El reconocimiento del Otro como fundamento de la construcción de la intersubjetividad1 Juan Pablo Espinosa Arce2
Resumen El presente artículo quiere indagar el concepto “del Otro” en los planteamientos de la filosofía y ética personalista. Creo que dicho “lugar antropológico” necesita reconstruirse, ya que la actual situación cultural ha privilegiado justamente lo contrario, a saber, el desconocimiento del Otro en vistas a un aseguramiento individualista centrado principalmente en los modelos económicos y sociopolíticos. Es únicamente gracias al diálogo provocado entre dos sujetos, mediados a su vez por el mundo, que se puede pensar en la reconstrucción personalista, gran deuda de la época postmoderna.
Palabras clave Personalismo, el Otro, diálogo, persona.
(1) El desafío de una filosofía y ética personalista en medio del individualismo Es un hecho que la época actual ha favorecido un desencanto en cuanto a la búsqueda del Otro, o al diálogo intersubjetivo. G. Lipovetsky ha caracterizado la cultura presente en términos de un tiempo dominado por el “Narciso a la medida”. En esta hermenéutica de la realidad, el autor sostiene que “la relación con el Otro es la que sucumbe” (Lipovetsky, 1995:48). La figura de Narciso es la que el autor ocupa para caracterizar el imaginario presente. A juicio de Lipovetsky, el por qué de asumir esta figura legendaria o mitológica responde al presupuesto de que “se extiende un individualismo puro, desprovisto de los últimos valores sociales que coexistían aún en el reino glorioso del homo economicus, de la familia, de la revolución y del arte” (Lipovetsky, 1995: 50). Uno de los signos de la presencia del narcisismo, o más específico, del “neo narcisismo”, es el abandono
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Artículo publicado en Revista RIZOMA n°1, año I “Construcción de la Subjetividad y la retirada del sujeto moderno” http://www.revistarizoma.cl/?page_id=98 (CHILE, 2014). 2 Chileno. Licenciado en Educación con el Título de Profesor de Religión Católica y Filosofía. Universidad Católica del Maule, Talca – CHILE. Email:
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generalizado de la res-pública, de la cosa pública, de la participación en alteridad, del diálogo intersubjetivo.
A la manifestación comunitaria se enfrenta la esfera privada, en la cual se vive sin ideal, sin valores fundamentales, sin memoria social, sin posibilidad de trascendencia. Esta pérdida de la memoria, entendida como elemento aglutinador del todo social, se expresa también, y siguiendo las palabras de Lipovetsky, en la “pérdida de sentido de la continuidad histórica” (Lipovetsky, 1995: 51). Si la historia no aparece como diálogo y construcción entre sujetos que interactúan, la profecía sostiene que la deshumanización, o más aún, la despersonalización, será el futuro que las nuevas generaciones deberán llevar sobre sus hombros. Continúa Lipovetsky: “hoy vivimos para nosotros mismos, sin preocuparnos por nuestras tradiciones y nuestra posteridad: el sentido histórico ha sido olvidado de la misma manera que los valores y las instituciones sociales” (Lipovetsky, 1995: 51). Es aquí pues en donde es necesario buscar y reconstruir una ética personalista que permita revertir la situación actual y proponer al sujeto y su interacción ontológica con otros como la posibilidad de salir de la crisis de sentido y de fragmentación de la realidad actual.
¿Qué es esto de una filosofía y de una ética personalista? Este conjunto de doctrinas, se funda, como es sabido, en la noción de persona, la cual posee una clara inspiración cristiana3. Lo que asume la doctrina personalista es ubicar al ser humano con dignidad inviolable, conciencia, comunicabilidad con otros e intimidad; en síntesis, una articulación en cuanto a la alteridad y a la mismidad. Junto a ello, se suma que la persona posee una clara dimensión ética en cuanto al deber ser tanto para sí mismo como también para los demás en vistas a un proyecto sociopolíticamente sustentable. La ética personalista busca hacer comprender que el verdadero logro del destino de una comunidad consiste justamente en el reconocimiento del Otro como un compañero de ruta con el que se provocan los
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Es interesante comprender el fundamento del concepto de persona. Sabemos que ella proviene del prosopon griego, que significa la máscara utilizada por los actores en los teatros. El concepto griego se latinizó y apareció personare pero con el mismo sentido de la máscara. Será gracias a la teología cristiana que el concepto de persona alcanzará su fundamentación metafísica. La persona se transformará en el ser que está en relación con otros, esto leído desde la doctrina de la Trinidad, entendiendo que las personas del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo son tales porque están en relación y comunión constante. Es tanto la exterioridad como la interioridad lo que caracteriza a la persona humana.
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cambios que se aspiran. Para ella no es tanto el bien del individuo, aunque es fundamental, sino que se piensa en el bien colectivo.
La persona humana, centro del personalismo, se puede analizar en cinco notas que le son constitutivas. En primer lugar la intimidad, entendido como el centro de la persona, la conciencia, aquél aspecto del “dentro”. Segundo, la manifestación de la intimidad, la cual está sostenida en la comunicación de los sentimientos, de aquello que se siente y se piensa, en una clara actitud de apertura al Otro. En tercer lugar, encontramos la libertad, entendida brevemente como la capacidad de realizar las posibilidades personales en plenitud siempre considerando la libertad del otro, por ello deberíamos hablar de una libertad ética y dialógicamente vinculada y vinculante. En cuarto lugar, encontramos el diálogo, claro signo de apertura y de comunión. En el diálogo nos humanizamos y humanizamos éticamente el mundo. Finalmente el gran don y tarea de la persona humana, esto es, la capacidad de amar. Es la nota constitutiva y representa el logro de la realización plena del sujeto sabiendo que está en el mundo para amar y ser amado. Es el máximo signo de la victoria subversiva contra el individualismo. En resumidas cuentas y siguiendo el planteamiento de M. Buber: “únicamente cuando el individuo reconozca al otro en toda su alteridad como se reconoce a sí mismo, como hombre, y marche desde este reconocimiento a penetrar en el otro, habrá quebrantado su soledad en un encuentro riguroso y transformador” (Buber, 2011:145). Es así como se juega en pleno lo que es la persona y el diálogo establecido con los otros. Sólo en el encuentro actuamos desde la revolución que significa indagar y construir subjetividad. (2) El diálogo como “lugar antropológico” subversivamente intersubjetivo Anteriormente habíamos hecho una pequeña radiografía de lo que era la actual situación social y política, dominada por la imagen de Narciso, es decir, por el individualismo exacerbado frente a las ideas de la comunidad y de lo público. Si pretendemos buscar las herramientas para construir al sujeto desde la ética y la dimensión de la filosofía personalista y social, una de las categorías esenciales es el diálogo. A él, le hemos querido
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asignar el calificativo de “lugar antropológico subversivamente intersubjetivo”. Explicaremos por qué la elección de dicha expresión. Cuando decimos “lugar antropológico”, estamos pensando en espacios donde se vive la humanidad y el ser verdaderamente hombres y mujeres y en los cuales es posible dialogar 4. Si se propone re-construir al sujeto, hemos de comprender que éste es uno de carácter “parlante”, dialogante. Aristóteles lo define esencialmente como el animal político y el animal del lenguaje. Junto con ello, hablamos de lo “subversivo”. Entendamos bien este concepto. En el imaginario popular, lo subversivo es asociado con las revoluciones de carácter violento. El modo en el que lo queremos entender está significado por aquello que está bajo el verso oficial, lo que es contrario a la propuesta sociopolítica actual. Si asumimos esta comprensión, el diálogo sería evidentemente una herramienta subversiva y peligrosa en cuanto que rompe con el guetto de la apatía y del individualismo. A una cultura del Narciso se le enfrenta una cultura del diálogo y del encuentro. Al silencio se le opone el diálogo. P. Freire sostiene “los hombres no se hacen en el silencio, sino en la palabra, en el trabajo, en la acción, en la reflexión” (Freire, 1970: 106). Tiene lugar aquí el concepto freirino de pronunciación, es decir, aquella capacidad de transformar el mundo por medio de la problematización de la cual los sujetos problematizados deben transformarse en los nuevos pronunciantes. Junto con ello, el diálogo acontece como un momento crítico y propio de la exigencia existencial del sujeto. Está en su ontología comunicarse, sino lo hace termina deshumanizándose. El diálogo es también encuentro entre los hombres (carácter intersubjetivo), de tal manera que sólo y únicamente se crea comunidad y comunión estando-con-los-otros.
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La expresión “lugar antropológico”, la hemos tomado prestada en parte de la tradición teológica católica. En ella se habla de “lugares teológicos”, es decir, de aquellos espacios de la historia en los cuales es posible escuchar la voz de Dios luego de un discernimiento hecho desde la fe. Son lugares de revelación, de comunicación y diálogo entre Dios y su Pueblo. Es en esta sintonía de espacios de diálogo desde la cual hemos propuesto la idea de “lugar antropológico”, como mediación del diálogo intersubjetivo en cuanto a la búsqueda de un nuevo sujeto.
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Ahora bien, ¿cómo se llega a un verdadero diálogo? Pedro Trigo (2013:55-76) propone algunos pasos para concretar un verdadero diálogo que suponga nuevas relaciones humanizadoras como elementos propios de un imaginario alternativo y por tanto subversivo. Veremos algunos que a nuestro juicio engloban toda la realidad del diálogo y del proyecto de la construcción del sujeto.
Un primer paso estaría dominado por el expresarse y poner en común como grado mínimo de pertenencia. Lo que quiere dar cuenta Trigo en este primer nivel del encuentro y del diálogo es la capacidad que tiene el sujeto de sacar fuera de sí aquello que posee, es decir, la nota constitutiva de manifestación de la intimidad como propio de la persona humana. A lo que está llamado el sujeto es a perder el temer del desnudarse frente al otro al momento de exponer su intimidad existencial. Es un movimiento del vaciamiento, de la kénosis5, del despojo para poder entrar al mundo de los otros, de pertenecer a él. Trigo supone que una de las actitudes de la posmodernidad es justamente el hablar de sí mismo, el yoísmo, o el narcisismo. Él asume que frente a esta realidad, hay que exponer frente a lo demás algo que conveniente respecto del tema que se discute.
En un segundo nivel encontramos el escuchar a los otros como un movimiento de descentramiento para darles lugar a ellos, hacerlos partícipes de. El tema es que este escuchar no es lo mismo que un oír, ya que éste último sólo se realiza con el sentido de la audición. Escuchar es poner mi realidad en sintonía de la realidad del Otro, buscarlo para así encontrarme a mí mismo. Acontece así un movimiento eminentemente horizontal, tanto de mi propio horizonte como del de los otros. Escuchar es salir de mí mismo para ir al encuentro de los otros y escuchándolos hacerlos partícipes de mi suerte.
En un tercer momento acontecería el diálogo como experiencia de entendimiento. En el diálogo se manifiesta tanto el aprender de los otros, el discutir con ellos y ser capaces de llegar a acuerdos y pactos sociales comunes. Es el momento de la coparticipación y no del empoderamiento narcisista. La misma etimología de la palabra nos lo manifiesta, a 5
Concepto griego que expresa el despojo o el vaciamiento. Está tomado fundamentalmente de la acción que la segunda persona de la Trinidad cristiana, el Hijo, el Verbo de Dios realiza al momento de Encarnarse (Filipenses 2, 6-11).
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saber, aquello que va entre unos y otros (dia) por medio de una articulación de pactos lingüísticos o de palabras socialmente convenidas (logos).
Un cuarto y final momento expresaría el paso de los yos al nosotros. Acá lo importante no es sólo pensarse como un Yo, sino como un Yo-Tú que da paso al Nosotros. Es la experiencia mínima de la socialización. El peligro de no llegar a este paso es la negación del sentido de tejido social y de la repetición del mero aspecto de la res-privata, negación de lo público. En este aspecto la ética toma verdadero sentido, ya que si indagamos en su raíz etimológica veremos que el éthos era la morada, la casa común. La construcción del sujeto exige justamente la búsqueda de éthos comunes provocados por el paso del Yo al nosotros.
(3) Desafíos antropológicos: Reconocer el rostro del Otro Hemos querido presentar sucintamente algunas consideraciones filosóficas y antropológicas de lo que sabemos es un proyecto mucho mayor, como es la construcción de los sujetos inmersos en el tejido social. El desafío que nos queda es justamente el reconocer el rostro del Otro, buscarlo y apropiarnos de él. Así estaremos comprendiéndonos a nosotros mismos y veremos que los que nos rodean son compañeros de camino en la construcción de sociedades éticamente más sustentables.
En un espacio común, que ha dejado lugar al individualismo deshumanizador, se hace urgente proponer puentes comunes por medio de los cuales los sujetos se transformen en actores críticos de la realidad. Es necesario ubicar el diálogo y la cultura del encuentro como herramientas y motores de cambio de carácter subversivo. Proponer mediante la vía del diálogo será la mejor manera de contribuir desde nuestras disciplinas en pro de un nuevo sujeto, del hombre nuevo que reconociendo a sus semejantes pueda actuar en pos de ellos, sabiéndose miembro de sus mismas luchas.
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Referencias Lipovetsky, G. (1995). La era del vacío. Barcelona: Editorial Anagrama. Buber, M. (2011). ¿Qué es el hombre? México: Fondo de Cultura económica. Freire, P. (1970). Pedagogía del oprimido. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores. Trigo, P. (2013). Relaciones humanizadoras, un imaginario alternativo. Santiago de Chile: Centro Teológico Manuel Larraín.
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