual detrás. En concreto, los datos que se muestran en este trabajo, proceden de algunas de las entrevistas realizadas, en las cuales fueron utilizados enfoques hermenéuticos y fenomenológicos con el fin de profundizar en las lógicas y principios sobre alimentación, salud y bienestar de los devotos Hare Krishna. Con el fin de mantener el anonimato y la integridad de los participantes en la investigación se han utilizarán pseudónimos y se han eliminado de las citas cualquier posible referencia directa que permita identificar a los participantes. De esta forma se cumplen las consideraciones éticas que guiaron la investigación y fueron pactadas con los participantes en la misma.

2. Hare Krishna y enfermedad mental

Desde la aparición de los “nuevos movimientos religiosos” (NMR a partir de ahora), su desarrollo socio-histórico ha estado marcado por diversas controversias. El hecho de que las cosmologías de los NMR, sus prácticas rituales y sus procesos de conversión “chocaran” con las de las religiones mundiales tuvo como consecuencia que algunos medios de comunicación, grupos de presión, políticos e integrantes del mundo académico empezaran a describir estos NMR como “peligrosos”. “La lista de quejas expresadas en contra de los NMR creció tanto que las organizaciones anti-cultos comenzaron a emerger al comienzo de la década de los años 70 para combatir lo que ellos consideraban ser la mayor amenaza contra la población joven. Alegaciones de explotación económica, crueldad mental, deliberada alienación de jóvenes sacados de sus familias a través de prácticas de reclutamiento engañosas, dietas y estilos de vida dañinos, abusos sexuales y, por supuesto, teorías sobre el lavado de cerebro se fueron generalizando” Wilson & Cresswell (1999: 104) [traducción a cargo del autor]. El argumento principal para fundamentar estas afirmaciones era que los rituales y la ideología de estos NMR iban en contra y encontraban alejados de la deseabilidad social y los valores cívicos y morales sobre los que se sustentaban las estructuras familiares, la democracia y las propias sociedades industrializadas (Adler & Adler, 2011). Estas visiones sobre los NMR hizo que sus miembros fueran estigmatizados y descritos como enfermos mentales (a través,

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principalmente, de uno de los tres grupos de desorden de personalidad descritos en el DSM2) bajo la justificación de que los actos de éstos no eran considerados como socialmente “normales y deseables”: “Aquellos que adopten estilos de vida en desacuerdo con estas normas, son enfermos mentales y no tienen control sobre sus decisiones” (Wilson & Cresswell, 1999: 125) [traducción a caro del autor]. En el caso de los Hare Krishna, los comportamientos “desviados” fueron relacionados de manera directa con las prácticas religiosas (como recitar mantras durante muchas horas al día o realizar ayunos de manera regular) o determinadas prácticas sociales (como que los devotos decidieran dejar la ciudad y unirse a comunidades religiosas en áreas rurales) que se promovían desde el culto. Desde estos grupos “anti-culto” se asumió la premisa de que nadie “mentalmente sano” podía unirse a estas religiones de manera voluntaria, por lo que la teoría del lavado de cerebro (brainwashing theory en inglés) emergió como la “explicación lógica” para dar sentido a estos cambios tan drásticos y abruptos en la mentalidad de los seguidores de los NMR. Esta teoría, fuera desarrollada originalmente durante la Guerra de Corea (1950-53) para explicar la forma en la que los regímenes comunistas conseguían, en algunos casos, cambiar los comportamientos y estados emocionales de los prisioneros (a través de diferentes métodos de tortura) hasta convencerles que su nación era el enemigo a combatir. Dadas las similitudes que estos grupos vieron entre la teoría del lavado de cerebro y el “repentino y radical” proceso de cambio que experimentaban los devotos de los NMR, la mencionada teoría fue empleada para explicar cómo estas nuevas religiones “capturaban y retenían” a los devotos, alejándolos de sus familiares, redes sociales y, al fin y al cabo, de la deseabilidad social (Bromley & Shinn, 1989: 276)3. “Aunque estas características no pueden aplicarse a todos los NMR, cuando están presentes, sirven para reforzar la percepción popular del control mental. Como estos comportamientos implican cambios radicales que la mayor parte de la población no estaría dispuesta a tomar, la opinión popular los construye como una evidencia sobre la existencia del control mental y como corolario de la existencia de una enfermedad mental” Wilson & Cresswell (1999: 124) [traducción a cargo del autor].

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El Manual de diagnóstico y estadística de los desórdenes mentales (DSM en inglés) fue publicado por primera vez en 1952. Desde entonces, se han realizado nuevas revisiones del mismo (la actual es el DSM-V). Para más información sobre su historia, su estandarización y algunos de los conflictos asociados al mencionado manual, ver Strand (2011) y Manning (2006). 3 Para más información sobre los diferentes discursos y casos concretos ocurridos, ver la parte VI de Bromley & Shinn, (1989).

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Esta situación de incertidumbre, ansiedad y desconocimiento en general que existía sobre los NMR promovió que comenzaran a realizarse investigaciones científicas con el fin de obtener evidencias que pudieran servir para acreditar o desmentir estas presunciones de la teoría del lavado de cerebro. De manera particular, algunas etnografías realizadas durante los años 70 sobre el culto Hare Krishna sirvieron para conocer en culto de primera mano, siendo útiles para profundizar y entender los principios cosmológicos y prácticas socio-culturales del mismo más allá de la teoría del lavado de cerebro. Sin embargo, resulta más interesante el analizar otras investigaciones llevadas a cabo por psicólogos y psiquiatras en la década de 1980 (Weiss, 1987; Weiss & Comrey, 1987a; Weiss & Comrey, 1987b; Weiss & Mendonza, 1990; Ross, 1983) que, si bien han sido menos tratadas desde las ciencias sociales, se encuentran relacionadas de manera directa con las nociones de salud y bienestar de los devotos. En estos trabajos se emplearon principalmente técnicas cuantitativas y enfoques teóricos que buscaban estudiar y dar respuesta a dos cuestiones principales. Primero, evaluar científicamente las afirmaciones expuestas mediante teoría del lavado de cerebro y observar si la aceptación y adscripción de los devotos a estos NMR estaba o no relacionada con técnicas de control mental. Segundo, investigar si era cierta la afirmación popular de que los NMR “captaban” a personas con enfermedades mentales (ya que éstos eran más sencillos de reclutar) o si los miembros de NMR que eran considerados como “sanos” antes de entrar a ellos pasaban a desarrollar enfermedades mentales debido a los estrictos compromisos religiosos. En definitiva, estos investigadores buscaron medir el “impacto psicológico” que suponía el convertirse en devoto del culto Hare Krishna (en este caso concreto). Para ello, se investigaron a devotos del culto por separado y se condujeron investigaciones comparativas entre devotos, sujetos con historial de enfermedades mentales y “población general”. “La ansiedad psicológica y bienestar de los hombres y mujeres Hare Krishna no difiere significativamente de los niveles de la población general de los Estados Unidos, como se ha medido con los cuestionarios de salud mental” Weiss (1987: 33) [Traducción a cargo del autor] En ninguna de las investigaciones realizadas se encontró ninguna evidencia de “enfermedades mentales severas” entre los devotos Hare Krishna. Sin embargo, como puede observarse en la cita superior, los devotos Hare Krishna fueron etiquetados a través de los principios biomédicos de lo normal y lo patológico (Lock & Nguyen, 2010: 50-53), ya estas investigaciones asumieron que existía un distinción entre la “población general” y los devotos

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Hare Krishna4. Otro de los principales problemas de las investigaciones descritas era su énfasis en medir la salud mental de los devotos Hare Krishna a partir de métodos y principios biomédicos. El objetivo principal de estas investigaciones era el de medir cómo las actitudes de los devotos podían encuadrarse (o no) dentro de las categorías y protocolos psiquiátricos, no el profundizar en los principios y sentidos que los propios devotos construían y utilizaban a la hora de definir su propia noción de “salud mental”. En este sentido los investigadores asumieron que los devotos Hare Krishna no poseían constructos cognitivos alternativos a la hora de hablar de salud mental y corporal, ya que la mayor parte de los devotos habían sido socializados en sociedades industrializadas5. Aparte de estas investigaciones no se han realizado nuevas incursiones en el campo de la salud mental y física de los devotos Hare Krishna hasta la fecha. Por lo tanto, resulta útil proponer un marco teórico que permita empezar a comprender los particulares principios religiosos y cognitivos sobre los que descansa la noción de salud empleada por los devotos Hare Krishna.

3. Salud y religiosidad, primeras consideraciones teóricas.

Esta breve revisión bibliográfica introduce los primeros principios esenciales que permiten entender la idea de salud que los devotos Hare Krishna construyen. Para ello, es útil centrarse en el trabajo realizado por Jémal Nath (2010) sobre las particularidades alimentarias de los Hare Krishna:

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Esta distinción entre los miembros de los NMR (como sujetos desviados) y el resto de la población (para los cuales su adscripción religiosa no era relevante para la investigación y su estatus era el de sujetos incluidos dentro de la “norma”) está, de alguna manera, todavía presente en las sociedades industrializadas. Al menos en España ha habido diversos casos de rechazo público y estigmatización social hacia los devotos Hare Krishna incluso cuando estos se encontraban ya legalizados como religión en el Estado Español (Prat, 2001). Durante mi trabajo de campo fui testigo de estas problemáticas, como cuando la comunidad Hare Krishna de Madrid realizaba manifestaciones religiosas en espacios públicos y eran insultados o reprendidos por transeúntes que les llamaban “locos” o “fanáticos”. Por otro lado, durante mi investigación se produjo el caso de una devota a la que se le fue retirada (de manera temporal a espera del juicio) la custodia de su hija en un proceso de divorcio con su marido (el cual no era devoto) debido a que el juez dictaminó que el la mujer estaba “lavándole el cerebro” a su hija al llevarla al templo de la comunidad Hare Krishna. 5 En este sentido, etnografías realizadas han mostrado cómo convertirse en devote Hare Krishna implica un gran rango de redefiniciones cognitivas y corporales (Burr, 1984; Vallverdú, 1999).

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“Sus prácticas nutricionales [de los devotos Hare Krishna] representan un cambio significante con respecto a las postuladas por los principios judeo-cristianos, pensando los tipos de alimentos que su deidad o ser supremo va a poder desear y, por lo tanto, qué alimentos deberían formar parte integral en la creencia religiosa, la salud y la identidad” Nath (2010: 359) [Traducción a cargo del autor] La conclusión a la que llega Nath en su trabajo es que la alimentación juega un papel esencial en el mantenimiento y desarrollo de la salud de los devotos, ya que el consumir determinados tipos de alimentos mejora o deteriora la salud corporal y espiritual (Nath, 2010: 360). Los devotos Hare Krishna manifiestan una importancia especial a la idea de conocer la procedencia de los alimentos, así como si estos han sido previamente purificados por Krishna (Rosen, 2004: 13). El comer alimentos purificados implica dos principios fundamentales para la práctica devocional. El primero es el de controlar los “impulsos” del cuerpo (Prabhupada, 1998: texto 1), porque es necesario “disciplinar” al cuerpo y a las pulsiones materiales para alcanzar el plano espiritual6 (Prabhupada, 1989: canto 10, capítulo 84, verso 13). Estos impulsos forman una cadena descendente que comenzaría en la lengua e iría hasta el estómago, el otro órgano que estaría implicado en el proceso alimentario (Parabhupada, 1998: 7-10). Mediante la ingesta de alimentos purificados por Krishna se consigue “controlar” esos impulsos “complaciendo” a Krishna en vez de “complacer” a los sentidos. Esta idea puede ejemplificarse en no usar especias como el chile o el tamarindo de manera excesivamente, en ofrecer únicamente verduras, granos, fruta, productos lácteos y agua para que sean purificados (Prabhupada, 1989: capítulo 9, verso 26), en comer de manera pausada o en no comer en exceso. También, como forma de “frenar” esas exigencias del estómago y de “regular” las energías de los alimentos desde los principios vaisnavas se contemplan días de ayuno como el Ekadasi7 o el Janmastami8. 6

El plano espiritual se construye como opuesto a plano material (Prabhupada, 1989: capítulo 7, versos 13 y 14), y es descrito en las escrituras védicas como el plano a través del cual realizar el avance del alma hacia Krishna. Por otro lado, hablar de la idea de espiritualidad aplicada al culto Hare Krishna resulta complejo. Algunos autores han matizado que la noción de “espiritualidad oriental” constituye un concepto de moderna creación, nacido de los contactos culturales entre oriente y occidente y el surgimiento de las corrientes orientalistas en el siglo XIX (Van der Veer, 2009: 1110). En concreto, en el culto Hare Krishna se utiliza la idea de espiritualidad para describir la relación que establecen los devotos con Krishna. Esta relación consiste en que diariamente, los devotos deben “enfocan” todas sus acciones hacia Krishna con el fin de servirle y demostrarle su dedicación y devoción. De esta manera, consiguen ir poco a poco “desapegándose” del mundo material y “acercándose” al plano espiritual (Vairagya). Una explicación similar de esta interpretación de la espiritualidad puede observarse en el análisis que Heelas y Woodhead (2005) realizan de los modelos de “congregaciones de la experiencia diferenciada” y “congregaciones de la diferencia”. 7 Esta fecha cae en el décimo primer día después de la luna nueva y luna llena. Es un día utilizado para incrementar la concentración en la actividad espiritual. En este caso, los devotos que ayunen debe abstenerse de

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El segundo principio indica que acto de alimentarse no solo tiene una función biológica, sino también la función de reforzar la relación espiritual que cada devoto mantiene con Krishna: “De acuerdo con este Sistema, particulares alimentos de origen animal y vegetal son percibidos con la habilidad de ayudar a mantener una salud óptima, influenciando la forma en la que una persona se comporta con otras, y lo que es más importante, determinando la naturaleza de la relación que esa persona establece con Krishna” Nath (2010: 362) [Traducción a cargo del autor] El alimentarse con alimentos ofrecidos a Krishna permite a los devotos no caer en los “enredos materiales” que implicaría el alimentarse de un ser vivo (Parabupada, 1989: capítulo 3, verso 13). Para la filosofía védica, todos los seres vivos son creaciones de Dios y tienen alma (Prabhupada, 1989: capítulo 5, verso 18). Por lo tanto, el matar a un ser vivo, aunque sea una planta, tiene como consecuencia una reacción kármica negativa9. Para prevenirla, los alimentos que se van a consumir deben ser ofrecidos a Krishna, ya que éste los purifica, “liberándolos” de cualquier reacción del karma. Respecto a este proceso de purificación, en la filosofía védica se describen tres categorías de alimentos que pueden ser ofrecidos a Krishna, ya que todos los alimentos se encuentran condicionados por las tres modalidades de la naturaleza material o gunas10 (Prabhupada, 1989: capítulo 17, verso 7): sáttvicos (puros), comer granos y legumbres durante todo el día. 8 Coincide con el nacimiento de Krishna y se calcular según el calendario lunar (por ejemplo, en 2013 cae el 28 de agosto). En esta celebración se debe ayunar de comida y bebida hasta la media noche, la hora en la que Krishna hizo su aparición. Desde ese momento está permitido comer, y se producen rituales de adoración con diversos alimentos (sobre todo dulces) como el Panchamrit (dulce elaborado normalmente a partir de miel, yogur, mantequilla clarificada, leche y azúcar). 9 Según los principios védicos el karma es de carácter universal y todos los seres humanos estamos sujetos a él. Este se rige por el principio de la “acción-reacción” en tanto que beneficia a los seres humanos o los castiga según las acciones que realicen. Según los principios del karma, los hombres deben crecer psicológica y emocionalmente con el fin de conseguir un karma positivo, ya que todos nuestros pensamientos influyen incondicionalmente en nuestras acciones. Por poner un ejemplo, rasgos negativos del carácter como la crueldad, la depresión, la arrogancia, la apatía, la ansiedad o la envidia vendrían a ser la “cosecha” de quien los practica, directa o indirectamente, y por ello será castigado en vida (en el presente o en el futuro) con el mismo dolor, o incrementado, que el que ha causado. Y en su muerte, según el “orden” que sus actos han seguido en vida (el cómo se ha comportado), se reencarnará en diferentes cuerpos acorde con esa “mentalidad”. Por ejemplo, alguien que haya vivido con una “mentalidad de perro”, en la siguiente vida su alma se reencarnará en el cuerpo de un perro. En vidas posteriores esa alma seguirá reencarnándose en el ser “inmediatamente superior” hasta llegar otra vez a ser humano y así tener una nueva oportunidad para librarse del ciclo eterno, que para el culto Hare Krishna es posible acercándose a Krishna. 10 Estas tres modalidades afectan a las personas en tanto residen en el mundo material (Prabhupada, 1989: capítulo 14, verso 5) y tienen distintos atributos (Prabhupada, 1989: capítulo 17 verso 4 y capítulo 14 verso 10). La modalidad de la bondad (Sattwa) es liberadora y positiva para el avance espiritual de los seres humanos (Prabhupada, 1989: capítulo 14, versos 6 y 11). La de la pasión (Rajas) está relacionada con los sentidos y los anhelos materiales (Prabhupada, 1989: capítulo 14, verso 7). Y la de la ignorancia (Tamas) es totalmente opuesta a la de la bondad y está relacionada con la degradación del ser humano (Prabhupada, 1989: capítulo 14, versos 8 y 13). El consumir alimentos que se encuentren en la modalidad de la bondad es uno de los mecanismos que

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rajásicos (excitantes) y tamásicos (putrefactos). Cada categoría está directamente relacionada con las tres modalidades materiales. Los alimentos sáttvicos son beneficiosos para el progreso espiritual (Prabhupada, 1989: capítulo 17 verso 8). Dentro de esta categoría se encuentran los granos (maíz, cebada, trigo, arroz integral, avena, mijo o quinoa), legumbres, semillas, frutos secos, frutas, vegetales y productos lácteos (leche, yogur, queso, etc.). Las otras dos categorías deben ser evitadas por los devotos en tanto que no son beneficiosas para el progreso espiritual. Los alimentos rajásicos se encuentran en el plano de la pasión y causan aflicción, sufrimiento y enfermedades (Prabhupada, 1989: capítulo 17 verso 9). Dentro de esta categoría están alimentos como el ajo, el rábano, el café (y otros estimulantes), así como comidas cuyo sabor es muy fuerte, muy salado, muy amargo, muy caliente o muy picante. En último lugar, los alimentos tamásicos están asociados a la modalidad de la ignorancia (Prabhupada, 1989: capítulo 17 verso 10). En este grupo están todas las carnes, pescados, cebolla, huevos, “alimentos intoxicantes” (alcohol y cualquier otro tipo de droga), el azúcar blanco, alimentos en conserva y, en general, cualquier tipo de alimento que no haya sido ofrecido a Krishna. En este sentido, para los devotos Hare Krishna la alimentación es un pilar básico y fundamental a la hora de construir su identidad como devotos, su práctica devocional, su adscripción al culto y sus compromisos espirituales. Nath puntualiza también cómo la alimentación engloba dimensiones relacionadas con la salud y la prevención de enfermedades (Nath, 2010: 361), sin embargo no profundiza en esta afirmación. El autor simplemente asocia la idea de salud a los principios de la medicina Ayurvédica11.

4. Espiritualidad y salud: dos categorías relacionadas

Para comenzar, la relación establecida por Nath entre la alimentación y la salud que los devotos Hare Krishna también salió a relucir en el curso de la investigación realizada: “Una de las funciones de la alimentación es dotar al cuerpo de energía. Te da fuerza emplean los devotos Hare Krishna para acercarse a Krishna romper el ciclo de la reencarnación eterna o Samsara (Prabhupada, 1989: capítulo 15 versos 14 y 15). 11 El Ayurverda es uno de los sistemas médicos tradicionales en India. Sin embargo los Hare Krishna proponen del Ayuverda bastante específica que no es explicada por Nath. Resultaría interesante ahondar en esa construcción particular, ya que implica nociones de género y poder dentro del propio culto, pero este análisis se saldría de los objetivos marcados en este trabajo.

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[…] y también es un aspecto mental, mental e intelectual. Para mí, estar sano significa que la salud no me causa enfermedades […] los alimentos también me permiten mantener la mente en forma, a abrir la mente, a enfocar las complejidades y los problemas de manera positiva” Pablo, (25 de enero de 2012) Esto muestra cómo para los Hare Krishna el acto de alimentarse no debe ser entendido únicamente bajo principios nutricionales, sino que la idea de “alimentar el cuerpo” es conectada a su vez con un bienestar mental y tiene una fuerte dimensión simbólica (Fischler, 1995). En este sentido, puede afirmarse que la salud mental (en el sentido de mantener la mente “en forma” con el fin de ser capaz de superar dificultades) está directamente relacionada con la salud corporal: “Una persona físicamente sana cuando también lo está mental y psicológicamente, porque cuando tienes problemas psicológicos, depresión o ansiedad, estos afectan a tu cuerpo automáticamente. Por lo tanto es muy importante el aspecto psicológico [de la salud] no solo es la alimentación o el ejercicio físico” Marta (1 de abril de 2013). Para los devotos, la interconexión entre las dimensiones mental y corporal es evidente, y constituye la primera aproximación a la concepción de salud que manejan los devotos Hare Krishna. “Si tú no tienes una buena salud, no puedes funcionar correctamente […] Cuando tenía depresión, mi mente no funcionaba. Estaba enfermo, me alimentaba, pero de alguna manera, seguía enfermo. Cuando uno de los tres elementos esenciales falla: cuerpo, alma y espíritu12[...] esto es como un engranaje, los tres elementos deben estar bien alimentados. Entonces, la salud es algo realmente importante, debería importarnos mucho a los humanos, porque es lo que nos mantiene conscientes. Cuando no tenemos salud, no tenemos consciencia, y entonces nos volvemos animales, perros que no hacen nada a parte de dormir, practicar sexo, comer y defenderse los unos a los otros. Yo creo que los humanos no estamos aquí para ser animales; por lo tanto, la salud es importante” Miguel (4 de julio de 2013). De esta cita se pueden extraer que el cuerpo, la mente y el espíritu son dimensiones importantes dentro de la concepción de salud para los devotos, y que además la salud es 12

Con respecto a esta idea del espíritu, los devotos la describían como un complemento al principio del progreso espiritual. Para mantener un “espíritu saludable”, es necesario el preguntarse a uno mismo preguntas de carácter existencial como quién eres o cuál es tu finalidad en la vida. Estas preguntas sirve para reforzar la práctica espiritual.

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asociada con un estado de consciencia y de actividad, pero ¿cuál es la finalidad última de esta idea de salud para los devotos Hare Krishna? ¿Qué significado tiene para ellos el “estar sano”? “Si tú no tienes salud física, ¿cómo vas a ser capaz de realizar el progreso espiritual? […] Deberías tener suficiente armonía en tu cuerpo para poder hacer lo que realmente importan […] no es una cuestión de hacer más dinero, tener más coches o casas más grandes. Lo que realmente importa para nosotros [los devotos Hare Krishna] es desarrollar nuestra conciencia, ¿verdad? Eso es salud, tener el cuerpo en armonía para desarrollar la práctica espiritual […] la cosa principal es la salud espiritual, pero para conseguirla necesitas un cuerpo que te ayude a trabajar por esa salud espiritual. Este cuerpo es una herramienta que te ha sido dada en este mundo, y tienes que cuidarlo; es el templo del alma y Krishna habita en él, por lo que debes cuidarlo como si se tratara de un templo de Krishna. Todos tus objetivos deben estar enfocados en desarrollar tu consciencia. La salud debe ser para eso”. Victor (3 de abril de 2013). La práctica espiritual emerge aquí como uno de los pilares básicos para la existencia de los devotos. La interpretación del “yo” como un alma espiritual en vez de un cuerpo material (Bromley & Shinn, 1989; Burr, 1984) simboliza la conexión entre el cuerpo y el alma. La salud corporal es importante, pero el trabajar la “salud espiritual” a través de la práctica espiritual es lo verdaderamente importante. El cuerpo es concebido como una “herramienta” para alcanzar el plano espiritual: “Todo está conectado a la práctica espiritual: lo que comes, lo que dejas de comer, las actividades que haces. Todo esto te da una mejor o una peor salud. Si te dedicas a ir a sitios donde hay ruido, eso va a afectar a tu salud. Si te dedicas a hacer un trabajo demasiado duro para tu cuerpo, eso va a afectar a tu salud […] Incluso si la gente intenta hacerte daño, estar cerca de ellos también va afectar a la salud. También tus pensamientos, si piensas en positivo, si tú eres positivo, optimista, tu cuerpo responderá de manera positiva […] Si no haces esas cosas tu cuerpo se echa a perder y, por lo tanto, es más difícil realizar la práctica espiritual” Victor (3 de Abril de 2013). El compromiso espiritual resulta imprescindible a la hora de hablar de salud. Anteriormente se ha mencionado cómo los devotos enfocan sus actos a Krishna con el fin de “intimar” y acercarse a él. En este sentido, la práctica espiritual implica no solo connotaciones religiosas

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sino al mismo tiempo relacionadas con el bienestar personal “[La conciencia de Krishna] te hace estar en tu centro, qué eres y tu propósito en la vida. Entonces, cuando estás concentrado en qué es lo que tienes que hacer, en lo que eres, tú sabes quién eres, tú sabes qué es lo que tienes que hacer, por lo que tú tienes tranquilidad y paz interior. Cuando tú no sabes esto y haces cosas que van en contra de tu naturaleza, entonces llega el desequilibrio […] solo intentando la autorealización, conociendo quién eres, de dónde venimos y a dónde vamos. Entonces nos damos cuenta de que no somos este cuerpo, sino alma y espíritu; nosotros somos almas espirituales, y este mundo es como un ticket para ir más allá, pero no lo identifiques con algo que tiene lugar en el mundo material, nosotros nos centramos en la naturaleza del yo, en Dios. Nosotros somos parte de Dios y Dios es nuestra meta” Marta (1 de abril de 2013). Realizar una práctica devocional de manera satisfactoria es el objetivo que buscan los devotos Hare Krishna al hacer uso de su construcción de salud. Y además los propios devotos son conscientes sobre sus posibilidades de controlar, regular y mejorar su salud a través de acciones individuales relacionadas con sus prácticas espirituales y, consecuentemente, con su estilo de vida. Esta preocupación por conseguir una práctica devocional óptima se traduce en acciones como practicar deporte de manera regular, coger la bici para moverse por la ciudad, tener una dieta equilibrada libre de alimentos manipulados genéticamente. Algunas de estas acciones encuadran dentro de las normas y valores sociales que cualquier individuo en las sociedades industrializadas puede realizar con el fin de mejorar su salud. Sin embargo, otras acciones son más cercanas a la “desviación” bajo los estándares psiquiátricos. Sin embargo, bajo la lógica de los devotos, este tipo de acciones (como buscar zonas con menos ruidos y alteraciones) son percibidos como saludables, porque les ayudan a concentrarse en la práctica espiritual y, en consecuencia, a fortalecer su relación con Krishna. Para los devotos Hare Krisna, la idea de salud está directamente relacionada con la práctica espiritual. El cuerpo y la mente son los “instrumentos” de la salud, y no la “finalidad” de la misma como por ejemplo establecen las lógicas biomédicas (Menéndez, 1988). Por consiguiente, todas las acciones que un devoto realiza con el fin mejorar su salud, sirven para conseguir una óptima y satisfactoria práctica devocional. En algunos casos, esto implica necesariamente un cambio de estilo de vida y de actitudes con respecto al estilo de vida y las relaciones sociales (como la idea de alejarse de las ciudades y unirse a comunidades rurales, o relacionarse más con gente devota

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que no devota), cambios que no deben ser entendidos desde una óptica biomédica y, por consiguiente como “anormales”, sino que deben analizarse a partir de las propias lógicas que los devotos construyen.

5. Discusión: la hegemonía biomédica en las sociedades industrializadas.

En la sección anterior se ha demostrado cómo a través de la percepción de los devotos Hare Krishna, la salud debe ser considerada no solo como un bienestar corporal, sino que su propia definición incluye un compendio de principios religiosos, prácticas espirituales y una estrecha relación entre la mente y el cuerpo (Padayachee & Laher, 2012). Esta particular construcción de la idea de salud se encuentra alejada de las fronteras que establece la biomedicina para la definición del término salud (Menéndez, 1988) y, por consiguiente, determinados conflictos o malestares entre médicos y devotos Hare Krishna podrían manifestarse. A pesar de que en mi trabajo de campo no he podido contrastar esta hipótesis, existen determinados antecedentes que pueden ayudar a “ilustrar” este tipo de problemáticas. Por poner un ejemplo, anteriormente se ha mencionado cómo los devotos clasifican los alimentos de su dieta como beneficiosos o dañinos en base a las escrituras védicas. En ese sentido, los devotos son muy estrictos a la hora de tomar productos “intoxicantes” (pertenecientes a la modalidad de la ignorancia) ya que éstos estimulan en exceso y alterar su estado corporal. Si extrapolamos este principio al plano biomédico, ¿cómo interpretarán los devotos los medicamentos farmacéuticos? ¿Creerán que son beneficiosos o por el contrario buscaran métodos alternativos para tratar sus dolencias? Estas cuestiones plantean reflexiones delicadas dentro del pluralismo asistencial en las sociedades industrializadas, ya que bajo la falacia de la homogeneización de las sociedades industrializadas tradicionalmente se han invisibilizado las diferencias socio-culturales asociadas al campo de la salud. Al mismo tiempo, la cuestión de la convergencia de la religión y la espiritualidad en las sociedades industrializadas ha sido estudiada de manera bastante efímera (Cornejo and Blázquez, 2013; Elkonin et atl. 2012; Hefi, 2011; Hutch, 2013; Koenig, 2000, 2005; Koenig & Larson, 2001; Lucchetti, Lamas, et al., 2012; Meredith; Murray et al., 2012), y el caso de los Hare Krishna no supone una excepción al respecto. Desde hace algunos años en las sociedades industrializadas en general se ha producido el

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establecimiento e incremento de las llamadas CAM (Medicinas Complementarias y Alternativas)13. El surgimiento y expansión de este compendio de sistemas médicos ha permitido que aquellos sujetos sociales con necesidades médicas alejadas de los principios biomédicos tengan más posibilidades de satisfacer sus necesidades médicas. En el caso de los Hare Krishna, el impacto de estos sistemas médicos se ha manifestado en el hecho de que desde el culto se han empezado a promover de manera activa la práctica de la medicina Ayurvédica, descrita como una herramienta para la autogestión de la salud individual. Estos discursos son transmitidos principalmente a través de talleres de cocina Ayurvédica para invierno, verano u otoño (en donde se explican los qué alimentos hay que tomar, remedios caseros y cómo realizar ayunos para mejorar la salud) o talleres prácticos de hábitos saludables Ayurvédicos (en donde se tratan ámbitos relacionados con la nutrición, meditación, auto-masaje, el ejercicio físico o el uso de plantas medicinales) que son comunes a lo largo del año. Sin embargo, al mismo tiempo desde el culto se fomentan otras formas de salud y bienestar que a priori no guardan relación con la medicina Ayurvédica, como son terapias a base de esencias florales, el “gita couching”, las constelaciones familiares o las terapias de reiki, pranayama y meditación. Como se ha indicado anteriormente, más investigaciones deben ser realizadas en el campo de la salud de los devotos Hare Krishna. No solo a la hora de conocer las diferentes estrategias y herramientas que utilizan de manera cotidiana los devotos con el fin de cubrir sus necesidades de salud y bienestar, sino también con el fin de conocer de forma más detallada cómo se construyen las distintas propuestas de medicina alternativa desde el culto y otras dimensiones relacionadas con las mismas como las lógicas de género que se transmiten a la hora de hablar de salud y cuidados. En una época como la actual, en la que la salud y el bienestar se han convertido en una preocupación importante para los sujetos sociales y en donde diversos sistemas de creencias religiosos y espirituales se están estableciéndose en el conjunto de las sociedades industrializadas, resulta necesario reivindicar el estudio de la convergencia entre salud y espiritualidad y el estudiar a su vez de qué manera están surgiendo nuevas alternativas a la biomedicina que hacen gran énfasis en aspectos como la religiosidad o la espiritualidad en las sociedades post-seculares. En particular, resulta primordial continuar realizando este 13

En este sentido, las CAM deben ser entendidos como aquellos otros sistemas médicos (como pueden ser la medicina tradicional china, el reiki, etc.) que se encuentran disponibles en las sociedades industrializadas. Resultaría interesante centrarse de manera más específica en el análisis de estas otras formas de medicina holística, su regulación y relevancia, pero ese análisis se encontraría fuera de los límites propuestos en este artículo.

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tipo de estudios en el caso español ya que actualmente entran en juego determinados factores socio-culturales, políticos y económicos que hacen que la cuestión del pluralismo asistencial pueda convertirse en un asunto de gran relevancia. La restricción del acceso sanitario en algunas regiones a ciertas minorías que no poseen los permisos de residencia en el país, la privatización progresiva de un servicio público e igualitario que dará lugar al surgimiento de nuevas desigualdades en el servicio y la no cobertura por parte del sistema de salud pública de este tipo de medicinas alternativas hacen que el acceso libre y la cobertura sanitaria de estos colectivos con particularidades religiosas y espirituales sea puesta en duda. Al mismo tiempo, en un contexto de crisis económica como la actual, el alto precio que algunas de estas CAM pueden tener al no incluirse dentro del sistema de salud pública como ocurre en otros países europeos hace que solo sean accesibles para determinado sectores de la población, dejando a los más afectados por las coyunturas socio-económicas sin posibilidad de acceso a tratamientos, lo que a su vez puede afectar a su calidad de vida. Por este sentido resulta importante abogar por las ciencias sociales y el uso primordial de técnicas cualitativas para difundir este tipo de conocimientos y a su vez dar cuenta de estas problemáticas y dinámicas que actualmente se vienen desarrollando de una manera casi global, ya que la salud es un derecho humano

6. Conclusión

En este trabajo se han expuesto las distintas nociones y principio sobre la salud que son empleadas por los devotos Hare Krishna. Para llegar a esa explicación primero se han descrito cómo desde la psicología y la psiquiatría se han analizado las distintas conductas de los devotos Hare Krishna. Esta primera sección ha sacado a relucir la particularidad de que, aunque los investigadores intentaran desacreditar científicamente las teorías populares sobre el control mental que se ejercía sobre los devotos, finalmente terminaban reproduciendo los mismos patrones de discriminación social hacia los devotos. Al mismo tiempo, estos investigadores no tenían en cuenta las construcciones particulares que los devotos hacían de la idea de salud mental y bienestar. En segundo lugar, se han analizado las diferentes incursiones en el campo de la salud Hare Krishna que se han hecho de las ciencias sociales, dejando patente la necesidad de realizar

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investigaciones centradas específicamente en esa cuestión. De esta manera, se han introducido los diferentes principios que componen la interpretación de la salud entendida desde la perspectiva de los devotos Hare Krishna. Esta construcción incluye dimensiones corporales, mentales y espirituales que tienen como fin último el poder realizar una práctica espiritual satisfactoria. Por lo tanto, para los devotos Hare Krishna, la salud (asociada a la salud espiritual y a la práctica devocional) se convierte en un aspecto esencial en sus vidas, lo que conlleva determinados cambios en sus estilos de vida como pueden ser el adoptar una alimentación vegetariana, el realizar ayunos o el alejarse de espacios urbanos en donde el ruido o la polución puede afectar a su calidad de vida. Esta particular forma de entender la salud como un compendio de tres dimensiones se encuentra fuera de las fronteras de la definición de salud establecida por la biomedicina. Aunque más investigaciones deben ser realizadas en este aspecto, este trabajo pone de manifiesto cómo la construcción de salud y bienestar de los devotos Hare Krishna puede generar conflictos con los facultativos biomédicos y al mismo tiempo hacer que los devotos acudan a otro tipo de terapias alternativas (CAM), redes clientelares y estrategias educativas para satisfacer sus necesidades médicas. En ese sentido cabe destacar cómo desde el culto se promueven de manera activa diferentes talleres y cursos que tienen como fin el potenciar una visión de la salud basada en una construcción concreta del Ayurveda como autogestión de la salud individual y en otras prácticas que no tienen relación directa con este sistema médico procedente de india y que podrían relacionarse con las terapias categorizadas como new age o espirituales.

Bibliografía

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TRAYECTORIAS TERAPÉUTICAS DE LOS LECTORES DE AUTOAYUDA: DE LA AUTOSUFICIENCIA A LA COMUNIDAD Vanina Papalini [email protected] Centro de Investigaciones y Estudios Sobre Cultura y Sociedad Ana Valeria Rizo [email protected] CONICET – Universidad Nacional de Córdoba, Argentina 1. Inicio. “Es muy básico lo que yo busco, es estar bien, todo el tiempo. O sea estar, cuando digo estar bien es -va a sonar muy trillado- es aprender a ser feliz.” (Eduardo, 42 años) “¿Por qué me siento mal?” y “¿qué me pasa?” son dos preguntas frecuentísimas que remiten a un sustrato de insatisfacción y malestar de amplios grupos humanos en las sociedades contemporáneas (Lazarus, 1995). Sin tratarse necesariamente de estados patológicos, las percepciones y sentimientos que originan las preguntas describen oblicuamente el umbral de sensibilidad que acusa las inflexiones anímicas y cartografía las ocurrencias físicas minuciosamente (Le Breton, 1995a; Le Breton, 1995b). Los malestares experimentados son diversos y van desde dolores físicos inespecíficos a la pérdida del entusiasmo o el sentido de la vida. En la mayor parte de los casos, son identificados por el propio interesado comparando sus estados normales con los estándares de lo “normal” y lo “sano” idealizados en las culturas. Esta sensación de malestar generalizada (Ehrenberg, 2000) está vinculada con la proliferación de prácticas y productos terapéuticos que tanto se emplean en las experiencias dolorosas o sufrientes -físicas o psíquicas-, como en la consecución un mayor grado de bienestar y plenitud. A tal punto, que se habla de las nuestras como “culturas terapéuticas”.1 La  1

Definimos “culturas terapéuticas” como amalgama de discursos, saberes legos y expertos, prácticas y creencias científicas y religiosas que conciben el malestar subjetivo y la dolencia física como sufrimiento sólo admisible en niveles muy bajos. Básicamente son reactivas a toda forma de padecimiento y proponen una serie de recursos para “estar bien”. Bajo el imperio de las culturas terapéuticas se amplía el rango de lo que se considera

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diversidad de situaciones, experiencias, prácticas y creencias involucradas en el término es inmensa. “Estar bien” se ha convertido en una consigna generalizada por la cultura masiva que replica un deseo socialmente extendido, simbolizándolo y codificándolo en términos que responden a su propia lógica. En el cruce interdisciplinar entre la antropología de las religiones y la antropología de la salud y la enfermedad, la psicología, la psicología social y el psicoanálisis , la sociología cultural y la sociología de la salud, la historia intelectual y la historia de la medicina, el tema emerge como una expresión sintomática de transformaciones socioculturales en ciernes, renovando la descripción de las prácticas terapéuticas que no involucran solamente el cuidado de los cuerpos o a la disolución de los malestares subjetivos sino también el logro del bienestar y la felicidad. “Culturas terapéuticas” (Illouz, 2008), “cultura psy” (Rose, 1989), “estilos terapéuticos” (Idoyaga Molina, 2005; Saizar, 2008), “espiritualidades vitales” (Woodhead & Heelas, 2000) o “ambientes holísticos” (Heelas & Woodhead, 2005) son denominaciones que registran una transformación epocal ligada a una preocupación creciente sobre el logro del bienestar, una concepción socio-psico-somática del sujeto que incluye, como uno de los datos más característicos, una dimensión espiritual,2 y una voluntad de intervención sobre sí mismo que presupone su incompletitud y su maleabilidad. Los discursos terapéuticos, centrados en el sujeto, actualizan, motivan y reorientan prácticas para enfrentar la vida cotidiana, proponen metas a alcanzar que conforman nuevos horizontes de sentido, sugieren una revisión sistemática de aspectos significativos de la biografía y reconstruyen narrativamente la identidad personal en términos holísticos. A pesar del enfoque generalmente individualista que profesan las culturas terapéuticas emergentes, no se trata de un conjunto de prácticas diversas y singulares sino de configuraciones que incluyen: a) cosmovisiones seculares o trascendentes en las que abreva una concepción de sujeto, b) nociones de cuidado de sí que involucran creencias –a las que se adhiere explícita o implícitamente- en relación complementaria o contradictoria con el discurso científico: si bien mayoritariamente cuestionan la concepción de la biomedicina y su tendencia a la especialización y fragmentación del sujeto y la vida, por otro buscan  “patológico”. Así, tanto la enfermedad, como la ancianidad o la fealdad, y la tristeza, al igual que la angustia o la timidez, pueden para determinadas configuraciones terapéuticas ser concebidas como “anomalías”. La clave de la dolencia y de la cura reposa de manera sustantiva e indelegable en el sí mismo. 2 La espiritualidad puede cobrar una forma materialista e inmanentista, como “energía” o “conciencia” – entendida como una propiedad emergente de la totalidad del sujeto y no de su mente-, o trascendente, como “alma”, “atman”, espíritu trascendente o esencia inmortal que se fusiona en algún momento con un ser o estado superior, inmortal y universal (como en el gnosticismo, el hinduismo y el cristianismo).

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legitimidad recurriendo a argumentos propios de esta visión y c) modelos normativos de sociedad y política que devienen de principios de organización jerárquica y autoridad. Las prácticas terapéuticas se multiplican, interpelando al modelo de la biomedicina y pugnando por modalidades de integración que reconfiguran las concepciones de persona y salud hegemónicas.3 Sin producir una revolución, estas prácticas fundan una ética de la vida cotidiana, cuya eficacia “reside en su potencialidad para transpolar miméticamente ciertos estados somáticos de atención convertidos en preceptos (equilibrio, flexibilidad, no-violencia, purificación, disciplina, contentamiento, desapego” (D’Angelo, 2014:295). Este aspecto nos devuelve a una lectura ético-política de doble filo: entre lo hegemónico y lo contracultural (con todas las posibilidades de cooptación que lo primero ejerce sobre lo segundo) y entre gobierno heterónomo y autónomo del sí mismo (Foucault, 2002). Las condiciones materiales en las que estos procesos suceden no son un detalle que pueda descuidarse sin consecuencias. El tema, que exhibe trayectoria en países de primer mundo, está en este contexto eminentemente ligado a teorías de la individualización y la secularización que poco tienen que ver con la situación latinoamericana. Es necesario, entonces, caracterizarla a grandes trazos: familias extensas y diversas redes de sociabilidad cooperativa que difícilmente puedan desembocar en individualismo; religiones y credos ancestrales mixturados con nuevas religiones; prácticas de salud tradicionales –las más accesibles y las más baratas en ciertos contextos culturales- y terapias alternativas en concurrencia con la biomedicina; situaciones de informalismo laboral; invención de recursos ad hoc para cubrir las contingencias de las crisis permanentes: el estado de precariedad es una condición de existencia. Las estrategias de los actores para “curarse”, para enfrentar los problemas, para “defenderse” de crisis y conflictos que los aquejan y para “sentirse bien” frente a condiciones de vida adversas, forman parte de este contexto particular que nos interesa abordar. A partir de un caso específico, el de los lectores de libros de autoayuda, intentaremos discutir los modos de convergencia/divergencia entre modelos terapéuticos y creencias religiosas, siguiendo dos argumentos:  3

En los modelos integrativos de tratamiento de la salud, las diferencias profundas entre modelos - implícitas o explícitas- que pueden actuar como interpelaciones recíprocas, impugnaciones y críticas, son silenciadas: se evita poner en cuestión el universo de creencias que cada una sostiene optando por una complementariedad pragmática, instrumental, enfocada sólo en los aspectos terapéuticos y pretendiendo que es posible desgajarlos de la cosmovisión completa a la que aluden y en la que cobran sentido. Este procedimiento atenta contra el pretendido “holismo” de la complementariedad: los modelos terapéuticos presuponen modelos societales, concepciones de sujeto y éticas que implican una cierta unidad, que pueden no resultar complementarios entre sí –y hasta ser antagónicos. 

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1. Existen diversidad de relaciones entre creencias religiosas y salud: el abanico va del rechazo a la bio-medicina, abrazando una forma de vida alternativa completa, al rechazo de las creencias religiosas o esotéricas, que puede incluir la utilización de terapias alternativas y complementarias bajo una racionalización completa de su eficacia. En los casos de convergencia, las terapias no tradicionales buscan legitimidad recurriendo a saberes científicos apropiados sin ortodoxia alguna (como por ejemplo la física cuántica o ley de entropía), suscribiendo el valor de la ciencia, o pueden basar su complementariedad recurriendo a otras medicinas tradicionales –como la china o las fitomedicinas americanaso buscando puntos de coincidencia que retomen parcialmente definiciones fisiológicas y clínicas de la bio-psico-medicina.4 En el extremo, pueden distanciarse completamente. A propósito de la salud, se expresa una tensión que comprende a las creencias religiosas. Muchas de las terapias complementarias y alternativas encubren y disimulan el reclamo de adhesión a un conjunto de creencias que explica su eficacia, ya que podría resultar atemorizante o generar escepticismo en los usuarios, incluso rechazo, al descubrir que se oponen a credos muy asentados en la región latinoamericana como el catolicismo y el cristianismo no católico: las terapias desprendidas de cosmovisiones New Age intentan no enfatizar este componente, sobre todo cuando se dirigen a sectores medios y medios altos, mientras que los cultos interculturales americanos y afroamericanos que incluyen en muchos casos la presencia de un chamán, hacen de la religión un uso mucho más explícito. 2. La idea de “religiosidad a la carta”, que supone una composición de creencias y prácticas de salud completamente personal, implica un grado de conocimiento, de búsqueda y de reflexión que no parece compatible con las exigencias que cualquier sujeto experimenta a diario. Hay una suerte de “menús” que expresan afinidades entre prácticas y creencias relacionados, conocidas por los grupos terapéuticos. Aunque esta última tesis no es un tema desarrollado en esta comunicación, porque es parte de una investigación en proceso, creemos que resultaría posible identificar estas configuraciones. En cambio, el trabajo de campo realizado permitió describir modalidades organizativas y formas de construcción de la autoridad y de ejercicio del poder que también discuten esta pretendida independencia y la “elección personal” de la noción de “a la carta”, señalando otra tensión: entre autonomía y sujeción. El postulado emancipatorio de la contracultura norteamericana de los ’60 fusionado con la New Age puede resultar “traicionado” en numerosas expresiones de las religiones contemporáneas que replican órdenes tradicionales verticales y androcéntricos.  4

Es el caso de la osteopatía y la homeopatía.

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Es importante destacar que las terapias orientadas al bienestar pueden ser la puerta de ingreso para prácticas religiosas y éstas despliegan modos de relación social coconstitutivas (performativas) del universo social. De allí que las tendencias individualistas o patriarcales, lejos de ser islotes que emergen en una esfera terapéutica autónoma del resto de la trama social, constituyen experiencias ético-políticas tramadas con el devenir colectivo. Sostenemos que no hay, ni siquiera mayoritariamente, una “verdad estrictamente subjetiva” ni una “experiencia personal” escindida de lo social, en tanto su simbolización requiere de significantes provistos por grupos de referencia. No hay posibilidad de traducir al lenguaje una experiencia con alucinógenos, o de dolor, o de iluminación, o de sanación, que no reclamen un conjunto de categorías preexistentes en las que resuena un universo simbólico completo (Becker, 2009). En las dinámicas de sanación asistida o acompañada por mediadores especializados5 (denominada a veces “autosanación”), la afirmación de los propios saberes y potencialidades, el apoyo solidario y la ayuda recíproca constituyen una diferencia radical, que los diferencia de las terapias despersonalizadas o individualizantes, basadas en la autoridad de un saber “impropio”, ajeno –en general, características de la biomedicina pero también de otras terapéuticas psicomédicas con fundamentos conductistas y cognitivistas. Los contextos vinculares (membresías grupales, familiares, de sociabilidad amistosa y de ayuda mutua, comunidades de practicantes o de iniciados) tienen una significación que se añade a la eficacia terapéutica. Como uno de los factores que contribuyeron a la expansión de las culturas terapéuticas y en sintonía con la dinámica de las industrias culturales, los libros de autoayuda son, desde hace tres décadas, una forma de responder a esa demanda que provee el lenguaje necesario para nombrar esos estados y ofrece un repertorio de soluciones que tienden a su superación. Su gran circulación y su éxito de ventas expresa qué tan generalizada es esta preocupación por vivir mejor o superar problemas subjetivos. La popularización de términos que antes formaban parte del lenguaje experto de la psicología y la psquiatría (Illouz, 2008) como los libros de inspiración New Age, informan la definición corriente de qué se considera saludable normal y qué es calificado como anormal o patológico e impregnan la concepción de sujeto de sentido común (Papalini, 2013).  5

Nos referimos a especialistas no legitimados por sus saberes científicos, a facilitadores, coordinadores y expertos en terapias alternativas y complementarias.

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Entonces, esta investigación se propone una comprensión de las culturas terapéuticas a partir de una pesquisa de base empírica en torno a los lectores de libros de autoayuda, los usos que dan a los libros y los diferentes contextos en los cuales se realizan sus apropiaciones. El trabajo de campo incluyó una observación general del consumo y la circulación de libros de autoayuda en universos hispanohablantes (Argentina, España, México). La etapa de focalización se concentró en el caso argentino: utilizamos etnografías de la Feria del Libro de Buenos Aires efectuadas entre 2007 y 2011, de la realización de entrevistas biográficamente orientadas y de observación participante en grupos terapéuticos, de autoayuda y de ayuda mutua. A pesar de que los libros han sido ya caracterizados (Rüdinger, 1995; Hazleden, 2003; Hochschild, 2003; Hancock & Tayler, 2004; Larsson & Sanne, 2005; Ampudia de Haro, 2006; Papalini, 2007; Mc Leod & Wright, 2009) y el fenómeno de la autoayuda ha dado lugar a reflexiones generales sobre las sociedades contemporáneas (Lasch, 1979; Rose, 1989; Giddens, 1997; Redden, 2002; Adams, 2004), existen usos y apropiaciones numerosos y diversos (Papalini & Rizo, 2010). Dentro de este amplio panorama, nos dedicamos a observar cómo el mismo dispositivo –el libro de autoayuda- puede funcionar de maneras diferentes, en diferentes contextos, para pensar así de qué manera las tramas socioculturales y los vínculos interpersonales intervienen en la función terapéutica. En la mayoría de los casos, la lectura de libros de autoayuda se articula con actividades grupales que incluyen un repertorio de prácticas diversas. Las terapias tendientes al bienestar o a la curación suelen ser puestas en común en grupos o comunidades. Al contrario, los libros de autoayuda enfatizan las apropiaciones personales y la salvación individual. No obstante, aún en este caso, existen grupos y espacios virtuales que proyectan los alcances de los discursos y preceptos de la autoayuda, consolidan las prácticas recomendadas, educan en relación a los valores promovidos en los libros y refuerzan los cambios actitudinales. Los contextos varían: del libro como lectura y práctica meramente individual a la lectura colectiva y compartida con amigos, del grupo de practicantes orientados por un coordinador o maestro a una red social autogestiva o un grupo de ayuda mutua. Este segundo eje de interpretación apunta a desarrollar el argumento número 2 de las páginas precedentes.

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2. Salud y religiosidad: los lectores de autoayuda. En el caso de la literatura de autoayuda, la tensión entre las lecturas individuales y aquellas realizadas colectivamente - y que por lo tanto forman parte del proceso de conformación del vínculo social - es doble. Por un lado, a partir de la expansión de la lectura silenciosa (en contraposición con la realizada en voz alta para un auditorio) se ha puesto el acento en la capacidad individualizante de esta práctica que permitiría además la creación de un espacio privado, personal, para el lector (Radway, 1949; Petit, 2008). Por otro lado, el carácter del repertorio de soluciones ofrecidas por los libros de autoayuda, que sitúan a los sujetos como los máximos responsables del éxito o el fracaso en los distintos ámbitos de su vida, se apoya en una ideología fuertemente individualista (Rüdiger, 1995; Ampudia de Haro, 2006; Sourojon, 2009). Frente a ello, nuestra investigación empírica nos ha llevado a realizar un primer desplazamiento teórico: del enfoque orientado a reflexionar en torno al sujeto autónomo en búsqueda de su salvación individual, pasamos a revisar y enfocar las relaciones sociales en las que se sitúan estas prácticas. El libro y la lectura se comprenden al interior de las redes sociales en la que interactúan. Trabajando desde esta nueva perspectiva, construimos tres perfiles de lectores cuyas trayectorias y pertenencias grupales conllevan modalidades de apropiación que implican articulaciones variadas entre nociones de salud y bienestar y creencias religiosas, y que como veremos se fundan en las ideas claves del “éxito” y la “sanación”. a) En primer lugar, nos encontramos con los buscadores espirituales, cuyo acercamiento a la literatura de autoayuda se enmarca en un proceso interrogación existencial que incorpora de manera significativa las prácticas vinculadas al movimiento de la New Age. Son usuarios y profesionales de terapias alternativas como el reiki, los masajes ayurvédicos, el Tai-chi, la Metafísica, las flores de Bach, etc. Sus lecturas están relacionadas no sólo con las terapias sino fundamentalmente con una espiritualidad que mixtura diferentes religiones orientales con las ideas originadas en la década del ‘60 por la corriente del Nuevo Pensamiento (Rüdiger, 1995: 72). Libros de autores como Osho, Krishnamurti, Eckhart Tolle y Brian Weiss se encuentran en las bibliotecas de estos buscadores espirituales, circulan por estos grupos o son recomendados en alguna instancia interpersonal. El conjunto de prácticas incluye no sólo aquellas directamente vinculadas con la curación de una aflicción sino la intención de abrazar un nuevo estilo de vida que comprende una ética, una dietética y una estética y, en los casos

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más radicalizados, una erótica y una política. La noción de salud y bienestar se une a la idea clave de sanación. Espiritualidad y salud constituyen aspectos de una visión de mundo integradora, holística, que rechaza las visiones dualistas occidentales (alma/cuerpo, naturaleza/ cultura, persona/sociedad etc.) y la visión fragmentaria que funda el sistema bio-médico. La sanación está vinculada causalmente a un malestar o sufrimiento experimentado subjetivamente, que se produce en última instancia por un desequilibrio interior, una desconexión con la naturaleza humana que sería esencialmente divina. Aquí la divinidad es concebida como energía, que circula y conecta a todos los seres “en vibración perfecta” (Clarisa, reikista, 30 años). Los libros de autoayuda, las terapias alternativas y este tipo de espiritualidad, apuntan al autoconocimiento, a la búsqueda del “ser interior” en su conexión con la totalidad de la vida, como método terapéutico. b) Los emprendedores constituyen un perfil de lectores cuyo interés en la autoayuda proviene

de su búsqueda de crecimiento en el mundo del trabajo; las problemáticas que experimentan están vinculadas al éxito o fracaso en ese ámbito. La mayoría de estos lectores son trabajadores independientes o empleados de corporaciones que promueven la consulta de libros de autoayuda en capacitaciones y seminarios. Así, sus lecturas se orientan hacia obras cuyas temáticas centrales son los negocios, el marketing, la empresa y el management: Padre rico, padre pobre (R. Kiyosaki), La ciencia de hacerse rico (W. Wattles), Las 7 leyes espirituales del éxito (D. Chopra) y El Secreto (R. Byrne), entre otros. El objetivo primordial que se intenta alcanzar es la superación y, sobre todo, su consecuencia: el éxito, un éxito que puede ser medido con el incremento de la riqueza que implicaría una mejor calidad de vida. La riqueza se vuelve un valor moral acorde a una ética del trabajo desarrollada en diferentes ámbitos laborales objetivada, precisada y reforzada por la lectura de estos libros. La riqueza como valor moral aparece históricamente en los primeros libros de autoayuda del siglo XIX (Autobiography de B. Franklin y Self-help de S. Smiles) que se presentaban como guías morales para la acción y el cultivo de una personalidad con miras a la consecución del éxito. Se trataba de una literatura informada por los ideales puritanos y una ética del trabajo protestante, que promovía los valores del “trabajo duro” y la “disciplina” como vías determinantes del éxito personal. A mediados del siglo XX la filosofía moral puritana empieza a erosionarse, y en esta literatura comienza a aparecer la tendencia a correlacionar el éxito con una obtención rápida de la “riqueza”. Finalmente, hacia finales del mismo siglo se da una incorporación de elementos filosóficos orientales y de aquellos provenientes de estudios sobre el control de la mente, vinculando el éxito (especialmente económico) con creencias de corte religioso y espiritual alimentados por el discurso de la

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New Age (Mur Effing, 2009). Así, la riqueza y el éxito están sustentadas para muchos de estos lectores en creencias religiosas: desde la teoría de la prosperidad que afirma una relación entre la comunión con Dios y el bienestar material, hasta aquellas creencias de corte New Age sobre el pensamiento positivo y el poder de la mente al servicio del progreso económico. El bienestar material y la notoriedad en el terreno laboral son claves. Sin embargo, en otros tantos, la dimensión de las creencias puede desaparecer por completo para dar paso a una racionalidad de la conducta económica basada en conocimientos psicológicos. La idea-fuerza del éxito conecta con la modalidad terapéutica ofrecida por estos libros. Las capacitaciones laborales y la orientación brindada por terapeutas y psicólogos laborales, en conjunto, contribuye a la modelización de las emociones y los sentimientos para la conducta económica promoviéndose un “tipo de personalidad” adecuada (Illouz, 2010). c) Por último, los terapéutico-adaptativos son aquellos que utilizan simultáneamente terapias alternativas, terapias propias de la psico-bio-medicina y libros de autoayuda, para aliviar dolencias que no encuentran respuesta por uno solo de estos caminos, o en búsqueda de sentirse bien sin realizar cambios sustanciales en su forma de vida. Si bien no adhieren completamente al ideario de las sociedades contemporáneas, no están movidos tampoco por un sentido de trascendencia, una inquietud de sí profunda o un deseo de alterar completamente su existencia. Atienden las problemáticas que van experimentando cotidianamente y sus trayectorias responden a necesidades contingentes, dolencias puntuales, problemas concretos o recomendaciones específicas. La modalidad terapéutica de este perfil de lectores es quizás la única que merezca la denominación de “a la carta”, aunque creemos que aun para ellos existen “menúes” terapéuticos y religiosos, que se encuentran en el foco de indagación actual de nuestra investigación. Estos esquemas excluyen la realización de rituales netamente religiosos, -el exorcismo, por ejemplo-; la aplicación de productos terapéuticos riesgosos como el uso de ayahuasca o la asunción de una determinación vital más comprometida, apartándose del conjunto social. En términos de creencias, estos usuarios suspenden todo juicio que afecte su consideración de las terapias que adoptan. Son los “clientes” que acceden a los primeros niveles de las prácticas de yoga, el uso de Flores de Bach, fitoterapia o acupuntura, sin abandonar, más que ocasionalmente, el consumo de fármacos o modificar definitivamente la dieta renunciando por completo, por ejemplo, a los lácteos o las harinas. Sus recorridos son dispersos y es probable que incorporen más o menos sistemáticamente alguna de todas las prácticas recomendadas e introduzcan algún cambio de manera permanente, en la medida en que no colisione con otros

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aspectos fundamentales de su estilo de vida. Su característica es la intermitencia; el acceso a culturas terapéuticas alternativas está motivado por un factor específico (stress, angustia, problemas de sueño, etc.). Las prácticas se discontinúan una vez solucionado el problema. 

3. Ayuda mutua y libre albedrío. Vicky tiene más de 70 años. Es profesora jubilada; antes de retirarse, dictaba clases de fotografía. Hace ya muchos años que se interesa por los libros de autoayuda, por lo menos 30, según recuerda con dificultad. Desde 2008 participa de un grupo muy heterodoxo, autogestionario, de lectura y discusión. “¡Y nosotros tenemos con S… un grupo que le llamamos de física cuántica, que es un poco un aggiornamiento de todo esto de la New Age, de todos los libros de autoayuda, pero como dándole un respaldo más físico ¿no? … porque la física es una ciencia dura, entonces la gente le tiene un poco más de respeto ¿no es cierto? (…) … ella nos congregó a toda una serie de mujeres de la zona sur ¿no? Y nos pasó unas películas, hay una serie de películas de esta gente (…) …y bueno, ocurrió que en esta reunión había una que había sido docente (…) que dijo: “bueno, pero nosotros hemos visto una película, todo el mundo quedó muy impactado con esta película, pero -dice- hay que saber qué es la física cuántica”. Mínimamente, aunque sea que te lo expliquen así en un nivel fenomenológico más o menos ¿nocierto? Hay que saber qué es la física cuántica.” En el comentario de Vicky, lo primero que impacta es la derivación que lleva de una lectura sencilla, como la que proponen los libros de autoayuda, a un conocimiento no accesible fácilmente como es el de la física cuántica –y, en este caso, atendiendo a las lecturas que sigue este grupo, se intenta abordar su contenido científico y no una divulgación espiritualizada. El grupo se distribuye lecturas que son discutidas en la reunión. Los textos elegidos tienen en común que tienden a buscar modos de vivir mejor y profundizar las problemáticas que las participantes enfrentan. No se comparten sólo novelas o libros de autoayuda sino también películas. Salvo por la temática que expresa el propósito del grupo, esta organización es semejante a la de un grupo de estudios o un grupo político. Sin embargo, la función terapéutica se realiza, y su carácter es muy peculiar: hacer frente a la soledad y la vejez. El apoyo proviene de la relación entre las participantes; el encuentro, el diálogo, la compañía y el compartir, más que los contenidos del debate o las creencias comunes, nutren a este grupo de mujeres mayores, que viven en su mayoría solas. En este caso, hay un nivel de pluralidad muy alto, desde Vicky, nuestra entrevistada, que es la más escéptica y racionalista, a S., la

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anfitriona, que comparte un credo New Age. El “ritual” de la reunión es sencillo y respeta patrones frecuentes: atiende a la “limpieza” energética del espacio mediante el uso de sahumerios, la iluminación que prefiere velas antes que electricidad y el compartir alimentos naturales. La singularidad recae en las reglas de interacción: “Vanina: ¿sí y son reuniones largas? V: bueno, son de dos horas, porque hay que estipular el momento de llegada y el de salida, hay toda una serie de cosas tales como prender un sahumerio, que haya una luz ¿nocierto? Llevar algo de comer, porque es energético. Esa es la parte que más funciona (risas) todo el mundo lleva algo rico. Después esto, que lo habíamos perdido, para no sobreponerse a la palabra de la otra e interrumpirla ¿vos sabés el esfuerzo que nos costó solamente eso? Todo un año Valeria: y de ahí vinieron las reglas V: el respeto de esas reglas. Y de vez en cuando hablamos de retomarlas porque siempre uno tiende a abandonarlas cuando sea posible. “ Vicky señala la importancia del respeto en el intercambio. La relación entre ellas es central a tal punto, que elaboraron una serie de reglas de funcionamiento. En el grupo, se acuerda cómo discutir. Se define lo que significa a “poner en común” en diversos planos, como la comida que se aporta a las reuniones y que Vicky insinúa, con risas cómplices, que no es valorada tanto por su función “energética” sino porque crea comunidad a su alrededor, intercambiando dones (Mauss, 1925). “… todos los lunes nos reunimos con este grupo (…) que comenzó con esto de la física cuántica que yo te nombraba pero yo vi… y te voy a traer el cuadernillo porque vale la pena, porque yo vi que era un zafarrancho aquello, que no tenía defensa por ningún lado. Yo soy media antipática con mis intervenciones en el grupo, por eso trato de quedarme callada porque… (risas). Ya te lo voy a traer porque lo tengo por ahí. (Se levanta a buscar el cuadernillo y regresa). Es tan interesante, lo que yo recuerdo de experiencia linda de este grupo es que aprendimos, porque acá hay algunas recomendaciones que son del funcionamiento del grupo, de no usar la palabra más de dos minutos cada una, de pasarnos un objeto cuando una pide que haya un moderador, toda una serie de reglas que está bueno para el funcionamiento de un grupo, porque están aquellos que agarran el micrófono y no lo sueltan más, a ver si… ah este es …” Vicky señala su posición crítica frente a ciertos libros y películas objeto de la discusión y cuenta que muchas veces retiene una opinión contradictoria con la del grupo. Esta prudencia que, dice, ejerce para no resultar “odiosa”, subrayan que para nuestra entrevistada, el valor de este espacio tiene más que ver con el encuentro que con los contenidos del debate. El relato de Vicky expresa un componente esencial de la “ayuda” que se recibe, que es la que deviene de la propia relación con otros. En ese sentido, este grupo es un grupo de ayuda mutua, sin

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importar de qué tipo de ayuda sea la que se provea. El fundamento de un grupo de ayuda mutua no es individual sino que se cimienta en el apoyo recíproco y el intercambio de experiencias, recursos, saberes. El caso presentado ilustra la dinámica que pueden adquirir estos textos en una apropiación grupal: sus sentidos se amplían y bifurcan, se enriquecen con las experiencias e interpretaciones personales y se desvían del libro, para dar origen a un tipo de saber de construcción colectiva que es propio de un espacio cooperativo. A pesar del prefijo “auto” que se asocia a la ayuda recibida, ni los libros –cuando ingresan en esta dinámica- ni los grupos, están estrictamente orientados a la dimensión individual. El lector solitario de libros de autoayuda, como veremos en seguida, pretende por el contrario que puede resolver sus problemas por sí mismo, siendo favorecida por los propios libros la actitud autosuficiente e individualista. A diferencia de los lectores aislados, los grupos de ayuda mutua implican circulación de dones, intercambiabilidad del rol de apoyo y contención solidaria, generando un tipo de relación social en sí misma “saludable”.

4. Convergencias y complementariedades. Un caso intermedio entre la apropiación heterodoxa y la lectura orientada es el de Carlos (40 años, obrero especializado) ex alcohólico y ex golpeador. Carlos narra un pasaje progresivo de ciertas lecturas puestas en circulación en el grupo al que asistía -un grupo terapéutico de tipo confesional-, a sitios de internet (foros y blogs), en donde realiza diversas exploraciones. Finalmente se vuelca hacia un autor en particular: Claudio María Domínguez6. Rompiendo con hábitos de poca lectura propios de su medio social y con una educación primaria completa y secundaria incompleta, Carlos se transforma en un lector regular muy activo, que selecciona sus lecturas y participa de otras actividades culturales presenciales y virtuales. Cuando lo contactamos, en abril de 2011, estaba esperando ingresar a la presentación del último libro de Domínguez en la Feria del Libro de Buenos Aires. Ya hacía 6 años que se había apartado del grupo de autoayuda cristiano y seguía leyendo regularmente. En su caso, las prácticas se iniciaron a partir de un credo que no exigía a sus participantes la conversión, y  6. Claudio María Domínguez, es un personaje mediático de Argentina. Considerado un “maestro espiritual”, ofrece numerosas conferencias y charlas en todo el país, en las que desarrolla la temática de la espiritualidad.. Conduce programas radiales y de televisión y ha escrito publicado más de 15 libros de autoayuda. 

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estimulaba el empoderamiento y la lectura. Las convergencias le permitieron a Carlos un desplazamiento hacia vertientes New Age. La terapia pasó en este caso por la ruptura con su modo de vida anterior, y ese acontecimiento se operó en el grupo terapéutico, pero la función de apoyo posterior y de apertura de nuevas perspectivas se realizó con y a partir de los libros que lee. Muchos de lectores de libros de autoayuda de género masculino y de condición social precaria que entrevistamos, se convierten en lectores habituales a partir de la promoción e insistencia en este hábito que realizan los cultos cristianos no católicos. En el caso de Carlos, encontramos una afiliación laxa a estos universos de creencias, que se cuelan por vía de la salud mental. En otros grupos religiosos, como los que lidera el pastor y autor de best-sellers de autoayuda Bernardo Stamateas, la relación entre el culto y la terapia es mucho más estricta. El sentido de los textos puestos en común es fuertemente anclado por el moderador o coordinador. Comparten esta actitud reguladora con los grupos de autoayuda que siguen un gurú o escuela, como el que describe Kalima. Kalima pertenece a una organización llamada “Cóndor Blanco” y sigue las enseñanzas de Suryavan Solar, quien se presenta en su página web de esta manera: “Suryavan Solar es el Fundador de Cóndor Blanco. Instructor de Liderazgo, Coaching y Meditación, es Investigador de Culturas Ancestrales y Autor de más de 50 Obras.7 A pesar de que la actividad fundamental que se realiza en el centro Samkya de Córdoba es la danza, los módulos estás acompañados de los libros de la organización. Dice Kalima: “Sí, cada una de las actividades que nosotros tenemos dentro de Cóndor Blanco, están basadas en libros. Samkya está dividida en cuatro niveles, cuatro módulos, y en cada módulo nosotros entregamos un libro. “ Las lecturas se realizan en forma individual y con un seguimiento pautado dentro del espacio del taller de danzas, donde se trabajan y retoman los contenidos de los libros, guiando su comprensión dentro de los principios y perspectivas de “Cóndor Blanco”. Los libros son continuidad de esta Escuela y colaboran en su expansión. Las posibilidades de que el dispositivo de la lectura expanda sus sentidos en múltiples direcciones, como ocurría en el  7

“A finales de los años 70, Suryavan creó su Escuela. A inicios de los años 90, junto a su hija, Sol Nyma, dio forma al método que hoy en día se conoce como Cóndor Blanco, orientado a la formación integral, apoyando el despertar del ser humano autónomo, con sencillas y geniales técnicas ancestrales, adaptadas al mundo moderno, centrado en varios Academias y en seis Escuelas principales: Liderazgo CB, Coaching Express, Free Mind, Kin Forest, Kai Woman y Meditación (Bodhisattva y Dzogchen).” De la página oficial de Cóndor Blanco en español. http://www.condorblanco.com/condor-blanco/founders/?lang=en. Captura de página 18/05/2013.



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primer caso, se limita. En tanto el lector siga participando de ese espacio, se va configurando una matriz interpretativa; se produce un “anclaje” de la lectura que se refuerza con el sentido otorgado a las prácticas específicas de ese espacio. “ (…) los libros son una forma de llegar a dónde el autor no llega, porque no se lo conoce al autor del libro, algunos no tienen la oportunidad de conocerlo (…) Cóndor Blanco existe en 12 países, en más de 50 ciudades y tenemos la sede en una reserva natural en Chile. Para conocerlo, yo me tuve que ir a otro país. Y para conocer esa reserva tuve que viajar hasta Chile. Pero hay personas que no tienen el dharma de haberlo conocido, pero sí conocen sus libros. (…) Entonces la persona le llega la enseñanza, le llega el mensaje a través del libro, es como conectar con el autor, el libro llega donde todavía el autor no llega.” Este modelo de organización jerárquica se hace presente también en grupos de yoga, donde el gurú –generalmente un hombre- tiene una serie de discípulos directos, formando una institución denominada en sánscrito gurukula que se basa en un intercambio: el maestro atiende y enseña al discípulo y a su vez, éstos le proveen de todo el confort necesario para que pueda dedicarse exclusivamente a vivir su realidad suprema. Estos cuidados incluyen la provisión de alimentos, la reducción de las distracciones que pueden significar visitas o presencias ajenas a su tarea espiritual y todo aquello que proporcione al gurú mayor comodidad (sombra, abrigo, etc.). La gurukula implica también jerarquías internas entre los miembros, según el lugar que el maestro asigna a cada uno. Ciertamente, cuanto más institucionalizado y estructurado está un grupo, más exigentes se vuelven las prácticas terapéuticas. La dietética como una de las dimensiones terapéuticas de las prácticas espirituales está fuertemente enfatizada en la mayor parte de los grupos. Así, en una primera etapa, los yoguis y yoguinis abandonan carnes y estimulantes; luego azúcares y harinas. En los grupos hinduistas con los que tuvimos contacto, la medicina ayurvédica resulta complementaria a la biomedicina y no se la descarta, aunque la concepción de sujeto sea radicalmente diferente.

5. Contradicciones. Los grupos que adhieren a un orden de creencias laxo, que no se encuadra en ninguna de las religiones conocidas (Heelas, 1996), son uno de los fenómenos más interesantes de las

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culturas occidentales y occidentalizadas contemporáneas.8 A diferencia de los credos tradicionales, que reclaman una devoción completa y sin reservas y que aceptan la autoridad del gurú sin discusión, existe cierto nomadismo y aleatoridad en las creencias y una integración problemática de prescripciones y nociones de distintos credos. Veamos el caso de Cristina (57 años, artista), que participaba de un grupo denominado “Hijos del Sol”. El grupo realizaba sesiones de meditación preparatorias para la llegada de la Nueva Era y recomendaba lecturas y videos a partir de una red social compartida. Cuando Cristina enfermó, recurrió a prácticas alternativas diversas, buscando diagnóstico y tratamiento. Entre ellos, consultó un representante de la medicina tradicional china que le indicó una dieta de arroz bastante estricta, baños y fitoterapia. Sus consultas abarcaron un amplio espectro: lectura de registros akáshicos, tarot, regresiones, E.M.F. Balancing (Técnica de Equilibrio del Campo Electromagnético), terapias florales, chamanismo. Un dolor en el hombro derecho fue atribuido a la presencia fantasmática de su padre muerto; sus dolores de cadera, a la necesidad de resolver problemas emocionales antiguos. Se relacionó su dolencia con un inexistente hermano gemelo nonato, cuya sombra la acompañaba. Se le aseguró que el dolor desaparecería con la resolución de sus problemas de infancia y con salto en su evolución espiritual. Un poco después, y dado que los dolores no cesaban, Cristina comenzó a consultar distintas especialidades de la medicina alopática. Mientras seguía la dieta de arroz, que apuntaba a la purificación física y espiritual, los análisis de laboratorio informaban de un descenso vertiginoso de los glóbulos rojos. Se impuso la efectividad de la medicina occidental y Cristina abandonó la dieta, obtuvo un diagnóstico más o menos convincente y un tratamiento eficaz para sus dolencias basado en una fuerte medicación con corticoides, calmantes y antiinflamatorios de efectos secundarios agresivos. Su sufrimiento físico se prolongó mientras apelaba a diferentes modelos de curación y tentaba varios caminos en direcciones diferentes. El “alivio” logrado fue lento y parcial y las consecuencias subsidiarias de la cura resultaron perjudiciales. Cristina se hinchó, por efecto de los corticoides, hasta perder su silueta habitual; se sintió “gorda”, “vieja” y mortificada. Lo más notable del caso fue la falta de precisión inicial de los diagnósticos de todo tipo de médicos y expertos. El médico chino habló de problemas alimentarios y hepáticos y los  8

Entendemos por “occidentalizadas” las culturas que han sufrido procesos transculturales –coloniales o por inmigración- en las que coexisten fragmentos culturales diversos mixturados. No se trata de sociedades multiculturales en las que coexisten culturas distintas reconocibles sino que los fragmentos se integran de formas heterodoxas en un sujeto cuya identidad cultural ya no es fácil de adscribir a una cultura reconocible. 

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diversos médicos clínicos y traumatólogos consultados señalaron problemas hormonales y menopausia, contracturas, fibromialgia y hernias de disco y, muy posteriormente (y a eso se dirigió el tratamiento): artrosis. Los médiums aseguraron que las dolencias desaparecerían con un fuerte trabajo emocional y espiritual. Aunque Cristina pudo sobrellevar la crisis bajo la tutela de la biomedicina, este universo no ofrecía tratamientos posteriores, salvo los meramente paliativos. Su derrotero terapéutico, pues, se inclinó por las terapias alternativas, prosiguiendo en búsqueda de un tipo de salud holística que reparara los aspectos emocionales involucrados en el proceso y la “elevara” espiritualmente. En la última noticia que tuvimos de ella, sus búsquedas la habían llevado a emprender un viaje a Egipto, lo cual, viviendo en el Cono Sur, implica un traslado mayor muy costoso. Este caso muestra ostensiblemente que la medicina no tiene todas las respuestas. Cuando se le dice a un paciente que no tiene “nada”, que lo que tiene es “psíquico” o “pasajero” (Laplantine, 1999), o que no hay razones para su dolor y que es una “simple” percepción exagerada, la respuesta insatisfactoria genera una desconfianza radical en el conocimiento experto especializado en “zonas” del cuerpo pero incapaz de reunir los fragmentos para recomponer una imagen clara en donde se interprete el desorden introducido por el malestar. Cuando la dolencia resulta inasible desde los cánones de la ciencia médica, deviene un “fantasma” cuya fuente hay que buscar más allá de los órganos. Los modelos de medicinas holísticas y las cosmovisiones con una referencia trascendental ofrecen versiones integrales de la enfermedad que resultan a la postre más convincentes: interpretan simultáneamente el malestar social y cultural y los desarreglos somáticos. Esta preferencia por modelos integradores que admitan un nivel de comprensión de la enfermedad como consecuencia de un estado del alma va ganando terreno en la medida en que apunta a “estilos de vida” que también son fuente de numerosos males contemporáneos.

6. Individualismo y fe en el progreso. Eduardo es arquitecto y tiene 42 años. Es un lector de autoayuda mexicano, residente en Barcelona, que lee individualmente aunque, como ya hemos dicho, ninguna lectura es en acto aislado sino que se entreteje en un circuito comunicacional y vincular (Papalini, 2012). A diferencia de otros lectores varones, rechaza la religión y los libros que tratan de introducir ideas asociadas a dogmas. Como hemos observado en otros casos semejantes, estos lectores

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individuales recurren a los libros y se abocan a ellos con interés, a partir de una circunstancia traumática o bajo la presión de un problema a resolver, es decir, casi por las mismas motivaciones que otros ingresan en los grupos de autoayuda de corte terapéutico. Su primer encuentro con los libros de autoayuda fue por una recomendación en un momento de una gran decepción amorosa cuando era adolescente: “E: …sí, 17 años, eh.. (…) Y ahí un amigo me dijo: ¿por qué no vas a hablar con mi padre? que yo he hablado muchas veces de cosas de estas y me ha ayudado. Y fui un día y el señor, eh.. pertenece a una comunidad... Vanina: ¿religiosa? E: No, no, él va a la iglesia, pero... tenía un punto más de religión pero nunca me habló de la iglesia, simplemente me habló de libros de autoayuda, y en esos libros en algún momento dado encontré, pues, que algunas ventanas que se me abrían, ¿no? (…)... hablaba de la autoestima ¿no? de qué manera tú te puedes ver reflejado, y cómo te puedes aprender a querer, porque de alguna manera por lo que yo fui descubriendo fue eso, eh.. que... un poco la dignidad se va abajo¿ no?” En esta lectura, Eduardo encuentra elementos que le permiten manejar otra relación personal problemática, con su hermano mayor que estaba a cargo de su cuidado mientras los padres estuvieran ausentes. Los libros de autoayuda han sido una necesidad por etapas y, como vemos, Eduardo los utiliza especialmente para afrontar las relaciones, aunque también para mejorar su humor y energía en el trabajo. Sin embargo esta aplicación de las “recetas” de los libros a las relaciones interpersonales genera cierto desconcierto en las personas que lo rodean. Eduardo no encuentra la respuesta “con” el otro sino que la produce y la proyecta “hacia” el otro. Contando algunos problemas recientes de su relación de pareja, decía: “… entonces la manera de encontrar soluciones ha sido también… yo buscando esa manera de tomar la iniciativa, si a veces no es que tu pareja no la toma por tal o cual, o tú no la ves , la tomas y cuando hemos, he venido evolucionando en estos meses, ella me ha dicho, “¿me puedes prestar el libro?” (risas) o... “¿qué estás leyendo ahora? porque estás cambiando”, o “claro, ahora ya me lo dices así porque... porque estás leyendo eso, ¿ no? y te crees ya de otra manera, ¿no?”. Es como en las relaciones se crean unas dinámicas y si tú en un momento dado rompes esa dinámica, pues… la otra manera desconcierta, si la dinámica es buena se desconcertará para bien y viceversa, y a partir de ahí pues esto también me ha ayudado mucho, muchísimo.” La distancia entre el modo de construir vínculos que veíamos en el caso de Vicky y el modo en que lo realiza Eduardo, aun cuando los dos estén mediados por el libro de autoayuda, es máxima. Eduardo no recurre al diálogo, no hay una búsqueda de comprensión recíproca. La alternativa –incluso en el caso de construir una relación de pareja- resulta ser individual. De allí también una constatación algo resignada, algo amarga, que hace Eduardo: “... las

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relaciones en sí son difíciles, de hecho yo no creo en la estabilidad de una relación.”

7. Sanar y curar. A partir del lugar otorgado al otro en estos procesos de autoayuda mediados o motivados por un libro, podemos también percibir algunas consecuencias en cuanto a su valor terapéutico. El primer término, sanar, viene del latín “sanare” (restaurar la salud) y “sanus” (sensato, que no está loco). Sanidad, insano y sanatorio también comparten este origen. El término “sanación” suele aplicarse a la restitución del equilibrio vital en referencia a un orden metafísico. La idea reflejada en el término es impersonal, supone la recuperación de la salud vinculando dolencia física y salud mental, y refleja la impresión subjetiva de mejoría. El segundo vocablo, curar, significa “aplicar con éxito a un paciente los remedios correspondientes a la remisión de una lesión o dolencia”. Deriva del latín “curus” (cuidado) participio del verbo “curare” (cuidar, preocupar). A diferencia del término sanar, curar supone una implicación entre dos personas, una relación de interés, de solicitud. Se refiere a las atenciones que una persona dispensa a otra con el propósito de remediar su afección y al proceso que culmina en su disipación. De este origen proviene también el término “seguridad”. “Curar” define un hecho “objetivo”, una intervención en el mundo. La cura revela un entrecruzamiento entre el cuerpo propio y el cuerpo ajeno; expresa un compromiso en la dimensión de los afectos que sostiene al sujeto frente a la dolencia; lo “saca de sí” y le proporciona un apoyo que complementa o reemplaza sus energías exiguas. Como corolario lógico de estas significaciones, los libros de autoayuda, al igual que los grupos religiosos, hablan de “sanación”; en el primer caso, autogenerada; en el segundo, merced a una intervención trascendente. Los grupos de ayuda mutua se enfocan a “tratamientos” y están más orientados hacia la perspectiva de la cura y las relaciones de interdependencia. A medio camino entre ambos, los grupos de autoayuda con un coordinador experto o un mediador que no llega a convertirse en un gurú, oscilan entre ambas posibilidades. La dinámica de la interacción tiende a la deflación de la autoridad vertical. Los modelos de relación terapéutica están entre la dependencia (del médico, del maestro, del chamán), la interdependencia (de los pares, en ayuda solidaria) y “independencia” individualista. En los grupos, la presencia de un “otro” colectivo compuesto de sujetos singulares con una biografía particular, de quien se conocen algunas experiencias íntimas e “inconfesables”, colabora en el proceso personal. El grupo contiene y confronta a los

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participantes y pone en juego un conjunto de expectativas recíprocas que los comprometen personalmente. Este mismo efecto ha sido atribuido por David Le Breton al uso de placebos que revelarían la voluntad del sujeto de restablecerse y el deseo de complacer a aquel que administra el remedio. La “cura” no es sólo físico-química sino que allí también está implicada la presencia del otro. A pesar de que la eficacia de los placebos suele atribuirse a la autosugestión, Le Breton ofrece otra interpretación: “el poder de la mirada del otro se traduce en la eficacia de los placebos en el tratamiento. 35 % de los pacientes declaran sentir un neto alivio después de la absorción de un placebo” (1995:66). El niño que llora después de una caída y “deja de sentir dolor” cuando la madre enjuga sus lágrimas y limpia la herida expresa esta misma manera de remediar un dolor. No podría afirmarse, en estos casos, que exista un alivio “auto-generado” pero sí una consolación que lo hace soportable. Como sabemos, lo que se define como dolor, enfermedad, malestar, normalidad o felicidad son resultado de un proceso de socialización en el que los distintos grupos culturales fijan los niveles de lo que se considera aceptable o inaceptable. Desde esta aproximación, el apoyo mutuo (o ayuda mutua) acarrea los mejores resultados a largo plazo, puesto que las actitudes filantrópicas o desinteresadas, las acciones egotistas y los esquemas verticales de autoridad generan situaciones difíciles de sostener en el tiempo. No necesariamente estos resultados adquieren la forma de una “cura”, pero sin duda constituyen experiencias y proponen otras pautas de relación social, ni puramente individualistas ni pastorilmente gregarias bajo imperio de una autoridad que detenta el saber, del tipo que éste sea. En estos modelos de relaciones, la aplicación y la significación de las terapias están articuladas a las actividades y dinámicas de la interacción grupal y no pueden ser entendidos de la misma manera que la autoayuda solitaria puesto que catalizan una actividad compartida. Finalmente, una de las dimensiones terapéuticas más significativas parece estar inscripta en sus gramáticas de relación. Esta ética de las prácticas del cuidado de sí y del cuidado del otro alude a su dimensión menos instrumental, más mística y, si se quiere, profundamente performativa para el mundo que construyen.

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YO LO MISMO TE OPERO LAS HEMORROIDES QUE TE HAGO UN SARAYEYEO: CURACIÓN Y RELIGIÓN EN CANARIAS. Grecy Pérez Amores. [email protected] Universidad de La Laguna. El Bazar Yemayá de La Laguna en Tenerife, especializado en rituales de Osha y Palomonte tiene una Web (http://bazaryemaya.com/publicidad.pdfsejería) con un completísimo catálogo de servicios entre los que las curaciones representan una oferta fundamental. La misma busca su legitimación y autenticidad desde el pasado genealógico de santiguadoras y curanderas del Archipiélago unificando medicina natural, magia, espiritismo y santería. Su sistema integra rezos y santiguados de curanderismo canario, prácticas de espiritismo Kardecista y de María de Lionza, de origen venezolano, rituales de Osha, así como fórmulas naturópatas de Soria Natural, Kiluva, Energo Chromo Kinese, etc. Todo ello envasado en el formato del Esoterismo, las Religiones Afrocubanas y el Arte de la Curación. Imagen 1. Toque de santo a Elegguá en Tenerife. Grecy Pérez Amores.

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La curación de enfermedades mediante el uso de rituales ha sido y es una constante en la realidad canaria donde perviven antiguas recetas y creencias que van más allá de las tradiciones locales. La historia del archipiélago nos deja grandes movimientos poblacionales que atraviesan el Atlántico y le hacen deudor de una herencia que abarca tradiciones, vocablos, cultos, especies vegetales, etc. de geografías lejanas y cercanas que hoy son destinos, puntos de retorno y acceso de costumbres y creencias. Dentro del contexto espacial está muy cercana a África con la que comparte clima, especies vegetales, animales y geología. Sin embargo esta cercanía geográfica no tiene su análogo en cercanía cultural y religiosa, distancia esta, fruto de la historia del archipiélago, que sin embargo se ha reducido mediante la fuerza de las migraciones y el impacto de las nuevas tecnologías, desde las cuales religiones como el Palomonte o la Osha aportan su iniciativa y su creatividad. Hay que decir que estas, no obstante, no llegan desde la propia África sino que son traídas por turistas, inmigrantes y retornados desde el otro lado del mundo: América. Ya desde su llegada se comportan de diferente modo a como lo hacían en sus países de origen, matizadas no solo por la relocalización y la conciliación de muchos de sus componentes, procesos y rituales, sino por la articulación que tiene lugar dentro de las mismas de elementos plurales nacidos de otras formas del creer. En esta comunicación permaneceremos en el horizonte del uso sanador de la Regla Osha, aunque como se verá a lo largo de la misma, este no puede separarse de la práctica religiosa, los conjuros, alquimias y las visiones de otros credos. Tampoco los espacios desde donde se hacen visibles son independientes, sino que se confieren credibilidad y legalidad unas a otras. Tiendas esotéricas, programas de TV, consultas privadas y anuncios en la prensa, se convierten en tribunas desde donde acceder a los servicios de un médico de almas y de cuerpo. Hoy estoy en una de las tiendas que abundan en Canarias. Tras un escaparate cubierto de publicidad (se venden llamadores de ángeles, se hacen trabajos venezolanos, se imparten clases particulares de lectura de tarot, se venden herraduras, plantas y polvos mágicos, se hacen amuletos, despojos, etc.), puedo ver libros de autoayuda, santería, velones rituales, herramientas de hierro, soperas de colores, incienso. Dentro, las vidrieras acumulan filas de María de Lionza, pequeños Changó, Vírgenes de la Caridad, indios Guaicaipuro, Santa Bárbaras y abanicos para Oshún. Hay copas rituales, estampillas, rosarios, talismanes, colgantes, collares, agogós, piedras para trabajar, polvos de hierbas y DVD musicales. Se muestran hachas de madera, flores de Bach, muñecas, perfumes, cartas del tarot, cristales terapéuticos, tintes de pelo naturales y aceites para masajes. Tras el mostrador decorado de postales, estampillas y tarjetas de publicidad de curanderos, médiums, tarotistas y cursillos

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Feng shui hay una habitación que ofrece la intimidad necesaria para los servicios especializados del médium-santero-sanador que rige la tienda. Las tarifas están detalladas en pequeños carteles y hay números de contacto para cada oferta. La dependienta no lleva símbolos religiosos y su acento hace notar que ha vivido años en Venezuela. Los clientes entran y la saludan por su nombre recogiendo pedidos y pagos ¿Clientela habitual? ella asiente, pero apenas habla. La discreción es una cualidad obligatoria en estos negocios. Dentro puedes elegir entre el tarot o los caracoles para la adivinación, solicitar un consejo o un ebbó, una misa de muerto, un talismán personalizado o una iniciación. Pero también puedes limpiar el aura, pedir un sarayeyeo, rezar una foto, quitar el mal de ojo, curar una lumbalgia, coser un desgarro muscular, sanar salpullidos y alergias. Puedes, en fin, sanar ¡Es un todo incluido! El pago con visa o tarjeta esta permitido si es más de 10 euros, si no, en efectivo. No hay nada molesto a la vista, nada que haga que la señora que se asoma a la puerta se escandalice y cruce a la otra acera. Bellas vírgenes coronadas de conchas, velas talladas con parejas de enamorados, cuencos dorados y soperas policromadas. Abre en horario partido como todos los locales de la zona y cierra festivos y domingos. Es una tienda más. Y no es la única. Imagen 2. Tienda esotérica en Santa cruz de Tenerife. Grecy Pérez Amores.

¿Cómo explicar esta confluencia de creencias? ¿El por qué y el cómo se engarzan en la mente de los creyentes, aunque algunas veces resulten incluso contradictorias? La unión o encuentro

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de fragmentos que encajan hasta conformar la Regla Osha en Canarias nos lleva a preguntarnos qué es lo que la hace posible. Hay que entender que no estamos hablando de mezcla arbitraria o de amalgama incoherente. Hay prácticas que son fácilmente coherentes como son el Espiritismo, el Palomonte, el Vudú, el Chamanismo o el Candomblé. Algunas tienen puntos de contacto como las tradiciones de curanderismo, sanación y la Osha. Otras ya no tanto como es el caso del Budismo, la Regla Osha o la fe Baha’i. Y las hay que son del todo incompatibles como el Judaísmo, el Islam y el Umbanda. El modo en cada cuál construye su propia red de creencias nos lleva a analizar la forma en que encajan unas con otras, temporal, física y mentalmente. En muchas de las entrevistas los creyentes aparentaban una pluralidad espiritual que me hacia preguntarme hasta que punto era posible esta diversidad. No tanto por el recorrido temporal, que ya es complejo y variado, sino por la coexistencia de creencias que suele darse. Un dato fundamental consiste en el hecho de que los practicantes de las distintas religiones afrocubanas en Canarias no han llegado de repente a las mismas. En la mayoría de los casos han recorrido un camino de búsqueda espiritual para solucionar problemas concretos de salud, amor, trabajo, etc. Es bien sabido que estas religiones se han especializado en el aquí y el ahora de la vida cotidiana, más que en el más allá. No podemos olvidar el elemento de la religiosidad popular canaria, muy arraigada entre la población que idolatra a santos y vírgenes, según la localidad. San Bartolomé en Tejina, San Roque en Garachico, la Virgen del Pino en La Palma o La Candelaria, patrona de Canarias, etc. dando gran importancia al santoral y las celebraciones populares locales. Una población que asimila curanderos y masajistas y donde el rezado para quitar el mal de ojo, el empacho o el sol de la cabeza es una práctica muy extendida, no sin cierto heterogéneo sincretismo. Sin embargo no siempre queda claro el modo en que una creencia se acopla a la otra y el por qué. ¿En qué momento la curandera atrapó al Mfunbe en el caldero? ¿Cuándo los Ángeles Guardianes se hicieron compatibles con los Nkitas? Es en estos espacios compartidos donde debemos buscar la respuesta y desde donde podemos ver que no todas las combinaciones son posibles. Hay una lógica en la selección de las creencias que pasa por los conceptos de magia homeopática y contaminante o simpática, donde la ley de semejanza y la del contagio son fundamentales. No se tiene a Elegguá sobre el piano, se tiene un Elegguá. Cuando le bañan y le colocan las ofrendas, cuando le ponen un avión de madera trabajado por un santero para que se te dé le el viaje al extranjero usan los principios de la magia homeopática haciendo honor a la ley de semejanza. La curandera cuando reza usa plantas medicinales y como el palero espera la semana santa para recogerlas con más poder. El palero, como el espiritista,

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trabaja con los muertos. La santiguadora y la santera usan el principio de sustitución, la ley de semejanza y las analogías. Cuando rezo en la Iglesia de San Lázaro no rezo también a Babalú Ayé. Rezo a Babalú Ayé mientras miró la imagen del santo. Un talismán puede ser una runa, una cruz, una semilla o una llave. Las semillas de huayruro, originarias del Perú y Venezuela que se usan en amuletos para atraer la fortuna, la suerte y la fama son rojas y negras como las utilizadas para Elegguá. Nadie pisará la paloma del lacito rojo en la acera, porque se piensa que el mal ha sido depositado en el ave mediante el principio de sustitución, como las santiguadoras o los chamanes. El sanador, como el santero, trabajará con ritos, sustancias materiales y fórmulas verbales. El neopaganismo asume la pluralidad de vidas y con ellos de las propias creencias religiosas, que se vuelven compatibles, según su utilidad. Las velas y las limpiezas con plantas son prácticas comunes en todas las culturas y la New Age con su énfasis en la clarividencia y las canalizaciones mediúmnicas no es contraria a la posesión del santo. La televidencia y el tarot, tan comunes entre los neopaganos, son un importante medio de vida para santeros y paleros.

1. De brujas, santeras y espiritistas. El papel de la mujer en los itinerarios terapéuticos alternativos. Para comprender el itinerario de muchos de los practicantes de Osha en Canarias es vital entender la relación existente en el contexto isleño con las prácticas de curanderismo, sanación y espiritismo, donde botánica y religión unifican remedios naturales. No es extraño observar como los secretos del Palomonte afrocubano se anuncian y se venden en la red como tratados de Botánica. Asimismo, curanderos y sanadores entran a formar parte de la medicina alternativa, donde rezo, fe, técnicas terapéuticas y de enfermería se unifican. Es por ello que un dato importante sobre el uso curativo de los rituales de la Regla Osha en Canarias nace de la relación que se da entre el personaje del santero y el del curandero y que es llevado al límite en el caso de las sanadoras y las santeras. En una entrevista en un programa de la televisión española la presentadora me preguntaba con aires de preocupación sobre la salud de las tradiciones mágicas y de sanación del archipiélago canario, teniendo en cuenta la afluencia plural de prácticas religiosas foráneas. Le respondí que en mi opinión las tradiciones locales ligadas a estos ámbitos estaban fuera de peligro. El pueblo canario puede considerarse una población religiosa muy apegada a sus costumbres donde las sanadoras, rezadoras o los curanderos son figuras de mucha fuerza. Si bien es cierto que no son pocos

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los que en la actualidad las siguen identificando con la brujería, siguen siendo muchos los que continúan solicitando sus servicios, ahora además ligados a la religiosidad afrocubana. Podría pensarse que se trata de costumbres de personas mayores o de contextos rurales, pero no es así. A lo largo de mi investigación pude constatar que los jóvenes siguen acudiendo a rezados de fotografías, limpiezas espirituales, cuidados de huesos y músculos, protección contra el mal de ojo, curas del empacho y el sol, etc. Una vecina me comentaba con preocupación los problemas de sueño de su hija de 5 años y como los solucionó con ayuda de su hermana y madrina de la niña, una mujer muy religiosa que acude a la misa diaria y hace servicios a la Iglesia de su comunidad. “Durante semanas no quería dormir en su cuarto, gritaba de noche y se despertaba sobresaltada. Cada noche era un problema. Mi hermana llevó su foto a una rezadora muy famosa de Guamasa y le dijo que la niña tenía un muerto muy cerca que no la dejaba en paz. No dijo si era bueno o malo pero me aterré. No quería que la niña se preocupara así que como me dijo que no hacía falta llevarla en persona le dejé una foto (…) la niña está de maravilla y todo de un día para otro (…) yo no se que hizo pero todo se arregló.” Se acude a estos auxilios muchas veces y nadie cuestiona su utilidad ni ve ninguna contradicción con las normas de la religión católica. Se trata de una tradición aceptada y que complementa a la medicina y al fervor por la figura de los santos, tan común en las islas. Sin embargo no siempre ha sido así. A largo de la historia las mujeres curanderas, sanadoras y rezadoras de las islas se han enfrentado a la incomprensión y la crítica social y religiosa. Canarias, como otros lugares de España, hunden su pasado en denuncias, procesos y sentencias por hechicería, tanto en el sector rural como en el urbano donde la magia, la hechicería y la brujería no eran una excepción. El Archipiélago canario es uno de esos contextos donde las denuncias de brujería se ceban entre curanderas, santiguadoras y adivinas como diana fácil, pues la cultura popular colonial, matizada por aborígenes, negros y moriscos, resultaba una amalgama de actuaciones mágico-religiosas, fruto de unos valores concretos que eran trasmitidos oralmente y no tan alejada de la cultura y creencias de las clases dominantes como se pensaría. Todo ello, sin embargo, no significa que no hallan tenido una acogida privada, siendo figuras fundamentales en la vida de las familias canarias. El viejo dilema de lo público y lo privado, de lo que digo y lo que hago, de lo admitido o negado socialmente. Las curanderas, yerberas, rezadoras, adivinadoras y santiguadoras, salvaguarda de las tradiciones, rituales, prácticas sociales y medicinales legaron un conocimiento de las plantas, minerales y la naturaleza en general que muchas veces fue

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tachado de brujería. Productos, muchos de los cuales eran empleados en medicina para las recetas médicas. En las Islas Canarias la mujer ha jugado un papel fundamental en la trasmisión de estas tradiciones y valores, sobre todo en las islas de mayor incidencia migratoria como es el caso de La Palma, Gran Canaria y Tenerife. Sus prácticas, entre las que destacan el uso de plantas y rezos han conformado un colchón sobre el que extender las sábanas de la santería, pues muchos de los elementos materiales de estas pueden incorporarse a la misma. Podemos decir que la figura de la santera despierta en este entorno, el respeto y el temor con que las religiones han quedado envueltas a lo largo de su historia y se entrelaza con la familiaridad y ambigüedad de la figura de la curandera local. Pero ¿significa esto que cuando se acude a una santera se le confunde con una curandera? No. No estoy diciendo que todas las santeras sean curanderas o las curanderas sean siempre santeras, ni siquiera que aquellos que solicitan sus servicios las confundan. Nada hay más alejado de la realidad. Lo que digo es que son espacios que pueden permanecer conectados entre si desde su percepción social, es decir, cómo son vistos los religiosos y religiosas de la Regla Osha por la población local, cómo son aceptados, aunque esto no excluye tal posibilidad. No es extraño tampoco que santeras venidas de Venezuela o Cuba se digan herederas de curanderas canarias llegadas a estas geografías en un pasado migratorio, quedando conectadas con el espiritismo y la Osha. El camino nunca es unidireccional, sino que transita en ambas direcciones y en este ir y venir de tradiciones y culturas mágico-religiosas se asientan muchos procesos de aceptación local. El mundo del creer no habita solo en la mente de los creyentes sino en la propia realidad que redibuja sus contornos. A más oferta, más demanda y hoy la oferta religiosa construye horizontes tan amplios como plurales en unas islas marcadas por las migraciones y el florecimiento de los medios de comunicación. Sanación y Osha no se excluyen en las islas sino que acampan en espacios que suelen quedar interconectados. Una aproximación al pensamiento mágico de muchas de las creencias populares canarias nos remite al contacto y al consumo junto a la semejanza y a los conjuros. Estos representan un dialogo entre causa y consecuencia, entre fundamento y efecto, y donde los mecanismos simbólicos actúan con gran poder. Cabellos, uñas, menstruación, cordón umbilical, cenizas se unen a brebajes, muñecos de cera, acciones mágicas y oraciones del tipo “no te clavo, pollo, no, sino a Don Gaspar clavo yo” (Fajardo,1992:95). Fuego, agua, cocer, romper, derretir, bailar, son algunas de las acciones que los hechiceros/as canarios/as desarrollan para sus fines. Miel, gofio, aceite, agua y vino, algunos de los alimentos con virtudes y poderes mágicos. El mar está también muy presente en la hechicería del archipiélago y sus virtudes

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purificadoras y regeneradoras muy singulares. Plantas como el romero, la ruda, el higo pico, el incienso o el helecho acompañan a las piedras, piedras recogidas en determinados lugares y a minerales como el azogue, el azufre o el plomo que son la base de variadas operaciones mágicas. Imagen 3. Exvotos en un museo de Anaga, Tenerife. Grecy Pérez Amores.

Pero no solo se trata de residuos corporales, plantas y minerales. Los animales también eran utilizados en los ritos. Gallinas, pollos, carneros, guirres o perritos eran enterrados, clavados y desmembrados con distintos fines. Lugares como encrucijadas, montes, mar, días como el de San Juan y horarios mágicos como las once y 12 de la noche o el mismo mediodía. Todo ello unido a conjuros y formalidades secretas que eran traspasadas oralmente de unos a otros. En Canarias se desarrollan muchas y variadas formas de hechicería y en estas las potencias naturales actúan junto a objetos litúrgicos de la religiosidad oficial. Reliquias que acompañan las cagarrutas de camellos, papelillos con oraciones profanas dentro del agua bendita, altares profanados para apropiarse de reliquias. Oraciones bíblicas descontextualizadas e imágenes de santos y vírgenes castigados por no cumplir las peticiones se unen a muertos serviles que interceden ante Dios. La palabra en forma de conjuro, generalmente en verso para ser memorizado con facilidad, acompaña el secreto taumatúrgico, consagrando actos y otorgando poder a elementos físicos a la par que desencadenan procesos mágicos. Los fines de la magia han sido siempre muy concretos: amor, adivinación, curación, maleficio, brujería, deshechizar, fortuna, poder, ligar y todo ello hoy se oferta desde la Regla

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Osha y sus técnicas no son tan distintas como cabría imaginar, aunque, insisto, eso no significa que cuando se realicen rituales de santería se piense que se está haciendo magia y no religión. En muchos rituales el religioso actúa sobre la naturaleza usando elementos de esta y empleando fórmulas y conjuros. También es común el uso de prendas y materias procedentes de las personas a las que se les vaya a hacer un trabajo, tato negativo como positivo. Esto ha supuesto que para algunos esta religión pueda confundirse con simples rituales mágicocurativos y digo simples sin intentar crear una jerarquía entre ambos sistemas de pensamiento y acción, pero si presentar el problema y sus consecuencias. Y es que equiparar Osha y brujería trasciende a la clasificación teórica para instalarse en los medios de comunicación y en su apreciación social, donde es vista con miedo y rechazo.

2. Rezando, matando y curando. La oferta religioso-terapéutica de la Regla Osha en Canarias. La flexibilidad de la Regla Osha hace que muchos de sus rituales y eventos puedan ser reformulados al gusto o interés de aquel que las practica, tomando para ello una variedad de componentes sagrados y como no, también científicos, pues no hay que olvidar la importancia de la botánica en este culto. Prima lo sacro del cosmos junto a los despojos, la purificación, la comunión con la naturaleza, la meditación y la comunicación con los ancestros, la curación de enfermedades desahuciadas por los médicos y los tan temidos cambios de cabeza y todo ello se enmarca dentro de un universo donde el individuo tiene protagonismo religioso sobre la comunidad. Hoy, la variedad espiritual presente en Tenerife muestra una realidad donde los católicos creen en la reencarnación, la ecología espiritual santifican la naturaleza y el zodiaco se alterna con las fiestas sacras. Esto supone cierta flexibilidad a la hora de acercarse a creencias donde la sangre, los sacrificios y las iniciaciones están incluidos. Pero dejemos de lado ahora las iniciaciones, cuya motivación fundamental en el caso de Canarias son los problemas de salud, representando la causa fundamental para asentar santo, tomar los guerreros o ponerse la pulsera de Orula. Otra es sin duda, como bien expresan muchos creyentes, la búsqueda interior, la salvación del cuerpo y el alma y el crecimiento espiritual. El negro, como se hace llamar aunque es blanco, de pelo canoso, ojos castaños y huesudo, es un santero nacido en Anaga, tierra de brujas en Tenerife. Hijo y nieto de una estirpe femenina de santiguadoras, curanderas y adivinas es iniciado en Osha en la ciudad de Matanzas, Cuba,

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fundada a su vez por inmigrantes canarios y hogar de espiritistas de renombre. No es babalawo ni quiere serlo, se autodenomina brujo y no tolera las críticas a su trabajo o el cuestionamiento de sus poderes. Sus muertos, un indio y un negro, dan largos paseos por los montes de Icod donde ahora reside y “nadie quiere problemas con ellos” descansan en el patio trasero de su casa. Trabaja en todas las islas, pues sus ahijados le acogen en su casa mientras realiza las ceremonias y los rituales requeridos. Cobra en dependencia de cada uno y lo que los santos marquen en sus consultas. Sus collares se asoman sin temor entre los botones de una camisa abierta y no duda en parar a la gente para indicarle mensajes de los muertos, avisos de los santos o su experiencia cuando ve algo que no está bien hecho, como collares y pulseras sin lo que el demoniza poderes reales. “Te han estafado” le dice a un chico que se toma una cerveza en la cafetería donde le conocí “¿Quién te ha dado esa mierda? Este collar no ha comido, no tiene poderes. Es una artesanía y además mal hecha, tiene una goma.” que significa que no se han sacrificado animales al eleké, no han sido bañados en sangre. Práctica algo extendida y muy criticada en Canarias dados los problemas legales y morales que implica un sacrificio animal y el desconocimiento de muchos de los que acuden a solicitar las caras ceremonias. Su experiencia como santero incluye, según sus estadísticas, más de 400 ahijados en todo el mundo, muchos rituales y un profundo conocimiento de la botánica local heredado de su familia materna. Este último es un plus que no solo abarata sus servicios, pues no tiene que comprar las plantas y demás en las tiendas locales, ya que conoce cuando y donde encontrarlas en la geografía isleña, sino que le reporta credibilidad entre los otros religiosos y los potenciales clientes. Pero sus poderes no se limitan a las iniciaciones en Osha sino que se diluyen en curas alternativas y ritos chamánicos. Canta la moyubba en yoruba, en castellano y en lo que él denomina como indio nativo americano, aunque no puede responder a la pregunta de cuál de los muchos dialectos se trata. Junto a los collares de los santos lleva un rosario traído de Jerusalén y “bendecido por los cuatro rabinos” y un collar tibetano obsequio de una ahijada china. Es médium pero no utiliza bóvedas espirituales ni tiene cartas del Tarot. Tira los caracoles y habla con lo muertos que se le manifiestan. Se autodefine como cirujano, ginecólogo, estomatólogo, en fin, médico y no cesa de dar consejos de como curar los pulmones o remediar problemas ginecológicos para los que tiene distintos brebajes y recetas con plantas y rezos. “Para curar los ovarios es importante hacer un ebbó” La lista es larga: una gallina blanca, dos gallos, dos palomas, tierra de un sembrado, muchos granos comestibles, pescado y jutía ahumada o en su defecto un ratón, un coco, velas, plumas de loro y pagar 30 euros por el derecho. “Los problemas con la regla

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desaparecerán” Si los problemas son de estomago y ya se ha visto que no es un empacho que pueda curarse con la cinta y el rezado la cosa es más sencilla. Se requiere una calabaza, un plato, un abanico, un bote de miel, plumas de loro y gallina, algo amarillo y el pago de 25 euros por derecho. Sin embargo su especialidad no está en los ebbó “cualquiera puede hacer uno” sino en su conocimiento de las recetas familiares de su abuela que no tiene ningún problema en combinar con soluciones de Osha. En la segunda tengo la ocasión de conocer a una paciente-cliente-ahijada que no duda en ponerse en sus manos para solucionar un incomodo problema de salud.

2.1. Operando unas hemorroides. Llego temprano a la casa de un ahijado del santero donde ha vivido lo últimos días. Un Elegguá me recibe en la entrada trasera de la casa, la que da a la cocina, no en la principal. En Canarias no es común que este importante y llamativo guerrero esté a la vista de todos, sino resguardado en muebles o como en este caso en la puerta que da al patio. Su tarea de hoy: curar unas hemorroides rebeldes que desafían a la medicina y cuyo tratamiento quirúrgico se limita a una larga cola de espera en la Seguridad Social. La paciente es una tía de su ahijado más reciente, cuya madre fue iniciada hace unas semanas en una cama del Hospital Universitario de Canarias para salvarla de un cáncer de páncreas. El lugar, una vivienda unifamiliar de dos plantas en el centro de La Laguna. A simple vista no se trata de un ritual muy complejo, pues no lleva animales sacrificados, ni cantos, ni música, ni requiere de la cooperación de otros santeros. Ya han traído lo necesario para el mismo, varias yerbas, una penca de higo pico y un cuchillo de cocina, eso si, nuevo y limpio. “Ahora voy a operarle las hemorroides con este cuchillo” dice y mi cara debe ser todo un poema porque se apresura a decirme “no te preocupes que no voy a tocarla” Se supone que el religioso debe estar purificado y limpio para lo cuál es importante evitar el alcohol y el sexo desde unos días antes. No se yo si los Orishas también creen que la cerveza Dorada no es alcohol. En esta ocasión no ha utilizado ají guaguao, pero si que ha preparado un brebaje con aguacate, granada, piña que la cliente-paciente debe beber durante una semana. Le ha dejado la receta escrita en la puerta de la nevera y una jarra llena dentro. En la mesa de la cocina me numera las plantas: hierba maravilla, hierba mora, aloe vera, cedro, en fin, plantas cicatrizantes y antiinflamatorias. Con estas hará una pócima que debe untarse dos veces al día. Ella ha probado con las pastillas que le ha mandado el médico. Se ha puesto un

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cinturón de anacardos, esperando que al secarse y caer las semillas su mal también desaparezca, pero nada le remedia su malestar. Me llama la atención la penca de higo pico, pero enseguida todo se aclara. La cirugía será realizada a la penca y no a la mujer. Me siento más tranquila, pero ¿y ella? El ritual se lleva a cabo en completo silencio y en la habitación de abajo, una especie de sótano por el que se accede por una escalera. Aunque no puedo estar presente se permite grabar una parte de ella, eso si, sin que salga la mujer. “Que nunca se sabe a donde van a parar las fotos y los videos, sobre todo con eso del Youtube” Con el cuchillo va pelando la penca hasta dejarla pulida mientras repite un rezo a Obbatalá en voz muy baja y en yoruba. La penca es cortada una y otra vez con el cuchillo. El proceso acaba cuando no queda tuna que cortar. La paciente ha permanecido a su lado, sentada de cuclillas repitiendo parte de las palabras que dice el santero cuando este le indica. Así están al menos media hora. No es un ritual largo ni complejo, sin embargo la señora parece agotada. La tuna pertenece a Obbatatá y en la tradición afrocubana debe recogerse el quinto día de luna si quieres usarla para curar las hemorroides. En Cuba se mezcla con aceite de almendra y se unta donde convenga. Como también sirve para alejar enemigos es muy común encontrarlas colgando tras las puertas, junto a los ojos sangrantes. En la medicina popular canaria la penca del higo pico y el higo en si es utilizado no solo por su gran cantidad de calcio, vitamina A, C, B1, B2 y B3 contra las inflamaciones, las ulceras y la eripsela y en la medicina natural se considera que su uso es fundamental sobre todo en personas de más 45 años de edad pues su calcio de origen vegetal se fija mejor al organismo. Pero esta vez no se trata de untarla o beberla sino de cortarla en sustitución de las propias hemorroides, un claro ejemplo de magia por sustitución donde el mal ha ido a parar a la tuna y desde esta ha sido eliminado. La mujer parece satisfecha del trabajo “en unos días podrás sentarte normalmente, ya verás. Pero no olvide tomar cada día lo que te puse en le nevera”. Una vez más el rezo no basta y el uso de plantas medicinales es vital.

2.2. Sarayeyeo para un tumor. Son las 12:00 del mediodía y estoy en el Mercado de la Laguna esperando la llegada del informante al que acompañaré para hacerse un sarayeyeo en el monte. Una vez más la salida comienza con una visita al mercado municipal en busca de los elementos necesarios para el ritual. Esta vez el santero acompaña a un hombre de unos 35 años que parece estar muy

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nervioso. El santero lleva una bolsa en la mano con una botella de ron. Avanzamos por los puestos de animales y elige una paloma gris. La revisa con cuidado. Tiene que estar muy sana. Tras ponerla en una caja de cartón subimos al coche y el chico no para de hablar. Me presenta oficialmente y me cuenta que este trabajo es para curar un tumor en la cabeza. “Esperemos que no haya tanta gente, bueno, si nos ven les decimos que es un rito guanche” Pero yo sigo con la paloma metida en la caja y esta no deja de moverse. Estamos en los dominios de Obbatalá, pienso y zona de brujas. Nos salimos de la carretera en una curva apartada del camino y andamos un rato. No demasiado, pienso, seguimos bastante cerca de la carretera, pero el santero manda a parar el coche en un sitio. Supongo que ha encontrado el lugar ideal para el ritual, un pequeño descampado. El chico está de pie y espera las órdenes del religioso, yo sigo con la caja de la inquieta paloma en los brazos. Que no venga nadie, que no venga nadie. Repito en mi cabeza. Coge la paloma y se acerca a un charco y comienza a mojarla. “A esta hay que lavarla para que no sea judía”. A continuación, toma la botella de ron y tras tomar un buche escupe sobre la paloma que sostiene de cabeza. Repite dos veces la acción cuidando de mojarle bien bajo las alas y al tercer buche se tira el ron sobre su cabeza. A continuación le echa humo de tabaco bajo cada ala y la eleva al cielo con una mano. Tras eso la sacude sobre su cuerpo pasando por hombros, espalada y piernas. De pie el santero sostiene la paloma sobre la cabeza del muchacho mientras reza, en Yoruba esta vez. La va pasando por todo el cuerpo a la vez que escupe ron y echa humo de tabaco sobre el chico que tiene los ojos cerrados ¿Por qué será que todos cierran los ojos? Tras unos minutos de aleteo y sacudidas sobre el cuerpo le coloca la paloma en la cabeza. La paloma no se mueve. Permanece tranquila sobre el chico que sigue con los ojos cerrados. Tiene que sacudirle para que la paloma vuele lejos del muchacho y esa es la idea. Que se vaya bien lejos, pero la paloma no quiere moverse así que el santero la espanta.

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Imagen 4. Sarayeyeo para un tumor. Grecy Pérez Amores.

El ritual no dura más de 10 minutos, apenas hemos tardado, una vez más la prisa. Recoge todo con premura, la caja vacía, la botella de ron y la paloma continua cerca para terror del chico. “No hay que dejar nada en el monte”. Hemos tenido suerte, nadie se ha cruzado con nosotros. Una vez más la magia, ahora por contacto, porque la paloma ha pasado por el cuerpo del hombre y recogido todo aquello de lo que este quiere librarse, sobre todo el terrible tumor que los médicos pretenden operar. De regreso recogemos incienso canario del borde del camino. “Ideal para omieros y para torceduras de pie e inflamaciones, se la llevaré a una amiga que está fatal del estomago. ¿Ves? Aquí hay de todo, ya te lo digo”. Pienso en que en la medicina popular canaria esta planta se ha utilizado como tónico estomacal contra los cólicos digestivos y las flatulencias. Algunos incluso la consideran una planta antidiabética y para aliviar inflamaciones por contusiones o torceduras articulares. Antes de

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bajarme del coche y tras una copa de vino en un bar de la carretera veo como el muchacho se quita una cadena de oro que lleva al cuello y se la da al santero. Una forma de pago por sus servicios. Pienso y recuerdo la argolla de oro que decora la Santa Bárbara de aquel santero de la Habana, regalo de una clienta satisfecha por su visado a Miami. ¡Hay tantas formas de pagar a los Orishas! y el mal se ha ido con la paloma, se supone. El muchacho permanece silencioso y me pregunto si estará pensando en como su tumor cerebral debe estar ya dentro de la paloma, lejos de su cabeza, lejos de su cuerpo, lejos.

2.3. Curando el mal de ojo. La clienta se ha consultado hace unos días antes y le ha salido la necesidad de hacerse una limpieza con una paloma. La idea es recuperar las energías que ha ido perdiendo por lo que el santero define como mal de ojo o mal de ojos rabiosos. En su casa tiene un cuarto de trabajo desde donde ejerce su religión con servicios a domicilio o en su propia vivienda. Tira los chamalongos y las cartas en un espacio lleno de santos que se acompañan de velas y soperas. En fin, un espacio que se asemeja mucho al de algunas tiendas de las islas aunque no está al servicio de un local, sino que ejerce de modo independiente. La mesa está cubierta de imágenes de santo, al igual que las repisas que cubren las paredes. Hay botellas con líquidos y en vez de una mesa con mantel o esterilla hay lámparas, santos, plantas de incienso, velas, bolas de cristal, cartas, etc. Ella viene a hacerse una limpieza. Antes el santero ha ido al mercado a por flores, dos cocos, hierbas varias y una paloma. El pago, acordado en la sesión anterior, son unos 60 euros que la mujer paga antes de empezar la sesión. Ha comprado ruda, romero y salvia, unas flores de colores distintos en un ramo mixto acompaña el proceso. Cuando llegamos ya ha lavado los cocos con ron y pintado de cascarilla uno de los cocos. Tras la consulta a los santos y ver que todo está en orden este sopla un huevo de color blanco con ron y humo de tabaco. La habitación está llena de humo. El huevo se frota con manteca de corojo y se le pone a Elegguá. Las velas encendidas y el ron llenan el cuarto de un ambiente sobrecogedor mientras la mujer es restregada con la paloma por todo el cuerpo tras ser escupida con ron y soplarle humo de tabaco. Ella ha traído otra muda de ropa, avisada por el santero que conoce bien las consecuencias del ritual. Primero el ron, segundo el tabaco, tercero la paloma y cuarto, tras mojar un algodón en el omiero que ha preparado para la ocasión con las hierbas compradas en el mercado en la mañana, le pasa el mismo por todo el cuerpo, comenzando por la cabeza. Le

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reza en castellano y la paloma blanca no para de moverse mientras se la pasa por el cuerpo hasta que el santero le rompe el cuello. Algunas de sus plumas se depositan dentro del Elegguá junto con algo de sangre que recoge con cuidado de no manchar el suelo. Las flores y compradas servirán para que el santero se limpie a sí mismo de las influencias que podría haber recogido durante el ritual de limpieza. En este caso la cliente ha decidido que acudir a una santiguadora para quitar el mal de ojo, enfermedad que en Canarias cura esta, no le es suficiente. La tradición le diría que lo que le remediaría sería un rezado como: “yo te desecho todo el mal (…), que en tu cuerpo y en tus venas se le pueda arrimar. Lo cojo de aquel monte espeso y lo echo al fondo del mar salado donde no haga mal ni a ti, ni a mí ni a criatura ninguna. Jesús, María y José (+)” (Cuscoy, 2013:100), pero ella espera que el santero tenga más poder y acabe con esto “que sea lo que sea me está secando”. Por un lado un ritual en una vivienda donde la magia por sustitución y los rezos han hecho todo el trabajo, otro en un espacio abierto que no entraña la muerte del animal sino su uso temporal mediante la magia por contacto que actúa como mediadora entre Orishas y hombres y el tercero que implica el sacrificio de una animal contenedor del mal a eliminar, en este caso tanto por contacto como por sustitución. Los tres suponen un encuentro entre espiritualidad y salud y aunque los dos primeros se centran en la cura de enfermedades tratadas por la medicina y el tercer ejemplo de los llamados males culturales, todos hacen uso de la medicina yoruba, pero no solo de ella, sino que la unifican con la medicina popular canaria y con las practicas religiosas de la Regla Osha donde los rezos a los santos y los sacrificios animales sustituyen las señales de la cruz, los Credos y las Glorias, pero manteniendo el papel de la botánica, el poder sanador de la persona que las lleva a cabo y la corporización del mal.

3. Tras las yerbas y los remedios locales. Empoderamiento espiritual. Un omiero es un preparado que en correspondencia con el Orisha a quien pertenezca tiene determinadas propiedades y se usa en distintos trabajos de limpieza, purificación, baños y rituales. Es un extracto medicinal que combina junto a las plantas un rezado, alcohol, agua de distintos tipos: de mar, de lluvia, de río y cascarilla. En Canarias, dada las diferencias orográficas y botánicas con el continente americano, así como el desconocimiento de muchos religiosos, estas fórmulas han sufrido algunas transformaciones. Veamos algunos ejemplos tomados del trabajo de campo de omieros en Canarias.

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Omiero de Elegguá: (3 yerbas) Lleva piñón blanco, rabo de gato, albaca, artemisa y tabaco. No suele llevar ciguaraya, piñón criollo o güira cimarrona. Omiero de Yemayá: (7 yerbas) Lleva verbena, flor de agua, algas, hierbabuena, mora, mejorana. No suele llevar majagua, guásima o magüey. Omiero de Changó:(6 yerbas) Lleva cedro, geranio, laurel, paraíso, algarrobo, álamo, bledo, framboyán y canutillo. No suele llevar rompesaragüey, jagüey, ciguaraya o ceiba. Omiero de Oyá: (9 yerbas) Lleva hierba de Pascua, galán de noche, ciruela, geranio, tamarindo, verbena, artemisa, framboyán y maravilla. No suele llevar guásima, llantén o palo rompe hueso. Son muchas las hierbas que no hay, pero son más las que se desconocen, lo que ha llevado a que muchos santeros nacidos en las islas, algunos de los cuales ya tenían relación con el mundo del curanderismo, estén adquiriendo protagonismo religioso encontrando en la naturaleza aquello que ya les es familiar. Una novedad en la competencia que incluye precios menos elevados, pues no es lo mismo hacer frente a la compra que a la recolección. Esto además suma credibilidad local a unos sobre otros y si bien los nacidos en Cuba y Venezuela mantienen su nivel de Ashé, los canarios van subiendo en la escala de credibilidad y legitimación. Aunque el conocimiento de las hierbas en el archipiélago se supone prehispánico hay que entender que la mayor parte de los conocimientos que perduran en la actualidad tienen sus raíces en la España de la conquista y en las formulas traídas de la propia América. Su uso pasa por el filtro de los conocimientos locales ligados en muchos casos y como ya decía a los santiguados y a la medicina popular. Esto se ha instaurado en la ya mestiza tradición venida de Cuba que no ha encontrado grandes contratiempos en adaptarse a la botánica local y donde el omiero alcanza gran protagonismo, pues las islas han sido siempre duchas en brebajes, bebedizos y amuletos que no han dejado de coexistir con las novedades llegadas del extranjero. Rebuscan en su pasado y acomodan los rituales y eventos a las normas, costumbres y realidad de las islas. “ahora tengo que hacer mucho esfuerzo por recordar lo que mi abuela me decía de las plantas medicinales porque es muy importante. Antes no me importaban esas cosas. Ya mi madre apenas me hablaba, pero mi abuela si, ella si que sabía. Pero como no sabía escribir se han perdido muchas cosas. Yo no sabía que me haría falta todo eso y mira. Todo lo que recuerdo era de verla porque tampoco me enseñó nada. A mi madre no le gustaban esas cosas. Ella decía que yo tenía que ir a la Universidad y todo eso. Al final no fui, me casé, ya sabes, pero recuerdo algunas cosas de mi abuela. Si estuviera viva podría ayudarme mucho” Del mismo modo los rituales han variado su rostro y proclaman performances que recuerdan los modos del santiguado y las invocaciones a los santos católicos, así como el uso de la señal de la cruz. Se trata de una transformación del espectáculo religioso donde se hace hincapié en lo familiar y se limita lo inconveniente. Pero esta es solo una cara.

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“A la gente de las islas le gusta el espectáculo. No puedes ir y decirle a alguien que a Elegguá le basta con un caramelo o que a Changó puedes prenderle solo una vela roja para agradecer. La gente no te cree si no ve sangre, si no ve el espectáculo. Es como si no te tomaran en serio. Por eso viene uno de Cuba o de Venezuela y despluma a una gallina y todos se quedan boquiabiertos como si eso fuera poder. El poder lo tienen los santos y no todo ese montaje, que si trajes, que si gorros y toda esa parafernalia que es para impactar y que te crean importante. Si la gente entendiera que los santos no siempre quieren sangre ni tanto trasto. Pero no, les gusta el teatro, por eso yo a veces monto mi teatro. No puedo decirles sin más lo que veo, porque lo veo. Tengo que moverme y hacer como que estoy en trance, pero no es trance, ¡qué va! Yo veo a los muertos y ellos me dicen. Yo solo presto atención. Conecto el Wifi”. Los rituales no son procesos independientes y como tales se insertan en una realidad, no solo para ser realizables, sino porque los practicantes forman parte de una realidad a la que son remitidos una y otra vez a lo largo de su búsqueda espiritual. Por una parte, las tradiciones de curanderismo canario se intercalan con la de los santeros y es común encontrar religiosos que se autodefinen como brujos canarios y se dicen herederos de las brujas del Norte de las islas. Y por otro el uso de yerbas medicinales y rezos se incorporan a los trabajos de santería, aunque siempre atendiendo a lo que ellos definen como una conexión mística. La Regla Osha continua incorporando en su haber simbólico y práctico elementos de otros cultos y tradiciones con los que no solo conjurar el contexto, sino también enriquecer su práctica y credo en un proceso que comenzó hace siglos en la propia África y que nos deja entrever una religión marcada por el plural. El uso cada vez más común de rituales de Osha en Canarias para luchar contra el mal de ojo, por ejemplo, o contra un maleficio, podría hacer pensar en el abandono de las antiguas costumbres locales de acudir a santiguadoras con este fin, pero no ocurre así. La principal diferencia radica en que mientras a los niños y animales se les suele llevar a las santiguadoras, los adultos suelen acudir a las santeras y santeros. Esta diferenciación no es banal, ya que implica la separación de dos espacios temporales-rituales: la infancia y la edad adulta. Esto no ocurre en América o África, donde los niños participan desde muy pequeños en los rituales familiares. Sin embargo, en el caso de Canarias hay que entender que el universo de la santería aún está ligado a la percepción de la bujería y la magia negra, mundo al que los niños no solo no deben tener acceso, sino del que hay que protegerlos. Para luchar contra ello se usaban amuletos fabricados con huesos, imanes, cintas generalmente rojas, yerbas y otros elementos como la pimienta, el ajo, el alcanfor, cabezas de lagartos, espejos, cruces, etc. El proceso lleva rezados y untar brebajes, agua o aceite. Llevar a un menor a la consulta de una santera a que mate a una paloma en su presencia es una asignatura pendiente del archipiélago que los adultos van superado no hace mucho y no sin ciertas dificultades.

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De igual modo es cada vez más común el uso de los antiguos lugares de culto de la población aborigen de las islas como lugares de poder y fuente de prestigio. Relocalizaciones como las que se ven en el circulo de piedras que la tradición atribuye a los rituales de los antiguos pobladores en el Parque Garajonay, en La Gomera, el célebre Lomo de los Ritos, en Tauro Alto en Veneguera, Gran Canaria donde ahora se pueden encontrar velas y frutas que son colocadas por aquellos que buscan un espacio elevado donde depositar obras a los santos o cuevas como la Cueva La Labrada, muy cerca del Santuario de Las Crucitas en Agua García en Tenerife. El barranco del Infierno en el Sur de Tenerife o el de San Andres en Santa Cruz, el monte Anaga, las costas, playas, montes y carreteras viejas de todas las islas son lugares para ofrendas. Las cuevas de los pastores se llenan de frutas y velas y las piedras cercanas a la ermita de la Candelaria se visten con telas y frutas. Y eso dejando de lado el Teide, lugar de reunión de muchas de de las llamadas sectas y otras tantas formas espirituales y milenaristas. Imagen 4. Ofrenda a Obbatalá en Canarias. Grecy Pérez Amores.

El estudio de los itinerarios religiosos de los practicantes, donde la cercanía y el contacto previo con las prácticas de religiosidad popular canaria (curanderismo, participación en festividades patronales, protecciones de los maleficios) se hicieron evidentes, concretó la idea de que éstas facilitan la aceptación de las prácticas afrocubanas en las islas. También quedó claro que la proliferación de las creencias esotéricas simplifica el proceso de inserción, al representar para muchos creyentes, ya que no son solo un espacio intermedio, sino fronteras

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sin límites concretos que atravesar. Esta característica, unida al hecho de que este culto tiene su rostro más público ligado al contexto esotérico, dibuja una Osha peculiar donde se unifican prácticas plurales y vernáculas. Fue significativo comprobar que los cambios en la recepción de estas religiones por parte de los canarios han producido múltiples redefiniciones y transformaciones introducidas por el nuevo contexto. La prensa se convierte en espejo del movimiento espiritual de las islas, ya sumergidas en el océano de la Osha. No es de extrañar que en los anuncios sea complejo distinguir a un santero de un curandero, pues la unidad de procedimientos mágico-religiosos se ha convertido en una constante. También se unifican los problemas a tratar. Ahora todos se ocupan de las limpiezas de negocios y viviendas, de la lectura de las cartas y de los amarres de pareja. Hay que señalar que en el 2013 los anuncios se hacen menos pero cobran más protagonismo los ligados a la santería de modo directo. Apenas podemos nominarlos: magos, curanderos, santeros. Se trata de un universo mixto que ha tenido gran acogida. La mención de la nacionalidad continúa siendo vital, pero ahora los canarios juegan con su lugar dentro de una sociedad donde la crisis ha llevado a primer plano la competitividad laboral entre nacionales y extranjeros. Este es un punto importante, porque aún cuando el protagonismo en la jerarquía religiosa sigue estando en poder de extranjeros iniciados fuera de las islas, el referente autóctono ha comenzado a dibujarse. Ahora los santeros canarios han comenzado a tomar las riendas del culto en el archipiélago y desde este lugar matizan la tarea religiosa más allá de la práctica, elaborando discursos de autenticidad y legitimidad basados en la cercanía geográfica con el continente africano. Los siguientes anuncios son un ejemplo claro de esta realidad. El primero se trata de un anuncio publicado en la prensa local sobre un curandero canario, de hecho bien contextualizado en Tenerife, pero que lejos de dedicarse a la curación de maleficios y sanaciones, se dedica a la lectura del tarot y las caracolas. ¿A dónde ha ido el curandero de toda la vida? ¿Dónde han quedado las hierbas, rezos y las pociones? y ¿de dónde han salido esos caracoles? El segundo de un cartel colocado en los postes de la ciudad de La Laguna, también en Tenerife, donde se lee expresamente que se trata de santería canaria y se oferta la curación de enfermedades que antes eran tratadas por santiguadoras y curanderos, como la culebrilla o el mal de ojo. Se trata de productos novedosos nacidos de la intimidad de formas espirituales y cimentados en la asimilación y el vínculo. Los límites una vez más se cruzan y funden en la mente y la práctica y esto no supone ningún problema para aquellos que se acercan a estas nuevas formas espirituales isleñas donde los elementos del espiritismo, la santería y el curanderismo se unen.

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Imagen 5. Periódico El Día. (8 de junio de 2012:53). Grecy Pérez Amores.

Imagen 6. Periódico La Provincia, Gran Canaria (30 de junio de 2013). Grecy Pérez Amores.

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Imagen 7. Cartel en La Laguna, Tenerife (11 de julio de 2011). Grecy Pérez Amores.

En Cuba no aprobarían esa mixtura y desdén por ciertos rituales cuya significación marca la jerarquía religiosa ¡Pero el Atlántico es un océano tan grande! Y es que las religiones, como las palabras no son espacios autónomos, sino que solo pueden ser entendidas desde su práctica, desde un contexto dado y según quien las lleve a cabo. Porque al final se trata siempre de una traducción en un espacio-tiempo concreto. Esta hace posible la construcción de esa misma Regla Osha y como no, también de otra. Una Regla Osha para el archipiélago, una traducción no hecha para los canarios, sino por los canarios y la de las islas está cargada de sal, obsidiana y piedra pómez. Los volcanes y barrancos de Canarias son hoy hogar de los Orishas y las iglesias y ermitas los nuevos centros de peregrinaje. Las costas, cuevas y montes se han convertido en circuitos de rituales y los salones y patios de las viviendas en templos sagrados. Hoy no podemos decir que la Osha sea una religión de inmigrantes y que las ceremonias de la misma sean eventos excepcionales. Se han sentado junto a otras deidades igualmente mestizas y no han dudado en apropiarse del conocimiento mágico de los oriundos como nuevas formas de poder. Yemayá se acerca cada vez más a la arena de las playas y Oyá baila con su saya de colores en los

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cementerios al ritmo de una folía el día de la Candelaría. Vamos, que los Patakkís también pueden ser reescritos en bereber o amazig insular ¿Y por qué no?

4. Bibliografía Boon, J. A. (1993) Otras tribus, otros escribas. México: F.C.E. Cuscoy, L. D. (2013) Estudios sobre el pastoreo. La Laguna: Instituto de Estudios canarios. De Sousa, A. 1998 El sacrificio en el culto de los orichas. La Habana: Ifatumo. Fajardo, F. (1992) Hechicería y Brujería en Canarias en la Edad Moderna. Las Palmas: Cabildo Insular de Gran Canaria. Pérez Amores, G (2012) Sin Monte sigue habiendo palo. Orishas en Tenerife. Santa Cruz de Tenerife: Idea. Pérez Vidal, J. (1985) Estudios de etnografía y folclore canarios. Las Palmas de Gran Canaria: Cabido Insular de Tenerife. Mateo López, M (1995) “Hechicería y Brujería en las relaciones interétnicas canario-africanas en Cuba”. En Guize 2:51-68. Mateo López, M (1997) “Creencias y Rituales: La Medicina Popular canaria en Cuba”, En Galván Tudela, J. A. (Ed.) Canarios en Cuba, una mirada desde la antropología. Santa Cruz de Tenerife: Museo de Antropología de Tenerife. Pérez Medina, T. (1998) La santería cubana. El camino de Ocha. Ceremonias, ritos y secretos. Madrid: Biblioteca Nueva. Reader, P. (2000) Magia blanca y Hechicerías. Valladolid: Maxtor. Shwimmer, E. (1982) Religión y Cultura. Barcelona: Anagrama.

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EL CONSENTIMIENTO DE MEDICINAS ALTERNATIVAS Y COMPLEMENTARIAS COMO FENÓMENO SOCIOCULTURAL.

Montserrat Pulido Fuentes [email protected] Universidad de Castilla la Mancha

1. Puntos de partida. El presente texto persigue ser una aportación sobre la comunicación, y las relaciones que se establecen entre las diferentes terapias que se aplican en nuestras instituciones sanitarias. Si bien parece que hay cierta apertura y expansión hacia las denominadas medicinas alternativas y complementarias (Cornejo y Blázquez 2013), en este caso se ha recogido el testimonio de profesionales sanitarios que las acogen, muestran cierta disposición, en ocasiones las practican y las valoran positivamente, al lado de aquellos que exponen no solo desinterés, sino una postura crítica hacia las mismas y en ocasiones rechazo, lo cual se revela casi de forma inevitable resultado de la convivencia de diferentes modos de entender la salud, la enfermedad, de diagnosticar y tratar los padecimientos, lo que se conoce como pluralismo médico, terapéutico, o asistencial en términos de Perdiguero (2006:33). El contacto con estos profesionales sanitarios y a su vez el interés por este tema de investigación, nace a partir del trabajo de campo realizado en el ámbito de la cooperación al desarrollo, en el marco de un proyecto de salud diseñado y ejecutado desde las lógicas de la biomedicina occidental entre población Achuar de la Amazonía Ecuatoriana, que a su vez mantiene vigentes su medicina y recursos tradicionales en salud, y cuya etnografía ha sido parte de la tesis doctoral presentada por la autora. Una de las líneas de acción del proyecto mencionado, donde se inserta un programa de salud más concreto, es la capacitación en medicina tradicional Achuar y en medicina occidental, lo cual resulta revelador el sincretismo de dicho objetivo. Esta experiencia ha permitido hacer una doble lectura sobre los usos de las  

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diferentes terapias e itinerarios terapéuticos según lo define Sindzingre (1985:14), 1 a un lado y otro del Atlántico.

2. A partir de la experiencia en el ámbito de la cooperación al desarrollo.

Se pretende mostrar algunos de los resultados encontrados a partir de la experiencia vivida por la investigadora en el campo de la cooperación al desarrollo, concretamente en el ámbito de la salud, la cual ha permitido conocer los vínculos que los agentes de desarrollo establecen con otros modelos médicos, que si bien la experiencia de cooperación puede realimentarlos, estos casi siempre se han establecido previamente, con ciertos rasgos predominantes como el género, así como cierto poso religioso que pervive en los contextos de la cooperación al desarrollo y en sus agentes. Todo ello que permite encontrarnos con personal sanitario que practica, invita y respeta el uso de otras terapias de salud dentro y fuera de los contextos biomédicos. “Es increíble ver cómo trabajan las comadronas, ellas a bases de masajes corrigen sangrados, si el niño viene de nalgas le colocan a base de masajes, es increíble verlas trabajar… cesáreas cero, aquí cada vez más a pesar de querer reducir el número... y yo las decía si no necesitan que yo las enseñe nada, sino que yo tendría que aprender de ustedes…ellas me decían pero Laurita estamos muy contentas de tenerte aquí con nosotras”. Laura, ha participado varios años como cooperante, ahora se está formando en terapias alternativas y complementarias, puesto que tal como señala Muñoz-Sellés y Goberna-Tricas (2012), el actual programa de formación de matronas no las contempla y su aprendizaje depende de motivaciones personales. Se ha realizado una inmersión sociocultural tanto en la comunidad Achuar como en las estructuras occidentales del escenario investigado, incluyendo además a usuarios y personal que reciben o aplican algún tipo de medicinas alternativas y complementarias (en adelante CAM2). En este intento se han empleado como casi únicas técnicas de investigación y de recogida de información la observación participante y la entrevista en profundidad,  1

Los “itinerarios terapéuticos” son todos los procesos que se llevan a cabo para buscar una terapia, desde que aparece el problema, se ponen en marcha diversos tipos de interpretación y cura, y se utilizan diversas instancias terapéuticas, institucionales o no, todo ello en un contexto de pluralismo médico. 2 Del inglés complementary and alternative medicines.

 

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participando en el cotidiano del proceso y el recorrido de los profesionales de la salud. Las entrevistas abiertas y temáticas, se han desarrollado en diferentes espacios, tratando que el entrevistado fuera el que pusiera los límites (si es que así lo decidía) sobre su propio discurso. El uso de grabadora para la realización de entrevistas, en ocasiones ha levantado ciertas sospechas a pesar de recalcar el mantenimiento de la privacidad de los datos, así como la identificación de los informantes, por ellos los datos también provienen de las consiguientes conversaciones y entrevistas informales no registradas en grabadora. La cooperación al desarrollo en general se conceptualiza como un acto moral, que arranca del deber de ayuda, siendo la dimensión del sacrificio central. Apoyándose en la obra de Rousseau, Béjar (2001:84) describe la personalidad del cooperante3-voluntario como altruista con rasgos cristianos, con espíritu de curiosidad o “disposición al descubrimiento”, son modestos, humildes, tienen a su vez espíritu de entrega y de generosidad, entendiendo que el detonante de la ayuda suele ser la familiaridad con el dolor ajeno, la enfermedad de un familiar o el “trauma” que causa la muerte de una persona próxima, lo que predispone a experimentar sentimientos fuertes para ayudar al débil. Picas (2001:89) lo entiende como un modelo misionero-humanista, religioso, político incluso revolucionario, frecuentemente de carácter mesiánico, así como la exportación de un modelo caritativo-paternalista, pasando a ser una forma de asistencia permanente. Se describe más adelante como la religiosidad señalada en estos agentes de desarrollo se ha adaptado a los nuevos tiempos, se moviliza y ha adquirido un formato individual, dentro de lo que podemos considerar “espiritualidades vitales” (Cornejo y Blázquez 2013), con dimensiones trasnacionales, diluyendo las fronteras culturales, y que a su vez determinan la forma de llevar a cabo ciertas prácticas terapéuticas desde una perspectiva más holística. En este sentido, desde un marco teórico el modelo biomédico trata de dejar al margen el concepto de salud en términos absolutos, considerando los procesos de salud-enfermedadatención en términos de Menéndez4 (1996: 32), dependientes de la cultura y de la vida social, no teniendo en cuenta únicamente el enfoque microscópico, y frente a la idea biomédica de la universalidad de la enfermedad, se propone la concepción particularista. Este es el planteamiento bio-psico-social que articula las dimensiones sociales, culturales y biológicas. Zurdo (2003:262) señala refiriéndose al ámbito de la cooperación al desarrollo, cómo se produce una apropiación del receptor -en términos afectivos u otros-, se le hiper-vulnerabiliza  3

Intencionadamente se utiliza el término “cooperante” como un genérico, que en su uso extendido abarca la figura del voluntario, utilizada de esta forma también en la literatura especializada. 4 Estos procesos universales, suponen “la existencia en toda sociedad de representaciones y técnicas para entender, enfrentar y, a ser posible, solucionar la incidencia y consecuencia generadas por los daños a la salud”.

 

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discursivamente, para resaltar de esta manera su dependencia. Del mismo modo, en el campo de la salud y desde la perspectiva biomédica el profesional sanitario sigue ocupando espacios de poder difíciles de cuestionar, empleando estrategias destinadas a asegurar el monopolio sobre la atención de salud, encontrando en ello vestigios de discusión hacia el modelo de salud institucionalizado. Por otro lado, siguen siendo masiva la presencia de mujeres en el ámbito de la cooperación al desarrollo (Chacón, 1997; Pascual y otros autores, 2010) y, en el ámbito de la salud también son mayoría las mujeres dedicadas a las profesiones sanitarias, persistiendo la creencia de que dicho rol social se ajusta a lo natural (Celma y Acuña 2009). Según la Encuesta Nacional de Salud de 2013 (MSC 2013), las mujeres asumen principalmente el cuidado de los menores y de las personas dependientes, superando consecuentemente a los varones en la utilización de las terapias alternativas (MSPSI 2011, OTN 2008, Reoyo y otros 2006, Ballvé Moreno 2003), lo que hace necesario considerar la perspectiva de género. Los psicólogos y psiquiatras según refiere Béjar (2001:59), recomiendan la práctica del cuidado como terapia, en este sentido entre los terapeutas entrevistados y que utilizan algún tipo de medicina complementaria o alternativa se aprecia como algunos de ellos señalan que este tipo de prácticas les ha beneficiado en su vida personal, les ha permitido tener otra visión del mundo y les hace sentirse bien. ¿Es la cooperación al desarrollo una nueva forma de espiritualidad?, o bien ¿las diferentes espiritualidades manifestadas por los agentes de desarrollo encuentran en la cooperación el marco donde exponer y manifestar su fe? Podemos sospechar si la nueva espiritualidad o religiosidad a la que se refieren algunos de los interlocutores va unida al concepto de saludable, en tanto genera bienestar tanto al que lo practica como al que lo recibe, a diferencia de otras religiones que implican un compromiso estricto, diluyéndose la frontera entre sanitario-paciente.

3. Sistema de salud hegemónico versus sistema de salud indígena. Si bien deberíamos definir lo que entendemos por medicinas alternativas y complementarias, es este todo un reto dentro de las Ciencias de la Salud, y no han sido pocas las investigaciones que han tratado de dar cuenta de ello, habiendo ya un repertorio de publicaciones al respecto (MSPSI 2011, Perdiguero 2006, OMS 2002) tratando de delimitar dicho aspecto, con la referencia al sistema biomédico como criterio de agrupación tal y como señalan Cornejo y Blázquez (2013). Lo que en el contexto occidental podemos agrupar como terapias naturales,

 

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alternativas y/o complementarias o medicinas tradicionales5, en el contexto amazónico en el cual se desarrolla parte del trabajo de campo quedan enmarcadas como medicinas hegemónicas desde un punto de vista local, como categoría superior en tanto es la primera opción dentro de sus itinerarios terapéuticos, la más accesible en muchos casos y la única en otros tantos. También debemos tener en cuenta que el acercamiento empírico a la enfermedad en ambos contextos se resuelve en gran parte en el interior de la unidad doméstica. Tratando de esclarecer algunas consideraciones con respecto al entorno indígena es importante señalar, tal y como lo indican varios autores, (Warren 1994, Santos 2007, Descolá 2005), que los sistemas médicos y prácticas sobre salud es uno de los aspectos menos conocidos de la etnografía Achuar y de los grupos jíbaros en general, en este sentido nos acerca a la situación de escasa competencia y dominio que sobre las CAM se tiene también en Occidente tal y como se ha señalado desde las diferentes fuentes ya señaladas. Esta circunstancia en los dos contextos genera diversas clasificaciones, con matices y características propias, relacionadas con diferentes categorías de males o enfermedades, e interpretaciones sobre el origen de las mismas. En el caso amazónico, según Uriarte (2007:101) los Achuar distinguen tres tipos de chamanes. El chamán señala Morris (2009: 59) funciona primordialmente como un “intermediario” entre la comunidad humana y el mundo natural y solo secundariamente como un sanador, considerando al chamán como la persona capaz de controlar y contactar con los espíritus y poseerlos, capacidad que se adquiere tras una experiencia traumática. Por otro lado, Descola (2005:235) considera que toda práctica terapéutica viene derivada a priori en grados diversos del modelo chamánico, gobernado por dos principios que son la exterioridad de la causa del mal y las semejanzas entre ésta y los agentes de curación. En este sentido se encuentra un repertorio de terapias curativas, mágicas, todas ellas están lejos de ser patrimonio exclusivo de los chamanes, se trata también de personas más o menos dispuestas, con cierta tradición familiar y conocimientos que guardan en secreto, lo que supone que en muchos casos ellos no se identifiquen como chamanes. Podemos apreciar las semejanzas con el caso que relata Lúa, su abuela oriunda de la provincia de Zamora, la cual tenía conocimientos para curar determinadas enfermedades, no se los enseñaba a nadie, ella lo había aprendido de sus padres y sus padres de sus abuelos y así sucesivamente, estos conocimientos los heredan los primogénitos independientemente del sexo que sea y en este  5

Fuera del ámbito de las sociedades occidentales más opulentas más que de CAM es mejor hablar de medicina tradicional (Perdiguero 2006). Algunos de los profesionales sanitarios vinculados al modelo biomédico utilizan el término de tradicional para referirse al mismo.

 

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caso lo ha heredado su tío, el cual asevera: “mira yo no creo en estas cosas con lo cual no te puedo ayudar porque para poder curar lo primero de todo debes creer en ello y yo no creo en ello”. En este sentido, el Tsuakratin Achuar , el chamán curandero se refería al modo en que se aplicaban los tratamientos por parte de los agentes de desarrollo sin creer en lo que hacían, “deben creer que ese medicamento le va a curar, nosotros sabemos recitar te va a curar, te va curar cuando aplicas los remedios”. Al mismo tiempo, las plantas medicinales no faltan, aunque se anuncia que este tipo de prácticas botánicas han decaído de forma importante entre los Achuar, en parte a causa de la influencia de la medicina occidental, así como las presiones aculturativas que han hecho que se descuiden o se oculten diversas técnicas curativas, teñidas de trasnochadas, sépticas y poco científicas, contradictoriamente hay un intento por recuperar esos conocimientos botánicos por parte de diferentes proyectos de cooperación tratando de rescatar algunas de estas recetas terapéuticas de las garras del olvido. En este sentido, Flores Martos (2009:469) para el caso de la medicina Kallawaya señala, que el énfasis en lo “natural” que se le da a este tipo de terapias, especialmente por las cualidades empíricas implicadas en los tratamientos herbolarios, se realiza a expensas de ocultar su dimensión mágico-religiosa (espiritual) y la eficacia simbólica que se le concede a cualquier medicina tradicional. Un tercer escalón en la medicina Achuar lo componen todos los enseres, fármacos, mobiliarios, útiles, remedios, lenguajes, que la medicina occidental ha acarreado con la mejor de sus intenciones. Como señala Calavia (2004:170) para el contexto indígena en general, el panorama de la medicina indígena estaría incompleto si no nos acordásemos de incluir en él el uso que los indígenas hacen de la biomedicina. Entre los agentes de desarrollo, con cierta nostalgia del paraíso perdido, idealizando la naturaleza, la vida en el campo y lo artesanal, se ha recogido una amplia disertación sobre la existencia de dichas terapias de salud indígena, del mismo modo, dan cuenta como en sus respectivos centros de trabajo acuden pacientes que son tratados con plantas o que reciben algún tipo de tratamiento “alternativo” sin descuidar las pautas del modelo biomédico, reflejando por un lado la distancia entre una y otra cultura sanitaria, y al mismo tiempo la sinergia entre ambas. “Iba caminando con las mujeres y me decían si esas plantas…, esa se utiliza para el dolor de tripas, y luego tenemos otras que sirven para que tu marido te sea fiel, cómo creen…, y esa es para que tu marido no te pegue, y aquella es para otra cosa… aquí quizás hacemos determinadas cosas para que nuestros maridos no nos peguen y nos sean fieles… nos

 

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ponemos implantes de senos…es otra cultura, es otra medicina”. Belén ha trabajado en el campo de la salud mental y con colectivos de drogodependientes de forma eventual. “En otras cosas tampoco es muy distinto de lo que hacemos aquí… mucha gente en los pueblos no cree en las pastillas, y por parte de los jóvenes se está volviendo a la medicina natural, ocurre que los abuelos recurren a sus remedios y toman la leche con miel o las plantas… hojas de sauce de dónde sacan la aspirina… al final los medicamentos los sacan de las plantas”. Elena en el centro de salud rural donde trabaja tiene que aceptar el uso de este tipo de terapias locales, aún así los pacientes en muchas ocasiones también demandan la receta. En el Ecuador, el Ministerio de Salud con su Dirección Nacional de Salud Intercultural trata de contribuir al ejercicio de los derechos colectivos de todas las poblaciones ecuatorianas, se pone en práctica el desarrollo de las medicinas tradicionales, alternativas y complementarias, crea el Subproceso de Medicina Intercultural, con el propósito de desarrollar un Modelo de Salud Intercultural que conlleve el Sumak Kausay (Buen Vivir). Desde la perspectiva de la medicina tradicional, ancestral, alternativa, complementaria, la salud es parte del “buen vivir”, es decir que la salud no solo se relaciona con el cuerpo sino también con el espíritu y con el universo. La evidencia etnográfica mantiene la medicina local como hegemónica, si bien cuestionada y tratando de ser desplazada por el modelo biomédico que entre otros llevan los agentes de desarrollo y los proyectos de cooperación al desarrollo. Pareciera que los desarrollos tecnológicos de la medicina occidental invitaran al abandono de prácticas y patrones culturales preventivos promocionales ligados al “buen vivir” y de forma secundaria se pierde parte de la identidad cultural de esos pueblos (Larrea, Martínez 2012:14). Sutilmente y de manera inversa sucede en el contexto occidental, donde estas medicinas tratan de formar parte de los itinerarios terapéuticos entrando también en el circuito del mercado. En este sentido, de nuevo parecen converger las diferentes medicinas, a pesar de tener en origen diferentes concepciones que luego confluyen tal y como señala López (2004:153), la medicina indígena, enfoca el fenómeno de la causalidad, en lo que a la enfermedad concierne, desde un marco conceptual opuesto al racional, orientación básica de la biomedicina. Para aquella, lo irracional-emotivo se tiene por fundamental, y lo físico-racional, por accesorio, pero también pecaría de unilateral si se sostiene una única causalidad emotiva, la misma que cometió la biomedicina al sostener, como única causa, la causalidad físico-biológica. La utilización de las terapias alternativas en contextos occidentales por parte de sanitarios, abre el debate sobre la hegemonía del modelo biomédico, que si bien parece incuestionable,  

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los diferentes relatos exhiben las fisuras que presenta, siendo cubiertas por las “nuevas” terapias que encuentran su espacio también en las instituciones sanitarias, con una puesta en escena de una forma particular, no exenta de recelos, donde aún no se permiten de forma legislada e institucionalizada, siendo otras rendijas las que permiten su visibilización.

4. La espiritualidad de los profesionales que manejan CAM: A partir de algunos casos prácticos. El encuentro de la investigadora con profesionales sanitarios, y no sanitarios formados en diferentes terapias alternativas y/o complementarias y que las practican en sus consultas o lugares de trabajo, ha sido el descubrimiento de nuevos modelos de salud que modulan y compaginan diversos tratamientos frente a los procesos de salud-enfermedad- atención. Se ha indagado sobre las relaciones que este personal establece con otros colegas, dentro y fuera del ámbito de la salud, el grado de intimidad, de publicitación de este tipo de prácticas, cómo se aproximan a los pacientes o si son estos los que demandan este tipo de saberes y/o técnicas, cuales son las motivaciones de los mismos para dichas peticiones, las expectativas, las redes de información y de acceso a dichas consultas, así como y en la medida de lo posible los resultados de dichas intervenciones. ¿La empatía con las terapias alternativas implica ciertos cuestionamientos al modelo biomédico?, ¿son más “espirituales” los profesionales que manejan, respetan o recomiendan terapias complementarias? La experiencia espiritual, la variedad de movimientos espirituales va más allá del dominio de lo que habitualmente se ha considerado religioso, al margen o al lado de las religiones y considerando tal y como señala Beck (2009: 59) que ser religioso no implica formar parte de un grupo u organización determinados; más bien indica una determinada “actitud” respecto a las cuestiones asistenciales del ser humano en el mundo. La religión contemporánea según de la Torre (2006) se ha alejado de la orientación eclesiástica y del dogma. Por otro lado, muchos de los profesionales biomédicos referidos admiten otras formas de curar, conviven con ellas, pero las formas y procedimientos de exponer esta afinidad ha permitido entender el camino inverso recorrido en el contexto amazónico, donde el personal de salud local se encuentra a medio camino entre las dos esferas de la medicina occidental y la medicina tradicional, puesto que conocen y manejan ambos enfoques, han recibido formación

 

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paramédica y su identidad cultural presente les hace tener que manejar situaciones ambiguas para ellos. En la experiencia profesional como enfermera y como paciente encontramos con relativa frecuencia cómo diferentes profesionales de la medicina y de la enfermería recomiendan terapias complementarias a los pacientes. Es el caso de Gerardo que siente admiración por los cooperantes, piensa que hacen una buena labor en lugares donde no hay otras posibilidades ni recursos; especialista en Medicina Interna6 que después de muchos años ejerciendo la medicina deja abierta la puerta a otras herramientas, “al tratar pacientes con fibromialgia o similares patologías donde los tratamientos no siempre son todo lo efectivo que quisiéramos y donde el agente causal no es claro, o hay una confluencia de causas, desde sociales, mentales… hemos entendido que no podemos encerrarnos y encerrarles a los pacientes”. En estos casos, a estos pacientes cuando no ven mejorar su cuadro, amablemente se les invita a que acudan a asociaciones o centros, “donde se puedan beneficiar de sesiones de relajación, u otras “opciones” que la seguridad social no puede proporcionarles, y que en muchas ocasiones funcionan…., si el paciente dice que mejora es que funciona, o al menos les puedan facilitar información”. Este tipo de profesionales están bien considerados por los pacientes por que entienden “te miran de todo, te preguntan de todo, y te hacen las pruebas que sean necesarias”, puesto que encuentran en sus consultas algunos de los motivos de los que alegan para la consulta de otras medicinas complementarias, como son el establecimiento de una relación de empatía con el paciente y la práctica de visitas con un elevado contenido psicosocial (Ballvé 2003), así como las pruebas diagnósticas que forman parte de la consulta y de su proceso curativo. Malena, es matrona con más de 20 años de experiencia, espera que la vida le dé la oportunidad algún día para poder irse a colaborar con algún proyecto de cooperación, a pesar de mostrarse crítica con este “mundillo”, cree que aún así merecerá la pena y siempre algo quedará. Por otro lado, quisiera aprender de lo mucho que tienen que enseñarle otras matronas que ejercen en países en desarrollo, con muchos menos recursos, más sabiduría, mejores habilidades y más cercanas a la naturaleza. Se alejó de los hospitales huyendo de la excesiva medicalización que se le daba al parto, así como a todo el proceso de embarazo y crianza, a pesar de ello no ha encontrado el lugar que sigue buscando, piensa que muchos de los  6

Las consultas de medicina interna son un ejemplo de atención integral al paciente, donde se cuida la relación terapéutica, se dedica un hora o el tiempo necesario al menos en las primeras consultas y en el centro donde la investigadora ejerció como enfermera, se trata de una atención centrada en el paciente y no solo en la enfermedad.

 

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profesionales sanitarios están encerrados en su modelo, condicionados por la fuerza de las farmacéuticas que dejan poco espacio a otras terapias. Por ello, se dedica a ejercer del modo que le parece más apropiado sin dar cuenta de ello en muchas de las ocasiones a sus propios compañeros, que la consideran la “rara”, la “hippie” del centro, entre las mujeres es considerada como “buena matrona”. En su consulta recomienda tratamientos con infusiones de diversas plantas tanto para tomar como para usar como emplaste en hematomas, infecciones…, aconseja tratamientos de homeopatía que conoce bien y que ella misma utiliza para ardores de estómago, para la anemia, entendiendo fundamental un buen manejo de la alimentación, advirtiendo de la importancia de no abusar de la carne y de la leche durante el embarazo, indica que el masaje infantil debe incorporarse como parte del cuidado del bebé, para los problemas de cólicos e insomnio. Considera que se ha medicalizado en exceso todo este tipo de procesos naturales por intereses comerciales, que nos hemos alejado de tratamientos tradicionales igual de efectivos y entiende como fundamental creer en este tipo de terapias para que puedan ser efectivos. En este contexto durante los últimos años se han ido incorporando sesiones de masaje infantil, de preparación al parto, técnicas de relajación, junto con el refuerzo de la lactancia materna, dentro del marco de educación sanitaria que debe impartirse a la población, promoviendo unas líneas de trabajo menos intervencionistas tal y como señalan Muñoz-Sellés y Goberna-Tricas (2012). Román es médico intensivista en torno a los 50 años y miembro fundador de una organización española que trabaja en colaboración con una ONG guatemalteca, piensa que “con los proyectos de cooperación hay que ser prudentes en intentar imponer una medicina occidental, hay que tener respeto”. En su experiencia profesional refiere que ha utilizado técnicas que muchos de sus compañeros no considerarían apropiadas, por lo que no habla normalmente de ello, como en el caso de un paciente grave con fiebre elevada que no consiguen controlar con los mecanismos y fármacos al alcance de la medicina occidental, por lo que hace caso del consejo de una residente7 de origen portugués que indica administrar infusiones de diferentes clases mejorando de forma transitoria, “no podemos comparar el potencial que tienen unas y otras medicinas y más en estos casos graves que utilizamos dosis muy elevadas…no es fácil usar estas terapias más blandas por decirlo de algún modo, que por otro lado están ahí y han existido siempre”. En este mismo contexto de unidad de cuidados intensivos, en este caso de neonatología, se encuentra Petri donde lleva 5 años trabajando como enfermera y con más de 30 años de  7

Se refiere a los licenciados en medicina que están realizando la especialidad.

 

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experiencia en otros servicios. Petri, refiere que el reiki le ha ayudado mucho, antes se sentía insatisfecha, piensa que en general en nuestra sociedad no somos felices, y nos faltan valores solidarios, aunque algunos de estos aspectos los atribuye al budismo que viene practicando también desde hace un tiempo, “es una mezcla de las dos cosas, me considero budista menos en lo de no comer carne”. En este sentido se acerca al Dios personal de Beck (2009: 21) siendo recomponible y garantizador de la independencia del individuo, lo que se entiende como la teoría de la individualización que distingue entre religión y fe. En su caso, empezó a practicarlo porque en el hospital donde trabajaba impartieron un curso de reiki dirigido a los profesionales, le llamó la atención y lo hizo, “ahora me llama la atención que el hospital nos ofreciera este tipo de cursos, también hace cursos de control de estrés, ansiedad, de relajación dirigido a sus profesionales, porque se sabe que funciona…”. Petri al referirse al reiki, prefiere hablar de terapias coadyuvantes, “no tienen porque reñirse, deben ir juntas, siempre que puedo se lo hago, yo a mi manera les pido permiso a los niños, algunas veces cuando vienen los padres les digo que les estoy relajando con mis manos, algunos me miran como diciendo esta está loca… como mis compañeros, pero algunos cuando los niños están nerviosos o se les va hacer alguna técnica agresiva me llaman y me dicen, hazle lo que quieras y ven que se tranquilizan, igual que les limpias, que les doy la medicación, les canto un mantra o les doy un masaje y les doy energía, para mí forma parte del cuidado que hago, y cuando ves que funciona, que se duermen, que se relajan, que mejoran y que les gusta porque no lo voy a hacer, no hacemos mal a nadie…., pero lo llevamos como podemos , está demostrado… en lo que tú quieras creer…, lo que no me gusta es cuando me dicen mira Petri que buena es, yo no soy buena a mí me gusta hacer esto, es que te sientes bien tu también haciéndolo, yo no espero nada” y lamenta por ejemplo los comentarios de la supervisora de su unidad que dice que “debería estar prohibido, esto es un hospital público…, me da pena esa cerrazón con algo que no conoces, porque no lo conoces, entonces no puedes opinar”. Mariano, es médico rural y desde hace algunos años practica reiki. A sus pacientes les recomienda someterse a sesiones de reiki, les indica algunos centros que él considera “funcionan bien”, además señala que no se lo indica a todos los pacientes, solo a aquellos que piensa que pueden aceptarlo, “porque hay gente que no lo entenderían y menos que venga de un médico, aunque quizás hagan más caso por eso…, en la consulta no me apetece hacerlo porque además de no tener tiempo en un pueblo se habla todo, se conocen todos y creas precedentes que no se si sabría manejar, de momento no”.

 

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Vanesa es enfermera, tiene 37 años y va dejando pasar lo que fue una de sus mayores ilusiones, poder contribuir en mejorar el mundo, poder participar en hacer un mundo mejor y más justo, pensaba que a través de la cooperación al desarrollo podría conseguirlo. Vanesa es practicante de yoga desde hace muchos años, también ha realizado diferentes cursos de meditación y actualmente está realizando un curso de naturopatía de tres años de duración. Ha trabajado en diferentes hospitales y centros de salud, refiere que con los pacientes utiliza todos sus conocimientos, les aplica técnicas de relajación y meditación, y les enseña a que las utilizarlas por sí solos, recuerda el caso de Juan y su enorme problema de insomnio, después de haber acudido a diferentes especialistas y tan solo proponerle tratamientos farmacológicos. Sucede que Juan es conductor de camiones, lo que implica que tiene que realizar largos viajes, esto le impide poder tomar las pastillas que los médicos le mandan porque le producen sueño, “los resultados fueron impresionantes, pasó de dormir 2horas al día a 6 horas seguidas, lo que le enseñé fueron ejercicios de respiración abdominal y algunas pautas de meditación, sin descuidar la importancia de la alimentación”. Actualmente trabaja en un hospital, en el servicio de cuidados intensivos y en la medida que puede aplica sus conocimientos, “cuando los pacientes no pueden dormir o se agitan agradecen un masaje o que les enseñen ejercicios de relajación”. Rebeca, es enfermera, tiene 38 años, mujer de contrastes, trabaja en la atención extra hospitalaria de emergencias, experta en cooperación al desarrollo. “Después de terminar el Máster me pensé mucho si empezar a echar currículo y trabajar como cooperante, porque era para dedicarme a ello e irme tiempo, pero me desilusioné después de las prácticas, desencantada decidí irme a hacer el Camino de Santiago y después decidí estudiar terapia gestáltica, ahora me voy a la India dos meses a meditar”. Lidia, es enfermera y tiene 39 años, ha colaborado en repetidas ocasiones con diferentes proyectos de cooperación, le ha servido para salir de la rutina de la vida, ha sido un estímulo en momentos delicados y de angustia. En una ocasión cuando se encontraba en Ecuador, cogió una infección intestinal y después de haber terminado el tratamiento indicado aún se sentía mal y decidió someterse a una cura con huevo, “yo no digo que no crea, es más serio de lo que parece, esta gente lo cree así y lleva muchos años con ello, yo no sentí nada especial…, pero por una cosa u otra empecé a sentirme mejor”. Lúa es enfermera y tiene 35 años, no se considera practicante, pero no puede dejar de reconocer la influencia que su madre ejerció en la inculcación de valores religiosos, los cuales arrastra y la llevan a la cooperación al desarrollo. “Aquí en el norte, hay mucha cultura de usar plantas, hacen sus cremas, sus ungüentos, para quemaduras, toman bareta belarra, una  

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hierba de la pared, para limpiar y una vez al año se toman unas infusiones, varios días y es purificante, la verbena también la toman, sirve para limpiar la sangre pero no puedes pasarte porque si no te da una anemia enorme, es fuerte, debes saber bien la dosis, hay que saber lo que se hace, pero aquí ya hay tradición de esto, pomadas de verbena para golpes, para abscesos, son pequeñitas… se parece a la ortiga, poco carnosa, con un poco de pelo, que pica un poquito, un poco aterciopelada…”. Desde su centro de salud acepta que los pacientes utilicen otros itinerarios terapéuticos, pero no comparte que se lleven a cabo en la institución sanitaria dejando la total responsabilidad de estos usos en el paciente. “Yo no les digo nada si quieren usar o no, pero yo en la consulta no puedo curar con plantas”. En la misma línea declaraba el Director Provincial de Salud en Ecuador, “sí a la colaboración con el chamán, pero de manera diferente, no compartiendo el espacio”. Laura es una médica de más de 60 años, ha ejercido en hospitales de Madrid y desde hace un tiempo se dedica a la docencia en la universidad. Promovió que se impartieran los cursos de acupuntura para los alumnos de medicina ya hace muchos años, ella también lo hizo, “es necesario conocer otro tipo de medicinas, no debemos estar peleados con ellas, además nos pueden servir en muchos casos pero también hay mucho fraude en esto y le resta fiabilidad”. La aplicación en los centros de trabajo de este tipo de terapias alternativas mayoritariamente depende de iniciativas particulares, faltándole a este tipo de medicinas evidencia y validación científica, y puesto que no todas las personas responden del mismo modo a las diversas terapias, se puede vehicular este tipo de terapias a la afinidad por las mismas, a la creencia en ellas, lo cual nos acerca de nuevo al ámbito de lo espiritual. Esta “nueva” espiritualidad, más allá de las religiones más o menos clásicas podríamos considerarlas como nuevos movimientos de reciente implantación, que además de poco institucionalizadas, aparecen de forma fragmentada y cambiante, en general con un elemento recurrente, el influjo de Oriente (Ruiz Vieytez 2010:196). Cada individuo va conformando su propio marco de creencias religiosas, para lo cual toma prestado elementos de religiones y culturas ancestrales, es lo que de la Torre (2006) señala como religiosidades hechas a la carta de acuerdo con los itinerarios de consumo. Semejante religiosidad es la que lleva a algunos profesionales sanitarios (en este caso) a hacer (consumir) cooperación tal y como lo señala uno de ellos, para buscar a Dios. Aunque la presencia de un modelo previo hegemónico como es el de la medicina occidental puede dificultar la integración de otras medicinas complementarias y alternativas tal y como lo señalan Gómez y Palacios (2009), al igual que el triunfo del modelo médico relegó las alternativas a posiciones subalternas pero no las eliminó (Comelles, Martínez 1993: 17),  

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actualmente quizás las propias limitaciones del modelo así como las diferentes espiritualidades de la era global, abren nuevas puertas encontrando profesionales sanitarios que están en la “onda”, no ajenos a la sociedad en la que viven, sin descuidar la evanescencia de las nuevas terapias, frente a la primacía del registro de la medicina occidental. Otro aspecto a tener en cuenta, y de forma similar a como ocurre con la religiosidad, es la presencia entre los profesionales sanitarios occidentales de otras formas de atención a la salud que corresponden a saberes médicos de otros sistemas muy distintos al occidental.

5. Y los pacientes qué tienen que decir… Según Gómez y Durán (2012), a mayor espiritualidad menor incertidumbre en los pacientes, entendiendo la espiritualidad una estrategia que permite afrontar con conformidad y esperanza el padecimiento. La persona siente la necesidad de recurrir a la espiritualidad como posible respuesta a sus conflictos, o al tener que hacer frente a situaciones difíciles en la vida como problemas personales o enfermedades crónicas. Por otro lado, la importancia de la subjetividad en la enfermedad y del manejo de la misma por el individuo deriva la búsqueda de nuevas alternativas y terapias para dar respuesta a las necesidades y no solo la cura de la enfermedad, y que a través de la biomedicina no ha sido encontrada, (Gómez y Palacios 2009). El paciente entiende que estas terapias quedan fuera de los márgenes del sistema sanitario (público o privado) y, aunque se encuentran pacientes que si notifican a los sanitarios el uso simultáneo de las mismas, encontrando en muchas ocasiones respuestas adversas, como es el caso de esta paciente embarazada que toma complementos naturales que le recomienda su naturópata, la ginecóloga opina que, “eso no hace nada, incluso puede tener efectos secundarios que no conocemos, debes dejarlo y tomar lo que yo te diga”, por ello tal y como señala Ballvé Moreno (2003), la mayor parte de los pacientes utiliza la medicina convencional junto con las CAM de forma simultánea y no lo suelen comunicar a sus médicos habituales. Se ha recogido entre los pacientes consultados y dentro del colectivo de personas que practican las CAM casi de forma unánime lo que diversas fuentes ya han señalado, que se recurre a las mismas cuando las convencionales se han agotado, así como en procesos crónicos y terminales. Si bien no podemos obviar que a pesar que el modelo biomédico diferencia las enfermedades por los signos y síntomas que estas presentan, esto no siempre coincide con el esquema que el paciente tiene sobre el origen de la enfermedad, lo cual puede

 

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dar respuesta al uso que de las terapias alternativas y complementarias se hace por parte de la población, “usted dirá lo que quiera pero esos ruidos en los oídos los tengo desde que aquella mujer me miró con envidia”, le dice una paciente aquejada de acúfenos al médico, y este darle como respuesta que debe aprender a vivir con ellos. En la consulta de ginecología una mujer menopaúsica que consulta por sangrado dice “también puede ser por los nervios porque llevo una temporada muy mala”, el médico le responde, “normalmente no es esa la causa”. En la misma consulta con otra mujer, al preguntarle cuando se le retiró la menstruación relata lo siguiente: “la regla se me quitó a los 42 años, yo creo que fue de un susto, porque mi madre estaba mala, me lo dijeron así de golpe y desde entonces no he tenido nunca más la regla”. Entre los Achuar no son los síntomas los que hacen diferenciar las dos grandes categorías de males que se pueden señalar, sino la resistencia a las técnicas no chamánicas de curación, lo que determinará que se trata de un tunchi, provocado y sanado por los chamanes, y los sunkur, todo el resto. Cualquier sunkur que no se resuelve con el tratamiento es reinterpretado como un tunchi, aún cuando el origen accidental esté probado (Descola 2005:233), y por tanto recurren al chamán en esos casos. Son muchos los ejemplos de pacientes que utilizan las CAM y casi siempre después de consultar dentro del modelo sanitario convencional o cuando este no ofrece solución o la respuesta esperada a su problema de salud planteado. Susana, mujer de 37 años de edad que vive en Madrid, tiene estudios superiores, lleva más de dos años esperando quedarse embarazada, los ginecólogos la derivaron a la consulta de esterilidad, “ahí se te cae el cielo encima, que si la edad, el estrés, el ritmo de vida, la alimentación, factores ambientales, tratas de cuidarte a tope… y nada”, por lo que ha sido incluida en lista de espera para recibir tratamiento de fertilidad. Mientras, por su cuenta ha consultado algunos centros de terapias naturales, puesto que como ella misma refiere “son naturales, mal no te van a hacer y no perdía nada por intentarlo”. Después de pensarlo, decidió probar con un tratamiento de acupuntura, le habían hablado de ello, y según ella misma refiere a los dos meses de iniciar el tratamiento ha conseguido quedarse embarazada “yo lo tengo claro que ha sido la acupuntura, hay gente que no cree y yo misma antes… pues dudas, pero la evidencia es que estoy embarazada”. Teo, biólogo de 34 años de edad, padece una enfermedad crónica lo que no le ha impedido participar en diferentes proyectos de cooperación. Debido a su enfermedad recuerda desde la infancia la visita a múltiples médicos, ha recibido múltiples tratamientos, ha pasado por diferentes consultas y especialistas. Desde hace ya unos años se ha desvinculado ligeramente  

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del modelo biomédico, “he tratado de entender mi enfermedad y darle sentido”, se ha sometido a diferentes terapias curativas, realiza meditación con asiduidad, varias veces al año practica retiros espirituales, se ha sometido a diferentes tratamientos con terapias alternativas, y en una ocasión viajó a un país nórdico donde se sometió a una sanación. Sofía es enfermera y ha sufrido un cáncer por lo que se ha sometido a sesiones de quimioterapia y radioterapia, además ha acudido a diversas sesiones de meditación, imposición de manos, toma suplementos que diversos terapeutas le han indicado, sigue consejos sobre alimentación y para evitar las quemaduras de la radioterapia ha utilizado cremas naturales hechas a mano, “las enfermeras del hospital no se creían lo de las cremas, porque de las que estábamos allí fui la única que no me he quemado y se lo decía y me decían imposible, encima te miran con caras raras, tenemos mucho que aprender”. Rocío, secretaria de 45 años de edad, tiene un hijo de 10 años de edad, Enrique padece múltiples alergias alimentarias, se ha sometido a todas las pruebas necesarias y controles estrictos por parte de su pediatra, alergólogo y dermatólogo correspondiente. Ha sufrido episodios de asma, bronquitis y dermatitis que le han obligado a tomar una importante cantidad de fármacos, y todo este tipo de procesos se han incorporado en su vida tratando de normalizarla en la medida de lo posible, con las dificultades y angustias que entraña padecer este tipo de enfermedades según refiere Rocío. En este contexto le hablan de la posibilidad de someterse a una sanación que puede resolver el problema de las alergias de Enrique, “lo consulté con mi marido, pero yo lo tenía clarísimo….y se ha sometido a imposición de manos, ha tomado algunos suplementes vitamínicos, magnesio y no sé cuantas cosas más, la alergia al huevo se le ha quitado, las otras las tiene mucho más atenuadas, yo no digo que haya sido por eso pero los dermatólogos me dijeron que a partir de los 8 años era difícil que revertiera”. Los resultados de Enrique se han divulgado y han sido varios los niños que han acudido a la consulta del sanador, Alba es enfermera y recibió información acerca de este terapeuta y puso a su hijo de 6 años en sus manos, pensó que no tenía nada que perder, en este caso no ha funcionado y Sergio sigue con sus alergias alimentarias. Elena es una niña de 2 años con problemas de alergias y dermatológicos desde los pocos meses de nacer, junto con sus padres ha recorrido diversos curanderos, sanadores, dermatólogos privados en distintas provincias del país, no quiso dejar de intentarlo con Pierre. Pierre, de procedencia española ha ejercido como terapeuta durante más de 20 años en Francia, hace unos 5 años se traslada a España donde de forma paulatina trata de hacerse un hueco y aplica sus conocimientos a todo aquel que lo considere necesario, el se reconoce como sanador y chamán. Señala haber estado entre la vida y la muerte lo que le hizo llevar a  

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cabo una sanación muy radical y haber recibido ciertos poderes que son los que aplica con sus pacientes. De forma general señala que Dios no existe, ES. Afirma que los pacientes que acuden a su consulta suelen ser pacientes que ya tienen cierta apertura a estas nuevas terapias, pero casi siempre son situaciones extremas, pacientes diagnosticados de cáncer, o derivados del modelo ortodoxo como él se refiere al modelo biomédico donde no han encontrado respuesta a sus dolencias. Al mismo tiempo indica que los pacientes, usuarios de este tipo de medicinas exigen unos resultados que no son reclamados en el modelo biomédico. Por otro lado señala, que el sistema sanitario en si mismo impide esa apertura, “la gente está dentro del sistema sanitario, una de las cosas que impiden el desarrollo y el conocimiento de estas terapias, es el propio sistema, tú estás obligado a tener un seguro, la seguridad social que paga tu empresa por ti, sea pública o privada está dentro de ese sistema, si fuera el paciente el que pudiera elegir dónde ir cuando enferma sería distinto”. Como señalaban los sanadores de la Amazonía, y coinciden gran parte de estos sanitarios occidentales, es en la necesidad de creer en estas terapias alternativas, de lo cual deriva la eficacia de las mismos, quedando cerca del rasgo característico absoluto de la religión: creer (Beck 2009:61). Los usuarios de las CAM, según Gómez y Palacios (2009) en ocasiones están enculturados en la biomedicina, y por tanto tienen alguna expectativa también de “cientificidad” respecto al uso de las CAM. Con la etnografía se ha evidenciado que los pacientes no esperan encontrar grandes resultados con estas terapias, se mantiene el modelo biomédico como referencia, por lo que se perdura el discurso, “no tengo nada que perder, como son inocuas…”, además si descubre soluciones a sus problemas o no, mejorías aunque sean relativas, refuerza que este tipo de itinerarios se conviertan en fenómenos socioculturales.

6. Conclusiones. Se aprecia en el contexto occidental un aumento en el uso de terapias alternativas al modelo biomédico, derivado de su mayor “aceptación” así como del mayor cuestionamiento al modelo hegemónico, la cooperación al desarrollo invita a pensar en el marco global en el que se insertan dichas terapias. Esto se ha producido casi de forma paralela al proceso de secularización y como consecuencia de la pluralidad religiosa tienen cabida nuevas espiritualidades terapéuticas.

 

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Aculturación de las creencias a un lado y otro del Atlántico; se anuncia que las prácticas botánicas, así como el uso de terapias locales, han decaído en el contexto amazónico, en parte a causa de la influencia de los contactos con comerciantes, misioneros…lo que justifica en parte la incursión de proyectos de desarrollo desde las lógicas de la biomedicina occidental, como ya ocurriera en el contexto occidental con los remedios caseros desplazados por los medicamentos de las farmacias. De forma paralela, hay un intento por recuperar esos conocimientos botánicos, se han dedicado a rescatar algunas de estas recetas terapéuticas, sin olvidar el oportunismo y el interés mercantil que esconden este tipo de medicinas complementarias y alternativas, puestas al alcance de la población con recursos. De forma paralela en la Amazonia Ecuatoriana, para la población Achuar se trata de inculcar el modelo biomédico impulsando los botiquines comunitarios, siendo esta una de las líneas de acción de muchos proyectos de cooperación en los cuales se dispensan fármacos de origen occidental casi siempre, al mismo tiempo en nuestras farmacias occidentales cada vez es más frecuente encontrar productos de homeopatía, acupuntura, u otras medicinas alternativas, apareciendo las parafarmacias. La eficacia de cada una de las medicinas, depende no solo del espacio donde se ofrecen las mismas, sino también de quien respalda esos lugares “sagrados”. La aceptación de medicinas alternativas y/o complementarias se ha convertido en un fenómeno sociocultural, y representa aspectos de la globalización socio-económica. La adquisición de productos étnicos, así como la posibilidad de acudir a terapias alternativas, fuera del circuito del sistema institucionalizado en ocasiones solo asequible para unos cuantos, con todas sus dimensiones simbólicas, no solo reproduce las desigualdades sociales, sino que muestra nuevas formas de socialización y de sacralización. Las medicinas alternativas-complementarias en los diferentes territorios, implican costes adicionales y por tanto, establecen diferencias de clases según el uso que se haga de ellas. Puesto que en torno a la medicina occidental giran las diferentes taxonomías sobre las diferentes terapias que tratan de visibilizarse y encontrar un hueco en el tratamiento de diferentes dolencias y males de la sociedad actual, se debe facilitar esa comunicación desde la medicina convencional, lo que supone sin duda un gran esfuerzo por parte de aquellos que regentan la hegemonía para muchos incuestionable, y que empieza a visibilizarse con las diferentes propuestas de algunos sanitarios, dejando las puertas abiertas. Partiendo del monopolio de algunas religiones y del modelo biomédico, ambas realidades han confluido en nuevas espiritualidades, que tienen cabida en la sociedad plural desde un punto de vista religioso y social, dando lugar a terapias espirituales con un elevado nivel de creencia en ellas y de ahí su poder terapéutico. Se pueden considerar tanto las CAM como las nuevas  

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espiritualidades productos de nuestra era globalizada dispuestos a ser consumidos por aquellos afines a las mismas. Y en el camino se descubren profesionales sanitarios que ejercen la cooperación al desarrollo como un acto de fe. Su espiritualidad permite compaginar y aunar diferentes modelos médicos.

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¿MEDICINA POPULAR O PRÁCTICAS NEW AGE? UN ESTUDIO DE CASO SOBRE EL CURANDERISMO EN LA CATALUÑA DE HOY Isabella Riccò Medical Anthropology Research Center [email protected] Universitat Rovira i Virgili 1 “Soy como un aspirador” El objetivo de este artículo es tratar de establecer la relación que hay entre medicina popular y espiritualidad a través de un estudio de caso, el del Josep, un curandero de Reus (Tarragona, Cataluña). Con el concepto de medicina popular (folkmedicine1) me refiero a aquellas prácticas terapéuticas, inicialmente características de las zonas rurales, que explotan la eficacia empírica y simbólica de hierbas, oraciones, signos, masajes, amuletos y cataplasmas. El concepto fue largamente investigado en la Italia de los 70-80 donde se utilizó principalmente “para designar el conjunto de saberes, representaciones y prácticas elaboradas a partir de la experiencia cultural del cuerpo, de la salud y de la enfermedad en las “clases populares” europeas” (Pizza 2009[2005]:155). Se intentó entonces subrayar la relación entre clases hegemónicas y clases subalternas a partir de las propuestas teóricas de Gramsci (2001[1948-1951]) aplicadas a la etnografía de campo por De Martino (2001[1959], 2008[1961]). Mi caso es un curandero catalán de 60 años que llamaré Josep. Por las mañanas trabaja en su frutería en Reus y por las tardes sube a uno de los dos despachos donde recibe a los pacientes

1 El primero a elaborar el concepto de folkmedicine fue Black en 1881. Su objetivo principal fue discutir las tesis de Herbert Spencer sobre la mentalidad primitiva empezando por el folklore médico de los campesinos escoceses. Un siglo más tarde Erwin Ackercknetch (1984) distinguió entre medicina primitiva, etnomedicina y folkmedicine. El primer concepto remitía a las sociedades aborígenes, el segundo era utilizado por los antropólogos en las investigaciones de los cincuenta y el tercero, o sea folkmedicine, estaba compuesto de una mezcla articulada entre medicina primitiva, galenismo y tecnología médica y debía reservarse a los modelos sincréticos de medicina en las sociedades históricas (Comelles y Martínez-Hernáez 1994).

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(uno en la trastienda y otro en su casa). Desde el principio de mi investigación2, Josep me resultó muy interesante porque, a diferencia de muchos curanderos italianos con quien tuve la oportunidad de hablar (Riccò 2013), asocia prácticas que a primera vista parecen eclécticas y alejadas entre ellas: saca la mala energía de los dedos, tira las cartas, cura el herpes zoster con un líquido y algunas hierbas, distiende los nervios mediante una vela y entra en trance para permitir a los espíritus encontrar el camino hacia la luz. Se trata de un caso bastante complejo, no sólo por la variedad de técnicas que emplea, sino también por su dinámica, su crecimiento y sus cambios que han ido desarrollándose en el tiempo a remolque de las demandas de sus pacientes. Para poder entenderlo en profundidad es necesario describir, aunque a mi pesar de forma superficial, algunas de las terapias que utiliza mediante nuestra herramienta más valiosa: la etnografía. Más que nada yo trabajo con las energías, hay personas que van a los médicos que no se encuentran bien, sea depresión, ansiedad, no se ponen bien, entonces recurren a mí. Yo miro si tienen algún tipo de energía negativa, soy como una aspirador […]. Yo lo primero que hago es limpiar a través de los dedos, tiro, saco todo lo que llevan y pongo energía. Es como un cambio de energía, saco las negativas y pongo las positivas. Las energías yo las pido arriba, a la energía universal, yo soy como un hilo, me conecto y la reparto a las personas. Así empezó a explicarme cómo “trabaja”, hablando de energía, bastante de moda hoy en el contexto de las corrientes New Age. En este “movimiento”3 suele hacerse referencia “a una fuerza sobrenatural de carácter impersonal, en algunas ocasión refigurada por objetos energéticos o por los propios seres humanos” (Blázquez Rodríguez y Cornejo Valle 2013:7), o de realidades trascendentes denominadas, la mayoría de veces, como "luz", "energía" o "unidad" (Heriot 1994) para referirse a una especie de substancia que junta todas la cosas del 2 Los primeros datos recogidos en Italia se centraron en la segnatura: un ritual diagnóstico-terapéutico con el cual se tratan diferentes aflicciones/malestares (herpes zoster, erisipela, enterobiasis, torcedura, dolor de estómago) a través del recurso a objetos, signos, cataplasmas y fórmulas verbales orales. Más adelante la investigación continuó en el territorio catalán con el objetivo de comprender si en este contexto todavía existe la segnatura y, en todo caso, cómo se desarrolla. Durante mis primeros meses de trabajo de campo en Tarragona he podido constatar la presencia de la misma práctica de sanación para malestares como la culebrilla (herpes zoster) y la culture bound syndroms denominada airada (golpe de aire). Encontré además el homónimo de segnatori (denominación en italiano de los curanderos que realizan este tipo de rituales) en Cataluña a través de fuentes folclóricas de mediados del siglo XX, a los cuales denominan senyadors. 3 Unas de las características principales de este tipo de terapias es que no son parte de un movimiento organizado y coherente y qué muchas personas rechazan la misma terminología del New Age, utilizada principalmente por los medios de comunicación de forma despectiva. Por ende una de las mayores dificultades cuando se habla de New Age como hecho socio-cultural es que muy pocas personas se identifican a sí mismas como sus partidarios, voceros o adherentes (Carozzi 1993). También hay que mencionar el hecho que la misma categoría de New Age algunas veces ha sido remplazada por etiquetas como: nueva ciencia, metafísica, religiones occidentales, filosofía, vida natural (Lewis 1992:1).

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universo y que no es simplemente energía física, sino también espiritual. A primera vista, parte de las creencias de Josep parecen encajar con este modelo, en parte así es, porque habla repetidamente de energía positiva y negativa y también universal. Pretendo aquí penetrar algo más en sus pensamientos y para lograrlo empezaré profundizando a lo que se refiere con energía, un concepto que hace referencia a una diferente concepción de pensar el mundo y a una forma de cosmovisión. Esta práctica es para sacar, digamos, energía negativa, hay quien le llama seres, espíritus. Si te hablo de espíritus parece que entramos en un mundo de cosas ocultas, de muertos, yo procuro hacer las cosas lo más sencillas que pueda, porqué aquí viene gente de todas maneras. Así que no voy a decir: «usted lleva un muerto dentro», ni lo veo bonito, ni correcto. Le hablo de un tipo de energía entonces y se la quito […]. Las personas somos cuerpo y alma, llega un momento que el cuerpo se va haciendo viejo y muere, lo queman, lo entierran, ya no está, queda el espíritu y estos seres son lo que yo me dedico a sacar. Cuando dejan la materia, la obligación del cuerpo es ir hacia el espacio, el espíritu tiene que ir hacia el cielo, por lo que sé algunos no van, entonces estos seres van perdidos en el espacio y cuando encuentran a una persona que tiene luz, se le ponen encima [...] Aquella persona empieza a lo mejor un día: «me duele la cabeza, la barriga, no me encuentro bien». Dicen que cuando una persona muere, por ejemplo, del hígado su espíritu que se va, si aquel espíritu se pone encima de esta persona esta puede coger la enfermedad de aquel que murió […]. Uno se viene aquí con un dolor de barriga, lo que quiere es que lo quite, no quiere una explicación. Su concepción de la enfermedad está relacionada con el mundo espiritual y, me atrevo a decir, espiritista, dado que estrictamente vinculada con la presencia de un espíritu. De hecho sabemos que el “movimiento” New Age está influenciado entre otros, por el espiritismo del XIX (Melton 1992, Hanegraaff 1996)4. Dentro de esta corriente se enfatiza el papel del médium que, entrando en trance, hace de mediador con los espíritus y les permite expresarse a través de él. Según Melton la diferencia entre el modelo New Age y el espiritista estaría en los efectos y en las consecuencias de esta comunicación: si los espiritistas han practicado siempre el contacto con los espíritus, su principal propósito era averiguar si existía vida después de la muerte. Dentro del New Age el objetivo de la comunicación es lograr la transformación personal de aquellos que consultan con el mediador. A esta relación se la llama channeling, término derivado por el movimiento de contacto con los extraterrestres de los años 50, aceptado y recontextualizado por el movimiento New Age para indicar la trasformación individual de quien consulta al canalizador (Melton, 1992:23). Con este concepto se indica que los médiums psíquicos pueden ser capaces, debajo de algunas circunstancias, de canalizar 4 Los otros precursores identificados por Melton, Clark y Kelly son: Swedenborgianismo Mesmerismo, Transcendentalismo, Ciencia Cristiana, Teosofia, Parapsicología y Pensamiento Oriental (1991).

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una información que llega por parte de entidades desencarnadas. La mayoría de veces se requiere un estado de trance durante el cual la entidad toma posesión del cuerpo del médium para comunicar a través de sus órganos vocales o a través de la escritura automática (Hanegraaff 1996:23). Los médiums no se limitan simplemente a ponerse en contacto con los espíritus sino también a sanar o a aconsejar a través de ellos, en consecuencia “lo aprendido o dictado va a servir para hacer un bien social” (Velázquez 2006). Volvamos a nuestro informante. Hasta aquí hemos comentado que sana algunos tipos de malestares o enfermedades “limpiando” a las personas de su energía negativa, esto es de los espíritus que no encontraron el camino hacia la luz. He utilizado cosmovisión porque Josep5 habla de una jerarquía de seres, que según su elevación espiritual tienen más o menos luz, y de guías espirituales que ayudan al médium durante su trabajo. Otra característica de sus terapias se expresa a través del trance que puede servir para dos diferentes propósitos: el primero, ponerse en contacto con los espíritus para hablar a través de ellos o recibir consejos sobre el tipo de cura a utilizar. El segundo, en cambio, se hace con el soporte de otra persona que, mientras el médium está en trance, ayuda el espíritu a irse hacia la luz, liberando el cuerpo que ocupa. Para propósitos distintos, Josep asocia diferentes niveles de trance: en él primero se entrega a Dios, se concentra algunos segundos y las palabras no salen desde él, que es simplemente un trámite, sino desde su guía espiritual que fue Agustina (de la cual hablaremos más adelante) o desde los hermanos (o seres) de luz que le aconsejan y le sugieren una respuesta. Esta puede depender de una pregunta o puede ser también una sugerencia relativa a un remedio para un malestar o para un tipo de terapia. En el segundo nivel de trance, en cambio, queda dormido con los ojos cerrados y más qué trance, según Firth6 (2011[1967]), puede hablarse de verdadera posesión. Por esto necesita de una segunda persona durante el proceso de dirigir el espíritu hacia la luz. Es verdad que Josep actúa de canalizador y parece que estas prácticas puedan considerarse vinculadas al New Age. Lo que nos despista es que tal movimiento surgió al final de los años Sesenta en EEUU y que Josep empezó a practicar estos rituales en los setenta mediante una anciana señora que llevaba mucho tiempo con ellas. Es probable que estos tipos de terapias espirituales, como las define Josep, no sean tanto parte de estas nuevas corrientes sino de una 5 Josep no ha sido el único informante que me habló de este tipo de cosmovisión, a mi pesar no estoy en condiciones de abordar aquí los otros, pero me parecía interesante subrayar que no es un caso aislado. 6 Una interesante subdivisión sucesivamente retomada por diferentes autores es la que Firth expresa mediante el trinomio: Spirit-possession (cuando una entidad extranjera controla las acciones del sujeto) Spirit-mediumship (cuando es simplemente un intermediario entre la comunidad y los espíritus) y Shamanism (un fenómeno social dentro del cual el chamán es considerado como aquel que tiene el poder de controlar los espíritus).

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tradición vagamente espiritista donde estaba presente la idea de sanación utilizando los espíritus. En realidad, desde el final del XIX y hasta la Guerra Civil, las corrientes espiritistas estaban muy difundidas en Cataluña. Desde 1888 hasta 1934 hubo dos congresos espiritistas internacionales en Barcelona, se publicaron 40 periódicos y a finales del XIX se publicaron traducciones clandestinas de Allan Kardec. Este mundo estaba vinculado al anarquismo, que consideraba esta nueva manera de acercarse a la espiritualidad una forma de rechazar la ideología católico-burguesa dominante. En consecuencia, el espiritismo catalán prendió en las clases sociales subalternas pretendiendo trascender el orden social hegemónico (Horta 2004). Durante el franquismo, en la que fueron prohibidas, uno de los mayores problemas fue la desaparición de las fuentes doctrinales escritas (a veces ocultadas por parte de los mismos miembros del movimiento espiritista). El clima de terror y de restricción condujo a un aparente desvanecimiento de tales creencias que se siguieron practicado en la clandestinidad y que, tras la muerte de Franco emergieron de nuevo (Reviriego 1995). Por estas razones, en el caso de Josep, la hipótesis más plausible de la relación entre su concepción espiritual del mundo y sus prácticas médicas es que puede atribuirse sobre todo a las influencias del espiritismo en determinadas formas de cultura popular. Aun así, hay que tener en cuenta que las terapias New Age pueden haber influido de forma transversal, contribuyendo a vislumbrar una realidad marginal, y que influyeron también de forma directa sobre otras prácticas que Josep empezó a desarrollar y veremos inmediatamente.

2 Cuarenta años de sanaciones Varias veces Josep quiso analizar su cambio de identidad a lo largo de su vida. Lo atribuye al desarrollo de viejas prácticas, la inserción de nuevas y el abandono de otras, según la demanda de sus pacientes: Yo empecé como curandero, era muy curioso porque me venía un enfermo, yo entraba en trance y tenía al enfermo delante y por la mente me pasaba un árbol que se llama olivo, o tomillo, sabía lo que tenía que medicar a la gente, de hierbas en aquellos tiempo, porque me venía en la mente, no porque lo supiera […], luego tuvimos estos años buenísimos de seguridad social y empecé con las cartas. En esta primera etapa de su vida, cuando se consideraba curandero, recetaba sobre todo parches, aconsejaba remedios de hierbas, utilizaba el trance para conseguir el tipo de

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medicamento o para solucionar problemas espirituales. El mundo de la sanación y del curanderismo lo abrumaron de golpe: en los años setenta, Josep era taxista y no sentía ningún tipo de atracción por ese mundo, pero de pronto empezó a no encontrarse bien y visitó a su vecina, la señora Agustina, que llevaba muchos años ocupándose de sanación física y espiritual7. Ella le replicó que no estaba enfermo, sino que tenía que dar su exceso de energía a los demás y que su destino sería sustituirla una vez hubiera muerto. Sabiendo que a la mujer no le quedaba mucho tiempo de vida, le pidió quedarse a su lado para aprender el arte de la sanación. Así lo hizo Josep durante nueve meses y, desde entonces, empezó a ejercer de curandero. Durante veinte años se ocupó sobretodo de sanación física mediante hierbas, muchas veces sugeridas por los hermanos de luz o por su guía espiritual (la misma Agustina) y también de sanación espiritual. Estas terapias eran las que le enseñó su maestra. Al mismo tiempo, desarrolló saberes aprovechándose de otras fuentes (personas o herramientas) y, con el pasar de los años, a los primeros conocimientos sumó otros más. Entre estos, el principal es la sanación del herpes zoster8, práctica que aprendió de otra curandera. La cura se desarrolla con el auxilio de un líquido compuesto por diferentes hierbas (de las cuales no conocemos el nombre) recogidas en la noche de San Juan9. Josep se moja las manos con este líquido y las pone arriba del herpes, lo que a él mismo le sorprende es que si la persona enferma se hace sola la terapia esta no tiene ningún tipo de efecto. Josep supone entonces, aunque le parece muy raro tener este tipo de poder, que la eficacia no esté simplemente en las hierbas sino también que sus manos sean parte de ella. En sus terapias recurre también a saberes y remedios provenientes del mundo popular y campesino, tradicionalmente trasmitidos por las mujeres de la familia. Uno de estos es el culture bound syndrom catalán denominado airada, un “golpe de aire” que provoca malestares físicos: dolor de cabeza, dolor de huesos y resfriados. Para sanarla existe un ritual 7 Esto no nos sorprende demasiado, de hecho sabemos que en otras culturas, en particular en el mundo siberiano, el manifestarse de una grave enfermedad muchas veces representa el preludio de una futura carga chamánica (Eliade 2005[1974]). 8 El término herpes zoster es el que se utiliza dentro del contexto biomédico (y también lo utilizó Josep), es bastante común que fuera de esta realidad se haga referencia a la enfermedad a través de otra denominación más folclórica y popular que en muchos idiomas hace referencia a la etimología de la palabra. De hecho, el termino herpes zoster deriva de hérpo (en griego arrastrarse) y zostrix (cinturón), tal raíz ha tenido influencia sobre la denominación popular de la enfermedad en diferentes idiomas: culebrilla en español, shingles (del latín cingulus = cinturón) en inglés, zona (sinónimo griego de cinturón) en francés y gürtelrose (rosa a cinturón) en alemán (Gelmetti 2007). 9 La noche del San Juan coincide con el solsticio de verano, momento de fuerte carga simbólica y energética. Se considera además que el agua este día tenga un valor curativo y de renacimiento (Fernández García, 1995:33).

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que tiene como objetivo “cortarla” o sea, quitarla. La diagnosis se realiza a través de un plato con agua donde se echan tres gotas de aceite, si las gotas se agrandan significa que la persona tiene l’airada (o l’aire) mientras si quedan del mismo tamaño no la tiene10. Para poderla curar hay que coger un cuchillo y hacer cortes (o cruces) en el aceite y decir la oración que sigue: Santíssima Trinitat dóna’m la bona veritat, si és la del matí que la curi Sant Martí, si és la del migdia que la curi la Verge Maria i si és la del vespre que la curi Sant Silvestre y rezar tres Padres Nuestros a la Santísima Trinidad para completar el ritual. Esto tipo de sanación ha sido descrita en toda la Península Ibérica y hasta hace pocos años tenía un cierto papel dentro de algunas áreas rurales del Estado (Comelles, Alemany, Francès 2013:92), en el caso de Josep podemos afirmar que él sigue utilizándola hoy en día. Otra herramienta que explota, y que desarrolló por sí mismo a lo largo de los años, son masajes que distienden los nervios. Para llevarlos a cabo enciende una vela, se sitúa donde duele y le pone encima un vaso invertido, moviendo la vela, ésta sube y baja la piel, funcionando como una ventosa. Según Josep hay alguna fuerza espiritual que le guía durante el masaje de tal manera que el alivio no dependa simplemente de sus dotes manuales. Estas terapias (remedios de hierbas y masajes) recuerdan de remedios populares de principios del siglo XX descritos en Amades (1969)11. Este describe distintas figuras de referencia que, en estos tiempos, atendían al pueblo en relación a una amplio gama de enfermedades y malestares. De todos los sanadores enumeramos simplemente los que nos parecen más interesantes en relación a nuestra investigación, los saludadors (combatían el herpes con un tió12 en el fuego y haciendo que se secara; a medida que se secaba pasaba el dolor, para curar las verrugas echaban tantas alubias como verrugas querían eliminar), los xucladors (curaban las heridas chupándolas), los endevinetes (veían a través del cuerpo y localizaban la enfermedad), los fogadors (curaban las quemaduras), los adobadors (curaban los huesos13), 10 No hay que confundir l’airada con lo que en Galicia y en Portugal se denomina como mal de aire, un complejo de enfermedades con un trasfondo mágico, caracterizado por diferentes síntomas (consunción, alteración de la piel, falta de apetito, resfriado) y causado por animales, personas, muertos, astros y objetos (Kuschick 1995[1989]:15-20). Curioso es el hecho de que el mismo tipo de ritual diagnostico-terapéutico mencionado para cortar el aire es utilizado comúnmente en Italia para quitar el mal de ojo, pero que las características semióticas del mal de ojo sean más parecidas a las del mal de aire. Sería interesante profundizar esta triple relación. 11 Aunque la salida del libro Folklore de Catalunya. Costums i creences se remonta al 1969, hay que especificar que ha sido una publicación póstuma hecha por la hermana de su mujer porqué Amades murió en 1959. En realidad los remedios y las terapias expuestas fueron recogidos en la primera parte del siglo XX y no sabemos hasta que punto representan la realidad de la época. 12 Con tió se hace referencia a un tronco de madera. La palabra deriva de la tradición catalana del Tió de Nadal que es el portador de regalos a los niños durante la Navidad. 13 En las islas Baleares con este término se referían también a sanadores que curaban con oraciones y hierbas.

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los curanderos (curaban ligamentos de nervios, malts dolents, espatllats, entre otros), los oracioners (curaban con oraciones), los senyadors (curaban a través de signos de cruces y oraciones) y finalmente los trencadores (utilizaban la misma técnica de los senyadors pero se limitaban a algunos malestares determinados: mal de ventre, angina, enyorament, enaiguament) (Amades 1969: 944-952). Josep parece combinar herramientas propias de diferentes sanadores, y es probable que esas categorías no fuesen tan especializadas como supone Amades. En esa época el acceso a cualquier dispositivo de salud médico era mucho menor que ahora por el costo, por falta de medios de transporte y recursos y por hábitos y costumbres diferentes. El sistema sanitario universal español se implantó en 1984, antes el campesinado no tuvo acceso a la seguridad social más que en 1967 (Guillén-Rodriguez 2000). Los curanderos (utilizando esta palabra en el sentido más amplio del término y no en el de Amades) eran una parte significativa del proceso de salud/enfermedad/atención en Catalunya al menos hasta los años cincuenta. Posteriormente han tenido perfiles y significados distintos, como señaló en su momento Granero (1982) que apuntaba una transición muy evidente entonces entre el curandero clásico de los pueblos o ciudades descrito por Amades u otros folkloristas y un nuevo curandero urbano articulado de modo distinto con el dispositivo sanitario público. El cambio en los tipos de terapias de Josep dependió de diferentes factores: el principal que se había muerto el hombre que le ayudaba durante sus estados de trance y no quería trabajar con nadie más porqué sus pacientes confiaban en él y una tercera persona los podía limitar y molestar. Al mismo tiempo, en veinte años, el contexto social no era el mismo y con la mejora del sistema sanitario cambió su clientela que empezó a no necesitarlo tanto como curandero, sino más como persona de referencia y confidente. En esta etapa de su vida Josep empezó a plantearse ayudar a la gente mediante otras técnicas y a profundizar nuevos campos, en particular el Tarot. En la elección de esta última creemos puedan haber influido las corrientes New Age gracias a las cuales el Tarot se ha puesto nuevamente de moda. La diferencia está en que “se empezó a utilizar no solo como instrumento de adivinación sino más como herramienta para llegar a un mayor conocimiento de uno mismo con la consiguiente alteración del uso de muchas prácticas ocultistas más antiguas (astrología14 y Tarot)” (Melton 1992; Feher 1992). Aunque este no es el caso especifico de Josep, que lo explota sobre todo para videncia (en 14 Señalamos también que Josep está dado de alta como astrólogo.

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substitución del trance), seguramente su elección no ha sido casual, estaba buscando algo que la gente podía necesitar cuando ya no demandaba las terapias populares. Es por eso que las nuevas corrientes New Age afectaron a la manera de trabajar de Josep.

3 De curandero a “cura-oyente” Mediante el análisis de las terapias utilizadas por Josep hemos intentado poner de relieve el desarrollo y la coincidencia de diferentes identidades. Si en la primera parte de su vida, se veía como un curandero ahora: Me considero más cura que médico […]. Cuando era de tú edad entraba en una iglesia muchas horas del día, había 4-5 curas confesando, gente que tenía problemas e iba al cura y hablaba, y el cura, hombre inteligente, le aconsejaba y le ponía la penitencia: 3 Padres Nuestros y 3 Ave María, aquella mujer rezaba y salía curada. Ahora si uno tiene una apendicitis fuerte y se va a confesar por mucho que rece, por mucho que le haga el cura, no se te curará. No soy médico para curar apendicitis pero viene una persona que tiene ansiedad, depresión porque la ha dejado el marido, se le ha muerto un hijo, ésta necesita comprensión, que alguien la escuche hablar y mandar las buenas cositas como hacían los curas, pues rezas o vas a dar una vuelta cada día, pero no son enfermedades, son cosas de la mente, pero mucha gente necesita hablar, tener confianza con alguien. Queda claro su nuevo papel de oyente y pretende subrayar la importancia de una escucha que se está perdiendo. Desde un punto de vista clínico hubo un tiempo en que la escucha tenía un papel fundamental y permitía al paciente de expresarse sobre su enfermedad. Ese modelo entra en crisis lentamente tras la II Guerra Mundial (Comelles 1996) cuando el cuerpo del enfermo pasó a ser considerado y observado como una máquina con un defecto, un ser aislado del contexto socio-cultural y un objeto que no necesita expresarse para ser arreglado. A esta nueva forma de construcción social, de cosificación, del cuerpo enfermo se ha llevado al extremo mediante la hiperespecialización y el progresivo recurso a procedimientos diagnósticos basados en exámenes de laboratorio o en el uso de la tecnología (Seppilli 2000:40). “El sujeto hedonista de la contemporaneidad, anclado más al cuerpo que al discurso” (Martínez-Hernáez 2009), se construye como estructura de su realidad y el malestar se asocia casi exclusivamente a una disfunción interior. Otro actor social que durante siglos había actuado como oyente, eran los profesionales de la religión, especialmente los confesores y directores espirituales que ofrecían a las personas un espacio de escucha donde podían sacar sus ansiedades, problemáticas y sentimientos de culpa,

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produciendo en ellos mismos una especie de catarsis. En los últimos años, como nos ha señalado Josep y algunos autores como Joan Prat (2013), las iglesias han quedado vacías, pero se vuelve a hablar de espiritualidad como alternativa a la religión cristiana (Van Der Veer 2009). Uno de los mayores éxitos de Josep, recae en la relación con sus pacientes, en su forma de escuchar sus problemáticas y dudas, de tranquilizarlos, en la confianza que ellos tienen en él así como en el poder simbólico que encarna. Nos confirma entonces lo que hace veinte años Menéndez (1994:3) vislumbraba, que la mayoría de las actividades llevadas a cabo por curanderos no son sólo hechos técnicos, sino hechos sociales más allá que los curadores y las instituciones médicas los interpreten o no como tales.

4 Conclusiones Del caso de Josep podemos extraer algunas conclusiones derivadas de la combinación de terapias en la que es competente y que son las que siguen:  Terapias con hierbas y parches (herpes zoster y diferentes enfermedades que se le presentan)  Terapias con energías tales como imposición de manos (dolores musculares)  Masajes (dolores musculares)  Tarot (preguntas, consejos)  Terapias simbólicas (airada)  Terapias espirituales (trance para videncia y para sacar espíritus que se ponen encima de las personas y les provocan malestares, trance para mandar espíritus hacia la luz) Estas terapias expresan el holismo del mundo de la sanación. Este concepto ha sido largamente trabajado por diferentes autores que hablan de “ambiente holístico” (Heelas y Woodhead 2008) para referirse a una realidad formada por diferentes organizaciones, especialistas profesionales y asociaciones “que guardan entre sí relaciones característicamente sintagmáticas en las que un individuo puede participar en diferentes actividades al mismo tiempo, sin que ello implique nada respecto a adscripción social alguna” (Cornejo 2012:4). Con ambiente holístico se hace referencia a la que Heelas y Woodhead denominaban como subjective-life (vivir en conexión con uno mismo y su íntima experiencia) en contraste con la denominada life-as (vivir en acuerdo con determinados roles sociales y expectativas). En

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Josep el holismo se manifiesta sobre todo gracias al continuo entre energía y materia (Blázquez Rodríguez y Cornejo Valle 2013) que expresa mediante algunas terapias, en particular las relacionadas con sanaciones espirituales. Las prácticas pertenecen a mundos diferentes (curanderismo, espiritismo, espiritualismo, New Age) y se han desarrollado también en periodos distintos que ponen de relieve la evolución y el dinamismo del curanderismo y su capacidad de adaptación a nuevas tendencias, hábitos y demandas de los pacientes. El que la medicina popular se asocie con lo tradicional no quiere decir que este mundo se caracterice por la inmovilidad. “El concepto de tradición, aunque supone la idea de conservación, muestra una capacidad única de variaciones, permite un sorprendente grado de libertad para aquellos que la siguen” (Lenclud, 2001:126) y este caso es un buen ejemplo. Las antiguas prácticas se van readaptando a los nuevos contextos histórico-culturales, lo cual según Menéndez (1994) implica procesos de resignificación de la medicina tradicional o popular en sus usos en el medio rural, sino especialmente en el medio urbano. Las formas de curanderismo, en el mundo de la medicina popular y tradicional, ponen de relieve como éste interrelaciona con otras tradiciones, Josep manipula diferentes conocimientos pero también sus pacientes mezclan diferentes saberes (biomédico, popular) que producen una permanente contaminación (Menéndez 2002). Durante el análisis hemos destacado, dentro de las habilidades de Josep, también la importancia de la escucha, calidad que puede tener una función terapéutica muy importante sobre algunas personas. Finalmente Josep puede tomarse como ejemplo para ilustrar el cambio en la medicina popular tal como las fuentes clásicas la habían entendido durante el siglo XX (Guggino 1978, BartoliFalteri 1983, Gatto Trocchi 1983, Seppilli 1983, Comelles-Martínez-Hernaéz 1994), cuando ya no se concebía a partir de las asunciones del evolucionismo vulgar, para pasar a una nueva forma basada en la apropiación e incorporación de nuevas prácticas y tendencias, y haciendo hincapié sobre el diálogo entre medicina y espiritualidad.

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¿HOSPITALES NEW AGE O TERAPIAS ALTERNATIVAS BIOMEDICALIZADAS? ALCANCES Y LÍMITES DE LA INSERCIÓN DE LAS TERAPIAS ALTERNATIVAS EN HOSPITALES GENERALES DE LA CIUDAD DE BUENOS AIRES (ARGENTINA) Mercedes Saizar y Mariana Bordes Centro Argentino de Etnología Americana/Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas [email protected] – [email protected] Introducción En las últimas décadas, cobra relevancia en el ámbito académico de la sociología y la antropología médica el interés por los modos específicos en que las medicinas “otras” repercuten en el ámbito oficial de atención sanitaria. Esta pregunta tiene como trasfondo ineludible la relación que se establece entre la medicina ortodoxa, avalada científicamente –biomedicina- y las medicinas no-convencionales, respecto de la cual podemos distinguir brevemente distintos ejes de indagación. Entre ellos, se destacan los trabajos que ponen el acento en un nivel epistemológico. En este marco, se ha señalado que ambos “campos” médicos se fundamentan en dos paradigmas, que no sólo se inscriben en lecturas filosóficas diversas en torno a la salud, la enfermedad, el diagnóstico y el tratamiento (Coulter, 2004; Luz, 2005); sino que vehiculizan una concepción diferente de la realidad y de las relaciones sociales. Como punto de partida de estas elaboraciones, resultan paradigmáticos los desarrollos de Kirmayer (1988), Good (1994), Kleinman (1995), Laplantine (1999), los cuales sostienen que la medicina convencional, fundada en un modelo etiológico-terapéutico alopático, se caracteriza por una epistemología desde la cual las dolencias son codificadas en términos de una entidad empíricamente contrastable, lo que deriva en un tajante dualismo cuerpo-mente. Lo cual que se diferenciaría de manera tajante respecto de la visión holista de las terapias alternativas y complementarias (Goldstein et al., 1985; Micozzi, 2001, entre otros). Otros corpus de estudio en esta misma línea, por su parte, se han esforzado en

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matizar lo que se visualiza como “estereotipos polarizados” (Hirschkorn, 2006: 546), ofreciendo claves comparativas que habilitan a pensar -más que en una dicotomía- en términos de un continuum negociado y siempre en constante redefinición de saberes y prácticas. Aquí, cabe destacar el trabajo de Ning (2012) quien a partir del análisis de diferentes nociones frecuentemente asociadas a la “ideología alternativa” –holismo, vitalismo, espiritualidad, curación natural y responsabilidad individual- subraya los intercambios e interrelaciones potenciales entre biomedicina y “alternativas”, analizados como dos sistemas simbólicos pasibles de homologarse, al menos en estos ítems. No obstante, a pesar del reconocimiento que ostentan todas estas perspectivas de que la creciente visibilidad de las terapias no convencionales se encuentra -como señala Saks (2001)- lejos de trastocar las estructuras de poder establecidas en el sistema de salud, cabe destacar que la mayor parte de los trabajos dejan traslucir un margen de agencia de los “alternativos”. Esto se registra en particular en el marco del funcionamiento de instituciones complejas, con la existencia de definiciones y espacios ambiguos que promueven la integración (Shuval y Mizrachi, 2005: 679). Esta constatación se expresa en diferentes desarrollos. En primer término, es posible mencionar los trabajos que se centran en la influencia de la biomedicina sobre las medicinas “otras”. Esto se ha llevado a cabo al investigar las estrategias de profesionalización de especialistas alternativos, constatándose la tendencia a recuperar las pautas de legitimación propias de la biomedicina, lo que se vislumbra: 1) tanto en lo que refiere a la producción, transmisión y puesta en práctica del conocimiento (knowledge claims) –p. ej. Los procesos de formalización y estandarización de la formación profesional (Cant y Sharma, 1996)-; 2) como en lo que concierne a prácticas que involucran la imitación de marcaciones identitarias y rituales clínicos, que McClean (2003) analiza en términos de mimicry y parody. En esta línea de estudios, se destacan asimismo las investigaciones que ahondan en las implicancias socioculturales de esta coexistencia. Aquí, cobran relevancia las lecturas que señalan un proceso de domesticación o hibridación de estas terapias (Fadlon, 2005). Lo interesante de esta propuesta radica en la explicitación de un terreno de debate en torno a las dinámicas de aculturación y asimilación puestas en juego, inscribiéndose en la pregunta sobre la construcción identitaria de grupos minoritarios que se sitúan entre lo establecido y lo nuevo (Wright, 2008), o entre lo establecido y lo marginal (Elías, 1995).

4783

Pues bien, en este último punto se inscribe el presente trabajo, centrado en la incorporación de la oferta de terapias alternativas en hospitales públicos de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires. En términos contextuales, es posible constatar que la legislación actual en este marco de estudio, así como en el resto de la Argentina, indica que la biomedicina es la única medicina cuyos especialistas, debidamente inscriptos y matriculados en el sistema, están habilitados para ejercer el “arte de curar”, es decir, para intervenir sobre el cuerpo de los dolientes. En

segundo

término,

las

denominadas

terapias

alternativas,

alternativas/

complementarias (OMS, 2001) o no convencionales, la mayoría de ellas de raigambre oriental y asociadas al fenómeno del movimiento de la New Age, han impactado de manera creciente durante las últimas décadas en el campo de la oferta de salud de nuestra región, transformándose en una opción ya no de elites sino de consumo habitual por parte de los sectores medios y altos, quienes las eligen en estrategias de uso combinado o paralelo tanto con la biomedicina como con otras medicinas presentes en el campo de ofertas1. Es así que la incorporación de las terapias alternativas en hospitales públicos representa un interesante fenómeno de estudio, que plantea, entre otras líneas de análisis, el campo de las relaciones entre la biomedicina y las terapias alternativas, las que no sólo suponen ideas diferentes en torno a la salud, la enfermedad y la terapia, sino que se relacionan en un área donde una es legalmente reconocida, posee una amplia oferta de cobertura universal y gratuita, y otra es marginal en términos formales, aunque elegida por los usuarios del sistema de salud. Partiendo de marcos cosmovisionales diferentes, con miradas a veces contradictorias acerca de la persona, las entidades que la conforman, la etiología de la enfermedad, la idea de salud y la eficacia terapéutica, nos preguntamos hasta qué punto una se subsume en la lógica de la otra, aceptando la domesticación (Fadlon, 2005) y la pérdida de sus contenidos rituales de sus prácticas (Mc Guire y Kantor, 1988) y/ó hasta qué punto la aceptación de los límites impuestos es una estrategia de visibilidad y reconocimiento. Como planteamos en el título de este trabajo, nos interesa poner en relieve los acuerdos y tensiones entre ambas prácticas, en el marco de un fenómeno que podría llevarnos a la pregunta de si la biomedicina se vuelve 1

Siguiendo la propuesta de Idoyaga Molina (1997 y sig.) entendemos que la atención de la salud se da en el marco de un sistema etnomédico, comprendido por la oferta de la biomedicina, las medicinas tradicionales, las medicinas religiosas, las terapias alternativas y el autotratamiento o medicina casera; sistema en el que los usuarios seleccionan y combinan tales medicinas en estrategias de uso paralelo o complementario.

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“alternativa” o si las “alternativas” se biomedicalizan. En un punto intermedio entre ambas posturas, nos interesa distinguir si, más allá de los discursos “para” las diferencias entre ambas prácticas médicas son percibidas como tales por los especialistas de ambos campos y en ese caso, qué contenidos se aceptan y qué contenidos se rechazan en uno y otro caso y cuáles son las motivaciones que los llevan tanto a aceptar la inserción de otras modalidades terapéuticas en sus espacios de práctica como a interesarse en ofertar su terapia en espacios propios de otra lógica. La vía de análisis que hemos elegido para indagar en esta relación y el modo en que se manifiesta, es la perspectiva, frente al hecho de la incorporación de las terapias alternativas en hospitales, de los especialistas biomédicos y de los alternativos que conviven en dichas instituciones. En este sentido, nos interesa distinguir

las

motivaciones de uno y otro grupo de especialistas, la mirada sobre su propia práctica y sobre la otra profundizando acerca de los sentidos asignados a la eficacia terapéutica de cada medicina, el rol frente a la salud y al tratamiento de la enfermedad, así como los alcances y límites de la complementariedad terapéutica entre ambas. En estas prácticas, los aspectos asociados a la espiritualidad aparecen subsumidos en la idea del manejo de la energía, la que es considerada universal, sagrada, potente y sanadora. No hablamos de espiritualidad en el sentido de las religiones de libro o institucionalizadas, sino de una más amplia y difusa noción que no requiere de -ni es incompatible con- pertenencias fijas ó únicas, previas o posteriores, en tanto se asume transversal a todas las creencias: la idea de energía universal permite asimilar distintas denominaciones bajo un criterio amplio que funciona como un paraguas semántico: Jesús es energía universal, Dios es energía universal; los santos, los ángeles y los arcángeles son energía universal. Subyace la idea de que todas son manifestaciones específicas de la energía universal, la que sería en términos de Van der Leew (1964) una potencia generalizada. La metodología elegida para llevar adelante este trabajo se enmarca en la epistemología y los métodos propuestos por la fenomenología y la hermenéutica. Utilizando un abordaje etnográfico, nos proponemos indagar y analizar los sentidos atribuidos por especialistas biomédicos y alternativos al fenómeno de inscripción de terapias alternativas en contextos hospitalarios. Los resultados se basan en materiales originales recabados mediante observación y observación participante, así como en entrevistas abiertas, extensas y recurrentes a especialistas alternativos y biomédicos de cuatro

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hospitales públicos localizados en la Ciudad de Buenos Aires durante el período 20102013. En virtud de que en uno de los hospitales donde trabajamos nos solicitaron que resguardáramos la identidad institucional y de los/las entrevistados/as, hemos extendido el mismo criterio a los cuatro hospitales y a todas las entrevistas realizadas, por lo cual utilizamos seudónimos para los/las informantes y no brindamos información específica que pudiera connotar específicamente de qué hospital estamos hablando. El presente trabajo se inscribe en el marco de nuestros proyectos de trabajo como investigadoras del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la Argentina, con sede de trabajo en el Centro Argentino de Etnología Americana, entidades a quienes agradecemos, respectivamente, la financiación y la posibilidad de pertenecer a un grupo de investigación consolidada. Talleres de Terapias Alternativas en Hospitales Públicos Los talleres de terapias alternativas se insertan en la oferta de salud de los cuatro hospitales generales de la ciudad de Buenos Aires en los que trabajamos2 de manera similar, aunque con algunas diferencias, por lo que notaremos tales similitudes y diferencias a medida que desarrollemos el trabajo. Es necesario señalar que tales diferencias no constituyen más que variaciones en ciertos aspectos, determinadas en gran medida por lo novedoso del fenómeno y por la ausencia de reglamentación formal al respecto (Bordes, Saizar y Sarudiansky, 2009). Todos los talleres de terapias alternativas funcionan bajo la coordinación de un miembro del plantel permanente de la institución y de formación biomédica, aunque las coordinaciones de talleres puntuales pueden –y suelen- estar a cargo de un terapeuta alternativo. El desarrollo de las actividades se da en el marco edilicio del hospital,

2

En la actualidad, la ciudad de Buenos Aires cuenta con trece Hospitales Generales dependientes del gobierno local que circunscriben su oferta a población de su localización territorial y cuatro dependientes del gobierno nacional que atienden a usuarios de todo el territorio. En ambos casos, se trata de unidades complejas de asistencia integral a la salud que ofrecen atención gratuita a la población de todas las franjas etarias, a través de la oferta de numerosas especialidades de la biomedicina, la odontología y el campo psicológico. La dinámica de trabajo que se corresponde con los hospitales generales se inscribe en lo que se ha denominado segundo nivel de atención (OMS, 1978) e implica una serie de prácticas profesionales de consulta, diagnóstico, tratamiento y seguimiento de los pacientes en el marco de las lógicas biomédicas de comprensión de la salud y enfermedad. Al interior de estas instituciones se brinda atención médica programada y de urgencia, servicios de diagnóstico y tratamiento –tanto en consultorios externos como en salas de internación-, de múltiples especialidades de la medicina, dirigido a pacientes que requieren prestaciones de una mayor complejidad que en el Nivel I –atención primaria- y menos específica que en el Nivel III –atención especializada-.

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existiendo variaciones en el grado de visibilidad y tamaño de los espacios que ocupan. Las prácticas alternativas aceptadas por la institución son aquellas que no implican el acceso –ni diagnóstico ni terapéutico- al cuerpo físico del doliente más allá de los límites de la piel y acciones las terapéuticas permitidas son aquellas que no prescriben la ingesta de ningún tipo de fármaco o remedio tradicional, aunque como veremos más adelante, tal distinción de límites corporales o de consumo de medicamentos no es pertinente a la noción de enfermedad y salud de las terapias alternativas. Los terapeutas alternativos desarrollan su labor de manera voluntaria –ad honorem- y les es requerido algún tipo de certificación que avale su formación, variando las instituciones formadoras reconocidas de hospital en hospital. Las terapias alternativas ofrecidas en los distintos hospitales van desde algunas disciplinas cuyo grado de visibilidad en la sociedad es amplio, tales como la reflexología, el yoga e incluso el reiki, a opciones menos conocidas como cuencos tibetanos, danzas sagradas, bioenergía o masajes shantala. En algunos hospitales la oferta es diversa y mientras que algunos talleres permanecen en el tiempo otros cambian. Un caso diferente está representado por uno de los hospitales en el que la oferta se centra casi exclusivamente en la reflexología. En este sentido, podemos observar que existen dos modalidades en las que se desarrolla la inserción: una, en el que la oferta de terapias alternativas es variada y se renueva quitando algunas ofertas y agregando otras, pero limitándose a la atención de usuarios en un mismo espacio edilicio y otros, en el que la oferta es estable pero se inserta en variadas áreas edilicias de atención del hospital. Respecto de la población que concurre a los talleres alternativos, notamos en todos los hospitales en los que trabajamos que la oferta se presenta como abierta a toda la comunidad de referencia geográfica, lo cual por supuesto no evita que en algunos de ellos prevalezca la concurrencia de pacientes estables de ciertos servicios, tales como los de Salud Mental, Ginecología, Dermatología, Obstetricia, Trabajo Social o Reumatología, generalmente asociado a la prevalencia de ciertas demandas de atención frente a patologías específicas. Sin embargo, el porcentaje más significativo de los participantes provienen de las inmediaciones del hospital, a partir de la difusión que los talleres alcanzan en la comunidad próxima y en las cercanías de los accesos ferroviarios, mediante la publicidad que de ellos se realiza en medios gráficos como revistas y diarios zonales, programas de radio y páginas de Internet.

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En todos los hospitales donde los talleres no convencionales están presentes, éstos son coordinados en su mayoría por voluntarios. Ellos son los que, sin el apoyo económico y muchas veces desde los márgenes mismos de la institución, sostienen y hacen posible las actividades, moviéndose en un ámbito inestable, marcado por una doble marginalidad: la del ser voluntarios –y por ende no pertenecer al plantel permanente de la institución- y la de coordinar actividades no convencionales que, por falta de legislación, se encuentra en los bordes mismos de la estructura institucional y del paradigma biomédico dominante en la actualidad (Saizar, Bordes y Sarudiansky, 2011).

La perspectiva de los biomédicos Si bien suele presentarse a la biomedicina como un campo homogéneo, acordamos con distintos autores en que la variabilidad de perspectivas a su interior es amplia y heterogénea (Ning, 2003), lo que ha llevado a algunos autores, en virtud de la diversidad y el pluralismo cultural que media las formas en que la biomedicina se presenta en las distintas sociedades, afectada por los cambios macro pero también micro que suceden en los lugares donde se asienta, a sugerir su denominación bajo el rótulo de “biomedicinas” (Cant y Sharma, 2001 y Mc Farlane & De Brun, 2010). Sin dejar de considerar esta perspectiva que alerta sobre el peligro de homogeneizar el campo biomédico, creemos sin embargo, que ciertos criterios elementales permanecen constantes y son los que permitan entenderla como un todo, con una lógica inherente que delimita no sólo una ética de trabajo, sino también la consideración de los aspectos biológicos de la enfermedad y la salud, una perspectiva acerca de los modos en que debe darse la relación (bio)médico – paciente y una comprensión común acerca del rol del especialista. En lo que hace específicamente a nuestro tema, distinguimos entre los biomédicos entrevistados tres grupos en función de las motivaciones que sustentan el apoyo, la promoción o el rechazo de las terapias alternativas ofertadas en contextos hospitalarios. A continuación, desarrollaremos cada uno de los perfiles. El primer grupo está formado por aquellos biomédicos que no sólo acuerdan sino que promueven el desarrollo de los talleres de terapias alternativas en los hospitales donde trabajan. En sus relatos se manifiesta la existencia de motivaciones previas, resultantes

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de la experiencia propia o de alguno de sus pacientes que, luego de haber asistido como usuarios a alguna de las terapias alternativas –no necesariamente la misma o las mismas que se ofrecen en sus lugares de trabajo- han obtenido un resultado satisfactorio, lo que produce un efecto de aceptación generalizada hacia la mayoría de las prácticas alternativas. Estos especialistas suelen comprender, en términos amplios, a la salud y la enfermedad como un proceso en el que la enfermedad posee un sustrato biológico y es esencialmente definida en términos físicos, pero cuyo desarrollo o desaparición puede ser desencadenada, acelerada o retardada por factores de índole emocional que impactan en la vida del paciente. La centralidad de la biomedicina continúa presente en tanto se reservan la primacía del diagnóstico y tratamiento de la enfermedad, pero aprueban e incluso promocionan el uso de las terapias alternativas para cubrir otros aspectos – colaterales- del tratamiento de la enfermedad. Desde esta perspectiva, las terapias alternativas brindan a sus pacientes un acompañamiento al establecer un marco de contención afectiva, emocional y espiritual que facilita el funcionamiento de la terapia biomédica. Veamos algunos ejemplos que surgen del relato de los entrevistados: Tamara, pediatra y miembro del plantel permanente de un reconocido hospital de la Ciudad de Buenos Aires nos decía: “Yo me di reiki cuando estaba con gastritis y me decían que era de tipo nerviosa… Una amiga de mi madre me recomendó a su reikista y fui durante un año, más o menos. Me gustó mucho, me sirvió, digamos, para bajar un par de cambios y relajar. El gastroenterólogo que me atendía también me decía que lo hiciera, que era una buena manera de acompañar el tratamiento, que no iba a funcionar más que como paliativo sino yo no me tranquilizaba, no me lograba tranquilizar un poco. Así que sí, yo te diría que creo que sirven, como eso, como para acompañar al paciente, como darle una ayuda y una compañía… y si es gratis como acá (en el hospital) ¡mucho mejor! A mí me costó bastante, es caro hacer ese tipo de cosas, y si es caro no se lo podes recomendar a todo el mundo, ¿no? Es un límite, ese, el del dinero” Alejandra, psicóloga y psiquiatra y miembro permanente del personal de otro de los Hospitales, nos decía: “…yo trabajo con los pacientes que vienen a psicopato. Y yo tengo mucha gente con trastornos de ansiedad. Y entonces la gente cuando yo hago esto la gente dice “ah, doctora, yo hago tai chi y ahora puedo descansar mejor, yo puedo estar mejor, dormir, salgo a la calle sin miedo…”.

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En otro tramo de las entrevistas agregaba: “Yo digo terapias complementarias y todo lo que tenga que ver con lo cultural. Yo recién veo a una señora con un bebé que tenía como una esponjita roja pegada en la frente. Eso es típico de los hindúes. La miro a la señora de tez oscura, pero no estaba vestida como hindú. Le digo ‘señora, ¿usted es hindú?’ No, me dice. Entonces ¿por qué le pusieron eso al bebé? Ah, para curarle el hipo’. Perfecto. Y hay que respetarlo. Además, lo más importante que se pone en juego es la esperanza y la fe. Si la gente tiene absoluta fe de que esto le va a mejorar, lo que yo sé es que mejora el sistema inmunitario inmediatamente. Si los médicos respetamos eso, y esto en todas las comunicaciones científicas está puesto, que el sistema inmunitario mejora cuando se escucha buena música. Eso fue una de las primeras investigaciones que se hicieron en los grupos. Me acuerdo de haberlo leído cuando estuve buscando material para los grupos, que habían empezado a ver que en la época de la guerra en Estados Unidos, que todos los hombres estaban en el frente y las mujeres estaban en las fábricas, si ponían música y les medían los blancos y ciertos linfocitos, se veía que mejoraban espectacularmente. Mejoraban el clima y ellas mejoraban su sistema inmunitario. Si eso está demostrado desde la época de la guerra, ¿por qué tener que denigrar tanto este tema de la fe?” Para los biomédicos resulta importante contar con la validación de otros pares profesionales, como podemos observar en el relato de Tamara, quien traslada la opinión vertida por su especialista gastroenterólogo frente al tratamiento de una dolencia a su propia práctica como pediatra. En el caso de Alejandra, se refiere como criterio de validación principal lo que los pares dedicados a la investigación han validado como científicamente comprobado. En ambos casos, la práctica alternativa –reiki, música, el uso de cintas de colores, etc- es comprendido en términos de complementariedad terapéutica respecto de la práctica biomédica. “Aprendí a hacer una relajación, una meditación. Entonces empecé a hacer acá, con la gente de adelgazar. Y nosotros les decíamos que si lo podían hacer seguido y todos los días solos en su casa, que lo hagan. A la vez siguiente, preguntamos cómo la habían pasado en la semana, entonces tres personas levantan la mano. Me dicen ‘doctora yo le quiero contar algo, Yo no sé qué me pasó, pero sabe que yo vivía con un dolor de cabeza que me mataba y desde que empecé a hacer esto, que usted nos enseñó, de hacer la relajación, tranquila, desconectar el teléfono… se me fue el dolor de cabeza’ La otra dijo lo mismo, pero con el tema del dormir, y la otra con algo por el estilo. Yo me asusté. Dije: ¡ay dios mío!, ¿qué estaré haciendo? ¿Qué habré hecho? Digamos, aunque fue un efecto positivo… tan contundente… ¿qué hice? Entonces claro, esas fueran las semillas para que yo me dé cuenta de que hay algo, que si una persona se relaja, relaja toda la parte muscular, hay una mejor irrigación, yo empecé a darme cuenta de que hay una correlación biomédica. Si yo me relajo, hay una mejor irrigación, aflojo toda mis cervicales, y por supuesto voy a dormir mejor, no voy a tener dolores de cabeza, no voy a tener tanta ansiedad, voy a comer menos, voy a estar más regular. Y también nos pasó con los pacientes diabéticos la misma situación.”

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La ausencia de una explicación de la eficacia de las terapias no biomédicas sustentada en criterios propios de las disciplinas “otras”, conduce en estos casos a la traducción del funcionamiento de la terapia alternativa a los códigos de un lenguaje conocido: el de la enfermedad o la dolencia como un hecho físico. Esta correlación implicaría la idea de que en ambos campos del saber se conceptualiza de manera diferente el mismo fenómeno. Si bien el válido es la biomedicina, el otro campo –el alternativo- también es reconocido y posee una efectividad que espera ser científicamente comprobada. El segundo grupo muestra un interés por brindar otras opciones terapéuticas a los sufrientes, manteniendo el control de la práctica terapéutica alternativa al subsumirla a la lógica biomédica. Mirta, psicóloga miembro del plantel permanente de uno de los Hospitales en los que trabajamos, nos decía: “Hacia fines de los años 90, que fue cuando realmente empezó, porque el 2001, que todo el mundo habla, empezó antes. Entonces lo que nosotros empezamos a ver era que nos llegaba una población al hospital absolutamente inédita, que era gente, sobretodo hombres, que habían empezado a perder sus puestos de trabajo, que por ahí los tenían hace 20, 30 años y se quedaban, a los 40, 50 años sin su puesto, sin obra social, con estados depresivos reactivos a esa situación de desempleo, cuando nunca tenían antecedentes de esa patología, y que aparecían un montón de situaciones orgánicas, o sea, en paralelo a enfermedades orgánicas simultánea a esta situación. O sea, una depresión y un paneo de enfermedades psicosomáticas, como hipertensión, problemas gastrointestinales, problemas o patologías, fobias a salir de casa, con todo el componente orgánico que esto acarrea… y la verdad es que no dábamos abasto, empezábamos a sentir que no teníamos recursos. Y ahí empezamos a trabajar, a incluir, creo que esto es bastante inédito en los hospitales, empezamos a trabajar con talleres corporales. Entonces, ustedes van a ver que distintos servicios, donde se atienden distintas patologías, ya sean dermatológicas, ya sean reumatológicas y ahora vamos a incluir la gastroenterología, y acá, hay trabajos corporales. Desde gimnasia abierta a la comunidad, desde expresión corporal, clases de yoga, que el cuerpo suele ser una instancia simultánea desde el abordaje. Con lo cual esto se fue perfilando así. Muchos trabajadores corporales… Nosotros pensamos que esto no es un grupo terapéutico. El taller no es un grupo terapéutico y no es un grupo de autoayuda.” Y agregaba: “Entonces, qué pasó, los talleres son trabajo. Porque nosotros pensamos que hay dos ejes que son básicos en esto, como objetivo del taller. La red social, que siempre quita al paciente o a la persona del aislamiento. Armamos una red social con un producto que es el trabajo generado en ese grupo. ¿Qué es trabajo? Un taller literario, un taller corporal, un taller de reflexión sobre una patología determinada, un taller de tango, un taller de folklore, yoga, aprender un curso de shiatsu, un curso de reflexología. Ahí hay un producto que es el trabajo”.

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Se introduce la idea de que las terapias alternativas ocupan un espacio destinado a brindar a los pacientes ámbitos de sociabilidad, redes de contención y una rutina que ocupe el tiempo que el desempleo, en este caso, ha dejado libre. En ese sentido, la práctica del yoga, del reiki, la reflexología o cualquier otra terapia alternativa cumple una función meramente pragmática que bien podría cubrir –con igual eficacia- cualquier otro tipo de tarea, siempre que logre aglutinar a un grupo de individuos, marcándoles ritmos de uso del tiempo y una nueva ocupación que colme la ausencia de una rutina laboral, les otorgue la posibilidad de generar nuevos vínculos sociales y les permita un uso más amable del espacio hospitalario en los casos en que por sus dolencias deben asistir con asiduidad. Desde esta perspectiva, las terapias ofertadas en los talleres alternativos se presentan como una actividad, alejada de la idea de terapia –incluso de la terapia de corte psi que representan los grupos de autoayuda-. El cuerpo, como entidad biológica pero también social, recupera protagonismo y se transforma en una instancia de abordajes múltiples, en el que la biomedicina es la única medida terapéutica y el resto se definen como meras actividades de corte social. Finalmente, distinguimos un tercer grupo de biomédicos entrevistados que, aunque minoritario respecto a los anteriores, presenta una posición de claro rechazo frente a la incorporación de cualquier otro tipo de práctica terapéutica en el ámbito hospitalario. Andrés, un oncólogo del personal permanente de uno de los hospitales nos decía: “Mira, el hospital es el hospital, el lugar de trabajo de los médicos, donde el Estado destina presupuesto para llevar salud a los ciudadanos, no un mercado de cachivaches. Yo si tengo un paciente que hace ese tipo de cosas lo único que me importa y que les digo todo el tiempo es que no dejen de hacer lo que deben, de seguir el tratamiento, después, en su casa que haga lo que quiera”. Roberto, un psicólogo y psiquiatra a cargo de un área de atención, agregaba: “Hay una serie de actividades corporales que hacen acá en el hospital, finalmente es como gimnasia o masajes sin ningún tipo de sustento científico. El problema es que usted como médico no puede saber si lo que hacen está bien o no… ¿qué clase de formación tienen? Un papelito de un centro barrial no es un título que habilite a trabajar con (un) paciente ¿me entiende? No estoy de acuerdo, no, no. Me parece que se desvirtúa la labor del médico y del hospital con lo que hace esa gente”. La distinción entre ambos tipos de práctica es contundente: la propia práctica es definida en términos de rigurosidad científica, la otra es denostada en tanto ni siquiera se la considera una terapia; a una se le atribuye procesos de formación habilitantes, a la

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otra se la define negativamente por la falta del mismo. En virtud de tales características, una es considerada financiable por el Estado, la otra, no. Desde esta perspectiva, las terapias alternativas no sólo son definidas por la ausencia de todas las características propias de una medicina o incluso de una terapia, atribuyéndoles el formato de una actividad, sino que además son consideradas peligrosas para el bienestar del paciente, plausibles de generar daños y poner en riesgo la integridad física y anímica del doliente. En líneas generales, estos especialistas no están dispuestos a apoyar la iniciativa ni a derivar a sus pacientes a la oferta alternativa, menos aun si esta se encuentra dentro del hospital, casos en los que denostan su existencia y esperan su cierre. Este grupo de biomédicos que resulta minoritario respecto a los otros grupos pareciera reflejar el estilo cultural descripto por Idoyaga Molina (2007) cuando analiza los motivos de elección terapéutica en las búsquedas de salud de los usuarios de distintas áreas de la Argentina, encontrando a un grupo –también minoritario- que sólo utiliza la biomedicina en sus trayectorias terapéuticas y que reniega de la utilización de cualquier otro tipo de medicina. La perspectiva de los especialistas alternativos El espectro de terapeutas alternativos que ejerce su terapia en contextos hospitalarios es amplio e integra desde aquellos que poseen una formación acreditada por algún instituto de enseñanza reconocida (Bordes, Saizar y Sarudiansky, 2009) a quienes pueden ser considerados autodidactas (Saizar, 2003); desde terapeutas de una sola disciplina a aquellos que cuentan en su haber con una variada formación en distintas prácticas alternativas; desde quienes perciben su inserción en el medio biomédico como una posibilidad de promocionar una visión integrativa de la medicina, legitimar su práctica y/u obtener visibilidad social a aquellos que valoran el espacio obtenido como una manera de ofrecerles a los usuarios una opción de salud y calidad de vida diferente y que posee eficacia real frente al tratamiento de la enfermedad. En ambos casos, el nivel de compromiso con la tarea, el tiempo dedicado y la aceptación de las condiciones de gratuidad responden tanto a características personales como a la relación establecida con los coordinadores, la que muchas veces es referida como la causa tanto del inicio como de la continuidad del trabajo en el hospital.

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En la mayoría de los hospitales en los que se oferta alguna clase de terapia no biomédica, los especialistas alternativos se insertan en un organigrama que encabeza un profesional biomédico, generalmente, perteneciente al área de salud mental, mientras que en otros hospitales la coordinación de los talleres es responsabilidad de un terapeuta alternativo, el que si bien responde en última instancia a las autoridades biomédicas del hospital, posee mayor autonomía de acción que en el caso anterior. Hacemos esta distinción porque podría pensarse que la formación del coordinador y el campo del saber al que adscribe –biomedicina o alternativas- podría presentarse como un factor de relevancia que podría impactar en el contenido del discurso de los especialistas que trabajan bajo su coordinación, mas no es necesariamente así. Hemos comprobado durante nuestro trabajo de campo y en el devenir de las entrevistas que en ambos casos pueden encontrarse terapeutas cuya visión de su propia práctica en relación con la biomedicina los hace más cercanos a la idea de la complementariedad terapéutica y que perciben que la posibilidad de trabajo en un ámbito estatal les otorga prestigio, otorgándoles mayor visibilidad que a otros colegas que sólo se desempeñan en el ámbito privado; por tales razones están predispuestos a aceptar de buen grado los condicionamientos de trabajo que surgen de su inscripción en un ambiente biomédico. Su experiencia de trabajo es vivida como la posibilidad de integración a un equipo consolidado de “profesionales” de la salud, considerándose a ellos mismos y a los biomédicos en un mismo rango de profesionalidad. En el otro extremo, hemos encontrado a terapeutas alternativos que visualizan su inserción en el hospital como una manera de ampliar el campo de adherencia a las terapias alternativas, conservándose al margen de la biomedicina. En tal sentido, aceptan los condicionamientos impuestos por el contexto biomédico como parte de una etapa necesaria que deben atravesar para cumplir sus objetivos. Los límites de lo posible respecto a la manera de ejercer la práctica terapéutica están en constante negociación, dependiendo de la postura del interlocutor y de las características del público. a) Los integralistas Veamos ahora algunos textos de las entrevistas que permiten ejemplificar la perspectiva de los terapeutas que están a favor de la integralidad: Raquel, una reflexóloga que coordina todos los talleres de reflexología de uno de los hospitales, contestaba así a nuestras preguntas:

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“Entrevistadora- Esto de la reflexología ¿te costo hacerles entender de qué se trataba? ¿Te pusieron algún límite? Raquel- Y eh… no, no, no, no… No, límites no, hasta ahora todos los médicos que nosotros hemos tratado se dan cuenta que es beneficioso para el paciente, ese contacto, que es importante, y hay médicos que ahora te llaman para sus pacientes particulares… para derivártelos a domicilio, directamente, que quiere que lo sigas tratando, o sea que ven que hay resultados… Esto lo veo como que se ha ido creciendo, como que se abrió, acompañar al paciente en sus distintos trabajos de sanación, y antes se veía más como un masajito, una relajación, una cosa así, y ahora está más pegado a salud, y bueno eso ya es una gran satisfacción. Y bueno, esto, por ejemplo, se enteraron hay esta doctora que es la directora de ese centro de salud y ella quiere que en su servicio haya reflexología. Trabajan con el chaman del barrio, también, y es un hospitalito que tiene más de cien personas trabajando en ese centro de salud, es grande, y trabajan la obstetra, la ginecóloga, el pediatra, bueno, cardióloga, psicóloga, todos en lo mismo, juntos… Lo ideal sería que estuviera integrado al hospital. O sea que la gente encuentre todo lo que necesita en un mismo lugar. Lo ideal sería que el estado piense que estas terapias complementarias ayudan, tienen menor costo y acompañan al paciente en toda su necesidad.” Y agregaba: “(La reflexología) No siempre tiene que ser combinada, hay patologías que puede ser integrativa, o sea, se usa esta terapia en vez de esta, o sea, decide el paciente que es mejor para él, como estados de angustia, eso a lo mejor lo acompaña mejor que la medicina tradicional(se refiere a la biomedicina)”. La idea de integración en este relato no responde exactamente al concepto teórico utilizado en la antropología o sociología médica, que presupone la utilización de diferentes tipos de medicina -dos o más- frente a un mismo episodio de enfermedad. En este caso, la entrevistada asocia la integralidad con la posibilidad de que el paciente elija el tipo de medicina que quiere para su tratamiento. En caso de que existiera una real autonomía del paciente –aquella capacidad de decidir el tipo de tratamiento en cada ocasión- los terapeutas alternativos que ya están insertos en la oferta de salud del hospital estarían mejor posicionados para atender esa demanda. Por otra parte, la posibilidad de ofertar su terapia en el mismo espacio público y reconocido por el Estado que los biomédicos, establecería en una condición de paridad entre los distintos tipos de especialistas. Estos especialistas no se perciben en una posición de enfrentamiento con la biomedicina, sino que por el contrario, adoptan como propios algunos estándares de la biomedicina en general y del ámbito hospitalario en particular. Así, por ejemplo, intentan tomar de ella algunas modalidades de atención, como son la distribución de la

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atención de pacientes por especialidad biomédica –oncología, inmunología, ginecología, etc.-, la organización de la consulta en turnos agendados, la toma de nuevos pacientes por derivaciones de otros especialistas, el uso de fichas e historias clínicas, entre otras. La incorporación de las pautas hospitalarias se manifiesta asimismo en los criterios de coordinación tanto de los talleres como de las oferta de terapias en particular, estableciéndose un organigrama piramidal y una jerarquía de mando definida. En lo que hace al funcionamiento grupal, los terapeutas alternativos se encuentran semanalmente en el marco de ateneos –término que en biomedicina refiere la reunión de especialistas para tratar temas específicos de su labor médica- y grupos de supervisión, instancias en las que se repite la dinámica de funcionamiento de los encuentros biomédicos y en las que las jerarquías marcadas por cargos y experiencia de trabajo de los especialistas se manifiesta en el uso de la palabra, la aprobación/desaprobación de criterios terapéuticos y por sobre todo, en la validación institucional de la labor desarrollada. Otra de las adopciones es la manera en que habitan y decoran el espacio físico, visible en el modo en los que se ubican los muebles, la elección de la cartelería de información y la clasificación de salas, todas de acuerdo al modelo hospitalario. Si bien pueden observarse algunos elementos que no se corresponden con dicho modelo, son ajenos a ambas disciplinas y pueden comprenderse como objetos cuyo destino es el de hacer más amigable el uso del espacio para los usuarios: mantas de colores tejidas al crochet, almohadones con hierbas aromáticas, cuadros con pinturas realizadas por los pacientes de oncología, etc. Uno de los aspectos centrales de este proceso de adopción de criterios biomédicos es la utilización de ciertas pautas de validación científica de la terapia, como es el caso de la implementación de protocolos de atención y la participación en procesos de medición de eficacia, estudios que son conducidos con criterios biomédicos y cuyo objetivo es producir información para la comunidad biomédica. La importancia de esta adopción radica en que, de todos los elementos de identificación de la biomedicina mencionados, la validación científica y la comunicación de los resultados en comunidad de pares son rasgos de indudable centralidad en el paradigma biomédico (Barry, 2006) b) Los alternativos En otros casos –minoritarios pero no por ello menos importantes de considerar como parte del fenómeno-, los terapeutas alternativos aceptan sumarse a la oferta de los

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talleres como una acción estratégica tendiente a visibilizar su propia terapia, conseguir pacientes potenciales para su clínica particular y ofrecer una alternativa diferente a los usuarios del hospital, con la idea de extender el campo de impacto de las disciplinas que practican. Al dialogar con ellos, es notorio de qué manera perciben las diferencias entre la biomedicina y la medicina o terapia a la que adscriben. Julia, una profesora de yoga que ofrece talleres semanales en uno de los hospitales, nos decía: “Es completamente distinto. Yo acá doy una clase estandarizada, una porque el lugar no lo permite y otra porque la gente varía de encuentro en encuentro. Doy siempre la misma cadena de asanas, los participantes se encuentran más cómodos y yo hago lo que se puede hacer en estos lugares… es más como una clase de gimnasia que una clase de yoga de las de verdad. Ojo, igual es yoga ¿no? y por eso igual les hace mucho bien, los armoniza igual... pero es una versión tranquila”. Es así que el diseño de los encuentros no se modifica por las necesidades del grupo y sus estados energéticos –al modo de las prácticas propias del circuito alternativo-, sino que se diseña con anterioridad y se corresponde con un modo básico de realizar la práctica, en este caso el yoga, una rutina estandarizada que hace hincapié en los aspectos armonizadores de la experiencia y que no contempla la atención de necesidades particulares. En estos casos, los entrevistados reconocen explícitamente las limitaciones que les son impuestas a la hora de desarrollar su tarea, la que adquiere características performativas diferentes a las ejercidas en sus clínicas particulares. En este sentido, nos explicaban que son conscientes de qué vocabulario específico no deben utilizar: “La coordinadora nos dice que no hablemos de energía ni de karma, ni de nada que suene raro… la idea es hacer la clase para todo tipo de público”. (Julia) Este segundo grupo, minoritario, intenta conservar los sentidos y nociones asociadas a su práctica terapéutica mediante estrategias de ocultamiento frente a la mirada biomédica, manejando diversos niveles de discurso de acuerdo al público al que se dirigen (biomédicos, paramédicos, usuarios u otros especialistas alternativos) en los que las definiciones sobre la terapia, la corporalidad, el rol de la energía y la importancia de su equilibrio /desequilibrio respecto de la etiología de la enfermedad se esconden o visibilizan de acuerdo a las circunstancias. Betina y Amalia, instructoras de danzas circulares en uno de los hospitales, nos decían:

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“Nosotras trabajamos con la energía universal, las noches blancas son de meditación, Yo cuando hago, “Las lunas llenas”... hago sólo meditativas, más tranquilas, hemos hecho danza para niños, nosotras juntas, para los solsticios. Un encuentro para el día de la primavera también, la finalidad es que cada uno traiga algo y la unión va a ser entre una cosa y otra, la danza, viste... o sea algo para festejar la vida. La danza circular tiene esa posibilidad, de integrar a los que están en diferentes situaciones, por eso ponemos la cartera o la bolsita, ¿vieron? Siempre en el centro, para marcar el centro energético y bailar hacia el norte, el movimiento es siempre hacia el norte… pero no decimos nada de eso porque estamos en el hospital, Alejandra (la coordinadora) nos dice que no hablemos de esas cosas… nada raro, dice ella, por las dudas (se ríen). Vos te das solo cuenta a quien le podes decir y a quien no, hay gente a la que no le gusta, solo quiere bailar y prefieren que no hables nada, indicaciones nomas tenes que dar” Se manifiesta entonces una manera de estar en el hospital, que es diferente a la manera en que lo hacen en sus lugares de trabajo habitual, en cuanto incorporan elementos de otro campo sin perder todos los elementos del propio. Mientras que en el consultorio particular los terapeutas despliegan una decoración con velas, sahumerios, música new age o mantras y se visten con ropa común, en el trabajo en el hospital combinan algunos de estos elementos con otros, propios o distintivos de la biomedicina, tales como guardapolvos o ambos blancos, la decoración de los gabinetes de atención terapéutica con los títulos que acreditan su formación como terapeutas y la sustitución de algunos elementos característicos por otros que, cumpliendo la misma función en el marco de la práctica, no despiertan resquemores en la comunidad hospitalaria, como es el caso de la utilización de una bolsa o cartera en vez de velas o mandalas para marcar el centro de la rueda de danzas circulares. Desde la perspectiva de los especialistas, esta desritualización es consecuencia directa de la práctica en el ámbito hospitalario, una condición necesaria para poder llevar adelante el taller sin entrar en contradicción con lo esperado para este tipo de ámbito. Es notoria la sensación de extrañeza cuando, habiendo realizado trabajo de campo en consultorios privados de esos mismos terapeutas, uno ingresa a sus lugares de trabajo en el hospital, puesto que la combinación de elementos marcados por la biomedicina con elementos propios de las alternativas resulta una mixtura que resulta una acertada metáfora espacial del fenómeno de inscripción de estas terapias en contextos biomédicos.

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Conclusiones Como hemos visto a lo largo del trabajo, existen pluralidad de situaciones que ponen de manifiesto distintas motivaciones entre los especialistas biomédicos y los especialistas alternativos, incluso entre los propios biomédicos y entre los terapeutas alternativos entre sí. De la aceptación con límites al rechazo, pasando por una visión que subsume las terapias alternativas a la biomedicina, los biomédicos entrevistados acuerdan, finalmente, en la supremacía de su propia práctica y en el carácter de verdad científica que les otorga la adhesión a un modelo biologicista, la pertenencia a una institución reconocida por el Estado y a los criterios de práctica adquiridos durante el proceso de formación en contextos formales. Desde ese marco de interpretación de sus propios roles, algunos se permiten entablar diálogos con otras terapias. Así como la biomedicina toma ideas de las terapias alternativas, éstas toman formas de la biomedicina, como es el caso–en un sentido amplio- de las vías de legitimación social de su práctica (Ning, 2003:141) o, más específicamente, de conductas y formas de presentarse que en el caso de los biomédicos tienen como objetivo demarcar posiciones de saber y manifestar su condición de expertos: el uniforme de ambo o guardapolvo blanco, el uso de una sala específica para la atención diagnóstica y terapéutica, la austera decoración de los espacios, entre otros, en una estrategia que Kleinman (1984:148) describe para el caso de los biomédicos como attempts at status enhancement y que pareciera ser valorada en el mismo sentido por los terapeutas alternativos. En el caso de los terapeutas alternativos, la situación es de mayor ambivalencia. Pertenecientes a un campo más fluido y en ausencia de marcos regulatorios formales, los terapeutas alternativos están más dispuestos a negociar su rol a cambio de lograr mayor visibilidad en el campo de la salud. Algunos coinciden en que esta inserción es sólo una estrategia pasajera, mientras que la mayoría la percibe como un modo de sumarse con estabilidad al campo de la atención de la salud pública y gratuita. Coincidimos con McClean (2003) en que este tipo de fenómenos son evidencia de los modos en que las terapias alternativas combinan en la terapia discursos e ideología que los hacen más holísticos y cuyo eclecticismo puede, adicionalmente, explicar su impacto creciente y el gran número de pacientes que eligen estas terapias.

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Creemos que el fenómeno de inscripción de las medicinas no convencionales en ámbitos biomédicos representa un campo fluctuante y flexible; en el que se pueden hallar rastros de desritualización (Mc Guire y Kantor, 1988) y rasgos de domesticación (Fadlon, 2005), así como intentos de pluralismo médico en el sentido propuesto por Cant y Sharma, mas ninguno de ellos definido de una manera estable u homogénea. En tal sentido, y como hemos desarrollado a lo largo del trabajo, pareciéramos estar frente a un campo en el que se cruzan y entremezclan objetivos personales y grupales, experiencias individuales y expectativas profesionales, estrategias a corto y largo plazo, en el que las identidades y las lógicas terapéuticas de uno y otro campo del saber se negocian cotidianamente. Bibliografía Bordes, M. y M. Saizar, M. Sarudiansky (2009) ¿Hacia una nueva lógica institucional? Las modalidades de inserción de las terapias no-biomédicas en el sistema oficial de salud de la ciudad de Buenos Aires.

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