El problema de la analogia entis en el tomismo.

INTRODUCCIÓN Noi esprimiamo le cose nel modo che le comprendiamo, cercando di adeguare le formule del linguaggio al contenuto e alle strutture del reale. Il processo critico secondo il quale il linguaggio si può adeguare al reale ha certamente, per noi, soltanto un valore di approssimazione sempre aperta, poiché il reale si dà in una molteplicità inesauribile di forme, modi e strutture, che l’intelletto umano può osservare e classificare ma non limitare, perché l’essere è l’unica forma senza limite essendo precisamente la formalità dell’atto e rispetto alla quale si deve dire limitata 1.

Se puede argumentar que el primer metafísico de la historia es Parménides. El filósofo presocrático de Elea fue el primero en captar la riqueza omnipresente del ser, el “εἶναι”. El problema de la propuesta parmenidea era su radical univocidad contraintuitiva hasta el punto de negar el movimiento y, en general, cualquier aspecto de la realidad que implique una relación de acto-potencia, como evidenciará posteriormente Aristóteles en la Física. Heráclito de Éfeso con su famoso aforismo (citado en el Crátilo), “τὰ ὄντα ἰέναι τε πάντα καὶ μένειν οὐδέν” 2 (everything flows and nothing stands), llega a afirmar lo opuesto: no hay sustrato estable en la realidad, todo se resuelve en la indeterminación del “fluir”. Es el paradigma de la equivocidad. Pero esta tesis también es contra-intuitiva, y no explica lo que Aristóteles llama el objeto de la física, es decir, “lo que tiene que ver en la mayoría de los casos”. Es decir lo que, a pesar de ser contingente (como lo muestra la experiencia empírica), hace referencia a una naturaleza estable que lo soporta y que garantiza su repetición.

Platón resuelve en su teoría de las Ideas estos dos extremos, de por sí irreconciliables, postulando una doble premisa “lógica” desde su original teoría de la participación ontológica vertical descendente: la relación de las formas separadas y los objetos materiales o sensibles es unívoca en cuanto al contenido (“hombre” se predica tanto de la forma separada “hombre” como del hombre material), pero equívoca en cuanto al modo de ser (la forma separada “hombre” es, de hecho, separada: inmutable, necesaria, etc.; mientras que el hombre material es, por el contrario, múltiple, contingente, etc.) 3.

1

C. FABRO, Partecipazione e Causalità, en Opere Complete, vol. XIX, EDIVI, Roma 2010, 483-484. 2 PLATÓN, Cratilus, 401d 5, The Dialogs of Plato, traducción de Benjamin Jowett, Macmillan & Co. ed., New York 1892, 344. 3 Cf. C. FABRO, Partecipazione e Causalità, 485. -1-

Aristóteles, en su esfuerzo por atribuir la verdad del ser o el significado fuerte del ser a la realidad sensible antes que al mundo de las ideas, se percata de que, mientras el esquema unívoco de su maestro es legítimo a la hora de explicar la relación de los géneros con las especies y de las especies con los individuos que las conforman, resulta insuficiente para explicar la paradoja del ser único que se da según diversos modos. Cuando arranca el libro de la Metafísica, Aristóteles es consciente de que debe justificar la problemática unidad del objeto de la ciencia. Una unidad que no es unívoca porque el ser no se predica igual de la “οὺσὶα” y de los “συμβέβεκαι”, pero que tampoco es equívoca porque comparten una cierta ratio común. De ahí la necesidad de hacer un inventario del subiectum: «τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς»4. Santo Tomás recoge el fruto de esta dialéctica aristotélico-platónica en su original propuesta metafísica de la participación del esse.

Hoc autem ideo addidit Aristoteles quia posset aliquis dicere quod non omnino aequivoce aliquod nomen praedicatur de idea et de substantia sensibili, cum de idea praedicetur essentialiter, de substantia vero sensibili per paticipationem. Nam idea hominis secundum Platonem dicitur per se homo, hic autem homo sensibilis dicitur per participationem. Sed tamen talis aequivocatio non est pura, [este es el “pero” que el Aquinate le pone a Aristóteles] sed nomen quod per participationem praedicatur, dicitur per respectum ad illud quod predicatur per se, quod non est pura aequivocatio, sed multiplicitas analogiae. Si autem essem omnino aequivoca a casu idea et substantia sensibilis, sequeretur quod per unum non posset cognosci aliud, sicut aequivoca non se invicem notificantur 5.

Cornelio Fabro enumera cinco contribuciones del aristotelismo al tomismo en este sentido.

En primer lugar,

si deve [quindi] riconoscere nell’opposizione di Aristotele al separatismo platonico il momento positivo ch’è dato dall’affermazione d’immanenza della forma predicata nel soggetto di cui si predica e l’insufficienza perciò dell’attribuzione formale estrinseca della partecipazione platonica: il limite della critica aristotelica è di non aver riconosciuto una partecipazione intrinseca dentro l’immanenza della forma, che è il vero fondamento dell’analogia 6. ARISTÓTELES, Metaphisica, Γ, 2, 1003a 33, en Aristotle's Metaphysics, ed. W.D. Ross. Clarendon Press. Oxford 1924. (En http://www.perseus.tufts.edu/, 18 de febrero de 2015 ). 5 SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Metaphisicorum, l. 14, n.224, en Commentaria in Aristotelis Metaphysicorum libros, Ed. Simonem Beuilaqua papiensem: Impensa, Alexandri Calcedonius pisaurensis mercatoris [Bustamante XV-41], Venecia 1493. 6 C. FABRO, Partecipazione e Causalità, 487. 4

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La segunda contribución es el inventario mismo de los significados de ente que ya hemos visto (el “τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς”). Y la resolución de todos ellos en la sustancia, la οὺσὶα. Una resolución que tiene una estructura claramente referencial, como se puede apreciar en el ejercicio especulativo que Aristóteles lleva a cabo durante todo el libro Ζ (especialmente 1-4 y 17). Este inventario y su resolución unitaria en la sustancia garantiza la unidad del subiectum según una clara analogía de atribución. Esta tesis aristotélica de la principalía ontológica de la sustancia será fundada por el Doctor Angélico en una tesis anterior, derivada de la noción de participación, y desconocida, por lo tanto para el Estagirita: la composición de esencia y esse en la creatura 7.

La tercera contribución consiste en el modo en el que se realiza la reducción metodológica a la sustancia: no de forma homogénea, sino secundum prius et posterius. Es decir: se establece un orden en la referencia analógica de los accidentes hacia la sustancia. Los accidentes no tienen actualidad ontológica propia, sino que dependen intrínsecamente del ser de la sustancia. La sustancia se presenta así como un “τὸδὲ τί” cuya forma es también el principio constitutivo y ontológicamente determinativo de los principios secundarios del ser: relaciones, atributos y accidentes, según una relación de “dependencia intrínseca absoluta” 8. Este sínolo, afirma Fabro, de orden dinámico (en el contexto de la expansión horizontal o predicamental del ser) corresponde, en el orden estático, a la otra pareja que constituye el concreto real: materia y forma. El esquema de derivación analógica ad unum es el mismo en ambos casos.

La cuarta contribución representa la otra cara de la analogía: la relación actopotencia. Por medio de esta relación Aristóteles aclara la relación de los principios sustanciales entre ellos y de la sustancia con sus accidentes: περὶ μὲν οὖν τοῦ πρώτως ὄντος καὶ πρὸς ὃ πᾶσαι αἱ ἄλλαι κατηγορίαι τοῦ ὄντος ἀναφέρονται εἴρηται, περὶ τῆς οὐσίας κατὰ γὰρ τὸν τῆς οὐσίας λόγον λέγεται τἆλλα ὄντα, τό τε ποσὸν καὶ τὸ ποιὸν καὶ τἆλλα τὰ οὕτω λεγόμενα: πάντα γὰρ ἕξει τὸν τῆς οὐσίας λόγον, ὥσπερ εἴπομεν ἐν τοῖς πρώτοις λόγοις: ἐπεὶ δὲ λέγεται τὸ ὂν τὸ μὲν τὸ τὶ ἢ ποιὸν ἢ ποσόν, τὸ δὲ κατὰ δύναμιν καὶ ἐντελέχειαν καὶ κατὰ τὸ ἔργον, διορίσωμεν καὶ περὶ δυνάμεως 9.

7

Cf. C. FABRO, Partecipazione e Causalità, 487-490. Cf. Ibid., 491. 9 ARISTÓTELES, Metaphisica, Ζ, 1, 1045 b, 27-34.

8

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Esta división del ser, en acto y potencia, es posterior metodológicamente a la primera y resolutiva respecto a la de sustancia y accidentes. A la sustancia compete el ser “prius” porque el acto compete a la sustancia en la que los accidentes encuentran la fuente de su propia actualidad. Aristóteles elabora también un inventario de los diversos significados de acto y de potencia, que termina resolviendo en el acto de la operación (con la conocida lista de ejemplos: como el ver para el ojo, como el edificar para el arquitecto, etc… 10) y en la potencia activa (principio del cambio). Aristóteles ciertamente no llega a elaborar una resolución ulterior en un principio del ser (como el esse ut actus del tomismo), porque para el Estagirita tal resolución resultaría contradictoria: el acto sólo puede consistir en el ser en acto de una forma o potencia operativa. Por eso, en el libro Λ, describe a Dios como “Acto Puro de Pensamiento”, es decir, acto puro de la potencia operativa más perfecta: ἀρχὴ γὰρ ἡ νόησις. νοῦς δὲ ὑπὸ τοῦ νοητοῦ κινεῖται, νοητὴ δὲ ἡ ἑτέρα συστοιχία καθ᾽ αὑτήν: καὶ ταύτης ἡ οὐσία πρώτη, καὶ ταύτης ἡ ἁπλῆ καὶ κατ᾽ ἐνέργειαν ἔστι δὲ τὸ ἓν καὶ τὸ ἁπλοῦν οὐ τὸ αὐτό: τὸ μὲν γὰρ ἓν μέτρον σημαίνει, τὸ δὲ ἁπλοῦν πὼς ἔχον αὐτό. ἀλλὰ μὴν καὶ τὸ καλὸν καὶ τὸ δι᾽ αὑτὸ αἱρετὸν ἐν τῇ αὐτῇ συστοιχίᾳ: καὶ ἔστιν ἄριστον ἀεὶ ἢ ἀνάλογον τὸ πρῶτον 11.

De ahí también que Aristóteles no se preocupe lo más mínimo en establecer o explicar una relación analógica entre el modo de ser divino y el modo de ser de las cosas materiales, relación que ocupará un lugar central en la reflexión metafísica y teológica de la creación de Santo Tomás de Aquino 12.

La última contribución de Aristóteles a la analogía de Santo Tomás es el principio sistemático “ens non est genus” (οὐχ οἷόν τε δὲ τῶν ὄντων ἓν εἶναι γένος οὔτε τὸ ἓν οὔτε τὸ ὄν 13). La predicación del ente, en efecto, gracias a su trascendentalidad es inmanente a todas sus determinaciones particulares, que por tanto pertenecen al ente, y no se subsumen en tal ente como la diferencia específica en un género. O, dicho de otro modo, el ente no es delimitado por sus determinaciones como un género lo es por la diferencia específica. En el fondo esta es la condición fundamental para superar la univocidad lógica “cerrada” y poder empezar a hablar de una unidad analógica “abierta”. La apertura propia Cf. ARISTÓTELES, Metaphisica, Ζ, 6, 1048 a, 25. Ibid., I, 7, 1072 a, 30-35. 12 Cf. C. FABRO, Partecipazione e Causalità, 492-493. 13 ARISTÓTELES, Metaphisica, Γ, 3, 998 b, 22. 10

11

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de la analogía permite una predicación “abierta” de la trascendentalidad del ente sobre géneros y especies. Por supuesto que esta lectura del aforismo aristotélico sólo tiene sentido después de una “platonización” cristiana del ente: en el contexto de una metafísica de la participación –no sólo horizontal o predicamental–, sino primaria y prioritariamente vertical o trascendental 14.

Por supuesto, no todos los tomistas admiten una interpretación tan “simbiótica” de aristotelismo y platonismo en Santo Tomás. De hecho, se trata de una minoría relativamente reciente. La gran tradición del tomismo, de la mano de los grandes commentatores han dado una interpretación bien distinta de la “doctrina” de la analogía en Santo Tomás. Y aquí empiezan a surgir los problemas en los que pretende centrarse esta tesis: ¿es legítimo hablar de una “doctrina” –por derecho propio– de la analogía en Santo Tomás? ¿O la analogía no es más que un instrumento lógico-predicativo para explicar la doctrina metafísica del ente, como parece defender la lectura intensiva del tomismo? De igual modo, ¿es legítimo permanecer en la resolutio analogica última del ente en acto-potencia, según la estructura de la “proporcionalidad”? ¿O debe darse el paso hacia una forma de resolución última en el esse ut actus?

En la primera parte de la tesis procuraré explicar histórica y sistemáticamente las causas y consecuencias del surgimiento del tomismo “de escuela” en la figura prominente del Cardenal Cayetano, Tomás de Vío. La tesis del movimiento del tomismo “reaccionario” a la propuesta escotista del ente unívoco no pretende ser definitiva ni exhaustiva, simplemente explicativa. El Cardenal de Gaeta tiene además el mérito de haber redactado el primer tratado sistemático sobre este tema, como se verá oportunamente.

Por otro lado la lectura del uso de la analogía por parte de Santo Tomás no deja de ser problemática desde el punto de vista hermenéutico. En algunos fragmentos –bastante famosos en la reflexión metafísica tomista–, parece haber una contradicción en el otorgar la prioridad a una forma de analogía sobre la otra en contextos similares (por ejemplo, como se verá, en S.T., I, q.6, a.4, ad.4 y De Ver., q.11, a.2). ¿Existe, en el fondo,

14

Cf. C. FABRO, Partecipazione e Causalità, 494. -5-

contradicción? ¿Cómo se debe entender o interpretar? ¿Justifican estas aparentes incoherencias textuales la existencia de dos formas de tomismo alternativas?

En la segunda parte quisiera dar un salto a uno de los últimos seguidores prominentes del tomismo de escuela, ya en el siglo XX y su monumental tratado históricosistemático de la analogía. Se trata del dominico burgalés Santiago Ramírez. El interés de este autor no sólo atañe a su relativa actualidad y a la magnitud de su esfuerzo, sino también a su proceso de maduración en el contexto de un tomismo que parece mantenerse anclado en una especie de estructuralismo aristotélico. ¿Puede superarse este “formalismo” –imputación que hacen Gilson y Fabro de este movimiento– dentro de la misma lectura cayetanista? ¿O se trata de un camino cerrado?

Por último, en la conclusión, intentaré realizar una crítica tanto constructiva (de la inmensa labor lógica y especulativa de Ramírez y de su admirable aparato crítico) como negativa (los límites de una lectura excesivamente “aristotelizante” o “formalista” del tomismo) y procuraré, por último, ofrecer una solución al problema de la analogía del ente desde el punto de vista del tomismo del acto de ser intensivo. En este recorrido haré un esfuerzo por permanecer fiel a los textos, especialmente en el caso de Cayetano y de Ramírez, dentro de los límites impuestos por un trabajo de este tipo. Soy consciente de que corro el peligro de caer en generalizaciones y reduccionismos. La obra de los dos autores (si tenemos en cuenta los comentarios de Cayetano a la Suma Teológica, en la versión Leonina) exigiría una labor hermenéutica que sobrepasa con mucho las posibilidades de este proyecto, por lo que sólo recurriré a textos bastante seleccionados, en el contexto hermenéutico de un resumen general.

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PRIMERA PARTE LA ANALOGIA ENTIS EN TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO

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I DE LA TEOLOGÍA FILOSÓFICA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO A LA LÓGICA FORMAL DE CAYETANO. LA TRASLACIÓN DEL PROBLEMA DE LA ANALOGIA ENTIS DEL PLANO METAFÍSICOTEOLÓGICO AL PLANO LÓGICO

Tomás de Vío, Cardenal Cayetano (1469-1534) escribió su obra De nominum analogia 15 en el verano de 1498 16, y fue publicada en Venecia, en el año 1506 17.

Esta pequeña obra, que constituirá uno de los más importantes hitos en la historia de la analogía por su enorme influencia, tanto en su época como en la neoescolástica reciente, se entronca en la tradición de los tomistas que se opusieron al escotismo 18.

El trabajo de Cayetano en torno al argumento de la analogía, por tanto, debe encuadrarse en el contexto de un tomismo con más de dos siglos de madurez. Un recorrido con importantes altibajos en la historia del tomismo entre los que cabe destacar la condena de 219 tesis acusadas de averroísmo por el entonces obispo de París, Étienne Tempier en 1277. De esas 219 se encontraban 20 tesis de Santo Tomás. Esta condenación conllevó una pérdida general de la reputación de los escritos del Doctor Angelicus y la consiguiente difusión de los escritos de Juan Duns Escoto. Los padres de la Orden Dominicana mantuvieron su fidelidad a la doctrina de Santo Tomás, cuya causa fue limpiada del toda sospecha finalmente, «el 11 de abril de 156719, momento en el que el Papa Pío V, proclamó a Santo Tomás Doctor de la Iglesia Universal por la bula Mirabilis Deus, convirtiéndolo en el quinto doctor de la Iglesia» 20. En este contexto comenzaron a surgir los “comentatores” de Santo Tomás, entre los que cabe destacar a Tomás Sutton (1259-

15

Todas las citas al libro De nominum analogia¸ se harán según el formato propio del libro (numerado por capítulos y párrafos) conforme al volumen TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, Scripta Philosophica. De nominum analogia. De conceptu entis, N. ZAMMIT y H. HERING ed., Angelicum, Roma 1953. 16 Cf. J.M. GAMBRA, La analogía en general, EUNSA, Navarra 2002, 61. 17 Cf. Ibid., 71. 18 Ibid. 19 Puede considerarse también una fecha importante en este sentido el día de la canonización de Santo Tomás de Aquino, el 18 de julio de 1323, por el Papa Juan XXII. 20 Ana María Minecan, «Introducción al debate historiográfico en torno a la noción de “averroísmo latino”», en AA.VV., Anales del Seminario de Historia de la Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, (U.C.M.) 2010, vol. 27, 72. -8-

1315/20), Tomás de Claxton (m. 1415), Juan Capreolo (1380-1444), Domingo de Flandes (m. 1479), Pablo Soncinas (m. 1495) y, finalmente a Tomás de Vío 21. La forma literaria de “comentario” con la que trabajaban los maestros en la Edad Media no consistía simplemente el glosar, interpretar o aclarar un texto. Implicaba también el intento de completar o enriquecer tal pensamiento. En la tardo-escolástica, sobre todo a partir de Juan Capreolo, comienza a extenderse el trabajo de comentario directo a los escritos de Santo Tomás de Aquino, como este mismo hiciera en su día con los cuatro libros de las Sentencias de Pedro Lombardo. Estos comentarios nos permiten analizar la evolución del pensamiento tomista y sus posibles divergencias interpretativas en un cotejo con los textos originales.

El De nominum analogia no es propiamente un comentario a una obra concreta de Santo Tomás. Otras obras de Cayetano, fundamentales para el presente estudio como el comentario a De ente et essentia o el comentario a la Summa, en cambio, sí lo son. Pero algo que acomuna estas tres obras es el haber sufrido la misma distorsión en su proyección ontológica inicial, tomando como referencia el propósito y la finalidad de los textos originales de Santo Tomás. O, con otras palabras, el proyecto tomista de Cayetano se encuentra en un plano diverso al de la metafísica tomista original. En esos dos siglos de historia el problema del ente –y, consecuentemente, de la analogia entis– se ha trasladado del plano de la teología filosófica característica de Santo Tomás a un plano lógico-formal.

Este “cambio de planos” puede analizarse según dos perspectivas: una histórica – según el proceso de “formalización” sufrido por la reflexión metafísica a partir de la condena de París de 1277–, y otra comparativa –por el cotejo de ambos textos y de sus respectivos propósitos teoréticos.

21

Cf. R. CESSARIO, Il Tomismo e i Tomisti, Jaca Book Spa, Milán 2003, 46-61. -9-

1º Perspectiva histórica de la “traslación del problema de la analogia entis” del plano teológico-filosófico en Santo Tomás al plano lógico-formal en Cayetano.

En el análisis de la perspectiva histórica se debe mencionar la influencia ejercida por Enrique de Gante (1217-1293). La propuesta metafísica del belga es fundamentalmente opuesta a la teología filosófica del Doctor Communis, fundada en el ente como «id quod finite participat esse» 22. Mientras que la definición del objeto de la metafísica propuesta por Santo Tomás hace referencia implícita a la resolución final de dicho objeto en Dios –visto como “Ipsum Esse per se Subsistens” – en sus dos dimensiones categorial y trascendental, Enrique de Gante propone, en cambio, un ente en el que la esencia es «indifferens ad esse et non esse»23 y el esse es un mero respectus extrínseco que indica la posición de la esencia en el efectivo existir creatural:

Esse enim habet in quantum alterus effectus quídam est, non esse autem habet de se, et in illud non esse cadit quando ille qui fecit quod est, conservare desinit. Et ideo de tali esse non potest concedi quod essentia creaturae est suum esse, quia esse essentiae nun existens in actu potest esse non ens, sicut prius fuit ens 24.

Este nuevo concepto de ente conduce tanto a una formalización esencialista del objeto de la metafísica como a su indeterminación cuasi-equívoca. Para el Doctor Solemnis el concepto indeterminado del ente, en cuanto entendido anteriormente al de Dios y al de las criaturas –como el esse de Avicena 25– es uno en esa misma indeterminación (en cuanto se refiere a Dios el ser excluye toda determinación, mientras que cuando se predica de las criaturas carece de las determinaciones que a estas les conviene por sus naturalezas concretas). Por lo tanto hay dos conceptos de ser, a los que el entendimiento tiende a unir engañosamente dada la proximidad de los dos modos de indeterminación del ser. Por eso la unidad del ser para Enrique de Gante se da en el nombre y el entendimiento, no en la cosa 26.

22

STO. TOMÁS DE AQUINO, Super Librum De Causis Expositio, pro 6ª, ed. H. D. Saffrey, Vrin, París 2002, 47, l.13-14. 23 ENRIQUE DE GANTE, Disputationes Quodlibetales, q.9, Solutio, Opera Omnia, ed. R. Macken y otros, University Press, Lovaina 1979s., 49, l.54. 24 Ibid., 55, l.10 y siguientes. 25 Cf. Olivier Boulnois, «Analogie et univocité selon Duns Scoto. La double destruction» en L’Analogie, Les études Philosophiques, París 1989, 356. 26 Cf. J.M. GAMBRA, La analogía en general, 62. -10-

A partir de aquí comienza un recorrido histórico de formalización y de pérdida de consistencia del objeto de la metafísica, y, consiguientemente, de su predicación analógica.

En efecto, Juan Duns Escoto (1266-1308), «al oponerse a Enrique de Gante, permanece en el terreno de los conceptos, señalado por su adversario, de modo que no se trata tanto de analizar la comunidad real del ser, sino la unidad de la idea de ser» 27. En realidad se refiere a la misma problemática del esse aviceniano:

L’analogie qu’envisage Scot répond à une problématique avicennienne: le concept d’étant ne signifie ni la substance, ni l’accident, mais un ratio essendi antérieure et commune aux deux 28: “Même si l’étant n’est pas un genre et n’est pas prédiqué également de tout ce qui tombe sous lui, il est un concept (intentio) dans lequel ils se rencontrent selon l’antérieur et le postérieur” 29.

El pensamiento de Escoto, influido por las condenaciones de París de 1277 30, ve la necesidad de fundar la metafísica en un concepto de ser lo suficientemente general como para que cualquier ente (incluyendo a Dios) pueda ser considerado una cierta determinación del mismo 31.

Sobre la noción escotista de ente puede afirmarse muy poco. Se trata de una noción comunísima, absolutamente indeterminada y unívoca a todos los entes; el denominador común más general posible de todo cuanto es 32.

El ente de Escoto, por lo tanto, es lógicamente unívoco, principalmente con el objeto de lograr una teología “catafáctica” y de justificar el acceso del intelecto a la sustancia, de la que no tenemos experiencia sensible:

27

J.M. GAMBRA, La analogía en general, 63. Cita dentro del texto: AVICENA, Prima philosophia, I,5, Van Riet 1:40.46-49. Cf. In Praed., q.4, n.1, Viv. 1:445°. 29 Olivier Boulnois, «Duns Scot, Théoricien de l’analogie de l’être», en John Duns Scotus, Metaphysics and Ethics, editado por L. Honnefelder, R, Wood y M. Dreyer, Universidad de Bonn 1994, 305. 30 Sobre todo en su esfuerzo de evitar la doctrina llamada de la “doble verdad”, Cf. J.I. Saranyana, «Onto-teología en Juan Duns Escoto», Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, nº 29, Pamplona 2004, 1268. 31 «Nullus conceptus inferior distinctive concipitur nisi conceptu ente» JUAN DUNS ESCOTO, Ordinatio I, dist. 3, pars. I, qq. 1-2, n.80, de la Editio Vaticana, III, 5418-19. 32 Josep-Ignasi Saranyana, «Onto-teología en Juan Duns Escoto», 1271. 28

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Dico quod non destruo philosophiam, sed ponentes contrarium necesario destruunt philosophiam, quia si ens non importaret conceptum communem, impossibile esset quod haberemus conceptum substantiae, quia substantia non habet propriam speciem in intellectu possibili, sed tantum conceptum entis abstrahendo a speciebus accidentium. Si ergo ens non haberet unum conceptum, nullum conceptum –nec in comuni nec in particulari– haberemus de substantia 33.

Esta teoría de la univocidad del concepto de ente en Escoto, y el consiguiente abandono de la analogía en el objeto de la metafísica tendrán dos consecuencias muy claras en el debate de la escolástica posterior: la primera el afianzar la disputa sobre la analogia entis en el ámbito del concepto y la segunda el reavivar este mismo debate, especialmente entre los comentadores tomistas de la última escolástica 34, que, en su inmensa mayoría terminaron cayendo en la tentación de oponerse al Doctor Subtilis dentro de un lenguaje metafísico ya formalizado y esencializado.

Los autores de los siglos XIII y XIV comparten dos características que conviene resaltar para lograr una mejor comprensión del problema tal y como se presenta en el De nominum analogia. En primer lugar «puede decirse que el objeto principal de atención se sitúa en la analogía del ente, cosa en buena medida determinada por la doctrina escotista y su discusión con Enrique de Gante» 35. En segundo lugar se desarrolla a un nivel general un léxico propio para referirse a la tipología de las diversas formas de atribución analógica, fijándose al fin en el uso de la proportionalitas para expresar una analogía entre relaciones de cuatro términos, y la proportio o attributio para expresar la relación analógica entre varios con una referencia a un princeps (de uno a uno o de dos a uno). Esta distinción lexical conduce al abuso generalizado en el uso del término analogia, que llega a ser usado también para abarcar las predicaciones de equivocidad por deliberación 36.

Más allá de lo visto hasta ahora es muy difícil definir un contexto exacto de pensamiento de Cayetano, de las influencias directas que recibió y, que, de alguna forma

33

JUAN DUNS ESCOTO, Lectura I, dist. 3, pars I, q. 1-2, n.110, ed. T. Hoffman, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2002, 66. 34 J.M. GAMBRA, La analogía en general, 65. 35 Ibid., 66. 36 Cf. Earline Jennifer Ashworth, «Suárez on the Analogy of Being: Some Historical Background», Vivarium, 1995, Vol. 33, 1, 236-237. -12-

condicionaron su lectura de los textos de Santo Tomás 37. Sin duda se puede afirmar que Cayetano frecuentaba la lectura del Commmento Sententiarum de Juan Capreolo.

Il Gaetano, evidentemente, frequentava attentamente la letteratura tomistica, dentro cui si riconoscono soluzioni anche diversificate ai singoli problemi, e rispetto alla quale egli ha coscienza, all’occasione, della propria collocazione originale. Ma il Commento del 1495 38 avvisa anche che il Gaetano conosceva «Alberto et eorum sequacibus 39». Nelle proprie opere interessate all’analogia il Gaetano menziona i Tomisti, con le loro articolazioni, Giovanni Capreolo e gli Albertisti. E questi elementi sono già sufficienti per collocare il pensiero del Gaetano nello stesso clima prevalente del tomismo italiano nella seconda metà del XV secolo 40.

Otros autores que seguramente influyeron directamente en la formación del pensamiento de Cayetano, especialmente en su doctrina de la analogía y en la aplicación de esta al objeto de la metafísica son: Armando de Belvedere, Pablo Soncinas y, por medio de este último, Domingo de Flandes, Pedro de Bérgamo y, más remotamente, Thomas Jorz, uno de los primeros confutadores de la univocidad escotista. De estos autores, todos del ámbito escolar dominicano, Cayetano recibió una influencia determinante de cara al desarrollo del De nominum analogia y del De ente et essentia 41. Algo que tuvieron en común todos estos comentadores es el hecho de haber conservado y desarrollado los paradigmas conceptualistas de Escoto en torno al ente y a la distinción formal entre esse obiectivum y esse mentis o formalis 42.

Queda así definido el tormentoso recorrido del problema de la analogia entis por los derroteros de la escolástica decadente, propiciado, principalmente, por las condenas de París de 1277 y el consiguiente proceso de formalización proyectado por Enrique de Gante y Duns Escoto sobre los escritores que les siguieron.

37

Cf. F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, Vita e Pensiero, Milán 1995, 143. 38 Se refiere al Comentario al De ente et essentia, escrito por Cayetano en el 1495 y publicado en Venecia en 1506. 39 TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, In De ente et essentia D. Thomae Aquinatis Commentaria (1495), ed. M. H. LAURENT, Marietti, Taurini 1934, 101, 157 (e. 158). 40 F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 145. 41 Cf. Ibid., 145-146. 42 J.M. GAMBRA, La analogía en general, 65. -13-

2º Perspectiva hermenéutica de la “traslación del problema de la analogia entis” del plano teológico-filosófico en Santo Tomás al plano lógico-formal en Cayetano.

El hecho mismo de que el Doctor Angélico no haya redactado un tratado, como tal, dedicado exclusivamente a un tema lógico como es la analogía debe resultar cuando menos indicativa. Santo Tomás no escribió nunca un tratado de metafísica propio (Suárez fue el primero en emprender una obra de este género con sus Disputationes Metaphisicae). Toda la obra de Santo Tomás, desde su obra magna, la Summa Theologiae, hasta sus últimos comentarios (incluso aquellos dedicados a los libros de la Metafísica de Aristóteles) y sus opúsculos, tienen un carácter fundamentalmente pro-teológico. El objetivo de su pensamiento filosófico tiene una finalidad muy clara, y puede resumirse en el aforismo «philosophia ancilla theologiae» de Gregorio IX.

Los grandes textos de la analogía en Santo Tomás se encuentran principalmente en el contexto de la predicación de los nombres que son comunes a Dios y a las criaturas 43. Los textos son los siguientes:

El artículo 5 (utrum ea quae dicuntur de Deo et creaturis univoce de ipsis dicantur), de la quaestio 13 (De Nominibus Dei) de la Summa 44.

El artículo 4 (utrum sicentia Dei sit univoca sientiae nostrae) de la primera quaestio del primer libro del In IV libros Sententiarum.

El artículo 11 (utrum scientia aequivoce praedicetur de Deo et nobis) de la segunda quaestio del De Veritate.

El capítulo 34 del Contra Gentiles (quod ea quae dicuntur de Deo et creaturis dicuntur analogicae) 45. 43

Cf. J. VILLAGRASA, Metafisica II. La comunanza dell’essere, Departamento de publicaciones del Ateneo Regina Apostolorum, Roma 2009, 362. El elenco de obras de Santo Tomás está sacado de esta fuente. 44 TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I pars, q. 13, a. 5, en la Opera Omnia, iussu impensaque Leonis XIII. M. Edita, Roma 1888, tomo IV, 146 y siguiente. (A partir de ahora todos los textos de Santo Tomás que se citen provendrán de esta misma edición de los estudios dominicanos a no ser que se indique lo contrario). 45 TOMÁS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles, Bloud, París 1886, libro IV, 41. -14-

El capítulo 25 del primer libro del Compendium theologiae (quod nomina de Deo et aliis non monino univoce nec equivoce dicuuntur).

El artículo 7 (utrum ea queae dicuntur de Deo et creaturis univoce de ipsis dicantur), de la quaestio 7 del De Potentia.

Todos estos fragmentos tienen en común su referencia a la atribución de los nombres de las perfecciones a Dios, que se dicen según una analogía:

quando si dice che Dio è “buono”, lo si dice più propriamente di Dio che è buono in se stesso, che delle creature che lo sono per partecipazione. Altri nomi, come abbiamo detto, vengono poi attribuiti a Dio solo metaforicamente 46.

Se trata por tanto de textos estrechamente relacionados al lenguaje de la fe y a un contexto netamente teológico. «(…) el Aquinate no ofreció novedades en cuanto a la analogía se refiere, ni escribió alguna obra especialmente dedicada a ella» 47. Sin embargo, «como también destaca Ramírez»:

Santo Tomás supo penetrar, exponer y aclarar la teoría y divisiones de la analogía con tanta claridad, e hizo un uso tan continuo de ella, que no es de extrañar que en torno a su obra se hayan centrado las principales discusiones posteriores 48.

Sin embargo –como hemos visto ya en el punto anterior– y a pesar de que el esfuerzo de Santo Tomás por aclarar, la teoría de la analogía se encontraba casi completamente subordinada de forma directa a su teología, la problematización más importante que siguió al Doctor Angélico se desarrolló en torno a su aplicación al ente, «tema que, desde entonces, parece determinar la teoría general de la analogía» 49.

En cambio, la obra magna en la que Cayetano trata el tema de la analogía, el De nominum analogía y De conceptu entis (considerando el segundo como una extensión de la primera por ser, en definitiva, una respuesta-aclaración dirigida al Ferrarés para

46

J. VILLAGRASA, Metafisica II. La comunanza dell’essere, 362. J.M. GAMBRA, La analogía en general, 59. 48 Ibid. 49 Ibid. 47

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esclarecer tres aspectos del De nominum analogía), es claramente una monografía de naturaleza monotemática y sistemática. El mismo propósito de la obra resulta de por sí novedoso en el contexto de la corriente “comentarista” de los dominicos posteriores a Santo Tomás.

El cardenal expresamente indica al inicio de la obra cuál es su objetivo:

Invitatus et ab ipsius rei obscuritate, et a nostri aevi frebili profundarum litterarum penuria, de nominum analogia in his vacationibus tractatum edere intendo. Est siquidem eius notitia necessaria adeo, ut sine illa non possit metaphysicam quispiam discere, et multi in aliis scientiis ex eius ignorantia errores procedant 50.

No se trata por tanto de elaborar un texto para aclarar la doctrina de la analogía de cara a un futuro uso o desarrollo teológico, sino de hacerlo para facilitar su uso de cara a la metafísica y al estudio de otras ciencias.

Una de las faltas metodológicas desde la perspectiva hermenéutica de las que se puede acusar a Cayetano consiste en el intento de hacer una transposición de los textos originales en sus continuas referencias a las obras del Doctor Angélico. Su perspectiva le lleva en ocasiones a sacar de contexto algunos fragmentos para su conveniencia. Un ejemplo de ello se encuentra en el Comentario al artículo ya citado de la Suma Teológica:

Memento hic quod exempla ponimus, non quo dita sit, sed ut discentes intelligant. Non enim ens est analogum Deo et creaturis secundum denominationem extrinsecam ut sanum; sed in hoc tenet similitude, quod utrobique est analogia ratione ordinis duorum inter se, quamvis dissimiliter sit hic et ibi. Nam inter Deum et creaturam est similitudo formalis imitativa (quae etiam in littera tangitur, dum creaturas ordinari in Deum dicitur ut causam, in qua praeexistunt perfectiones omnes): inter animal vero sanum et urinam non est similitudo, sed relatio significationis. Et propterea ibi est analogica communitas secundum praedicationem formalem: hic autem propire est communitas attributionis ad unum secundum praedicationem quamcumque, sive extrinsece sive intrinsece, etc 51.

En el texto comentado, Santo Tomás, está discerniendo la naturaleza problemática de los nombres con los que expresamos las perfecciones de Dios. Y después de haber descartado la univocidad (ya que la perfección en cuanto predicada de Dios mantiene algo

50

TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, Scripta Philosophica. De nominum analogía, n.1. TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, Summa Theologiae, Commentaria Cardinalis Caietani, I pars, q.13, a.5, 149b, XIV. 51

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de su significado, pero lo cambia también esencialmente en el hecho de significarlo de una forma infinitamente más intensiva de como pueda hacerlo tal nombre en cuanto referido a una realidad creatural 52), se propone defender el hecho de que tampoco se trata de una predicación equívoca (porque expresan algo que realmente compete, incluso eminentemente, a Dios, de forma que mantienen su significado original 53), sino intermedia –análoga (porque el significado no se predica de ambos esencialmente, sino relativamente, según una proporción 54)–:

Quod quidem dupliciter contingit in nominibus: vel quia multa habent proportionem ad unum, sicut sanum dicitur de medicina et sanitatem animalis, cuius hoc quidem signum est, illud vero causa; vel ex eo quod unum habet proportionem ad alterum, sicut sanum dicitur de medicina et animali, in quantum medicina est causa sanitatis quae est in animali 55.

52

«Et sic, cum hoc nomen “sapiens” de homine dicitur, quodammodo circumscribit et comprehendit rem significatam: non autem cum dicitur de Dio, sed relinquit rem significatam ut imcomprehensam, et excedentem nominis significationis». TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I pars, q. 13, a. 5, 146. 53 Cf.T. TYN, Metafisica della Sostanza, Fede e Cultura, Verona 2009, 223. En la presente exposición recurro a este dominico checo, a pesar de no estar de acuerdo con su doctrina, por su claridad expositiva para presentar el pensamiento de su línea tomista. Týn entra de lleno en la tradición formalista que apoya la postura cayetanista del primado de la proporcionalidad propia en la analogia entis, contra la postura de Fabro del primado de la analogía de referencia, aunque da la impresión de que la misma opinión de Týn sufre algunas adaptaciones a lo largo de su obra en lo que se refiere a la analogía. Al final de la misma, en el análisis que hace de la “doble línea de participación” en la constitución intrínseca del ente (en las páginas 905-911), recurre a una ulterior distinción de la analogía de referencia entre propia e impropia. Por un lado afirma: «L’analogia per eccellenza, il sommo analogato nella divisione delle analogie, è costituita indubbiamente dall’analogia di proporzionalità». Y lo justifica aduciendo su carácter exclusivamente intrínseco. En la proporcionalidad, defiende, «ratio analoga significata per nomen (est) intrinseca in omnibus et singulis analogatis et non in uno tantum sicut ratio anlogiae attributionis; (…) (et) diversae habitudines seu relationes, quas dicunt diversa analogata, unumquodque secundum modum suu, (adunantur) in una ratione communi proportionali non secundum terminum unum numero, ut analogata attributionis, sed secundum terminum unum proportione». Además la analogía de referencia o “atribución” debe ser entre dos términos y sólo dos, pues si se introduce un segundo analogado independiente del analogado en sentido fuerte se puede producir una relación intrínseca, pero se pierde la “referencialidad” a uno y se convierte en una relación de proporcionalidad (entre relaciones). El problema del Týn es que esta explicación le resulta insuficiente para justificar la participación a un nivel categorial. En las páginas 908-909 de su obra debe recurrir a la ulterior distinción de analogía de atribución (siempre extrínseca) propia e impropia. Así, sería propia «se la relazione attributiva ha nell’analogo inferiore un fundamento essenziale (o l’essenza stessa, ed abiamo una relazione trascendentale o una proprietà essenziale, e si dà una relazione predicamentale, ma con fondamento proprio)». De esta forma Týn se mantiene en una postura de continuidad con Cayetano. 54 Cf. Ibid., 223. 55 TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I pars, q. 13, a. 5, 147. -17-

No se trata solamente de presentar un ejemplo, por lo demás inapropiado (como da a entender Cayetano, ya que se usa un ejemplo de analogía extrínseca para expresar una analogía intrínseca). Por el contrario, como razona incluso Tomas Tyn, «Nella distinzione non conta affatto il numero dei termini analoghi; quel che conta è il tipo stesso di analogia»56. A fin de cuentas, lo que quiere mostrar Santo Tomás es que la relación entre Dios y las creaturas en la predicación de los nombres divinos sigue un tipo de analogía que es, ante todo, atributivo 57 (de atribución o “referencia”), algo que los mismos seguidores de Cayetano se vieron obligados a admitir, al menos a cuanto se refiere a la relación causal extrínseca (empezando por Juan de Santo Tomás, como se verá más adelante):

Nel primo caso due termini assumono relazione a un terzo (essenziale) in cui si realizza pienamente ciò che in essi si realizza solo proporzionalmente, ma, si noti bene, le relazioni sono diverse tra loro e quindi l’analogia non è di similitudine tra propozioni (proporzionalità), ma di semplici proporzioni (attribuzione). Inoltre la perfezione analoga non è astratta dagli analogati, ma è precisamente ricondotta alla concretezza di quell’analogato supremo cui spetta per essenza, mentre agli altri analogati non spetta tanto la perfezione secondo relazione, quanto la relazione (o proporzione) alla perfezione stessa 58.

56

T. TYN, Metafisica della Sostanza, 223. Cf. F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 211 a 215. En estas páginas, Franco Riva elabora un análisis comparativo detallado entre el fragmento de Santo Tomás y el Comentario de Cayetano y defiende la postura de que el texto de Santo Tomás favorece claramente que la predicación de los nombres comunes a Dios y a las creaturas sigue principalmente una analogía de referencia. 58 T. TYN, Metafisica della Sostanza, 223. 57

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II EN TORNO AL COMENTARIO DE SANTO TOMÁS A LAS SENTENCIAS (I, DIST.19, Q.5, A.2, AD.1) La triple division de l’analogie, qui forme le plan de l’opuscule, est inspirée de celle qu’on rencontré chez S. Thomas au Ier livre des Sentences. Cajetan identifie l’analogie secundum esse et non secundum intentionem à l’analogie d’inégalité, l’analogie secundum intentionem tantum et non secundum esse à l’attribution, l’analogie secundum intentionem et secundum esse à la proportionnalité 59.

Antes de comenzar una reflexión en profundidad sobre la doctrina cayetanista de la analogía como tal, es necesario indicar la lógica interna de la exposición y el orden seguidos.

Para lograr comprender el concepto de “ente” en Cayetano, objeto de su metafísica, influida por el formalismo de la tardo-escolástica, es necesario tener en cuenta tres grandes aspectos fundantes de su pensamiento:

En primer lugar, el rechazo radical a la univocidad escotista.

En segundo lugar, el estudio de la analogía in se (en contraposición al contexto de “uso” que se puede apreciar tanto en Aristóteles como en Santo Tomás 60).

Tercero, la propuesta de dos aspectos fundamentales implícitos en su teoría general sobre la analogía, a saber: el primado de la proporcionalidad y la sola posibilidad de la “extrinsecidad” en la predicación de la analogía de referencia (o atribución). Y, por lo tanto, la imposibilidad de una analogía de referencia intrínseca.

59

Cf. B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de l’être d’après st. Thomas d’Aquin, Publications Universitaires, Louvain 1963, 137. 60 Aristóteles no redactó un tratado específico para el estudio de la analogía en cuanto tal. Simplemente hizo uso de ella a la hora de presentar la homonimia del ente en Γ2 y en Λ5, por ejemplo. Igualmente Santo Tomás, como ya se ha visto “recurre” o “hace uso” de la analogía en el contexto de la predicación de los nombres divinos, pero no escribió un tratado formal sobre el tema. -19-

Los dos primeros puntos ya se han tratado, de alguna forma, en el primer apartado. A continuación expondré la doble motivación que se esconde tras ambos aspectos implícitos. En primer lugar un error textual o de interpretación de un texto tomista, muy popular entre los seguidores de Cayetano, en el que el Doctor Angélico retoma el ejemplo aristotélico de la predicación de la salud (análogo según una analogía de referencia extrínseca), y que expondremos en el presente apartado. Y, en segundo lugar, la coherencia impuesta por la teoría metafísica de Cayetano del “duplex actus”, como se verá en el próximo apartado.

En su obra De nominum analogia Cayetano establece su posición en los primeros números del primer capítulo. Se trata de un movimiento doble que consiste, en primer lugar, en elaborar una tabla tipológica de las formas de analogía 61 y, en segundo lugar, en descartar las dos primeras formas 62 para decantarse en la única forma –según su parecer– válida: de de proporcionalidad 63 (más adelante hará una segunda distinción entre analogía de proporcionalidad propia e impropia o “metafórica”, en la que se decidirá por la primera 64).

Para construir este cuadro sistemático de las diversas formas de analogía Cayetano recurre a un texto del Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo escrito por Santo Tomás. Se trata de un texto que, efectivamente, puede dividirse en tres partes: «Aliquid dicitur secundum analogiam tripliciter: vel secundum intentionem tantum, et non secundum esse (…). Vel secundum esse et non secundum intentionem (…). Vel secundum intentionem et secundum esse (…)» 65.

61

Cf. TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, De nominum analogia, nn. 2 y 3. Cf. Ibid., nn. 7 (para descartar la analogía de desigualdad) y 21 (para descartar la analogía de referencia). 63 Cf. Ibid., n. 23. 64 Cf. Ibid., nn. 25 y 26. 65 TOMÁS DE AQUINO, In IV Libros Sententiarum, I, dist. 9, q.5, a.2, ad. 1, en J. VILLAGRASA, Metafisica II. La comunanza dell’essere, 393. El Jesús cita, en esta misma página (nota al pie 181) la “traducción” que hace B. Mondin a este texto y me parece interesante para el tema recogerla también aquí como aclaración previa: «meramente logica (secundum intentionem tantum et non secundum esse) e per questa si cita l’esempio di “sano”, quando è predicato dell’orina, della dieta e dell’animale; meramente física o reale (secundum esse et non secundum intentionem) e qui l’esempio addotto è quello di “corpo” quando è predicato delle cose materiali e dei corpi celesti; sia logica sia reale (secundum intentionem et secundum esse) e qui si porta l’esempio di “essere” quando è predicato della sostanza e dell’accidente» (B. MONDIN, «Analogia», en Dizionario enciclopedico del pensiero di S. Tommaso d’Aquino, ESD 2000). 62

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Cayetano y sus seguidores a lo largo de la historia han usado este texto para extraer de él su tabla tipológica de la analogía. En el segundo tipo –secundum esse et non secundum intentionem– Cayetano ve lo que él llama “analogía de desigualdad”, por la que se predican los géneros –o “las perfecciones genéricas”– de los individuos (como la corporeidad se predica de todos los cuerpos), «al punto di avere questa curiosa situazione di un termine genérico, e quindi univoco, che viene chiamato analogico»66. Cayetano descartará esta forma en el primer capítulo del De nominum analogia por no consistir realmente en un modo de predicación analógica.

La analogía de referencia –a la que Cayetano llama “proportio” o “atributtionis”– es, para Tomás de Vío, “secundum intentionem tantum, et non secundum esse” 67. Y queda descartada para su uso en una ciencia por ser extrínseca 68, (Cayetano nunca llega a admitir una forma de analogía de atribución intrínseca), como se da en el ejemplo de cuño aristotélico en el que “sano” se predica, de la orina, de la dieta y del animal.

La última forma de analogía que presenta Cayetano es la de “proportionalitas”, es decir, una relación analógica que se da no entre varios conceptos respecto a uno, sino entre diversas “ratio”. La de proporcionalidad es, para Cayetano, la forma de analogía propiamente dicha y es a la que, según él, Santo Tomás hace referencia con la expresión “secundum intentionem et secundum esse”. Para Tomás de Vío esta es la única forma válida para proporcionar al objeto de una ciencia la amplitud necesaria de significación 69 y, a la vez, su unidad imprescindible 70.

Esta interpretación es común y de alguna forma nuclear (junto con el fragmento del De Veritate, q.2, a.11) al pensamiento de los seguidores de Cayetano en este sentido. En

66

R.M. MCINERNEY, La analogia in San Tomasso d’Aquino, Armando, Roma 1999, 23-24, en J. VILLAGRASA, Metafisica II. La comunanza dell’essere, 394. 67 Cf. TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, De nominum analogia, n. 21. 68 Ibid.: Ut enim ex dictis patet, in hac analogia nomen commune non saluatur formaliter nisi in primo; de caeteris autem extrinseca denominatione dicitur. Haec ideo apud Latinos análoga dicuntur: quia proportiones diuersas ad unum dicunt, extenso prportionis nomine ad omnem habitudinem. Abusiua tamen locutio haec est, quamuis longe minor quam prima. 69 Cf. Ibid., n.110. 70 Cf. Ibid., n.106. En este sentido es muy interesante el análisis que Cayetano hace a la insuficiencia del principio de no contradicción, como fundamento de la univocidad del objeto de una ciencia en Escoto. (Números 107 y siguientes). -21-

uno de los trabajos más recientes sobre este tema, el profesor Steven A. Long dice en relación a este mismo texto del Comentario:

It is difficult to deny that, at least here, Thomas identifies the first or pros hen analogy as that of extrinsic attribution, for health does not exist in the medicine, for example, but only in the animal. Thus de notion/intention is analogical, but the being of health is not, because it isn’t genuinely found in medicine; rather, medicine is understood to be “healthy” merely as a cause of health The second analogy –that of being but not of notion/intention– is illustrated by “body” as univocal for the logician, but as analogical for the metaphysician or physicist insofar as the heavenly bodies are incorruptible in Aristotelian physics but sublunary bodies are corruptible (…). In the third instance of analogy –that according to notion/intention and according of being (secundum intentionem et secundum esse)– that appears one finds a doctrine of real analogy according to proper proportionality 71.

Un acercamiento al texto de Santo Tomás anterior a este análisis (o anterior a la lectura del De nominum analogia), puede abrir el campo a una interpretación completamente distinta a la de los cayetanistas 72.

La distinción XIX del primer libro de las Sentencias versa sobre la igualdad de las tres Personas en el misterio de la Santísima Trinidad. A lo largo de las “questiones” se hace un análisis del uso de la palabra “aequalitas”, de su aplicación a las Personas de la Trinidad en su dimensión de “aeternitatis” y de “magnitudo”, de su ulterior predicación como un “todo universal” o un “todo integral” y, por fin, de la predicación de la verdad:

Circa secundum probationem queritur de veritate, et quaerentur tria: 1º quid sit veritas; 2º utrum omnia sint vera una veritate, quae est veritas increata; 3º de conditionibus veritatis, seilicet ffiternitate et ineommutabilitate ejus 73.

En el artículo segundo de esta cuestión Santo Tomás se pregunta si todo es verdadero según (o en relación a) una verdad increada. De inmediato expone que parece

71

S.A. LONG, Analogia Entis, University of Notre Dame Press, Indiana 2011, 42. El Santiago Ramírez hace un análisis bastante completo del contexto de este fragmento dentro de la obra en S. RÁMÍREZ, De analogia IV, en Opera Omnia, Tomus II, Consejo superior de investigaciones científicas, Instituto de filosofía “Luis Vives”, Madrid 1972, Apéndice I, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre la analogía», 1213-1229. 73 TOMÁS DE AQUINO, Scriptum super Libros Sententiarum, Tomo I, Editio Nova (Lethielleux editoris), París 1929, 484. 72

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que la verdad se predica análogamente de aquello en lo que hay verdad, como la sanidad se predica de todo lo sano («verum dicitur analogice de illis in quibus est veritas, sicut sanitas de ómnibus sanis» 74). En el respondeo Santo Tomás hace la distinción a la que ya nos hemos referido y se refiere, en efecto, a tres formas de predicación analógica. Su conclusión es definitiva: “todo universal” o un “todo integral” y, por fin, de la predicación de la verdad:

Vel secundum intentionem et secundum esse; et hoc est quando neque parificatur in intentione communi, neque in esse; sicut ens dicitur de substantia et accidente; et de talibus oportet quod natura communis habeat aliquod esse in unoquoque eorum de quibus dicitur, sed differens secundum rationem majoris vel minoris perfectionis. Et similiter dico, quod veritas, et bonitas, et omnia hujumodi dicuntur analogice de Deo et creaturis. Unde oportet quod secundum suum esse omnia haec in Deo sint et in creaturis secundum rationem majoris perfectionis et minoris: ex quo sequitur, cum non possint esse secundum unum esse utrobique, quod sint diversae veritates 75.

No se hace referencia alguna a una predicación de muchos a uno (que sería la analogía de referencia), ni de varias relaciones entre sí según el esquema de acto y potencia (como intentan interpretar los cayetanistas). Se trata de establecer si la predicación analógica puede ser solamente extrínseca (como en el caso de la salud) o si puede serlo también intrínseca (secundum esse et secundum intentionem, como en el caso de la predicación del ser a la sustancia y a los accidentes). Cayetano fuerza la relación exclusiva del primero a la forma de referencia y de ahí extrae sus características (tal y como aparecen en el segundo capítulo del De nominum analogía), y relaciona también el segundo tipo a la forma de proporcionalidad a la que, consiguientemente, declara única forma válida de analogía 76.

74

TOMÁS DE AQUINO, Scriptum super Libros Sententiarum, 491. Ibid., 484. 76 Cf. B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de l’être d’après st. Thomas d’Aquin, 137. Montagnes acierta a ver el doble uso que hace Cayetano de la analogía en su explicación del ente: de referencia y proporcionalidad para expresar la relación sustancia-accidente y de exclusiva porporcionalidad para expresar la relación Dios-creaturas a un nivel trascendental: Cajetan fait alors appel au De Veritate: il y a deux sortes d’analogie, l’une qui résulte d’un rapport déterminé entre deux réalités et qui comporte une unité d’ordre par référence à un premier, l’autre qui s’exprime sous la forme d’une proportion mathématique. Pour la première, la diversité vient du rapport différent que chacun des analogués soutient avec le premier. Pour la seconde (l’unité de proportion), la diversité tient à la nature propre de chaque être engagé dans un rapport différent mais proportionnellement semblable. Suivent deux conclusions: l’analogie de l’être au niveau des catégories est double, à la fois de rapport et de proportion; en revanche, l’analogie entre le créé et Dieu est de proportion seulement. 75

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En esta línea de pensamiento cayetanista, Long defiende que la mera referencia a una relación de mayor o menor perfección (secundum rationem majoris perfectionis et minoris), tanto en el ser como en la noción, implica necesariamente una paridad de distintas “rationes” de acto (la perfección es un acto sea existencial, formal, operativo…), porque la diversidad es, a la vez, en el ser y en el concepto, pero hay de hecho una equivalencia de las diversas medidas de perfección 77.

If for a creature to be is for it to be a single subject of being with an essential nature, and to receive the act of being, and to stand in relation to that act as potency, then the analogy of being is the likeness in difference of varying modes of being. Further, inasmuch as finite things are beings, being is said of them by intrinsic and not extrinsic predication: indeed if finite being does not exist there can be no proof for the existence of God. But the analogy of proper proportionality is an analogy of intrinsic attribution: being said of each analogate intrinsically, for each exists (…). Accordingly it appears that the analogy of being requires proper proportionality (the angel is to its esse as the whale is to its esse, but the esse of one is not that of the other, and the angel is not a whale). It is upon evidence of this being that is common to substance and the categories and divided by act and potency that causal reasoning mounts to the conclusion that God, pure act, transcending ens commune as its cause, exists 78.

Sin embargo esta forma de razonamiento –con varios puntos muy discutibles (cf. las frases en cursiva 79)– implica, a la postre, una metafísica de base influida por una forma de formalismo esencialista o, al menos, una visión insuficiente de una metafísica que no radica en la participación del actus essendi, sino en el constructum formal del ente basado en la pareja acto-potencia.

Como conclusión de este apartado añadiré que resulta imprescindible para toda metafísica que propone la forma de analogía de proporcionalidad propia como la única forma posible (con un exclusivismo acentuado) a la hora de sostener una demostración válida “científica”, recurrir a este fragmento (así como al comentario de Cayetano a la Summa, q.13, a.5) para elaborar esta tabla artificiosa de los tipos de analogía, sin detenerse demasiado a pensar y a estudiar con detenimiento el verdadero propósito del autor a la hora de redactar el texto original 80. Este peligro de descontextualizar o de recortar 77

Cf. S.A. LONG, Analogia Entis, 42. Ibid. 42-43. 79 No voy a detenerme a hacer una crítica exhaustiva del texto por falta de espacio. Espero que estos “puntos discutibles” a los que me refiero en el texto” encuentren su debida explicación en el siguiente apartado. 80 Otro ejemplo en este sentido se puede encontrar en la obra de G. MANSER, La esencia del tomismo, Madrid 1947, a partir de la página 386. (Obra original: G. MANSER, Wesen des 78

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fragmentos que avalen su propuesta les hace pasar muchas veces por alto que Santo Tomás simplemente pretendía descartar cualquier forma de predicación extrínseca a favor de una explicación de la predicación de los nombres divinos fundada en una analogía intrínseca.

Thomismus, Friburgo 1935). El problema de Manser es que su exposición es anterior al renacimiento del tomismo en la década de 1950 –Gilson, Fabro, etc.,- y por lo tanto no llega a desarrollar una resolutio propiamente dicha, no llegar a captar la centralidad de la distinción real y de la participación radical del esse, y centra su reflexión metafísica la distinción de acto y potencia, con las consecuencias que ello implica. -25-

III EL NÚCLEO DE LA DOCTRINA DE CAYETANO SOBRE LA ANALOGIA ENTIS: EL PRIMADO DE LA PROPORCIONALIDAD Y SU APLICACIÓN A LA ESTRUCTURA QUINTÚPLICE DE ENTE

La doctrina de la analogía de Cayetano, así como su esfuerzo por otorgarle un papel fundamental y de primacía a la analogía de proporcionalidad, se encuentran supeditados, de alguna forma, a su reflexión sobre el objeto de la metafísica y su predicabilidad, influida de forma determinante por el formalismo esencialista característico de la ontología post-escotista.

El objeto de la metafísica para Cayetano es un ente que gira en torno a dos grandes postulados heredados de una tradición esencialista 81. En el esencialismo (de corte aviceniano), en efecto, a un contenido mental objetivable corresponde una actualidad formal propia. De ahí que la esencia posea un estatuto ontológico con una consistencia propia. Un cierto tipo de actualidad.

Entre los pensadores que han denunciado el esencialismo de Cayetano podemos destacar a tres: Étienne Gilson, Cornelio Fabro y Bernard Montagnes.

Gilson denuncia la aceptación por parte de Cayetano, de la terminología y de los conceptos propios del escotismo, es decir, de razonar en términos de “esse actualis existentiae” y “esse essentiae”, y de la pérdida de la “energía” del ser como acto de la forma, a favor de un concepto de relación de un existente con la propia causa eficiente, al estilo de Alberto Magno 82.

C. Fabro, en cambio,

81

Cf. F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 65 y siguientes. Cf. Etienne Gilson, «Cajétan et l’existence», «Tijdschrift voor Philosophie», 15 (1953), 267286; Elements of Christian Philosophy, New York 1959, 214-219, (en F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 67). 82

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considera la sostituzione della copia essentia-esse e l’esse existentiae una sfortunata trasformazione semantica, indice della dimenticanza dell’essere nella scuola tomistica, per una conversione dell’ontologia al formalismo e all’essenzialismo. In quest’ottica il centro non è più l’esse, concepito come atto intensivo, bensì l’essenza. E l’esse va così a significare semplicemente una forma in atto, l’esistenza attuale 83.

La crítica de B. Montagnes tiende en cambio a separar dos formas distintas de ontología: una tomista del ente entendido como acto referido a una esencia, de una limitación de los entes finitos designada por la jerarquía formal, de un referente múltiple de la perfectio essendi –la esencia, el esse y el sujeto–, de la unidad de los grados del ser y, consiguientemente, de la analogía de referencia; y una cayetanista del ente abstraído formalmente, del ente como el acto propio de la esencia, de la limitación formal de los entes por la composición de esencia y existencia, de la perfectio essendi –fuera del esse– del conceptualismo en la consideración del ser y, consiguientemente, de la analogía de proporcionalidad 84.

De todas estas críticas resulta particularmente sólida la del P. Cornelio Fabro que descubre la centralidad del problema de la relación entre esencia y existencia en la composición del ente en Cayetano y su consiguiente “estancamiento” en una postura de lo que él llama “orden estático” de la constitución del ser en el tomismo, ignorando el fundamento transcendental 85.

Tomas Týn critica esta concepción que tilda de “prejuicio infundado extendido entre el tomismo reciente”:

Solo la complessità relazionale della proporzionalità riesce a rendere ragione della causalità efficiente che comunica la forma dell’agente all’effetto. Ciò si rivela al di là di ogni possibilie dubbio alla luce delle partecipazioni corrispondenti ai tipi suddetti di analogia. La partecipazione limitativa, infatti, fondamento di attribuzione, lungi dall’accomunare le essenze, le estrinseca l’una rispetto all’altra e le pone in rapporto di esemplarità e di gerarchia formale, in quanto l’essenza derivata ha qualcosa dell’essenza superiore con la 83

Cf. C. FABRO, Participation et causalité, Louvain-Paris 1961, spec. Parte III, s.II y Conclusión, (en F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 68). 84 Cf. B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de l’être d’après st. Thomas d’Aquin, 150168. A Montagnes se le ha criticado el acento que pone en esta separación y varios tomistas de la escuela de Cayetano argumentan que, mientras Montagnes hace una crítica inmediata a Cayetano sobre la analogia entis, en realidad el propósito del de Gaeta era realizar una teoría general de la analogía. Y de ahí el desacuerdo. Particularmente pienso que esta crítica descuida la aplicación que el mismo Cayetano hace de su teoría de la analogía en sus comentarios de metafísica y que la analogia entis no es un simple ejemplo de analogía, sino su uso fundamental en la metafísica. 85 Cf. C. FABRO, Partecipazione e causalità, S.E.I, Turín 1960. -27-

sottrazione di qualche perfezione e quindi con l’aggiunta di un limite restringente il contenuto quidditativo; al contrario la partecipazione compositiva, fondamento della proporzionalità, suppone la comunicazione dinamica della perfezione formale comune dalla parte del sommo analogato agli analogati inferiori. Nel primo caso vi è semplice similitudine, nell’altro vi è comunanza formala. Le creature son soltanto simili a Dio in quanto è Dio, ma sono intrinsecamente accomunate a Dio nel comune possesso dell’essere, non certo dell’essere per essenza, bensì dell’essere comune che come conviene finitamente alla creatura, cosí spetta infinitamente all’Ente per se sussistente 86.

Týn concibe un ente que supone estructuralmente la distinción y la coordinación de dos niveles de participación, diciéndose principalmente y per se del ente subsistente, de la sustancia: la participación compositiva se encuentra extendida en sujetos ordenados según la participación de jerarquía formal. Así se “repropone” la equivalencia (que parece apuntar hacia una re-centralización de la esencia) de ser y existencia, más en línea con la corriente “comentarista” de Cayetano que con el “tomismo moderno” de Fabro o Gilson 87.

En esta línea de pensamiento esencialista, Cayetano concibe, en primer lugar, la necesidad de un “doble acto” que constituya el ente: el primero en una línea formal (que no debe nada a la existencia, le es indiferente) y el segundo en una línea existencial (que realiza tal esencia –acto formal– fuera de la causalidad).

En este sentido resulta fundamental el siguiente fragmento del comentario a la Suma Teológica de Cayetano:

Ad evidentiam harum difficultatum, advertendum est quod littera occulte subdistinguit infinitatem formalem in infinitatem formae, et infinitatem esse seu actus, qui est communior forma. Sicut enim duplex est actus, scilicet esse et forma, ita duplex est potentia receptive, scilicet essentia et materia. Et ita duplex est receptio et irreceptio: et similiter dúplex est finitas et infinitas: Semper loquendo ex parte actus. Et sicut esse est actus alterius rationis a forma, et essentia est alterius ordinis potentia a materia (ut differentia compositionis ex esse et essentia, et ex materia et forma, ostendit), ita alterius rationis est receptio esse in essentia, et formae in materia: et similiter finitas esse per essentiam, et formae per materiam; et e converso finitas essentiae per esse, et materiae per formam 88.

86

T. TYN, Metafisica della Sostanza, 906-907. Cf. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 70. 88 TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, Summa Theologiae, Commentaria Cardinalis Caietani, I pars, q.7, a.1, 73b, X. 87

-28-

De este fragmento cabe resaltar la frase: «Sicut enim duplex est actus, scilicet esse et forma (…)». En efecto, para Cayetano la esencia debe tener una formalidad propia, una actualidad formal, que se “efectúa” por medio del acto del ser. Y este puede considerarse, precisamente, el “pecado original” de la metafísica Cayetanista, el punto donde se desvía radicalmente de Santo Tomás. Para Santo Tomás, como ya se ha visto, el ente consta, fundamentalmente, de un solo acto constitutivo, el actus essendi, participado por Dios y limitado por la esencia. Cayetano se aleja de este “genus subiectum” netamente tomístico y opta por mantenerse en el mismo terreno de su adversario Escoto: el terreno del formalismo en el que la existencia o el acto de ser, se reduce a un “modo de ser” cuasilocativo (dentro o fuera de la mente de Dios; dentro o fuera de la causalidad). Se presenta así un panorama metafísico en el que las nociones de “ente”, de “acto de ser” y de “esencia” cobran un significado muy peculiar y comienzan a distanciarse de sus significados originales en el sistema de Santo Tomás de Aquino.

«Il Commento del Gaetano al Proemio ed al cap. I del De ente et essentia di Tommaso d’Aquino, offre i dati della questione circa la sua interpretazione dell’ens, dell’esse e dell’essenza» 89. El ente viene definido sobre todo como “id quod habet esse”, y se distingue de la esencia como compuesto respecto a la misma. La esencia para Cayetano –y de forma muy comprensible, dados los antecedentes–, se define como “id quod importat deffinitio” 90. Lo interesante, a parte del patente traslado del ente y de la esencia al ámbito nocional, cabe subrayar que el “id” de la definición del ente no es un mero receptáculo entitativo, sino que corresponde a un “esse quidditativum” propio, reduciendo al esse a una situación de mera existencia actual.

El ente de Cayetano, pues, parece balancearse por un lado por el fundamento ambivalente de su horizonte entre la dimensión lógico-intencional y la dirección referencial, dentro de la cual se circunscriben, como simples y separables respecto al compuesto, la esencia y la existencia 91; y por otro lado por la ambigüedad sustancial sobre su propio concepto (del ente), que parece incluir tanto un horizonte amplísimo,

89

F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 65. Cf. Ibid. 91 Cf. Ibid., 66. 90

-29-

comprensivo del ente, de la esencia y de la existencia, como el simple concepto de la esencia en acto 92.

Siguiendo esta línea, resulta que, para Cayetano, el acto de ser se “comprime” en un acto segundo, “ultimativo” o “perfectivo”, no un acto “constitutivo-radical”. Ya no hay una relación “potencia – acto” entre la esencia y su acto de ser, sino una relación “acto primero – acto segundo”.

Pero entonces surge un problema para Cayetano: el de la articulación de la realidad compositiva del ente sobre una doble actualidad. Siendo la esencia un acto formal frente al acto existencial, ¿cómo puede ser, a la vez, potencia frente al mismo acto? La solución que logra “amalgamar” ambas actualidades en una sola constitución entitativa, la aporta un Cayetano ya veterano en su comentario a la parte cristológica de la Suma (III p., q. 4, a.1).

Cayetano recurre a un “tertium”: la subsistencia, una instancia media que, como “modus terminativus”, hace del acto formal una potencia capaz de recibir el acto existencial como acto propio (como “haec humanitas” –contenido esencial propio inteligible– se concreta en “hic homo” –existente concreto subsistente–). Esta “subsistencia” pasa a formar una parte central como “amalgama” de los otros cuatro constituyentes del ente cayetanista (esencia sustancial individual y forma accidental, en la línea del acto formal; y existencia sustancial individual y existencia accidental, en la línea del acto existencial). La subsistencia es distinta de la esencia según un “modus” de inteligibilidad, mientras que ambas se distinguen realmente del acto existencial (como de res a res).

Y de aquí surge, lógicamente, la necesidad del primado de la proporcionalidad. El ente de Cayetano no es un ente radicalmente fundado en el esse (lo que exigiría una analogia entis de referencia intrínseca), sino que es un ente simétrico, compuesto por cuatro principios amalgamados por un quinto. Una constitución quintúplice diseñada en torno al esquema aristotélico de acto-potencia.

92

Cf. Ibid., 67. -30-

El rechazo de la analogía de referencia intrínseca es comprensible y sencillo de explicar: la metafísica de Cayetano carece de un primum referencial, de una resolutio intrínseca que comporte una reductio ad unum. No hay una relación participanteparticipado dentro del ente (intrínseca), ni puede haberla. Se trata de una metafísica de la irreductibilidad de los compuestos del ente 93.

La adopción de la analogía de proporcionalidad, en cambio, es una respuesta coherente a la duplicidad estructural impuesta por el “duplex est actus” y el recurso a un esquema fuertemente afianzado en la disposición elemental de los principios entitativos según el esquema de acto y potencia.

En el comentario al De ente et essentia, Cayetano trata explícitamente en tres ocasiones de la sistematización del ser, de la esencia (esse quiditativum o esse essentiae) y de la existencia (esse, esse existentiae, existentia o esse actualis existentiae), en el contexto del análisis del ente como nombre y participio 94:

En el capítulo IV, en la relación entre las sustancias compuestas y las intenciones lógicas (género, especie y diferencia).

En el capítulo V, en el que se intenta hacer lo mismo con las sustancias separadas o simples, estableciendo un parangón con el capítulo previo (de las sustancias compuestas).

En el capítulo VI, finalmente,

Quoad tertium pretermissa Trinitatem personarum declarandae sunt tres propositiones: in quibus consistit sentential S.Tho & veritas. Prima eis in Deo secundum se nulla eis distictio actualiter. Secunda eis in Deo secundum se distinctio rationis virtualiter seu fundamentaliter. Tertia eis, in Deo, vt terminat actum intellectus nostri, eis distinctio rationis actualiter 95. 93

Cf. G. Manser, J. Maritain, S. Long, etc. De alguna forma los seguidores de la primacía de la analogía de proporcionalidad confieren a esta perspectiva un valor fundante sobre la propuesta de una metafísica de la participación. 94 Cf. F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 70. A partir de aquí seguiré de cerca el análisis del Riva. Prefiero no citar todas las referencias por lo que, de ahora en adelante, me limitaré a las citas directas. 95 TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, D.Thomae De ente et essentia libellus, apud Sinphorianum Beraud, Lugduni (Lyon) 1572, n.101, 197. -31-

En el capítulo IV Cayetano problematiza la relación entre las esencias de las sustancias compuestas y las “intenciones lógicas”. Habla del “ens” como el primer concepto trascendental y trata el modo con que los trascendentales se relacionan a la naturaleza de las cosas a las que se refieren. El ente, así, se refiere a las naturalezas propias sin indicar un grado genérico interior, sino significando directamente las naturalezas mismas «prout habet esse». Así “hombre bueno”, “hombre uno”, “hombre verdadero”, “hombre ente” etc., no hacen referencia a otro grado superior a la misma humanidad, sino a «ipsam humanitatem diversis modis: ly enim ens significat humanitatem prout habet esse; ly unus, illam prout non est divisa formaliter (…) 96».

Con esta aclaración Cayetano busca evitar la univocidad escotista y el recurso aviceniano a un ente supra-genérico comunísimo. El problema de este sesgo es la necesaria implicación de la autonomía de la esencia y de la consecuente confirmación artificiosa de un binomio esencia-existencia en el entorno de un horizonte circunscrito por este tipo de ente: un ente que se relaciona de un modo vagamente trascendental a las diversas naturalezas, en cuanto las expresa directamente como existentes, es decir, como “factuales” o “esencias en acto”. Es en este contexto en el que Cayetano distingue, en el nombre “ens”, el “id a quo” viene asunto –es decir, el mismo existir–, y el “id ad quod nomen entis impositum est”, o el “id quod est” (o la esencia misma). Así el esse del ente se reduce a la mera factualidad “terminativa” de una esencia que posee su propio grado de actualidad.

En el resto del capítulo IV del Comentario, Cayetano trata este tema de la distinción entre ens nominaliter y ens participaliter.

L’ens preso come nome significa il fatto d’essere; inteso come participio, implica la considerazione del soggeto esistente. Secondo l’interpretazione presente al Gaetano l’ens come nome si predica in modo essenziale di ogni ente, ragion per cui è trascendentale e diviso per i dieci predicamenti. L’ens come participio, al contrario, non è un predicato essenziale: includendo il soggetto, deve considerare il modo con cui questo si rapporta al fatto d’essere, e, di qui, ne deriva che solo per Dio si può parlare di un carattere quidditativo dell’esistere, essendo appunto indissociabile dalla sua essenza 97.

96 97

TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, D.Thomae De ente et essentia libellus, n. 56, 85. F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 71-72. -32-

Cayetano busca salvar de alguna forma esta inevitable “accidentalización” o “supeditación” del esse a la esencia en la composición fundamental del ente, adjudicando el carácter trascendental del ente no al “ens ut nomen” (que se refiere a la existencia actual), sino al “ens ut participium”, que incluye el existente en cuanto tal 98. Lo que impide a Cayetano aceptar la trascendencia del ens ut nomen es una doble preocupación (que hace clara referencia a su intento constante por evitar la univocidad escotista):

El mantener la distancia entre el Ipsum Esse per se Subsistens y las creaturas que poseen los trascendentales (esse y bonum) por participación (composición).

El distinguir las razones formales por las que las cosas son “seres” –por su efectivo existir ultimativo– y son “bien” –por el apetito– 99.

Por eso Cayetano termina decantándose por una comprensión del ente como participio, acentuando, en efecto el sujeto que existe por encima del mero efectivo existir100.

98

Para aclarar estos conceptos puede resultar útil recurrir a la tabla que ofrece B. MONTAGNES, en la nota nº 299 de La doctrine de l’analogie de l’être d’après st. Thomas d’Aquin (tabla que el autor elabora con el propósito de presentar dos líneas metafísicas mutuamente alternativas en la comparación entre Santo Tomás y Cayetano): Abstracción formal o “intuición” del ser

Separación o inducción del ser

Ens ut participium

Ens ut nomen

Limitación del ser por composición Perfectio essendi identificado con el esse

Limitación del ser por jerarquía formal Perfectio essendi incluye la esencia, el esse y el sujeto.

Metafísica como teología

Metafísica como ontología

Unidad de la idea del ser

Unidad de los grados del ser

Analogía de proporcionalidad

Analogía de referencia

99

Para la explicación de este segundo motivo se puede leer el último párrafo de F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 72. 100 Cf. TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, D.Thomae De ente et essentia libellus, n.56, 88. -33-

Al fin, en ese mismo capítulo IV, Cayetano concluye exponiendo su punto de vista sobre la cuestión de la esencialidad o accidentalidad de la predicación del ente (doctrina por lo demás coherente con el análisis precedente del ens ut participium y del primado de la proporcionalidad). La conclusión de Cayetano es que, a pesar de que la existencia no entra de por sí ni en el género propio ni en la diferencia específica de la esencia (núcleo del ente, definido como “id quod habet esse”), como concurre con la esencia en la definición del ente, puede decirse determinada de alguna manera por el género y la diferencia de la esencia. Así puede considerarse el ente como un predicado “sustancial” (es en esta sustancialidad, como ya se ha dicho, donde se “reconectan” ambas actualidades constitutivas: la de la esencia y la del ser) 101.

Tras esta reflexión conclusiva del capítulo IV, Cayetano trata de aclarar, a lo largo de los capítulos V y VI, las nociones de “esse essentiae” y “esse existentiae” que han surgido en su análisis y, consiguientemente, trata de solucionar el problema de la doble actualidad en la composición real del ente finito talmente constituido y, por fin, el problema conclusivo de la forma de analogia entis más adecuada para esa estructura del ente y esa forma concreta de la composición real 102.

Cayetano observa que las sustancias finitas o “compuestas” (terminología preferida por Tomás de Vío, contrario, en línea de principio, a la distinción modal escotista) se encuentran sostenidas por una doble composición, encuadradas en la dialéctica de proporcionalidad entre el acto y la potencia:

Primero, la composición universal y común que articula en las sustancias compuestas la esencia y su efectivo existir. Esta composición se refiere tanto a las sustancias compuestas como a las separadas.

Segundo, la composición particular y característica de este tipo de sustancias, que incluye la relación hilemórfica de forma –común a las sustancias simples– y de materia.

101

Cf. TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, D.Thomae De ente et essentia libellus, n.56, 89. Una exposición más desarrollada de este punto puede encontrarse en F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 73. 102 Para la exposición de estos puntos mantengo la referencia a las páginas 74 a 82 de la obra F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”. Evitaré hacer continuas referencias indirectas y sólo me referiré a la obra en las citas directas. -34-

Esta composición se extiende sólo a la clase de sustancias compuestas y no se incluye, como composición, en las sustancias separadas. A partir de aquí Cayetano vuelve a subrayar, en el contexto de la primera forma de composición, la separación del esse (identificado con el esse actualis existentiae) de la definición del ente, que queda así reducido a su mero carácter esencial. Y por otro lado confronta este esse de la esencia, a la misma esencia, que aparece ya, a su vez, completamente dotada de una modalidad particular de esse, el esse essentiae, autónomo y, además, ontológicamente “anterior” al esse existentiae en el proceso de composición del ente. Por lo que la existencia toma un carácter netamente terminativo en dicha composición. Por eso, cuando Cayetano trata del esse en el contexto de la doctrina de la composición del ente compuesto y de la distinción real (particularmente en estos libros V y VI del Comentario), se refiere principalmente a la actualidad propia de una esencia 103.

Esta dinámica dialéctica cobra sentido en el marco de un pensamiento metafísico estructuralmente fundado en torno a los conceptos arquitectónicos de acto y potencia. La esencia mantiene una cierta potencialidad en cuanto es susceptible de ser completada fuera de un proceso causal o “factualizada” por el esse existentiae y, por tanto, «viene assimilata per alcuni aspetti alla materia e dalla potenzialità: non è però, come la materia una parte della sostanza; nè equivale a qualcosa di meramente potenziale 104». La esencia, en su papel nuclear de “id quod est” del compuesto, ocupa el puesto principal y el esse existentiae se refiere a la misma esencia y se acerca, así, a la forma y al mero “hecho de estar en acto”.

Esta existencia reducida a factualidad comporta una serie de puntualizaciones que pueden expresar mejor su peculiaridad y la distancia que lo separa del actus essendi tomista:

El esse existentiae es acto, pero es un acto particular: es el acto último, terminativo, que pone en ser la sustancia, de la que la forma resulta acto “penúltimo”.

103

Este uso, en ocasiones indiscriminado, por parte de Cayetano del término “esse” para referirse tanto a la esencia como a su efectivo existir, hacen que algunos pasajes de estos dos capítulos sean particularmente difíciles de entender y que, por lo mismo, se incurra con frecuencia en errores de interpretación. 104 F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 74. -35-

Su carácter principal es de “ultimatividad” y no de “energía primordial”, como el de Santo Tomás. Es decir: en el proceso constitutivo del ente, es precedida por varios actos “penúltimos” (esencial, formal, sustancial) y después de él no hay ningún otro acto (en el nivel propio de la formación de la sustancia, sin incluir los accidentes). En su carácter de «ultima actualitas omni rei etiam ipsius formae105», la existencia no encuentra una potencia ante sí. Resulta como la “cúspide conformativa” en la serie de actualidades, pero siempre como una cúspide ajena a la quiddidad del mismo ente, sin entrar nunca en la definición esencial del mismo.

Por fin, una vez aclarado el papel que cada uno de los elementos desempeña en el ente, Cayetano advierte que no se trata de dos partes de un todo, son más bien dos principios polares (polo fundante o primero, en el caso de la esencia, y polo ultimativo en el de la existencia) que constituyen el ente en la misma polaridad 106.

Añado, para completar este tema de la distinción real del ente finito en Cayetano, que en la triple argumentación que plantea para defender dicha distinción real de la esencia y la existencia (probablemente dirigido a su adversario escotista Antonio Trombetta y a otros maestros de la escuela de Padua 107), se encuentra un argumento en concreto que hace referencia a una óptica de carácter más causal 108. Según esta argumentación el esse existentiae depende de una causalidad únicamente eficiente, mientras que el esse essentiae depende tanto de la causa formal como de una causalidad eficiente propia y autónoma:

La grande premessa su cui regge tutto l’argomento del Gaetano, infatti, ricuarda l’autonomia e l’autosuficienza dell’essenza nel propio essere, a cui si aggiunge, per l’intervento di una causa efficiente, l’esistere in natura. Due ambiti dell’essere, l’essenza e l’esistenza, rispondenti a due diverse ed escludentisi causalità: l’essenza è autocostituita nella propria formalità; l’esistenza vi si aggiunge, al di fuiri dei predicati costitutivi, grazie ad una causalità efficiente 109.

105

TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, D.Thomae De ente et essentia libellus, n.90, 142. Cf. Ibid., n.90, 141-144; nn.93, 96, 97, 99, 100, 101, 102. 107 Cf. F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 75. 108 Cf. TOMÁS DE VÍO, CARDENAL CAYETANO, D.Thomae De ente et essentia libellus, n.100, 157. 109 F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 76. 106

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En el caso de Dios la esencia se identifica con su efectivo existir, por lo que la distinción real no puede aplicarse a Él. Es más, dado que no se da la distinción real entre ambos, se puede añadir que también la existencia de Dios puede entrar en la definición de su quiddidad. El caso de Dios es el único en que la existencia comporta un concepto quidditativo, encontrándose en Él el esse en estado puro, el esse per essentiam 110.

Después de todo lo dicho creo que queda justificado a un nivel metafísico y lógico la primacía que Cayetano concede a la analogía de proporcionalidad tanto en la predicación del ente, como en la construcción intrínseca del mismo (dicha “intrínseca” secundum quid, ya que es, a fin de cuentas, reducido a una esencia per se irreducible, por lo que no puede hablarse propiamente de “causalidad intrínseca” en el ente de Cayetano).

Para finalizar esta parte, me voy a servir de un fragmento de la obra ya citada de B. Montagnes en la que él mismo saca dos grandes conclusiones de su reflexión sobre el Comentario de Tomás de Vío al De ente et essentia 111:

En primer lugar, el interés de Cayetano por huir lo más lejos posible de la univocidad formalista de Escoto que lo hace tropezar a él mismo en un nuevo formalismo:

En somme Cajetan fait la part du feu et concède tacitement à Scot que l’unité d’ordre n’exclut pas l’univocité. Comment alors défendre l’analogie de rapport? Tenant cette dernière position pour perdue, Cajetan se replie sur une seconde solution qu’il juge inexpugnable: s’il n’y a pas d’autre unité que celle de la proportion, l’univocité est aussitôt écartée. Ce repli stratégique met-il le commentateur à l’abri de toute difficulté? 112

Pero esta “radicalización” de su postura no está exenta de peligros, aún más después de haber admitido la inmensa mayoría de los presupuestos gnoseológicos del mismo Escoto. Al fin, como hemos visto, llega a caer en una forma de esencialismo fundamentalmente idéntica a la de Escoto y se recurre a esquemas enrevesados, que no se justifican del todo, para evitar cualquier forma de analogía de referencia.

110

Cf. TOMAS DE VIO, CARDENAL CAYETANO, D.Thomae De ente et essentia libellus, n.106 y 107. 111 Cf. B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de l’être d’après st. Thomas d’Aquin. 112 F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 76. -37-

Segundo, el esfuerzo “onto-teológico” por encontrar una forma de predicación del ser análogo a Dios y a las creaturas sólidamente construido sobre la estructura arquitectural de actualidad y potencialidad, en vez de la dependencia radical. Esta predicación queda irremisiblemente anclada en un orden estático, ajeno a la estructura de la participación dinámica fundamental del esse creatural respecto al Ipsum Esse divino: «sicut Deus se habet ad suum esse, ita creatura ad suum 113».

A partir de ces brèves remarques, poursuit Cajetan, on peut comprendre ce qu’il en est de l’unité du concept d’être. Si l’on parle du concept formel, celui-ci est unique et représente de façon inégale la substance et l’accident, Dieu et le créé. S’il s’agit du concept objectif, son unité provient soit du terme unique auquel les autres se réfèrent, soit de l’identité proportionnelle que les rapports soutiennent entre eux 114.

113

TOMAS DE VIO, CARDENAL CAYETANO, D.Thomae De ente et essentia libellus, n.21, 38. B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de l’être d’après st. Thomas d’Aquin, «Le commentaire sur le De ente et essentia». 114

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SEGUNDA PARTE LA ANALOGIA ENTIS EN SANTIAGO RAMÍREZ O.P.

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I INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO DE SANTIAGO RAMÍREZ

1º Santiago Ramírez: una breve semblanza de su vida y su trayectoria, y una reflexión sobre la herencia tomista recibida.

El P. Santiago Ramírez nació el 25 de Julio de 1891 en Samiano, Burgos, y falleció en el convento de San Esteban, en Salamanca el 18 de diciembre de 1967. A pesar de haber dedicado una gran parte de su experiencia como docente a impartir clases de teología moral y antropología, no debe dejar de considerarse como uno de los mayores exponentes del renacer de la metafísica neotomista del s. XX. De forma particular, su enorme tratado sobre la analogía se ha convertido por mérito propio en una obra de indudable valor referencial sobre el tema.

Doctrinalmente el P. Ramírez descuella como tomista acendrado y metafísico de altura, especialmente con su filosofía del orden y de la analogía. Frente a la filosofía existencialista tan en boga en los años 50 y 60, el P. Ramírez defiende los fueros de un esencialismo y de una realidad ordenada a partir de los principios del ser genérico. Su concepción ontológica de la realidad descansa sobre el concepto clave de orden, como producto del juicio de la razón basado en una consideración analógica del ser. La Filosofía podría incluso reducirse a la idea de orden. En su obra De ordine, el P. Ramírez nos presenta como objeto propio de la Metafísica el ser real en cuanto esencia común a los diez predicamentos. Además, el orden debe entenderse de manera analógica, como relación de cosas distintas y desiguales, pero coincidentes de algún modo en algo único y fundamental, ya sea en términos de anterioridad o posterioridad, ya sea en términos de más o menos. Termina el P. Ramírez asimilando el orden a un modo de analogía, a saber, la analogía de atribución intrínseca, que sería el primer analogado dentro del conjunto de los distintos modos de analogía. El orden también representaría la esencia del tomismo y Santo Tomás sería doctor ordinis 115.

El anhelo de fidelidad a la doctrina de Santo Tomás hará que se produzca una suerte de cambio de trayectoria en su estudio de la analogía del ente, como analizaré más adelante.

Hay un largo lapso de historia entre la muerte del Cardenal Cayetano y el P. Ramírez. Es este un lapso de gran silencio en el desarrollo del pensamiento escolástico en general y tomista en particular, que fueron sustituidos principalmente por la

115

Jose Antonio Hevia Echevarría, «Santiago Ramírez O.P.», Proyecto filosofía en español en: http://www.filosofia.org/ave/001/a272.htm (18 de febrero de 2015). -40-

modernidad y el inicio del pensamiento contemporáneo: el racionalismo continental y el empirismo inglés, primero, y el desarrollo del idealismo alemán después. El De nominum analogía se convirtió en el punto de referencia indiscutible en la doctrina de la analogia entis (como se convertirá en un punto de discriminación más tarde). Aun así pienso que se puede hacer un breve repaso del íter a grandes rasgos 116.

Inmediatamente después de la publicación de la obra, Cayetano recibió una opinión dividida entre los filósofos de su misma orden. Por un lado Juan de Santo Tomás 117 y Tomás María Giovio se adhieren incondicionalmente a la doctrina de la preeminencia de la proporcionalidad. El P. Cornelio Fabro evidencia la influencia trascendental de esta corriente en el tomismo moderno y su consiguiente desviación formalista, que puede conectarse con la desviación antigua de la separación esse essentiae y esse existentiae118. El Ferrarés 119 se sitúa en una suerte de término medio al expresar sus reservas sobre la necesidad del primer analogado en toda forma de analogía 120. El P. Silvestre de Ferrara afirma que tanto la analogía de atribución como la de proporcionalidad tienen valor intrínseco. La analogía de atribución parece sustentar la validez de la analogía de proporcionalidad, porque la proporcionalidad no se comprende si no es según grados y, por lo tanto, según una referencia al primer ente, es decir en dependencia a la analogía de atribución 121.

116

Cf. F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 327 y siguientes. J. VILLAGRASA, Metafisica II, la communanza dell’essere, 385: «Giovanni di san Tommaso dice che l’ente è analogo con analogia di proporzionalità, ma che include virtualmente un’analogia di attribuzione». (Citando JUAN DE SANTO TOMÁS, Ars Logica en Cursus, vol. 2, II, q. XVI, a. 3, 512b 26-33, ed. Reyser). 118 Cf. Ibid. Se cita la obra de Cornelio Fabro, Partecipazione e Causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, 499. 119 Cf. FRANCISCO DE SILVESTRE, FERRARÉS, In Contra Gentiles I, c.34, en Commentaria in libros S.Thomae Aquinatis Contra Gentiles, 4 vol., Roma 1897-1901. 120 Es importante recordar que la obra De conceptu entis, usualmente editada junto al De nominum analogia es, en realidad, una carta independiente de la misma dirigida al Ferrarés respondiendo a tres grandes objecciones que el Francisco Silvestre había realizado a la doctrina de su obra. Se trata de tres argumentos más referidos a la lógica que a su aplicación a la metafísica que, por motivos de espacio y oportunidad no he creído conveniente incluir en la primera parte de este trabajo. 121 Cf. J. VILLAGRASA, Metafisica II, la communanza dell’essere, 386. 117

-41-

Por fin Domingo Báñez parece oponerse a la doctrina de Cayetano en su gesta personal por rescatar la primacía del esse en la metafísica tomista, como señala Gilson122. Hay una gran polémica en torno a la mayor o menor acercamiento de Báñez a un tomismo del actus essendi intensivo y de la participación, pero dentro del debate parece que la primacía de la analogía de atribución intrínseca en la estructura del ente en el pensamiento de Báñez es comúnmente aceptada 123.

Fuera del ámbito de la orden dominicana –y de la influencia de la metafísica tomista en cuanto tal–, Francisco Suárez se opone frontalmente a la analogía de proporcionalidad de Cayetano y se afianza en una postura de analogía de atribución intrínseca (dentro de un contexto de su síntesis metafísica particular, pero comentando textos de Santo Tomás a la hora de hacer frente a Cayetano). Según Suárez 124

l’analogia di proporzionalità si basa su una somiglianza di cui solo un’analogia di attribuzione intrinseca può rendere conto come espresione della partecipazione; solo l’analogia di attribuzione avrebbe carattere intrinseco mentre l’analogia di proporzionalità sarebbe metaforica. Nel caso poi del concetto di ente, l’analogia è, in pratica, una sorta di univocità 125.

Por otro lado en el pensamiento escotista se hace un esfuerzo por asimilar el pensamiento cayetanista o, más bien, por mostrar que, en realidad, puede reconducirse a la univocidad de conceptos 126. Un buen representante de esta tendencia es De Rada (Controversiae theologicae).

La desintegración paulatina del pensamiento escolástico durante el Renacimiento condujo consecuentemente a la descentralización del debate sobre la analogía del ente, un debate que tuvo que esperar hasta el despertar del neotomismo en las últimas décadas del s. XIX y las primeras del XX para volver a reabrirse con renovado interés. Aun así algún residuo de esta doctrina permeó en el pensamiento racionalista-idealista, a través de la manualística de la Escuela Alemana:

122

José Antonio García Cuadrado, «Domingo Báñez», Philosophica, enciclopedia filosófica online, en http://www.philosophica.info/voces/banez/Banez.html (18 de febrero de 2015). 123 Ídem. 124 Cf. FRANCISCO SUÁREZ, Disputationes Metaphysicae, 28, 3; 32, 2, París 1856, en Opera Omnia, M. André and C. Berton (eds), Ludovicus Vivès, París 1856–1878. 125 J. VILLAGRASA, Metafisica II, la communanza dell’essere, 386. 126 Cf. F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 327. -42-

Attraverso questa dialettizzazione 127 l’analogia di proporzionalità traspassa nella manualistica, tanto luterana quanto aristotelico-tomistica. Non solo, tuttavia, perché l’aspetto matematico della proporzionalità, ossia la simmetria di rapporti, caratterizza il concetto dell’analogia nella modernità, una modernità che si ripropone fin dentro alla cultura contemporanea (Kant, Mill, Höffding, Scheler, Melandri) 128.

127

Entre el tomismo decadente de la última escolástica, el escotismo y el suarecismo (en sus respectivas posturas más o menos cercanas al Cayetanismo). 128 F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 327. -43-

2º El tomismo en la primera mitad del s. XX: lecturas contrapuestas de la analogía.

Con el resurgir del pensamiento tomista en el s. XX, se despertó el debate nuclear de la analogia entis. De alguna forma los autores más importantes de este renacer han captado la importancia central de este debate (que, en líneas generales, determina el cauce de toda su reflexión metafísica posterior) y se han alineado según tres tendencias fundamentales 129.

Entre los neosuarecianos o neoescotistas, que, en definitiva, coinciden en el reducir la analogía a univocidad en la predicación del ente podemos contar principalmente al P. Descoqs (Institutiones Metaphysicae Generalis, París 1925); o, de más actualidad, J.-F Courtine (Suárez et le système de la métaphysique, París 1990). Esta tendencia puede ser descrita como la adhesión a la analogía de atribución intrínseca en el plano lógico y el descarte de la analogía de proporcionalidad como meramente metafórica o extrínseca; y la univocidad en el plano ontológico.

La postura opuesta es la del tomismo de escuela, fundamentalmente seguidores de la doctrina de Cayetano. Éste grupo es el más numeroso y creo puede dividirse en dos grupos:

Por un lado los cayetanistas anteriores al redescubrimiento del esse participado de Gilson y Fabro (años 50 y 60), entre los cuales podemos contar a Le Rohellec (Le rôle de l’imagination en métaphysique 1921 y Problèmes philosophiques, París 1932); Penido (Le rôle de l’analogie en Théologie Dogmatique, París 1931); Goergen (Kardinal Cajetans Lehre von der Analogie, 1938); Manser (Das Vesen des Thomismus, Friburgo 1932); Gredt (Elementa philosophiae aristotélico-thomisticae, Friburgo 1926); GarrigouLagrange (La synthèse thomiste, París 1947); Maritain (Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir, París 1932); o Anderson (The bond of being. An essay on analogy and existence, Londres 1949). En este grupo debemos incluir, también al “primer” Santiago Ramírez (De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam, Madrid 19211922). 129

Tanto el Jesús Villagrasa como el Franco Riva coinciden en lineas generales en estas tres tendencias, haciendo referencia a los mismos autores, con alguna salvedad. El esquema que desarrollo a continuación es una síntesis de ambos. -44-

Tras la propuesta del primado de la analogía de atribución intrínseca en el contexto de un neotomismo construido sobre la centralidad del acto de ser participado, volvió a surgir otra generación de tomistas que defendían el valor de la propuesta cayetanista. Algunos en directa polémica con la interpretación de Gilson y Fabro, como I. Casey (The Devolpment of a Formula from Capreolus to John of S. Thomas ens continet sua inferiora in actu confuso, Roma 1971). Berti parece adherirse también a esta tendencia en su revisión del aristotelismo (en su artículo L’analogia dell’essere nella tradizione aristotélico-tomistica en Metafore dell'invisibile, Brescia 1984); al igual que lo hace Thomas Tyn en su revisión del tomismo (Metafisica della sostanza, Boloña 1991). Igualmente deben incluirse en esta lista a O. Boulnois (Cajétan. De l’analogie des noms, 1989); a P. Porro (principalmente en Il comento del Gaetano al “De ente et essential”, en el apéndice I de la traducción al italiano del De ente et essentia de Santo Tomás, Rusconi, Milán 1995) ;a G. Tanouärn (Cajétan, París 2009); al mismo F. Riva o, incluso más recientemente a S. A. Long (Analogia entis on the analogy of being, metaphysics, and the act of faith, Notre Dame, Indiana 2011).

Incluso fuera del ámbito del tomismo, ésta parece ser la tendencia prevalente:

L’incidenza e la presenza dell’analogia di proporzionalità è vasta e trasversale, ritrovandosi in espressioni di pensiero non immediatamente confluenti con la filosofia scolastica o con una tradizione che dialoga preferenzialmente con un certo pensiero medievale (Przywara, Stein); oppure in ambiti meno debitori all’aristotelico-tomismo (Bultmann) o del tutto indipendenti, in quanto orientati verso interessi logico-epistemologici o di filosofia del linguaggio, o ancora in definitiva interessati alla storia della metafisica e alla genesi della modernità (J. L. Marion). Va po segnalato che la posizione del Gaetano sull’analogia é stata fatta valere come indice complessivo della sua teoresi, qualificata come razionalismo analogico: la proporzionalità veicola una riduzione dell’essere all’analogia, rovesciando una paralela riduzione di Duns Scoto (Cf. Bruno Pinchard 130) 131.

En su artículo de 1953 132, el P. Santiago Ramírez propone encontrar un “camino intermedio” entre estas dos lecturas contrapuestas. Esta es, de alguna forma, la vía ya anticipada por el Ferrarés. También en esta corriente se pueden distinguir dos grupos.

130

B. PINCHARD, Métaphysique et sémantique. Autour de Cajètan, Vrin, París 1987. F. RIVA, Analogia e univocità in Tommaso de Vio “Gaetano”, 328. 132 Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre la analogía», Sapientia, n.8 Madrid 1953, 166-192, 191. 131

-45-

Por un lado, en el grupo de la década de los 20 y 30 del siglo pasado (y consecuentemente, antes del redescubrimiento del tomismo del acto de ser “intensivo”), se encuentran tanto F. A. Blanche (con dos artículos: La notion de’analogie dans la philosophie de Saint Thomas, de 1921, y L’analogie, de 1923); N. Balthasar (L’être et les príncipes métaphysiques, Lovaina 1914; y L’abstraction et l’analogie de l’être, 1924); A. Van Leeuwn (L’analogie de l`être. Genèse et contenu du concept analogique, 1936); y el “segundo” Santiago Ramírez (En torno a un famoso texto de santo Tomás sobre la analogía, 1953).

En un segundo grupo se puede enumerar a los autores que han defendido la primacía de la analogía de atribución (referida a la participación dinámica del esse) sobre la de proporcionalidad propia (referida a la participación estática), en el contexto del redescubrimiento de la centralidad de la participación del actus essendi en el tomismo. Entre estos autores, se cuenta principalmente a C. Fabro (Partecipazione e causalitá, Turín 1960); É. Gilson (Cajétan et l’existence, París 1983); L.-B. Geiger (La participation dans la philosophie de St. Thomas d’Aquin, París 1953); B. Montagnes (La doctrine de l’analogie de l’être d’après St. Thomas d’Aquin, París 1963); B. Mondin (Il problema del linguaggio teológico dalle origini ad oggi, Brescia 1971); G. P. Klubertanz (The problema of the Analogy of Being, 1956); J. Villagrasa (Metafisica II, la communanza dell’essere, 2009) y A. Contat (Esse, essentia, ordo. Verso una metafísica della partecipazione operativa, 2012).

-46-

3º El problema de los “dos Ramírez”.

Una vez analizado el panorama filosófico posterior a Cayetano y contemporáneo a Santiago Ramírez, es necesario explicar o justificar el que se hable de los “dos Ramírez” para expresar la evolución radical en el pensamiento del autor desde una postura cayetanista (de primacía de la analogía de proporcionalidad), hacia una más “ferrarista” o de primacía de la analogía de atribución intrínseca, sin haber llegado a dar el paso definitivo hacia una metafísica del acto de ser intensivo. Resulta relativamente sencillo descubrir esta evolución si se compara los dos grandes artículos del autor anteriores a la publicación de su obra magna, De analogia, en cuatro volúmenes, entre 1970 y 1972.

Santiago Ramírez comienza su periplo filosófico, fiel a la formación de “tomismo de escuela” recibida en los seminarios de los dominicos de Logroño y Corias, firmemente adherido a la doctrina cayetanista de la primacía de la analogía de proporcionalidad, como se muestra en su largo artículo De analogia secundum doctrinam aristotélicothomisticam, publicado por partes en la revista “Ciencia Tomista” entre 1921 y 1924 y en un solo volumen en Madrid, en 1922 133.

En sus escritos de madurez, en cambio, Santiago Ramírez se orienta más bien hacia una postura intermedia entre Cayetano y Suárez, como ya se ha visto. Este cambio de tendencia cuaja, de forma definitiva, en su artículo, ya citado, de 1953 (En torno a un famoso texto de santo Tomás sobre la analogía) y en sus obras magnas de metafísica (De analogia 134 y De ordine 135). Este afán de encontrar un término medio, y a la vez, de mantenerse siempre fiel al pensamiento de Santo Tomás, se percibe fácilmente en su artículo de 1953:

Cayetano restringió demasiado el ámbito y la virtualidad de la analogía de atribución, a favor de la analogía de proporcionalidad propia; Suárez, al contrario, sacrificó la analogía de proporcionalidad propia a favor de la analogía de atribución por participación intrínseca y formal. Santo Tomás es mucho más completo y equilibrado, superando a uno y a otro: al de Gaeta y al de Granada, a éste sobre todo. Porque Cayetano admite, en realidad, toda la 133

Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, (13,1921), 20-40, 195-214, 337-357; (14,1922), 17-38; (15,1923), 405-411; (16,1924), 397. In vol. VIII, Madrid 1922. 134 S. RAMÍREZ, De analogia (Opera Omnia, vol. 2), Madrid 1970-1972. 135 S. RAMÍREZ, De ordine placita quaedam thomistica, Biblioteca de teólogos españoles, vol. 21, Salamanca 1963. -47-

doctrina de Santo Tomás, aunque no logró interpretarla en todo conforme a la mente de su autor; Suárez, en cambio, al negar obstinadamente toda analogía de proporcionalidad propia, seccionó de su tronco la mayor y mejor parte de la analogia tomista, con enorme daño de las ciencias filosóficas y teológicas 136.

Dada la importancia determinante de la aportación de Santiago Ramírez a la doctrina de la analogía del ente, he dividido los siguientes sub-capítulos de esta segunda parte de acuerdo con estos dos períodos de su íter filosófico: el comienzo cayetanista y su postura final “intermedia”. Procuraré darle una particular relevancia al hecho (y a las causas de tal hecho) de que Santiago Ramírez no haya podido superar, en esta búsqueda de una postura intermedia, la estructura fundamental del formalismo metafísico y cómo logró reconciliar un “ente formalista” con una predicación analógica de atribución intrínseca.

136

Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre la analogía», Sapientia, (1953), 192. -48-

II ANALOGÍA DEL ENTE EN “DE ANALOGIA SECUNDUM DOCTRINAM ARISTOTELICO-THOMISTICAM”: EL “RAMÍREZ DE JUVENTUD”

El P. Santiago Ramírez comienza el artículo con una doble introducción: en la primera justifica el uso que hace del latín, así como el tono general escolástico del artículo y en la segunda subraya la importancia del tema que se va a tratar:

Sane quidem, quum objectum proprium Metaphysicae sit ens in quantum ens, quod analogum est, plane infertur nullam notionem metaphysicam non essem analogam; iterum, quia notio entis analogice dicitur de Deo et creaturis super quam caeterae omnes ipsis communes superstruuntur, omnino sequitur notiones theologicas omnes analogas esse (1). Quicumque ergo analogiae ignarus, interiora Metaphysicae vel Sacrae Theologiae penetrare voluerit impossibilia molitur jejunusque abscedet 137.

Resulta interesante esta inmediata relación casi metodológica que establece entre la doctrina lógica sobre la analogía y su aplicación fundamental tanto a la metafísica como a la teología. Se trata de un dato importante del que se puede deducir que Santiago Ramírez no se alinea con esa facción del cayetanismo que procura separar la doctrina lógica de su aplicación concreta en la metafísica, sino que lee en Cayetano una intención explícita de que su doctrina sea inmediatamente aplicada al concepto de ente y al ente como genus subiectum de la metafísica.

El ensayo se divide en dos grandes apartados, divididos (para su publicación) en tres artículos: en el primero trata la noción general de analogía (primer artículo, de 1921) y en el segundo trata la división de la analogía (segundo y tercer artículo, de 1922 y 1923 respectivamente). En 1924 se publicó la conclusión a modo de reseña. Para la presente exposición seguiré este mismo esquema.

137

Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, (1921), 21. -49-

1º Notio analogiae.

La noción de analogía proviene de la matemática y del pensamiento griego (hace referencia a una proporción), antes de comenzar la investigación sobre la definición real del concepto de analogía, el P. Ramírez realiza una breve investigación etimológica y elabora una primera definición:

Unde S. Thomas saepe id quod Philosophus analogice dicit, proportionaliter aut secundum proportionem interpretatur (5), ut vel ipsum nomen significare videtur; ναλογια enim iterationcm (ανα) aut comparationem seu habitudinem duarum rationum (λογον) ut in mathematicis usu venit importat 138.

Pero para poder llegar a una definición real no basta con el análisis etimológico. Así que el P. Ramírez presenta los dos caminos que va a seguir metodológicamente para poder llegar a una definición válida. El primero es el camino de la inducción –del particular al universal–. El segundo, el de la deducción. El orden se debe a que la inducción es primera quoad nos, aunque el segundo sea primero in se 139.

a) Definición real de analogía según la vía de la inducción (secundum rem).

Este camino consiste en la “ascensión” de los diversos significados reales de la palabra “proporción” según las diversas relaciones de similitud. De hecho la proporción se dice propiamente y en primer lugar según la imposición del nombre (primam nominis impositionem) de las cantidades 140.

Pero la cantidad puede referirse tanto a la matemática (predicamentaliter: cantidad dimensional, peso o extensión) como a la metafísica (trascendentaliter: cantidad virtual como perfección o intensidad). De este modo la proporción, que se refiere en primer lugar a la cantidad como dimensión numerable puede ampliarse para referirse a las relaciones de cantidades virtuales o de perfección. Y se puede decir así que la proporción metafísica es:

138

Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 23. 139 Cf. Ibid. 140 Cf. Ibid. -50-

habitudo cujuslibet rei ad alteram vel cujuscumque ad quodcumque qualitercumque, sicut materia dicitur esse proportionata formae et faciens facto et causatum causae et potentia actui et e converso 141.

Una vez alcanzada esta primera definición, el P. Ramírez comienza a desentrañar las características implícitas en esta proportio.

Así esta “relación” o “proporción” metafísica puede ser simple (si se refiere a la relación entre dos términos) o compuesta (si implica dos relaciones entre cuatro términos de relación) 142. La primera, dice Ramírez, se llama “proportio” y la segunda “proportionalitas” (que no es más que una proportio vel similitudo proportionum). Esta definición y consiguiente división las justifica Ramírez ampliamente haciendo un detallado excursus en el que presenta ordenadamente varias citas de Santo Tomás 143 y una de Cayetano (De Nominum Analogia., cap. 3).

Existe sin embargo el problema de que la proportio metafísica no es tan estricta como la matemática. Por lo cual, y siguiendo siempre de cerca los textos de Santo Tomás, se debe distinguir entre porportio en sentido estricto y en sentido amplio. Para que pueda decirse proportio en sentido estricto, la distancia entre ambos términos (excessus vel adequatio) debe ser determinada. Por lo tanto en la predicación del ser analógico en Dios y las creaturas no se trata de una proportio stricto sensu, sino latu sensu. Igualmente la proportio en sentido estricto requiere que la relación sea entre dos términos (habitudinem duarum quantitatum), pero en sentido amplio se puede admitir la relación entre dos relaciones (cuatro términos), y en ese sentido, cabe la predicación del ser de la sustancia y sus accidentes (en relación con la pareja acto-potencia, se supone) 144.

141

Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 24. 142 Cf. Ibid. 25. 143 De interés como referencia: TOMÁS DE AQUINO, Su pl., q.42, a. 1, ad. 6; S.T. I , q.12, a.1, ad.4; De Ver. q.8, a.1, ad.6; q.26, a.1, ad.7; In V Ethic., l.5; In Boeth. De Trinitate, q.1, a.2, ad.3; In II Topic., trat.2, ca 6; In III Sent., dist.20, a.1, q.1, ad. 2. (Cf. Notas de pie de página en Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 24-26). 144 Cf. Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 27. -51-

El P. Ramírez evidencia, además, que la relación de proportio no se da ni entre términos enteramente equívocos, ni entre términos perfectamente equivalentes. Y lo mismo sucede con la proportionalitas, que supone la proportio. Para que pueda darse una verdadera relación analógica debe haber una parcial desigualdad y una equivalencia igualmente parcial (aunque aún no se define cuál de ambas es más importante en la relación analógica):

Nec mirum; quia enim proportio importat comparationem quamdam, necesse est quod, sicut large seu analogice vel proportionaliter sumitur proportio, ita et large accipiatur comparatio, quae idcirco requirit Semper quamdam aequalitarem et quamdam inaequalitatem seu, quod in idem redit, similitudinem inaequalem vel aequalem dissimilitudinem; et quia aequalia et inaequalia sunt simlia in hoc quod aequalia vel inaequalia sunt, propterea dici potest quod ad proportionem et proportionalitatem requiritur similitudo dissimilis vel dissimilis similitudo 145.

Y así, una vez reunidas las características de esta proportio, el P. Ramírez propone una definición aún más exacta que la primera:

et sic finaliter apparet quod analoga seu proportionalia sunt quaecumque se habent ed aliud sicut hoc ad aliud, et analogia est ratio ilia vi cujus ita se habet hoc ad hoc sicut illud ad illud et quodcumque ad quodcumque qualitercumque 146.

A la luz de esta definición se hace la última distinción en el camino inductivo: la que separa la metafísica (en la que la proportio es enteramente analógica) de la matemática (en la que la proportio es perfectamente equivalente). Así, concluye el P. Ramírez, se puede observar que la analogía es una noción universalísima, abstraída de los particulares, en cuanto abarca a todas las ciencias de modo similar (según los diversos grados de abstracción de cada una) aunque distintamente (es una noción analógica). Esta es la analogía secundum rem 147.

145

Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 29. 146 Ibid. 147 Cf. Ibid., 30. -52-

b) Definición real de analogía según la vía de la deducción (secundum rationem).

Este es el modo más común cuando se habla de analogía, dice el P. Ramírez, como “comparación o relación” entre al menos dos términos («Quia comparatio seu habitudo, sicut et relatio, est inter duo saltem»148).

Hay dos modos de realizar el descenso deductivo (del universal al particular) secundum rationem: el primero es secundum rationem omnino eadem (en el caso de la univocidad) y el segundo es secundum rationem omnino diversam aut non omnino diversam (en el caso de la pura equivocidad o de la analogía respectivamente). Este último modo (secundum rationem non omnino diversam) es, en realidad, un modo de “medio” entre los otros dos, y es al que los filósofos llaman “analogía”. Así se puede decir (siguiendo la definición de la Lógica de Aristóteles 149) que la noción de analogía emerge de la noción de sus extremos como vía media. De lo cual surge la definición cuasi descriptiva: «analoga ea dici quorum nomen est ídem, sed ratio significata per nomen est partim eadem et partim non eadem seu diversa»150. Inmediatamente procede el P. Ramírez a exponer cómo esta misma definición aristotélica ha encontrado un eco frecuente a lo largo de toda la escolástica 151 hasta llegar a Cayetano que ha sido quien ha expuesto con más claridad el pensamiento del Estagirita y de Santo Tomás en este tema (en De Nominum Analogiae., cap. 4 y 6).

Nótese que aún no se define cuál de estas dos partes se dice simpliciter y cuál secundum quid. Este problema, dice el P. Ramírez, no lo resuelve expresamente Santo Tomás y es un problema difícil ya que todo término análogo “participa” de los dos extremos (de algo de univocidad y de algo de equivocidad). Esta “participación” puede

148

Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 30. 149 ARISTÓTELES, Categorías, I, 1-2, (en Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 31). Ttexto en griego. 150 Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 31. 151 De interés como referencia: TOMÁS DE AQUINO, In I Physicorum, V, 8-9; ALEJANDRO DE AFRODISIA, Enarrationes Alexandri Aphrodisei in libros Aristoteles de Prima Philosophia, in XI Metaphisicorum (Intérprete JUAN GENESIO DE SEPÚLVEDA, París 1586, 349); Ibid, in IV Metaphisicorum (107-108); TOMÁS DE AQUINO, In IV Metaphisicorum, lc.2. (Cf. Notas de pie de página en Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 31-33). -53-

darse según dos modos: aequaliter aut inaequaliter. Y estos modos, a su vez, pueden darse simpliciter o secundum quid. Aquí despliega el P. Ramírez su dominio de las sutilezas propias del método escolástico y elabora una amplia tabla de los diversos modos en los que puede darse la analogía en relación a sus extremos, hasta llegar al significado más común o más fuerte. No creo que tal análisis sea de especial interés para el presente trabajo, y más teniendo en cuenta el hecho de que el mismo autor lo expone con gran claridad. Dejo, pues, la referencia en el pie de página y paso directamente a la conclusión 152.

Después del amplio análisis sobre la parcial relación de la analogía con la univocidad y con la desigualdad (muy de la mano del De Nominum Analogia., de Cayetano) el autor concluye con una definición “definitiva” de analogía:

Stat ergo Veritas peripatetica definitionis analogorum: ea quorum nomen est idem, sed ratio significata per nomen est simpliciter diversa et secundum quid eadem153.

152

Cf. Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 32-38. 153 Ibid., 38. Me pareció oportuno separar esta definición del párrafo para darle mayor importancia, a pesar de que formalmente hubiera sido más correcto incluirlo en él. -54-

2º Divisio analogiae.

a) Introducción: un análisis histórico de la división de la analogía.

El P. Ramírez comienza esta segunda parte de su ensayo (publicado en el artículo de 1922) analizando los modelos de división de la analogía en sus tipos y comienza por Aristóteles, en cuyos textos encuentra principalmente cuatro tipos de analogía:

1) Analogía prope genus (para Aristóteles “para génos”; para Santo Tomás “secundum esse tantum”; para Cayetano “inequalitates” y para la escolástica posterior “physica”). 2) Analogía secundum proportionalitatem. 3) Analogía qui fit ab uno et ad unum. 4) Analogía secundum metaphoram et secundum similitudinem.

Prosigue el P. Ramírez este análisis inicial histórico/sistemático presentando las tablas tipológicas de Clemente de Alejandría (que habla de tres tipos de “homonimia”: per similitudinem, secundum proportionem et convenientia y ex operationis) 154; de Porfirio (que habla cuatro tipos de “equívocos”: a similitudine, a proportione, ab uno y ad unum) 155; y de San Agustín y del autor de “Las diez Categorías” (que hablan, igualmente, de “cuatro géneros de equívocos” quae industria vel voluntate nascuntur: similitudo, proportio, ab uno y ad unum) 156.

Entre todos los comentadores de Aristóteles y predecesores de Santo Tomás, el P. Ramírez asegura que los que más desarrollaron la doctrina de la analogía fueron los árabes en España, particularmente Averroes que, investigando la naturaleza predicativa de ens, descarta la mera equivocidad por no ser sujeto de ciencia así como la univocidad, con la

154

Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromat., lib. VIII, ca 8, Bibliotheca Patrum, tomo III, ed. Londres 1677, 217, 1a B., (en Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelicothomisticam», Ciencia Tomista, 196). 155 Cf. PORFIRIO, In Aristoteles praedicamenta per interrog. et res brevis explicatio, Venetiis apud Hyeronimum Scotum, 1546, fol. 2, (en Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 198). 156 Cf. ANÓNIMO, Categoriae decem, ca2, Opera, tomo I, París 1555, fol. 63, col. 2-3, (en Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 199). -55-

que se predican los géneros de las especies y las especies de los individuos. El ente, en cambio, por su naturaleza, requiere un modo de predicación análogo (quid est, per attributionem 157). Esta attributio puede dividirse en tres formas diversas de predicación (tomando el ejemplo clásico de la sanidad):

1) Quarum esse attribuitur uni fini. (Como de “sano” se dice el que conserva la sanidad). Ens se predica de la sustancia en este modo y de forma principal. 2) Quarum esse attribuitur uni agenti (Como de “sano” se dice de cualquier medio o acción médica empleada para mantener la sanidad). Ens se predica según esta analogía de las dispositiones. 3) Quarum esse attribuitur uni subiecto, id est, uni materiale principio (Como la cantidad o la cualidad o el resto de los accidentes predicamentales) 158.

San Alberto Magno parece coincidir con esta división, pero San Buenaventura vuelve a dar un paso atrás, hacia la tradición aristotélica anterior. Para él cualquier analogía se divide secundum triplicem differentiam: aut secundum similem comparationem duarum a duo (…); aut secundum dissimilem comparationem duorum ad unum (…); vel secundum comparationem duorum ad invicem 159.

Antes de pasar a Escoto y Cayetano, el P. Ramírez introduce aquí un brevísimo resumen de la división de la analogía en Santo Tomás, que desarrollará más extensamente en el segundo apartado de esta parte y que creo que merece la pena dejarlo tal cual por el momento:

Dividit ergo analogiam in tria membra: secundum esse tantum, secundum intentionem tantum, secundum esse et intentionem simul. Primum membrum indivisum relinquit; alia vero duo subdivide; nam analogiam secundum intentionem tantum distribuit in analogiam unius ad alterum et plurium ad unum; analogiam vero secundum intentionem et secundum

157

No debe confundirse con la analogía de referencia. En este fragmento Averroes habla de “attributio” como sinónimo de analogía. 158 Cf. AVERROES, In IV Metaphysicarum, ca 2, en Opera, tomo VIII, edit. Venecia 1560, fol. 90 per totum, (en Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelicothomisticam», Ciencia Tomista, 200). 159 Cf. BUENAVENTURA, In I Sententiarum, en Commentaria in quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi, en Opera theologica selecta, Editio Minor, tomo I, Florencia 1934, 41a, (en Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 200). -56-

esse simul dispescitur in propriam et impropiam seu metaphoricam, addens fieri etiam posse inter determinate vel indeterminate distantia 160.

A pesar de no introducir ninguna cita resulta bastante claro que esta tabla la ha extraído del famoso fragmento de In I Sententiarum, dist. 19, a.5, q.2, ad.1. Sólo la última distinción que hace en la analogía secundum intentionem et secundum esse, entre “propiam” e “impropiam vel metaphoricam”, no se encuentra explícitamente en ese texto (porque, como ya se ha explicado en la primera parte de este trabajo, no es esa la intención del Doctor Angélico). En estas pocas líneas se resume la toma de postura del primer Ramírez, el “Ramírez de juventud”, completamente alineado con la interpretación Cayetanista que lee en este fragmento del Comentario a las Sentencias una justificación de la prioridad de la analogía de proporcionalidad. Téngase en cuenta que la división como tal no es de por sí errónea, ni mucho menos. Sí lo es, en cambio, la interpretación parcial y desviada del texto de Tomás que lo lleva a la misma. Desarrollaremos este punto más adelante.

Después de este brevísimo resumen de la postura de Santo Tomás, pasa Ramírez a analizar la división de la analogía en otro autor bastante polémico en este sentido, Juan Duns Escoto. Escoto admite la división tripartita de Tomás, pero cancela el valor real de la analogía, como ya se ha explicado en la primera parte de este trabajo:

Ponitur autem analogia in voce tripliciter: vel quia significat unam rationem primo, quae existendo diversimode convenit duobus vel pluribus, quae dicuntur analogata, (…)Alio modo ponitur analogia in vocibuS quia unum significatur per prius per vocem et reliquum per posteriuS cujus causa ponitur; (…) Tertio modo; quia vox uni imponitur proprie, et propter aliquam similitudinem ad illud cui primo imponitur, transfertur vox ad significandum aliud 161.

Santiago Ramírez concluye este primer apartado introductorio con un breve análisis de Cayetano que no creo que sea necesario incluir aquí para no repetir innecesariamente lo ya tratado en la primera parte. Después de esta rápida revisión histórica, el P. Ramírez comienza su exposición sobre el tema advirtiendo que, a la hora de realizar una tabla

160

Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 200. 161 Cf. JUAN DUNS ESCOTO, Super praedicamenta, q.4, n.4, en Opera Omnia, ed. Vives, tomo I, París 1891-1895 (Gregg International Publishers, Westmead 1969), edición crítica que sigue la estructura de la edición original de Lucas Waddingus, Lyon, de 1639, 446. -57-

tipológica de la analogía, es necesario distinguir entre las dos formalidades o aspectos propios de la noción de analogía 162: por un lado el aspecto matemático-metafísico de la vía inductiva y por otro el aspecto lógico-metafísico de la vía deductiva.

b) La división de la analogía según la formalidad matemático-metafísica.

El punto de partida es mismo que el punto resolutivo de la vía inductiva de la noción de analogía de la primera parte del ensayo, es decir, la noción de analogía como proportio trascendentaliter sumpta (la proporción vista desde la perspectiva trascendental). Como esta proporción es análoga a la proporción matemática, la división de la proporción matemática. Para analizar esta proporción conviene tener en cuenta, a su vez, la división de la proporción predicamental, pues es de ella –dice Ramírez– de la que se puede inferir la división de la proporción trascendental. En definitiva, al principio de una inquisición en un proceso de investigación metafísica, se utiliza una primera razón simpliciter (unívoca), pero al final de tal investigación se utiliza una razón non simpliciter (analógica). Porque así es como funciona nuestro proceso de razón, que comienza con un término a quo físico o matemático (unívoco) y concluye con un término ad quem metafísico (analógico o trascendental) 163. La división de la analogía según esta formalidad quedaría de la siguiente forma: 1º Proportio unius ad unum. a) Tomada materialmente I. Simple

2º Proportio plurium ad unum. 1º Pura (simpliciter)

b) Tomada formalmente

a- cum distantia indefinita. 2º Mixta (s. quid)

b- cum distantia infinita.

1º Mixta (s. quid)

a- cum distantia indefinita.

2º Pura (simpliciter)

b- cum distantia infinita.

a) Propia II. Compuesta (Proportionalitas)

1º Mixta (s. quid)

a- cum distantia indefinita.

2º Pura (simpliciter)

b- cum distantia infinita.

b) Metafórica

Cf . Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 203. 163 Cf . Ibid. 162

-58-

En primer lugar la analogía en su aspecto matemático-metafísico se divide entre simple (proportio) y compuesta (proportionalitas). Es simple si el término ad quem de la comparación es sólo uno. Es compuesta si son más términos.

La analogía simple, a su vez, se puede subdividir en dos aspectos: materialmente (de la parte a quo de la relación analogada), que puede ser uno o muchos, y formalmente (de la misma relación en sí). Así, materialmente se divide en analogía de uno a uno (unius ad unum) o de muchos a uno (plurium ad unum). Formalmente puede ser bien pura (o simpliciter) cuando la distancia o relación entre ambos términos es determinada y finita; o mixta (o secundum quid) cuando la distancia o relación entre ambos términos es indeterminada o infinita (simpliciter o secundum quid) 164.

La analogía compuesta o de proporcionalidad (analogía entre varias relaciones), se puede subdividir en propia e impropia (o metafórica), según el sentido propio de la analogía se aplica sólo a uno de los términos relacionales (en el caso de la impropia) o a ambos (en el caso de la propia). Cada una de estas divisiones se puede subdividir en pura y mixta como en el aspecto formal de la analogía simple, ya analizado en el párrafo anterior 165.

El P. Ramírez acentúa en este apartado el valor principal de la proporcionalidad propia:

Significatio autem propria idem est ac significatio primaria principalis, essentialis (ratio enim quam significat nomen est definitio), et propterea sumitur secundum totalitatem naturae rei significatae, quia essentia, sicut et species, sumitur secundum totum 166.

La proporcionalidad impropia en cambio parece tener una importancia secundaria desde el punto de vista de la ciencia metafísica. Por eso también se le llama “secundaria”, “accidental” o “secundum quid”.

Cf . Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 207. 165 Cf . Ibid., 209. 166 Ibid. 164

-59-

Antes de concluir este apartado el P. Ramírez advierte sobre el uso indiscriminado de esta división de la analogía en la metafísica, según el aspecto matemático-metafísico: «ista divisio est propria proportionis mathematicae, et nonnisi aequivoce convenire potest proportioni metaphysicae»167. No se debe caer en el abuso de decir, por ejemplo “así está la materia a la forma, como la forma al esse”. En este caso es equívoco el empleo de forma como subiectum essendi, de la manera como la materia es subiectum formae. Así se concluye que, de por sí, la proportio mathematica y la proportio metaphysica son diversas simpliciter, aunque iguales secundum quid. Son análogas entre sí 168. c) La división de la analogía según la formalidad lógico-metafísica 169. De la mano de Santo Tomás y el primer libro de su comentario a las Sentencias 170, El P. Santiago Ramírez explica que la división según la formalidad lógico-metafísica puede ser de dos tipos: unívoca (divisio univoci in species per differentias) o análoga (divisio ejus quod est commune per analogiam), en cuyo caso la división se hace según la razón fundamental se predica propiamente del analogado principal, mientras que las otras divisiones se predican de los analogados secundum quid (como en el caso de “ente”, que se divide en sustancia y accidentes y del primero se predica propiamente, mientras de los accidentes se predica sólo secundum quid) 171.

Siguiendo esta línea de razonamiento, y después de haber demostrado que la analogía es análoga, debe colegirse que en la división de la analogía uno de los términos de la división se predicará “analogía” en sentido estricto, mientras que los demás términos de la división se predicarán sólo secundum quid. La división de la analogía, además, es secundum rationem, y no secundum rem o secundum differentias, y por lo tanto su carácter es necesariamente intrínseco a los términos de la división.

167

Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 214. 168 Cf. Ibid. 169 Aquí comienza la parte del ensayo publicada como artículo en 1923: Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, (1923), 337. 170 Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Scriptum super libros Sententiarum magistri Petri Lombardi episcopi Parisiensis, tomo I, ed. Mandonnet (Lethielleux), París 1929, VIII, dist. 42, q.1, a.3. 171 Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 337. -60-

Queda aún un tercer presupuesto por sentar, antes de poder establecer un cuadro tipológico de la analogía. Al definirse la analogía según dos coordenadas contradictorias (simpliciter diversa –equivocidad–, secundum quid eadem –univocidad–), la división per se de la misma deberá tomarse según los diversos modos de aproximación a la equivocidad pura o, mejor, de “retroceso” hacia la univocidad (ya que la ratio entre puros equívocos no es inteligible, como acertadamente señala el P. Ramírez 172, y por lo tanto, no es susceptible de una división inteligible). Los diversos modos de analogía se toman pues de este “retroceso” hacia la univocidad que es in se inteligible simpliciter, pero cuya ratio análoga se dice diversa 173. (Es importante señalar que no se trata de la univocidad, sino de la tendencia o “retroceso” de la analogía hacia la univocidad para mantener la unidad del término análogo en el proceso de la división, aunque, como el mismo Ramírez señaló en la primera parte de su ensayo, la analogía es simpliciter diversa y sus términos son sólo eadem secundum quid). Esta división puede hacerse según dos modos (dupliciter): un primer modo formaliter, lógico –ex diversis modis praedicandi– (según los diversos modos se pluralidad formal entre el análogo superior y los inferiores); y un segundo modo fundamentaliter, metafísico –ex diversis modis essendi– (considerando las diferentes razones o las causas en que esa diversidad se hace formal) 174. Por el interés de este trabajo, dejaré de lado el primer tipo de división y pasaré directamente a la división fundamentaliter o metafísica 175. Para el estudio del segundo modo propongo el siguiente cuadro sintético 176:

172

Cf. Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 338. 173 Cf. Ibid., 337. 174 Cf. Ibid., 338. 175 Como referencia para la división lógica puede resultar de interés el cuadro sistemático presentado por el autor en Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelicothomisticam», 340. 176 Cf. JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 231. -61-

1º Secundum diversitatem finitam. a) Propia 2º Secundum diversitetem infinitam. I. Intrinsece (Proportionalitatis)

1º Secundum diversitatem finitam. b) Metafórica 2º Secundum diversitatem infinitam. a- unius ab uno. 1º Sec. Causam efficientem b- plurium ab uno. a) Ab uno a- unius a vel in uno. 2º Sec. Causam materialem

II. Extrinsece (Attributionis)

b- plurium a vel in uno. a- unius ad unum. 1º Sec. Causam finalem b) Ad unum

b- plurium ad unum. a- unius ad unum. 2º Sec. Causam exemplarem b- plurium ad unum.

Permaneciendo en el ámbito intrínseco propio de la formalidad metafísica de la analogía, la primera gran división que debe hacerse en la misma se refiere a la extrinsecidad y a la intrinsecidad propia de la relación causal entre el analogado principal y los analogados secundum quid. Así, si la relación causal es extrínseca se habla de atribución (referencia) 177, si es intrínseca se habla de proporcionalidad 178.

De este primer criterio de división extrae dos definiciones muy interesantes y que analizaré con el debido detenimiento en el siguiente apartado. La primera se refiere a la analogía de atribución metafísica:

Quae dicuntur analoga analogia attributionis sunt illa quorum nomen est commune et ratio significata per nomen est in uno tantum intrinsece et formaliter, in aliis autem extrinsece et denominative ab illo vel ad illud secundum rationem simpliciter diversam179.

177

A partir de ahora usaré en ocasiones el término “atribución” para referirme a la analogía de referencia por ser el término que usa el mismo Ramírez. 178 Cf. Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 343. 179 Ibid. -62-

Esta definición contrasta ligeramente con las enseñanzas del mismo Cayetano al respecto, que descartaba unilateralmente la analogía de atribución por ser extrínseca, meramente denominativa, como ya se ha dicho. El mismo Ramírez subraya esta disensión con una parte del tomismo de escuela, y se adhiere –al menos en este aspecto– a la línea del tomismo heredera de la versión revisada de Juan de Santo Tomás 180, que en su obra magna Ars Logica denota ya el carácter adecuado de cierta analogía de referencia para explicar la relación causal extrínseca. A pesar de su carácter formalmente extrínseco, esta analogía debe conservar algún rasgo intrínseco para no diluir el respectum causal. Ramírez defiende que a la hora de hablar de analogía de atribución se debe distinguir entre analogía que, en cuanto al predicarse, denota una relación causal (en la que la ratio del respectum no es meramente denominativa, sino causal) y en cuanto predicada de términos meramente categoriales sin implicar más que una relación denominativa (en la que la ratio del respectum es meramente denominativa). En el primer caso siempre existe una cierta relación intrínseca del analogado con el primum (como en el caso de la bondad, en el que las cosas creadas se predican “buenas” en relación al bonum increado, como la luz del aire se dice “luminosa” por estar causada por la luz del sol); mientras que en el segundo caso todas las relaciones del analogado son extínsecas (como en el ya mencionado ejemplo de “sano”) 181.

La analogía de atribución que interesa a la metafísica es aquella que denota una relación causal. Y aquí Ramírez hace uso de toda su sutileza escolástica para hacer su propuesta, intentando a la vez permanecer fiel al tomismo y a Cayetano. Así parece que la analogía de atribución que denota una causalidad presenta una doble dimensión: por un lado es intrínseca (porque toda relación causal no puede definirse como una mera ratio denominative, y debe implicar una cierta ratio inhaerente común al término que causa y al término causado); y por otro lado es extrínseca, ya que la causalidad denotada por la analogía de atribución es eficiente y ejemplar. Así, concluye citando De Veritate:

180

Cf. Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 343. No añado un comentario de este importante autor de la escolástica dominica por los límites de espacio propios de este trabajo. 181 Cf. Ibid., 344. Ramírez al exponer este apartado hace referencia al texto de Santo Tomás de De Veritate, q.21, a.4, ad.2. -63-

verba sua (Augustine) sic sunt intelligenda, ut ipsa divina bonitas dicatur esse bonum omnis boni, in quantum est causa efficiens prima et exemplaris omnis boni, sine hoc quod excludatur bonitas creata, qua creaturae denominantur bonae sicut forma inhaerente 182.

De este modo la primera división tipológica que debería hacerse en la analogía de atribución, en opinión de Ramírez, debe ser entre la atribución pura (meramente extrínseca) y atribución mixta (que denota a la vez una ratio extrínseca y una intrínseca) 183. En el contexto de la analogía de atribución metafísica (según Ramírez aceptada por el mismo Santo Tomás 184, la analogía de atribución se debe dividir entre ad unum y ab uno, según se vea desde un extremo u otro del respectum 185. Así, desde la perspectiva del sujeto, la atribución puede denotar una causalidad eficiente o material (extrínseca); y desde el extremo opuesto del respectum puede denotar una causalidad final o formal extrínseca (ejemplar) 186.

Ramírez hace particular énfasis en la analogía de atribución como causa ejemplar, que denota la relación ad unum de todas las formas que reconducen a una forma primera que es la esencia divina, de la que proceden según los diversos modos de imitación con que el intelecto divino la considera. Y en eso consiste la pluralidad de las ideas 187.

La segunda definición que Ramírez extrae de la división metafísica de la analogía, hace referencia a la proporcionalidad:

ea quorum nomen est commune et ratio significata per nomen, in omnibus intrinsece inventa, est simpliciter diversa et secundum quid, id est, proportionaliter eadem seu similis 182

Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 344. 183 Cf. Ibid. 184 Ibid. 185 El mismo Ramírez recuerda que la atribución, en su connotación más elemental, hace referencia a la relación entre el predicado y el sujeto en una oración. De este modo la atribución ab uno hace referencia a la relación desde la perspectiva del sujeto y la atribución ad unum hace referncia a la misma relación desde la perspectiva del predicado. Teniendo esto en cuenta, sólo resta introducir a esta connotación fundamental la dimensión de causalidad de la que ya hemos hablado. Cf. Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 345. 186 Cf. Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 345. Para justificar esta división Ramírez hace referencia a varias citas bastante extensas del comentario de Santo Tomás a los libros de la Metafísica de Aristóteles y del De Veritate, del comentario a las Sentencias y del De Principiis Naturae. Por la extensión del trabajo tendré que obviar esta justificación de la página 345 a la 351. 187 Cf. Ibid., 348-349, haciendo referencia al De Veritate, q.3, a.2. -64-

secundum proportionem. Unde qualitercumque sumatur et exprimatur proportionalitas, dummodo intrinsece reperiatur in terminis proportionalibus, vera erit analogia de qua loquimur 188.

Esta es la verdadera analogía metafísica, dice Ramírez, en claro contraste con la analogía de atribución que no logra deshacerse por completo de esa “extrinsecidad” que le es propia, como se ha visto, al menos en parte. Resulta interesante que en esta definición Ramírez identifica el secundum quid de la identificación que permea la naturaleza de la relación analógica con la distancia marcada por la proporcionalidad. Es decir, en este tipo de relación analógica (como tal simpliciter diversa) el elemento que aúna analógicamente las relaciones se traduce inmediatamente en esa distancia exigida por la proporción entre los términos. No es, pues, un “secundum quid” que nace de una relación denominativa extrínseca –como, para Cayetano, sería el caso de la analogía de referencia–, sino que denota una relación estructural, intrínseca, dentro del mismo respectum. La proporción que se establece entre las relaciones [a : b] y [α : β], esa “distancia proporcional”, es el “secundum quid” de la relación analógica.

Por poner un ejemplo, que espero resulte aclaratorio en medio del espesor lógico de esta definición, la relación de analogía que se establece en “el político es para la ciudad como el intelecto es para el cuerpo” no implica en modo alguno una comunión lingüística, lógica o real entre los cuatro términos empleados. La analogía se da en la “cierta identidad estructural” entre ambas relaciones. La relación de ambos “respecta” es, ciertamente, “simpliciter diversa”, pero tiene también cierto “secundum quid eadem” de tipo estructural.

En este particular no coincido con el comentario de José Miguel Gambra. Para el profesor pamplonés tal semejanza de proporciones, en realidad, no implica que la razón designada por el nombre (analógico) sea la relación o “habitud” misma entre los términos 189. Para Gambra, el “simpliciter diversa”, de la relación analógica se debe a la multiplicidad en la que «objetos dispares se refieren a términos igualmente dispares»190; mientras que el “secundum quid eadem” se refiere a la conveniencia proporcional, es

188

Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 351. 189 JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 272. 190 Ibid. -65-

decir: «que cada uno de los objetos analogados está respecto a de su término de forma semejante a como están los demás» 191. En el caso de la predicación de “acto”, por ejemplo, a “existencia” y “forma”, se debe a la relación de cada uno de estos objetos con su término potencial “esencia” y “materia”. Personalmente se me hace claro que, en este caso estamos hablando de dos analogías de referencia o, mejor dicho, una analogía de referencia –la del término “acto” – predicado de dos términos, entre los que se establece una relación de referencialidad, con un orden fácilmente determinable; de la que depende una segunda analogía de referencia, en este caso del término “potencia”. Sin duda que entre estos grupos de analogías se puede establecer también una relación de proporcionalidad, pero en este sentido, el “secundum quid eadem” se situaría en la semejanza entre las tres relaciones, y no en los términos, según el esquema:

[acto : potencia] : [existencia : esencia] : [forma : materia]

Personalmente considero que esta cierta similitud estructural, para poder justificar su carácter analógico, debe resolverse asimismo en un cierto “orden” o “referencialidad” que reduciría el valor realmente analógico de la proporcionalidad, o, mejor dicho, definiría la analogía en sentido propio a la forma única de analogía de atribución o proportio. Pero prefiero dejar el desarrollo de esta idea, con la extensión que creo que amerita, a la conclusión del trabajo.

Como en el caso de la atribución, hay tres modos de establecer la relación de proporcionalidad que parecen surgir consecuentemente de la definición: por un lado está la proporcionalidad según la cual “hoc est in hoc; ita hoc est in hoc” (como la vista está en los ojos, así la escucha está en los oídos). Por este modo de proporcionalidad, dice Ramírez, podemos comprender la relación según la cual «accipitur comparatio substantiae, id est, formae ad materiam, nam forma in materiam dicitur esse»192. Por otro lado está la proporcionalidad según la cual “sicut habet se hoc ad hoc; ita habet hoc ad hoc” (como se tienen los ojos para ver, así también se tienen los oídos para escuchar). Por este modo de proporcionalidad podemos comprender la relación según la cual «accipitur comparatio motus ad potentiam motivam, vel cuiuscumque operationis ad potentiam 191

JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 272. Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 351-352. 192

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operativam»193. Por último está la proporcionalidad según la cual “sicut hoc est ab hoc, ita hoc est ab hoc” (como la sensación procede de los sentidos, así la inteligencia procede del intelecto y la volición de la voluntad).

Estos diversos modos de darse de la proporcionalidad pueden configurarse, a su vez, según dos perspectivas: formalmente (si el significado propio de la relación análoga se predica formalmente de todos los términos) o virtualmente (si el significado de la relación sólo se predica metafóricamente de los términos) 194.

Así queda debidamente explicada la tabla tipológica de la analogía desde la perspectiva estrictamente metafísica. Ramírez concluye este largo ensayo justificando esta gran división entre atribución y proporcionalidad que surge inmediatamente, señala, de la afirmación y negación per se de la causalidad formal intrínseca entre los términos, en la que no cabe término medio. En la analogía de atribución se niega la relación de causalidad formal intrínseca y en la proporcionalidad se afirma 195. Esta división de la analogía resulta, además, adecuada por concordar con la relación formal de las cuatro causas. Pero esta división no perjudica en nada el valor metafísico de la atribución, fundamental a la hora de expresar la relación causal (extrínseca) de la causa materialeficiente (ab uno) y de la causalidad ejemplar y final (ad unum), aunque se dice con más propiedad en este último caso ya que la atribución, en última instancia, siempre mantiene la connotación de referencia a un sujeto. Así, la dimensión metafísica de la atribución está íntimamente ligada a la causalidad 196.

193

Santiago Ramírez, «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 352. 194 Cf. Ibid., 353. Ramírez hace un breve excursus para recalcar la importancia de la analogía metafórica en la teología. 195 Cf. Ibid., 355. 196 Cf. Ibid., 356. -67-

3º Conclusiones de la obra de la etapa “de juventud” de Ramírez.

A continuación propongo algunas conclusiones personales sobre esta primera etapa en el íter especulativo del P. Ramírez. No me extenderé demasiado porque considero más importante repasar esta valoración comparándola con la etapa sucesiva en el próximo capítulo.

a) Aspectos positivos.

En primer lugar, la claridad en la distinción pedagógica de la teoría de la analogía en general y de su aplicación prioritaria a la metafísica. En la literatura metafísica en general con frecuencia resulta difícil establecer en qué momentos el autor se refiere a la doctrina general (lógica) de la analogía y en qué momentos se refiere específicamente a la aplicación de la misma a la metafísica. En la obra del mismo Cayetano esta distinción no solamente no es patente, sino que muchas veces resulta confusa. Especialmente en la selección de los ejemplos. El P. Ramírez en cambio hace un esfuerzo especial no sólo por distinguir, sino incluso por señalar que la doctrina lógica de la analogía resulta particularmente útil al filósofo para definir el objeto de la metafísica, sus propiedades y su causalidad. De este modo puede decirse que la aplicación de la analogía a la metafísica es prioritaria a su aplicación a los demás ámbitos de la filosofía y al resto de las ciencias en general (en cuanto compete formalmente a la misma estructura de su objeto); y considero que es necesario que los filósofos lo tengan en cuenta a la hora de exponer su pensamiento 197.

Además, la relación de la analogía metafísica con la relación causal. Particularmente interesante resulta esta intuición de Ramírez de formalizar y simplificar esta relación formal entre la causalidad y la analogía, ya presente en bastantes filósofos de escuela 198. A pesar de no tratar la relación causal intrínseca fundamental del acto de 197

Una distinción importante: insisto en el carácter pedagógico de esta prioridad y de esta aplicación. Una crítica algo negativa que pienso incluir en la conclusión del presente trabajo es la tentación, característica del formalismo, de dejarse arrastrar por modelos o estructuras lógicos construidos antes de la reflexión metafísica. Creo que la analogía es, ciertamente, una noción ante todo lógica, pero su origen es posterior, fruto de una reflexión segunda sobre la naturaleza del ente en cuanto ente. 198 El Ramírez hace una breve lista de estos filósofos en «De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam», Ciencia Tomista, 351. -68-

ser participado con su esencia respectiva, y de caer por tanto en una tipología que resulta bastante formalizada, la intuición fundamental es legítima y no me cabe la menor duda de que, en efecto, la dimensión metafísica de la analogía se encuentra estrechamente vinculada a la causalidad.

En tercer lugar, la claridad y minuciosidad en sus descripciones tipológicas. El P. Ramírez expone con gran claridad a la hora de analizar los diversos autores a lo largo del tiempo y sus respectivas propuestas sistemáticas. Conjuga así las dos dimensiones pedagógicas historia y sistema para lograr un resultado conciso, minucioso y claro. Particularmente esclarecedor resulta el análisis cronológico de las propuestas tipológicas de la analogía anteriores a Santo Tomás, en la segunda parte del ensayo.

b) Aspectos de desacuerdo: las notas fundamentales de su visión tomista formalista.

Primero, la atribución de la proporcionalidad a la causalidad intrínseca. (Ignorancia del esse como actualitas omnium actuum). La presentación de la proporcionalidad como única forma de analogía intrínseca, y por lo tanto como la única capaz de expresar la estructura interna del ente, es poco más que una calca del pensamiento de Cayetano en el De Analogia. Realmente el P. Ramírez pone bastante más esfuerzo en validar el papel de la atribución en la metafísica que en justificar la primacía de la proporcionalidad. Quizá la da por sentado, teniendo en cuenta toda la tradición anterior hasta Cayetano. Pero aun así no deja de resultar algo desconcertante que un pensador tan minucioso y con un afán tan celoso por permanecer fiel a los textos de Santo Tomás (incluso a costa de alguna crítica más o menos velada a la tradición cayetanista), ignore la importancia y recurrencia en varios pasajes de la obra del Doctor Angélico en los que se expone la doctrina del esse como actualitas omnium actuum, actualidad radical de la que dependen directa o indirectamente todas las demás formas de actualidad.

En segundo lugar, la atribución de la referencia a la causalidad extrínseca. A pesar de su esfuerzo por justificar la división en la afirmación-negación de la causalidad formal intrínseca, y de, a pesar de ello, intentar rescatar el valor tanto de la analogía de atribución como de la analogía de proporcionalidad metafórica, lo cierto es que su tipología resulta demasiado formalista e insuficiente a la hora de acercarse al núcleo de la cuestión, que es, a la postre, la configuración del objeto de la metafísica: el ente en cuanto ente. El -69-

esquema presentado por Ramírez permite una estructura bipolar intrínseca al ente (según los diversos niveles de configuración interna que dependen de la analogía de proporcionalidad) y una estructura referencial (ad unum) exlusivamente extrínseca al ente. Es, en el fondo, el ente de Cayetano: una unidad estática, esquematizada, y privada de la energía radical del actus essendi, propia del tomismo.

-70-

III ANALOGÍA DEL ENTE EN EL ARTÍCULO “EN TORNO A UN FAMOSO TEXTO DE SANTO TOMÁS SOBRE LA ANALOGÍA” Y EN “DE ANALOGIA”: EL “RAMÍREZ DE MADUREZ”

El que podemos denominar “Segundo Ramírez” o el “Ramírez de madurez”, está vinculado principalmente a dos textos igualmente importantes, aunque de naturaleza y extensión muy diversa. El primero es el artículo-ensayo publicado en 1953 titulado “En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre la analogía”; y el segundo es, quizá, su obra magna, publicada en cuatro volúmenes De analogia (1970-1972). Se debe matizar que esta última obra, editada póstumamente por Victorino Rodríguez, quedó bastante incompleta (debido a atenciones más apremiantes en su orden y a la enfermedad que acabaría con su vida). El proyecto original consistía en un estudio profundizado de los temas expuestos en su primer ensayo y en un análisis histórico detallado del uso de la analogía en la literatura clásica y filosófica. Ambas partes del proyecto quedaron inconclusas, por lo que Victorino procuró subsanarlas, en la medida de lo posible, con fragmentos de sus borradores de clase y del primer ensayo De analogia secundum doctrinam aristotélico-thomisticam. Así, el análisis histórico, por ejemplo, aparece truncado; y la parte sobre las propiedades de la analogía pertenece al opúsculo juvenil199.

Dividiré este capítulo, por lo tanto, en tres partes desiguales entre sí: en la primera haré un breve resumen del artículo, en la segunda haré un análisis algo más extensivo del De analogia, y por último, en la tercera intentaré hacer una valoración comparativa final entre los tres textos analizados y de las diferencias entre el pensamiento de juventud y el de madurez.

199

Cf. JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 14-15. -71-

1º En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre la analogía.

El objeto de este artículo no es reelaborar o matizar su exposición sobre la naturaleza de la analogía o el desarrollo de la tipología que los seguidores más fieles de Cayetano descubren en el texto de In I Sententiarum, dist. 19, q.5, a.2, ad.1. Se trata más bien de examinar si esa tipología efectivamente se da en el texto de Tomás. El P. Ramírez nos proporciona una primera opinión antes de comenzar con un análisis más detallado del problema:

a nuestro modesto parecer, que abrigamos desde hace ya muchísimos años, y salvo siempre nuestro mayor respeto a Cayetano y a sus seguidores, creemos que no se da tal equivalencia 200.

La tesis de partida del autor es que el Doctor Angélico sólo se refiere, en realidad, a la analogía de referencia secundum prius et posterius. Para desarrollar el análisis ulterior, el P. Ramírez divide su artículo en seis partes y una conclusión: a) Análisis en el contexto inmediato 201. b) Análisis en el contexto doctrinal del Comentario a todo el primer libro de las Sentencias 202. c) Textos paralelos de las Cuestiones disputadas De Veritate 203. d) Textos paralelos de la Suma Teológica 204. e) Doctrina paralela de San Alberto Magno 205. f) Un testimonio de Tomás de Claxton, O.P. (ca. 1400) 206.

Por motivos de longitud de la presente exposición y la dirección general del tema – más vinculada por su interés a la obra de Santo Tomás en concreto– me limitaré a un 200

Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», en Opera Omnia, Tomus II, volumen IV, editado por Victorino Rodríguez, O. , en el Consejo Superior de Investigaciones científicas, Instituto de Filosofía Luis Vives, Madrid 1972, 1811. El artículo original fue publicado en la revista Sapientia, VIII, Buenos Aires 1953, páginas 166 a 192. 201 Cf. Ibid.,1814. 202 Cf. Ibid.,1827. 203 Cf. Ibid.,1829. 204 Cf. Ibid.,1834. 205 Cf. Ibid.,1836. 206 Cf. Ibid.,1846. -72-

comentario detallado de la primera parte y a uno escueto sobre la segunda, la tercera y la cuarta.

a) Análisis en el contexto inmediato.

El P. Ramírez comienza su explicación encuadrando el texto en su Cuestión concreta, dedicada por entero a la verdad (quaeritur de veritate) y se exponen los tres problemas:

1º, qué es la verdad; 2º, si todas las cosas son verdaderas por una sola verdad, que es la Verdad Primera o Increada; 3º, de las condiciones o propiedades de la verdad, que son su eternidad y su inmutabilidad 207.

El primer analogante de la verdad en el orden creado y humano es la verdad del juicio. La verdad se dice de la cosa que es apta para causar o provocar un conocimiento exacto de la misma; y se dice de nuestras palabras o proposiciones en cuanto significan sinceramente nuestro conocimiento de las cosas. Pero la verdad se dice formalmente del juicio porque en él se contiene la adecuación de nuestro conocimiento con la cosa (adaequatio rei et intellectus), que define la verdad simpliciter. De tal forma, “verdad” se predica esencialmente del juicio, se predica de las cosas como causas de tal juicio y de las palabras como signos del mismo. Pero la verdad creada de las cosas es derivada y dependiente de la Verdad por esencia que es Dios. La verdad de las cosas, que es su propio ser, se deriva de la verdad ontológica de Dios, Ser por Esencia. Pero la verdad formal de Dios mismo es su propio conocer, el Conocimiento Primero y por Esencia. Así la verdad del conocimiento divino es la Verdad formal absolutamente Primera, y por lo mismo, el “Primer Analogante” en referencia al cual se predican verdaderas todas las cosas y todos los juicios 208.

Llegado a este punto, el P. Ramírez evidencia el problema que da lugar al desarrollo expositivo sobre la analogía del artículo segundo:

207

Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1814. Traducción del original de Santo Tomás de In I. Sententiarum, dist. 19, q.5, initio. 208 Cf. Ibid., 1815-1816. Cf. del original: “Et inde est quod prma causa essendi est prima causa veritatis et maxime vera, scilicet Deus” en In I. Sententiarum, dist. 19, q.5, a.1c. (De la edición crítica ya citada del Madonnet, tomo I, Lethielleux, París 1929, vol. VIII). -73-

Admitida esta conclusión parece deducirse, por la ley esencial de la analogía de atribución, que no se da más que una sola verdad ontológica y formal, que es la Verdad Divina o Increada, por la cual es verdadero todo lo demás que se dice tal: Verdad numéricamente Una y Única, indivisa e indivisible, inmultiplicada e inmultiplicable 209.

La respuesta a esta aparente aporía es relativamente sencilla: no se da realmente una sola verdad, sino muchas verdades ontológicas y formales que dependen causalmente de Dios (se refieren a Él como su principio formal eficiente y ejemplar). Aquí se debe realizar la distinción entre participación extrínseca (según las líneas causales) y participación intrínseca del acto de ser dentro del ente. De esta forma podemos afirmar la existencia de un Ser divino por el cual existen todas las cosas por su principio efectivo y ejemplar, y también que cada ente tiene su propio esse por el cual existe 210 y es tal ser. La ratio entre la verdad de la cosa creada y la verdad del juicio sobre la misma hace posible que existan tantas verdades formales cuantos son los juicios verdaderos de cada entendimiento. Incluso dentro del mismo entendimiento creado existe una jerarquía del valor de los juicios: desde las nociones primerísimas e inmediatas (como el principio de no contradicción) hasta las más enrevesadas y mediadas conclusiones especulativas de que el intelecto humano es capaz 211.

Por todo lo cual la analogía de verdad no coincide con la analogía de sanidad (completamente de denominación extrínseca ab una sanitate numero), a pesar de que ambas son de referencia ab uno vel ad unum. La analogía de verdad por denominación extrínseca ab una veritate numero, en cambio, sólo abarca la verdad existente formalmente en el intelecto. Pero también se da una relación de analogía por participación intrínseca y formal cuando se trata de diversas verdades formales del entendimiento. Así, en la analogía de la verdad se dan dos instancias: la de la ratio de la cosa con el entendimiento humano, y la de la ratio intrínseca y participada de la cosa con el entendimiento divino como su primer principio eficiente y ejemplar 212.

209

Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1816. El uso de “existir” requiere una aclaración en el diálogo con el tomismo formalista, ya puede entenderse como mera positio extra causas o como la manifestación factual de la virtus essendi propia del esse participado. No creo necesario introducir aquí esta discusión cuyos principios y conclusiones podrán colegirse de la última parte del presente trabajo. 211 Cf. Ibid., 1817-1818. 212 Cf. Ibid., 1818-1819. 210

-74-

El P. Ramírez da por sentado que el famoso texto del Comentario a las Sentencias debe comprenderse desde esta perspectiva (se trata, en el fondo, de un error de interpretación por parte de los más celosos cayetanistas):

La respuesta (al problema abierto en el artículo 1) está contenida íntegramente en el célebre texto citado al principio. Y hay que entenderla en conformidad con la dificultad que trata de resolver, y con todo el contexto del artículo presente y del anterior, especialmente en el cuerpo de los mismos 213.

Así, la problemática frase tomista que abre la discusión: «verum dicitur analogice de illis in quibus est veritas, sicut sanitas de omnibus sanis» puede tener dos sentidos, según el autor:

1º, que la analogía de la verdad es del mismo tipo que la analogía de la sanidad, es decir, una analogía de atribución ad unum vel ab uno; 2º, que dicho tipo de analogía conserva también el mismo modo, y se verifica de una misma manera en uno y otro caso 214.

Santo Tomás parece conceder implícitamente el primer sentido, dándolo por suficientemente expuesto en el artículo precedente. Pero se trata de una concesión que denota un dato de la mayor importancia: y es el hecho de que la analogía de la verdad es una analogía de atribución. Toda la respuesta ulterior (del artículo 2) recae, por tanto, sobre el segundo sentido desarrollado a la luz del primer sentido. Para Santiago Ramírez la dificultad en la analogía de verdad no consiste en la referencia ab una veritate numero, que es simétrica a la de la sanidad y por lo tanto de denominación extrínseca. La parte problemática es aquella en la que se expone la dimensión intrínseca de la analogía de referencia de la verdad: el ratio de orden y dependencia de la verdad de todas las verdades creadas desde y hacia la Verdad Increada.

Esta analogía no puede ser secundum intentionem tantum et non secundum esse, que queda descartada inmediatamente. Y aquí el P. Santiago da un paso decidido en contra de la más genuina línea de pensamiento cayetanista:

(…) la analogía de las verdades creadas respecto de la Verdad Increada es de atribución, como queda dicho y concedido. Luego es preciso admitir otro modo distinto de analogía de atribución, es decir, por denominación y participación intrínseca y formal de la razón 213 214

Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1820. Ibid. -75-

análoga del primer analogante en los demás analogados secundarios, que el Santo llama secundum intentionem et secundum esse 215.

Y por lo tanto esta forma de analogía de la verdad creada en referencia a la Verdad Increada no corresponde al modo de analogía propio de la sanidad. Así pues ambas coinciden en el mismo tipo de analogía ab uno vel ad unum, pero no en el modo en que tal analogía se da en cada caso 216. La conclusión que se sigue es que la analogía de atribución incluye dos modos: el extrínseco y el intrínseco. El primero el P. Ramírez tiende a vincularlo con la “denominación”, mientras que el segundo con la “participación”.

Para cerrar este primer apartado el P. Ramírez expone las principales inconveniencias de la interpretación de Cayetano, pero por motivos de extensión e interés propios del trabajo las obviaré para pasar al segundo apartado 217.

b) Análisis en el contexto doctrinal del Comentario a todo el primer libro de las Sentencias.

En este segundo apartado el P. Ramírez corrobora la interpretación hecha en el apartado precedente.

Antes del texto y del contexto hasta ahora interpretados, (Sto. Tomás) enseña universalmente que Dios y las creaturas convienen analógicamente, con analogía de atribución, en el Ser, en la Sabiduría y en todas las demás perfecciones que se dicen de ambos, pero no con analogía de atribución a un primer analogante superior y anterior a Dios y a las creaturas, sino con atribución de las creaturas al Creador (…) por verdadera participación formal e intrínseca de las perfecciones de Dios por las creaturas que así le imitan y se asemejan a Él 218.

Después de esta distinción 19, Sto. Tomás completa el discurso actual añadiendo que la noción de ciencia y otras similares se predica de Dios y las creaturas también según una analogía de atribución intrínseca, de la ciencia creada a la Increada. Esta última

215

Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1822. Cf. Ibid., 1824. 217 El análisis de la interpretación de Cayetano puede encontrarse en Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1825-1827. 218 Ibid.,1827. 216

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reflexión ratifica la analogía de atribución intrínseca de la verdad. Porque «tanto la ciencia como la sabiduría pertenecen esencialmente al conocimiento intelectual perfecto y concluso en el juicio conforme a la realidad objetiva 219». c) Textos paralelos de las Cuestiones disputadas De Veritate 220.

Esta misma corroboración nos la encontramos con argumentos simétricos en las Cuestiones disputadas De Veritate. En efecto, la verdad formal del entendimiento humano y creado se predica de forma analógica, con la analogía de referencia ad unum, a la Verdad formal e Increada del entendimiento divino, como a su causa ejemplar primera.

La verdad, pues, se dice del entendimiento divino proprie et primo sive principaliter, es decir, formal y esencialmente, como del primero y supremo analogante de toda la verdad, mientras que del entendimiento humano y cread, aunque se diga también proprie et formaliter, no puede ser primo et principaliter, sino únicamente secundario, esto es, como analogado secundario respecto de la Verdad del entendimiento divino 221.

Esta analogía, asegura el P. Ramírez, se extiende a los demás conceptos trascendentales en este mismo esquema causal creatura-Creador: la bondad (secundum quid) de las creaturas se predica también según una analogía de referencia intrínseca a la Bondad divina y lo mismo sucede con el ser:

Analogía de atribución del ser y del bien creado, al Ser y al Bien Increados, que, junto con la denominación de tales, participan de Dios el ser y el bien propios, por los cuales se denominan seres y bienes formal e intrínsecamente 222.

De alguna forma, esta doble modalidad de la analogía de referencia (intrínseca o “por participación” y extrínseca o “por denominación”), la encuentra el P. Ramírez explícitamente en el texto del Doctor Angélico:

Dupliciter denominatur aliquid per respectum ad alterum. Uno modo quando ipse respectus est ratio denominationis (…). Et talibus quod denominatur per respectum ad alterum, non denominatur ab aliqua forma sibi inhaerente sed ab aliquo extrínseco ad quod refertur.

219

Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1829. Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q.1, aa.2-4. 221 Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1830. 222 Ibid., 1830. 220

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Alio modo denominatur aliquid per respectum ad alterum, quando respectus non est ratio denominationis sed causa (…). Et hoc modo creatura dicitur bona per respectum ad Bonum 223.

d) Textos paralelos de la Suma Teológica.

El problema se retoma en la Suma Teológica, primera parte, en la cuestión 16. Propia y formalmente la verdad se encuentra en el entendimiento que emite el juicio de adecuación. Pero la verdad se dice también de las palabras y de las cosas que intervienen en tal juicio de adecuación (como vemos en los artículos 1 y 2). Ambas formas de verdad se predican de modo distinto y jerarquizado (como ya se ha visto) y «relacionado a uno primero y principal, es decir, en sentido análogo, con analogía de atribución, a la verdad del juicio, al cual conviene esta formal e intrínsecamente 224».

Pero la verdad no se restringe al ámbito del entendimiento humano y se predica también del Entendimiento Divino, del que depende el mismo ser de las cosas. Dios es ipsa Summa et Prima Veritas 225. Él es, por tanto, el primer analogante supremo de toda la verdad: de la verdad de todas las cosas, de sus palabras y de las proposiciones que elaboramos con ellas. Pero según dos modos: la analogía de la verdad de las cosas con respecto a la Verdad formal y por esencia, es una analogía de atribución por denominación extrínseca, porque en el ente creado no se da como tal la verdad formal. En cambio, la analogía de atribución de todos los juicios verdaderos respecto de la Verdad formal es por participación intrínseca, ya que la verdad de todos estos juicios es intrínseca y formalmente tal, aunque sean participados 226.

223

SANTO TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q. 21, a.4, ad. 2, en S. RAMÍREZ, En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía, 1832. 224 Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1834. 225 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 16, a.5c in fine, en Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII M. edita, tomo IV-V: Pars prima Summae theologiae (Ex Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fide, Romae, 1888-1889), 212. 226 Cf. Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1835. -78-

e) Conclusión:

A instancias de lo visto, y siguiendo la línea de demostración del P. Santiago Ramírez, debemos modificar la lista tipológica que Cayetano deduce del famoso texto al que nos referimos en la primera parte del artículo ahora comentado:

Analogía de desigualdad secundum esse tantum et non secundum intentionem. Analogía de atribución (referencia) ab uno vel ad unum, que tiene dos modalidades: modalidad de atribución por pura denominación extrínseca, secundum intentionem et non secundum esse; modalidad «de atribución por participación intrínseca y formal de la forma análoga del primer analogante en todos y cada uno de los analogados secundarios 227», secundum intentionem et secundum esse. Analogía de proporcionalidad de dos a dos o de muchos a muchos, duorum ad duo vel plurium ad plura, que presenta también dos modalidades: modalidad de proporcionalidad propia y modalidad de proporcionalidad metafórica.

Lo cierto es que en gran número de casos (sobre todo en el estudio de la metafísica) la misma realidad es susceptible de ambos modos: uno vertical de atribución intrínseca y otro horizontal de proporcionalidad propia, «como ocurre con la noción del ente dicho de la sustancia y del accidente o de Dios y de las creaturas; pero no siempre ni necesariamente 228».

El P. Ramírez concluye el artículo poniendo a Santo Tomás como ejemplo armónico en el uso de la analogía como medio entre el abuso de Cayetano, que excluye la analogía de referencia, y Suárez que insiste tanto en ella que resulta en una suerte de univocidad. Sin embargo el P. Ramírez no logra escapar por completo de la influencia del tomismo de escuela:

(Santo Tomás superó a Cayetano y a Suárez) pero a este sobre todo. Porque Cayetano admite en realidad toda la doctrina 229 de Santo Tomás, aunque no logró interpretarla en todo conforme a la mente de su autor; Suárez en cambio al negar obstinadamente toda

227

Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1849. Ibid. 229 La cursiva es del autor. 228

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analogía de proporcionalidad propia, seccionó de su tronco la mayor y mejor parte de la analogía tomista, con enorme daño de las ciencias filosóficas y teológicas 230.

Prefiero retrasar el análisis crítico personal hasta el final del capítulo, pero no puedo dejar de subrayar el énfasis que hace Ramírez en dos aspectos centrales de esta conclusión para subsanar, de alguna forma, el corte hecho contra una de las más importantes tesis del pensamiento de Cayetano, la extrinsecidad de la analogía de referencia:

Por un lado, el haber limitado el ámbito de la analogía de atribución intrínseca a las causas extrínsecas del ente finito (la relación del ente con respecto a su Creador), es decir a la causalidad eficiente y ejemplar en la línea de la participación.

Por otro lado (y consiguientemente) el insistir (de forma algo incoherente, después de todo lo visto) en la primacía de la proporcionalidad sobre la analogía de referencia en la propuesta metafísica de Sto. Tomás (con implícito beneficio para la filosofía y la teología).

De cualquier forma, sí se advierte cierta evolución y maduración respecto a su primera obra sobre el tema. Aspecto que trataremos de dilucidar después durante el análisis a su obra magna.

230

Santiago Ramírez, «En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre analogía», 1850. -80-

2º De Analogia.

En el prólogo de su monografía sobre la doctrina de la analogía en Santiago Ramírez, el profesor José Miguel Gambra expone escuetamente el fin y la composición de la que puede ser considerada la obra magna del dominico 231. En efecto, el De Analogia no se trata solamente de una obra de profundización de sus opúsculos previos, sino que incorpora también un extenso estudio histórico y un análisis detenido sobre el uso de la analogía en las diversas ramas de la filosofía.

La obra quedó inconclusa, por motivos ya aducidos, así que en el texto final encontramos varios temas faltantes del proyecto original. Por ejemplo, el estudio de los diversos tipos de analogía y sus propiedades queda truncado en la analogía de referencia. Falta también una buena parte del desarrollo histórico y la totalidad de la aplicación de la analogía a las otras ramas de la filosofía. El editor de la obra póstuma, el P. Victorino Rodríguez procuró subsanar estas carencias, tomando el material faltante de las obras anteriores del P. Ramírez, tanto de su etapa juvenil como de sus artículos y reseñas bibliográficas posteriores. Las propiedades de la analogía de atribución –intrínseca y extrínseca– y de proporcionalidad –tanto propia como metafórica– están tomadas de su ensayo juvenil (ya expuesto en el segundo capítulo de esta segunda parte). Sin embargo el análisis de la analogía de referencia, como tal, sí es original de este proyecto de madurez.

El esquema general de la obra (susceptible a las mismas carencias de la obra en sí) arranca con un estudio de la naturaleza de la analogía (primera gran parte de la obra que incluye el análisis de las definiciones nominal y real, incluyendo en famoso y exhaustivo excursus inicial sobre el uso de la analogía en la pensamiento griego clásico, desde Homero hasta Platón), que puede hacerse por inducción o por deducción, simétricamente a la exposición de su ensayo juvenil. La vía deductiva, a su vez, concluye en dos aspectos diversos de la analogía: el primero es la analogía como punto intermedio entre la univocidad y la equivocidad, y el segundo es el análisis del concepto análogo y de su abstracción, en comparación con el concepto unívoco y el equívoco. Con el estudio 231

Cf. JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 14-17. La práctica totalidad de esta introducción está tomada de estas páginas. Para evitar multiplicar las mismas referencias, baste con esta cita para incluir todas las demás. -81-

íntegro de este segundo aspecto comienza y termina el segundo volumen de los cuatro que componen la obra. El tercer volumen, en cambio, está totalmente dedicado al análisis de la división de la analogía (la segunda gran parte de la obra en su conjunto), siguiendo de nuevo la misma estructura de su ensayo de 1921: la división de la analogía en Aristóteles, en los autores anteriores a Santo Tomás, en Santo Tomás y concluye con una exposición de la división de la analogía “secundum se”. La división y la crítica es fundamentalmente la misma que la de la obra juvenil, pero el análisis histórico resulta mucho más completo, especialmente en los autores griegos posteriores a Aristóteles y en los autores de la escolástica latina, haciendo un largo énfasis (de más de cien páginas) en la propuesta de San Alberto Magno. El cuarto y último volumen comienza dedicándose al estudio de cada modo de la analogía en particular y de las propiedades generales y especiales de la analogía. Por último (la tercera y última gran parte de la obra) se trata del uso de la analogía, investigación que sólo alcanza a abarcar los temas de la analogia entis y del uso de la analogía en el estudio de la Sacra Teología 232.

Como se puede observar falta un buen fragmento dedicado a la historia de la analogía posterior a Santo Tomás. Un examen histórico que el autor pensaba incluir como: «conspectus historicus evolutionis doctrinalis analogiae a Praesocraticis usque ad dies nostros»233. A pesar de haberse quedado a mitad del camino, el valor de estas aportaciones históricas aumenta notablemente cuando se tienen en cuenta las dos características que hacen tan original el estudio de Ramírez y que J. M. Gambra no duda en subrayar: por un lado su objeto, «que abarca no sólo las doctrinas acerca de la analogía, sino también su uso 234» (dando su valor real a cada modo de analogía, incluyendo la meramente metafórica); y por otro lado el punto de vista que adopta. «El designio de Ramírez parece ser el hallazgo en todos y cada uno de sus predecesores, de los antecedentes que dan apoyo a su doctrina general de la analogía» 235. Puede parecer que este ejercicio de incluir en la perspectiva histórica una buena dosis de consideraciones reflexivas y doctrinales puede “empañar” la consideración histórica en sí misma. Pero el resultado parece mayormente equilibrado y ayuda igualmente a adquirir una visión

232

La obra contiene índices detallados y muy útiles al inicio de cada uno de los volúmenes y un índice exhaustivo al final del cuarto volumen. 233 S. RAMÍREZ, De analogia, Notula praevia editoris, X. 234 JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 17. 235 Ibid., 17. -82-

ordenada y de conjunto de toda la historia: unida doctrinalmente por una perspectiva común.

Para concluir esta introducción (y para dar por concluido el análisis histórico del tema) matizo simplemente que Ramírez no hace referencia alguna a la analogía fuera del ámbito de la filosofía (en el concepto escolástico del término, incluyendo la lógica) y de la teología, así como tampoco investiga o cita autor alguno –posterior a Santo Tomás– fuera del ámbito escolástico (no hay referencias a Kant o a Berkley, por ejemplo). Se puede especular si el autor tenía o no intención de incluirlos en su estudio histórico de la analogía posterior a Santo Tomás. Pero francamente no lo creo. El interés del autor es netamente escolástico, en el sentido más fuerte del término y sus consideraciones, lenguaje y su mismo esquematismo deben ser comprendidos desde ese punto de vista.

Por motivos obvios de extensión no intentaré hacer un comentario exhaustivo de la obra (labor que requeriría un estudio mucho más amplio y exigente que el presente), así que me centraré en los aspectos de principal interés para el tema. Para ello procuraré seguir los dos postulados centrales del pensamiento cayetanista y dedicaré una tercera parte para elaborar un análisis comparativo de lo visto. Así que el esquema de exposición será el siguiente:

1º Análisis de la analogía de referencia, el problema de su única extrinsecidad o su posible carácter intrínseco. 2º Análisis de la analogia entis y de la primacía de la proporcionalidad. 3º Conclusiones.

a) Análisis de la analogía de referencia, el problema de existe o no analogía de referencia intrínseca carácter intrínseco.

La definición de analogía que interesa en el presente estudio es la definición real por vía deductiva, que el P. Ramírez describe como «vero difficilior, sed prior quoad se, certior tamen et efficacior»236. La vía deductiva, (que consiste, fundamentalmente en un

236

S. RAMÍREZ, De analogia, vol. I, 75. -83-

procedimiento comparativo-divisivo 237 nos conduce a la valoración de los tres modos en los que se “despliega” la predicación analógica de forma exclusiva: univocidad, equivocidad y analogía. El análisis de cada uno de estos modos nos conduce a deducir las notas características que distingue la predicación de cada uno, desde la perspectiva lógica y metafísica: 1º Logice, secundum formalem rationem universalitatis in significando et praedicando 238 quae diversimode eis convenit; 2º Metaphysice sive fundamentaliter, secundum rationem formalem universalitatis in essendo, quae fundamentum est universalitatis in significando et in praedicando; et quidem bifariam pro duplici fundamento: a) secundum diversum modum similitudinis in ipsa ratione obiectiva formaliter significata per nomen, quae diversimode convenit eis; b) secundum diversum modum participationis 239 rationis obiectivae per nomen significatae, quae rursus eis diversimode congruit 240.

El autor observa que la “analogía metafísica” es el fundamento de la “analogía lógica”, y puede dividirse de dos modos según la comunidad analógica se establezca según una similitud al significado de la palabra, pero con una conveniencia diversa en cada término, o según una mayor o menor participación en el significado objetivo de la palabra. Este juego de las dos perspectivas, como ya se ha señalado precedentemente, está presente a lo largo de casi toda la obra. Bien sea por su afán de distinguir ambos aspectos, bien sea por su afán de insistir en el primado de la metafísica sobre la lógica en el estudio de la analogía, siguiendo la estela de Báñez en este punto (para quien la analogía era materia de intención primera, y por tanto objeto de estudio de la metafísica), más que la de Cayetano (para quien era, más bien, materia de intención segunda) 241.

Lo que sí parece claro es que la predicación del análogo tiene parte de unívoco (comunidad en el nombre y cierta comunidad secundum quid en el significado) y parte de equívoco (diversidad simpliciter en el significado). Después de analizar este camino 237

Cf. JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 118: «se trata, en él, de hallar el género de cosas al que pertenece de la analogía para, luego, descender, añadiendo diferencias por comparación hasta obtener su noción precisa». 238 La cursiva es del autor. 239 Señalo el uso que se hace de la participación en este contexto, bastante vecino al uso de la analogía en la obra del padre Cornelio Fabro, a quien Santiago Ramírez conoce, aprecia y cita en diversas ocasiones a lo largo de su obra, a pesar de que no compartiera fundamentalmente su punto de vista en este tema. 240 S. RAMÍREZ, De analogia, vol. I, 271-272. 241 DOMÍNGUEZ PRIETO, Lógica, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 2010, 113. -84-

desde un punto de vista comparativo (quo in sensu analogia media essentialiter est inter puram eaquivocationem et simplicem univocationem), el P. Ramírez concluye definiendo:

Univocum definitur: unum idemque nomen plura significans secundum rationem totaliter, absulute, aequaliter eandem et nullo modo diversam. Pure aequivocum autem: unum idemque nomen plura significans secundum rationem totaliter, absolute, aequaliter diversam et nullo modo eamdem. Analogum vero: unum idemque nomen plura significans secundum rationem partialiter, relative, inaequaliter, mere proportionaliter eamdem simulque diversam242.

Aparece así el esquema fundamentalmente tomista de simpliciter diversa – secundum quid eadem, y Ramírez dedicará buena parte de sus reflexiones posteriores a subrayar la importancia de la diferencia de la forma e intensidad en que la analogía participa de la diversidad y de la igualdad. Este mismo análisis se extiende a todas las formas de analogía –sin tener en cuenta la analogía de desigualdad, que no es propiamente analogía–, es decir, a la analogía de referencia y de proporcionalidad propia e impropia. La comparación entre ambos modos de analogía se hace en términos de intensidad y de extensión en relación a la diversidad simpliciter (según los diversos modos en que participan de tal diversidad). De este modo, desde la extensión del concepto, la diversidad en la proporcionalidad es mayor que en la atribución:

Quia esse in analogia atributionis purae non est nisi in uno tantum, scilicet in supremo analogato, atque ideo est unum numero: unde, secundum esse, nulla est inaequalitas, quia nulla est multiplicitas sed perfecta unitas 243.

Al contrario, en el caso de la intensidad del concepto predicado, la diversidad en la atribución es mayor que en la proporcionalidad:

Quia plus distat mera denominatio extrínseca ab ipsa forma reali significata per nomen quam una forma realis ab alia, licet una sit prior alia secundum rationem nominis et secundum esse: minus siquidem distant duo entia realia inter se quam ens reale et ens rationis 244.

242

S. RAMÍREZ, De analogia, vol. I, 296. Ibid., 472. 244 Ibid., 473.

243

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La definición completa que incluye todos los aspectos ya mencionados se encuentra, precisamente en la última página del primer volumen:

Quorum nomen est aequale, ratio vero significata per nomen este inaequalis simpliciter et aequalis secundum quid, idest absolute inaequalis et proportionaliter aequalis; quia reapse recedit ab aequalitate absoluta et accedit ad aequalitatem relativam seu proportionalem quam induit essentialiter 245.

En el largo desarrollo del estudio para llegar a esta definición, el P. Ramírez debe recurrir en múltiples ocasiones a la división interna de la analogía para matizar los diversos aspectos de la definición, como en el caso de la participación a la igualdad y desigualdad del concepto analógico. A pesar de sus ejemplos y de sus continuas aplicaciones de sabor metafísico, el discurso en toda esta primera parte es principalmente de naturaleza lógica y en su carácter de tal, se ignora por completo la posibilidad de una forma de analogía de atribución intrínseca y se refiere repetidamente a ella como “denominación extrínseca”, en contraste con la naturaleza intrínseca y compositiva de la proporcionalidad. Sin embargo esta valoración resulta mucho más clara en el apartado dedicado exclusivamente a la analogía de referencia.

El segundo volumen de la obra está dedicado en su totalidad al análisis del proceso de abstracción de las nociones unívocas, equívocas y análogas, tema de gran interés en el tomismo de escuela heredero de Cayetano. Una vez conocidas las notas características del unívoco y del equívoco, «resulta fácil describir las notas propias del análogo, pues nunca abandona la analogía su situación intermedia para con estos extremos»246. La abstracción del análogo tendrá, por lo tanto, una parte de la abstracción del unívoco y una parte del equívoco:

Analoga enim cum media essentialiter consistant inter purea equivoca et univoca, necesario participare debent praecisionem realem aequivocorum et praecisionem virtualem ac formalem itemque abstractionem totalem et formalem univocorum, eo ipso quod sunt media per participationem extremorum et non per simplicem abnegationem eorum 247.

245

S. RAMÍREZ, De analogia, vol. I, 478. JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 190. 247 S. RAMÍREZ, De analogia, vol. II, 982.

246

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Por lo tanto al análogo en cuanto participa –según sus diversos modos– del “extremo” de los equívocos, conviene tanto una precisión real entitativa imperfecta y parcial, como también una precisión de tipo modal. «La participación debe acomodarse al que participa» 248. Y por ello la unidad abstracta del concepto análogo, en su papel de “terciador” entre la univocidad y la equivocidad, no puede ser formalmente perfecta y absoluta, sino imperfecta o relativa. Y aquí el P. Ramírez, simplemente para aclarar la doctrina, recurre a explicar concretamente esta relación de “acomodo” «entre los extremos participados a la naturaleza del participante»249. Se trata de ver, en definitiva, como se cuaja esta conjunción de pluralidad y unidad en cada uno de los modos concretos de analogía 250.

En el análisis de la abstracción del análogo de atribución, el P. Ramírez explica que «ipsum analogum commune comparatur ad sua analogata ut totum potestativum ad partes eius quasi potentiales»251. En esta analogía se acentúa la prioridad tanto real como de ratio del analogado principal, que ejerce por derecho propio un papel de analogante, por cuya virtud –y casi oblicuamente– los demás miembros de la analogía (o análogos secundarios) participan de la noción analógica, por un lado, y a él se ordenan, por otro252. Y aquí realiza Ramírez un giro drásticamente contrario a la enseñanza original y genuina del cayetanismo: en efecto, el dominico español defiende que precisamente en este ordenamiento/ participación de los analogados secundarios al principal estriba la unidad exigida por el concepto formal análogo 253. Unidad que connota, en este caso, una subordinación a un primero único, y que se abre, también, a una pluralidad que radica en el modo diverso en que el concepto común se define de cada uno de los analogados secundarios 254. El P. Ramírez resume esta imbricación de unidad y pluralidad del siguiente modo:

(…) ratio totius quasi potestativi convenit supremo analogato respectu analogatorum inferiorum quae ideo sunt quasi partes potentiales eius: supremo enim analogato, vel potius analogante, convenit tota ratio significata per nomen, et secundum rem, et secundum intentionem vel significationem formalem nominis; aliis autem inferioribus analogatis non 248

JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 191. Ibid. 250 Cf. Ibid. 251 S. RAMÍREZ, De analogia, vol. II, 984. 252 Cf. Ibid. 739. 253 Cf. Ibid. 738. 254 Cf. Ibid. 739. 249

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convenit tota res et ratio nominis, sed pars quaedam tantum inferioris gradus: sive secundum rem et intentionem denominationis simul, ut in analogatis secundariis analogaiae attributionis intrinsecae; sive secundum meram denominationem tantum, ut in secundariis analogatis attributionis pure extrinsecae 255.

Resulta de gran interés el hecho de que, al tratar la naturaleza abstractiva del análogo de atribución, considerado secundum rem, se sienta el P. Ramírez impelido a tratar la diferente relación de participación que se da entre el análogo principal y el/ los inferior/ es en la analogía de atribución intrínseca y extrínseca. Diferencia que es también completamente ajena a las enseñanzas de Cayetano. De la primera nos dice que se trata de una participación secundum rem et intentionem denominationis simul, mientras que la segunda sólo es secundum meram denominationem.

En el volumen tercero el P. Ramírez aborda el gran problema de la división de la analogía y me parece de particular interés su interpretación de la división tomista y su posterior oferta resolutiva.

Para Ramírez, Santo Tomás, subdivide la analogía de atribución (sive proportionis ad unum), ex quadrupici capite 256 (que denotan realmente cuatro aspectos reconciliables entre sí propios todos ellos de la analogía de referencia, más que cuatro categorías exclusivas):

1º ex parte causae vel rationis secundum quam illud primum natum est sibi analogare cetera secundaria; 2º ex parte numeri secundariorum analogatorum ad illud unum; 3º ex parti modi communicationis sive participationis formae vel intentionis analogicae secundorum analogatorum a primo; 4º et ex parte ipsius modi proportionis inter primum analogans et secundaria analoga 257.

El primer tipo se despliega en los cuatro modos de causalidad extrínseca: final, ejemplar, eficiente y cuasi material. El segundo tipo se subdivide en analogía unius tantum ad unum y analogía duorum vel plurium ad unum. Este es quizá el tipo que expresa con más radicalidad la dependencia de los analogados secundarios respecto al

255

S. RAMÍREZ, De analogia, vol. II, 985. La numeración es mía. 257 Ibid., vol. III, 1430.

256

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principal 258. El tercer tipo se subdivide en analogía meramente extrínseca o secundum intentionem tantum y real o secundum intentionem vel secundum esse (en cuyo caso los analogados secundarios participan del primario formal e intrínsecamente –aunque imperfecta y diminutivamente–, es decir, no según el modo y perfección propia del primer analogado 259). Por último el cuarto tipo se divide en analogía de proporción stricte dictae y de proporción large sumptae 260. La primera es la proporción que se establece según una medida finita y determinada (como la que hay entre un acto o un accidente determinado y su forma o hábito), mientras que la segunda se realiza según una medida que no es ni determinada ni finita (como “cognición” se predica tanto del conocimiento intelectivo como del sensitivo, a pesar de que no hay una medida determinada o finita entre ambas) 261. Esta última forma de analogía es la que el Doctor Angélico establece en la dependencia causal entre Dios y las creaturas:

Et hac de causa S. Thomas quandoque negat analogiam proportionis creaturae ad Deum, quandoque vero eam affirmat: negat quidem, accipiendo proportionem proprie et stricte dictam; affirmat autem, sumendo proportionem large et extensive dictam, quam appellat aliquando analogiam communissimam 262.

En coherencia con esta lectura de la analogía de referencia en el tomismo, el P. Ramírez hace su oferta –una división completa de la analogía–, dando por sentado que ninguna de las divisiones analizadas con minuciosidad en su estudio histórico previo (incluyendo las de Suárez, Cayetano y el mismo Santo Tomás inclusive), le terminan por dejar satisfecho. Los criterios que fundamenten una división completa deben brotar necesariamente de la naturaleza de la noción misma que se divide: «ut fiat secundum naturam ipsius rei dividendae» 263. La analogía, que para Ramírez es principalmente metafísica, se puede definir en este sentido como una proporción trascendental de cantidades virtuales 264. De esta cuasi definición podemos colegir dos criterios 258

S. RAMÍREZ, De analogia, vol. III, 1436. Ibid., 1440. El ejemplo que añade a esta aclaración resulta de lo más iluminador: así como se dice causa eficiente de forma principal de la causa primera, también se puede decir con propiedad de la causa instrumental tam coniunctae quam separatae, aunque en este caso se haga según una conveniencia diminutiva e imperfecta con la noción común. 260 Ibid., 1436. 261 Ibid., 1445-1446. 262 Ibid., 1446. El Ramírez se refiere al célebre texto del De Veritate, c. 24, 10, ad. 18. Son de gran interés los textos que se citan en este sentido, especialmente: De Veritate, c. 8, 1, ad. 6; c. 27, 1, ad. 7; De Potentia, c.7, a.10, ad. 9., y Summa Theologiae, I , q.12, a.1, ad. 4. 263 Ibid., 1461. 264 Cf. Ibid., 1462. 259

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fundamentales importantes 265: en primer lugar que se trata de una proporción trascendental (diversa, aunque semejante, de la proporción predicamental); y en segundo lugar, las partes que se comparan en esta relación proporcional son, asimismo, parcialmente iguales y parcialmente diversas de las proporciones meramente matemáticas, que son predicamentales. Por lo cual el método correcto que nos conduce a una división completa de la analogía, según Ramírez, consistirá en descubrir la correcta división de la analogía predicamental (que es más fácil) y trasladarla, en un segundo momento y teniendo en cuenta las debidas diferencias, al plano trascendental (más difícil y desconocido) 266.

Visto lo cual, Ramírez defiende que la proporción matemática se divide en simple (uno a uno) o compuesta (de varios a varios o entre relaciones). En el primer caso se habla de proporción simple y en el segundo de proporcionalidad. En el caso del ente –en el ámbito ya metafísico–, la cantidad virtual o trascendental puede darse en tres maneras: en las operaciones, en el ser y en la esencia. Y aquí nos asomamos brevemente al problema de la analogia entis (que desarrollaré con más amplitud posteriormente). De estos tres para Ramírez el papel central lo ocupa la esencia, que es causa del ser y del obrar:

Et quia ipsa essentia vel natura est radix et causa toü esse et toü operari: esse quidem in genere causae quasi formalis, agere autem in genere cause efficientis; ideo S. Thomas alio in loco severius explicat hanc divisionem dicens: quantitas virtutis… attenditur secundum perfectionem alicuius naturae vel formae… Huiusmodi autem quantitas virtualis (entis) attenditur primo quidem in radice, idest in ipsa perfectione formae vel naturae; (…). Secundo autem attenditur quantitas virtualis in effectibus formae. Primus autem effectus formae est esse, nam omnis habet esse secundum suam formam. Secundus autem effectus est operatio, nam omne agens agit per suam formam 267.

Por lo tanto la cantidad virtual (proporción metafísica) se refiere en primer lugar a la esencia, luego al que Ramírez ve como el primer efecto de la esencia en la línea de causalidad formal, el esse, y por último el segundo efecto de la esencia –esta vez en la línea causal de la eficiencia–, que es la operación. Se concluye, por lo tanto, que la 265

Cf. JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 243. Cf. S. RAMÍREZ, De analogia, vol. III, 1462-1463. 267 Ibid., 1464.

266

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cantidad virtual puede ser considerada como ontológica (ámbito constitutivo del ente) o dinámica (ámbito operativo del ente); y, en el primer caso, puede ser según la forma (o esencial) o según el ser (o existencial). De estas dos la analogía es propia en el primer caso e impropia en el segundo. Pues para Ramírez la analogía de cantidades virtuales según el ser (esse) se refiere a la de desigualdad o secundum esse et non secundum intentionem, que, como ya dejó Cayetanto debidamente demostrado, sólo puede decirse analogía impropiamente:

quia proportio trascendentalis sive analogia metaphysica respicit proprie loquendo essentiam vel naturam, seu substantiarum seu accidentium, eorum quae proportionantur, non autem ipsum esse nis improprie vel extensive 268.

Esta aclaración previa (el discurso se refiere todavía a los criterios fundamentales de la división), permitirá a Ramírez en cierto modo “traicionar” el dogma cayetanista de la atribución exclusivamente extrínseca, sin comprometer el “duplex esse”.

De cualquier forma, el P. Ramírez posee ya los criterios para elaborar una primera propuesta de división que se distingue bastante de la tabla elaborada para su ensayo de juventud, pero sin llegar a incluir un orden trascendental en la analogía de atribución:

I. Latu sensu o impropiamente dicho: analogía de desigualdad (secundum esse tantum). 1º Orden esencial: analogía ontológica. a) De razón simple (atribución)

2º Orden operacional: analogía dinámica.

II. Strictu sensu (Secundum essentiam vel operationem)

1º Propia. b) De razón comp. (proporcionalidad)

2º Impropia.

Por fin en el volumen cuarto, Ramírez dedica un capítulo (truncado) a la índole propia de la analogía de atribución (inmediatamente anterior a la exposición de las propiedades de la analogía y al estudio de los usos de la analogía). Desafortunadamente el capítulo inconcluso sólo incluye dos artículos: el primero se refiere a la historia del uso

268

S. RAMÍREZ, De analogia, vol. III, 1466. -91-

de la palabra “atribución” y el segundo es un estudio etimológico del término. Ambos artículos puede resumirse en que la atribución es una palabra usada en este contexto por primera vez por el cardenal Cayetano para referirse a la analogía secundum simplicem rationem, o proportionis de Santo Tomás y que su origen etimológico es del ámbito jurídico:

Attributio es nombre de clara raigambre jurídica, pues tribuere se refiere a la equitativa y proporcional distribución de cargos y recompensas, que la comunidad lleva a cabo sobre los particulares. La preposición ad no hace sino añadir a esto un cierto sentido de dirección de descenso ordenado desde el todo hacia las partes 269.

No creo que merezca la pena realmente polemizar demasiado sobre este tema, así que simplemente expongo la opinión que prefiere el uso de la voz “referencia” (a mi entender más adecuado), en palabras del P. Alain Contat y doy por zanjada esta cuestión:

“Referencia” presenta ante “atribución” la ventaja de ser sobre el mismo registro lexical, de origen matemática y de significado onto-lógico, y no meramente lógico. Nuestra elección se acerca, por lo tanto, al uso de “proporción”, “referencia” 270.

De todo lo visto hasta ahora podemos sacar varias conclusiones del papel que la analogía de atribución desempeña en la doctrina del P. Santiago Ramírez. Para poder realizar un análisis sensato en este sentido se debe tener en cuenta el hecho de que han sido muy pocos los tratadistas que han procedido con el orden lógico –probablemente adecuado–, de justificar el método antes de recurrir a él, como ilustra José Miguel Gambra en su obra 271. En efecto, podemos caer en la tentación de suponer que los tratadistas de la historia del tomismo poseían una teoría madura y reflexionada de la analogía antes de aplicarla a su reflexión metafísica, cuando en realidad lo más probable es que «a menudo el orden lógico cede ante otras artimañas psicológicas» 272. Rara vez encontramos un autor que someta el uso que hace de la analogía a una teoría de la analogía en general.

Viendo la realidad de los hechos y comparando unas escuelas con otras, más acertado parece decir que los miembros en que se divide la analogía están en función de las diversas maneras de concebir el ente y sus principios. Lo cual se manifiesta de manera especialísima 269

JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 256. Alain Contat, «Esse, essentia, ordo, verso una metafísica della partecipazione operativa», Expíritu LXI, nº 143, Roma 2012, 59. En la nota a pie de página. La traducción es mía. 271 JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 263. 272 Ibid. 270

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en la disputa acerca de la primacía de la atribución intrínseca o de la proporcionalidad, donde parece que el único ejemplo es el ente predicamental y trascendental 273.

A esta suerte de ley en la historia del pensamiento tomista tampoco escapa la reflexión de Ramírez. A la base de este “prejuicio metafísico” en el uso de la analogía se encuentra, sin lugar a dudas, la disputa sobre la composición real y la prioridad de la relación de los coprincipios que fundan esta composición. Podemos decir, en líneas generales que dentro del tomismo formalista se pueden encontrar tres grandes modelos 274:

El modelo cayetanista, en que la esencia es un principio de limitación en la relación al esse, pero independiente del mismo en su orden y, por tanto, con una cierta actualidad propia. En este modelo la prioridad se da, como ya se ha afirmado, a la proporcionalidad. El modelo de Geiger 275, que representa una corriente algo “contestataria” al tomismo de escuela, o, cuando menos algo “original” en su presentación. Geiger divide su sistema metafísico en dos modelos de participación: por composición (de esencia y esse) y por limitación (según el modelo platónico-agustiniano). Esta última la define como: «ser, en estado limitado, lo que de otra forma es, o en un grado más perfecto o en estado absoluto»276. En este modelo la composición abandona su puesto fundamental, por ser incapaz (por carecer de “fuerza activa”) de explicar la dimensión del ordo, de la processio desde el Ser. En definitiva, se trata de contrastar la limitación formal de la composición con una participación trascendental 277.

El modelo de Ramírez, que después de abandonar su cayetanismo esencial de juventud –y apoyado siempre en la distinción entre la analogía en general y sus aplicaciones–, busca una solución de consenso dentro del tomismo, aceptando el papel de la analogía de proporcionalidad propia y la de atribución intrínseca.

273

JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 256. Cf. Ibid., 264-265. No incorporo el modelo suareciano porque no creo que entre en la categoría de “tomista”, en el sentido técnico del término. 275 He tomado a Geiger para dar continuidad a la exposición de Gambra, por ser un autor que no se aparta completamente del tomismo de escuela, por su original doctrina de la participación –coherente con sus postulados formalistas y, a la vez, novedosa en su presentación– y para enriquecer el argumento con una nueva voz. 276 L.B. GEIGER, La participation dans la philosophie de S. Thomas d’Aquin, Vrin, París 1942, 240. La traducción es mía. 277 Cf. JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 265. 274

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Por eso Ramírez se esfuerza por dar a entender que una misma cosa puede perfectamente formar parte de una analogía de atribución y de otra de proporcionalidad, según los diversos aspectos que presenta: «ex una parte induere modum analogiae attributionis et ex alia analogiae proportionalitas» 278. Y el ejemplo que viene a la mente es el de la participación del Ser divino en las criaturas. Participación que hace referencia principalmente a la analogía de atribución (Ramírez reduce esta participación a una mera forma de causalidad extrínseca), pero también conlleva, necesariamente (permittit, imo et praesefert) una analogía de proporcionalidad propia. Como Dios está a su Esse que se participa, así la criatura está a su propio esse, que recibe participado 279.

De todas formas este afán de consenso característico de la época madura de Ramírez queda limitado por su formación metafísica en el tomismo de escuela. Pese a su “traición” a algún aspecto del cayetanismo, el carácter intrínseco de la analogía de atribución no supera las fronteras de la relación causal en un nivel formal, es decir, predicamental. No alcanza el carácter trascendental y por lo tanto, el de la dependencia radical de todo el ente en el esse participado. Para justificar definitivamente este límite del modelo de Ramírez recurriré a otra de sus obras mayores no citada hasta ahora. En su obra De Ordine, Ramírez elenca las notas propias de la analogía de atribución 280:

1º Uno de los analogados ha de ser primera y principalmente lo que designa el nombre, aunque también los restantes cumplan intrínseca, pero de forma aminorada, la razón común. 2º El analogado principal ha de ser causa de los restantes analogados. 3º Estos analogados secundarios han de participar del primero según un antes y un después. 4º El analogado principal ha de dar la forma a los inferiores, en cuanto la impone activamente y en cuanto formalmente se encuentra en todos ellos. 5º El analogado principal ha de ponerse en la definición de los restantes.

De lo que Gambra concluye:

278

S. RAMÍREZ, De analogia, vol. III, 1460. Cf. Ibid., 1453. 280 Cf. S. RAMÍREZ, De ordine, placita quaedam thomistica, Biblioteca de teólogos españoles, Salamanca, 1963, vol. III, 1460, 88-94, (en JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 271). 279

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De donde (los cinco puntos elencados) fácilmente se deduce que esta analogía añade a la noción común de atribución que los secundarios sean causados realmente por el analogado principal. Y por ende que participen intrínsecamente de su forma 281.

b) Análisis de la analogia entis y de la primacía de la proporcionalidad.

El De analogia, al encontrarse incompleta, no incluye un capítulo específico para tratar el tema de la analogía de proporcionalidad. Pero no creo que su pensamiento de madurez variara mucho en este sentido en relación a su obra de juventud. Por lo que, más que desglosar la definición, división y características de la analogía de proporcionalidad propia, dedicaré este apartado a exponer su papel prioritario (a pesar de la pretendida “postura de centro” del “segundo” Ramírez) en el uso concreto que hace el autor burgalés de la analogía en el concepto de analogia entis.

En el volumen cuarto de la obra magna del P. Ramírez -parte II, sección I, artículo I-, se trata explícitamente el tema de la analogía del ente 282. Esta sección primera está completamente dedicada a la investigación de la analogia entis, y en el artículo primero se busca probar por qué la predicación del ente debe hacerse según la analogía. Ramírez ofrece dos pruebas:

1º Negative, demonstrando absurdas esse contrarias sententias seu ens non esse eaquivocum nec univocum, tunc enim necessario sequitur debere esse analogum. 2º Positive ostendendo analogiam entis ex propia consideratione inferiorum in quibus imbibitur et de quibus diversimode predicatur 283.

En la parte negativa, al probar que «ens non est univocum Deo et creaturis»284, Ramírez afirma:

Atqui habitudo ad esse in Deo est habitudo ad aliquid intra, quia esse est de essentia Dei, dum e contra habitudo creaturae ad esse est habitudo ad aliquid extra, quia esse est extra essentiam creaturae, cum sit accidens eius. Ergo in Deo et creaturis datur diversa habitudo ad esse 285. 281

JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general, 271. Cf. S. RAMÍREZ, De analogia, vol. IV, 1711 y siguientes. 283 Ibid., 1712. 284 Ibid., 1718. 285 Ibid., 1719. 282

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Desarrollando esta línea de pensamiento, Ramírez pasa a tratar inmediatamente la distinción entre los modos essentialiter y per participationem en la predicación del ente. Según esta distinción, el ente (ut participium) se predica essentialiter sólo de Dios. Todos los demás entes son tal per participationem. Al explicar lo que significa este modo per participationem, Ramírez recurre a una cita de Santo Tomás:

Quandocumque autem aliquid praedicatur de altero per participationem, oportet ibi aliquid esse praeter id quod participatur; et ideo in qualibet creatura est aliud ipsa creatura quae habet esse et (aliud) ipsum esse eius 286.

Posteriormente, ya en la parte de la demostración positiva, Ramírez afirma que el ente se predica de Dios y de las creaturas según una analogía de atribución (predicación que ya hemos analizado suficientemente) y según una analogía de proporcionalidad propia 287.

En efecto, para Ramírez, la analogía de proporcionalidad propia conviene intrínsecamente a la predicación del ser de Dios y de las creaturas:

Proportionalitatis, quia sumendo essentiam ut formam a qua denominatur ens, invenitur instrinsece in omnibus analogatis; essentia enim uniuscuiusque est intra rem cuius est. Et quidem proprie, quia analogia proportionalitatis propriae sumitur formaliter seu secundum significationem propriam formae intrincecae a qua denominatur. Atqui ens ut nomen seu ut essentia, intrinsece et formaliter significat realitatem quamdam similem seu proportionaliter in Deo et in creaturis, nihil enim est essentialius et magis propirum unicuique quam sua essentia. Ergo ens ut nomen vel ut essentia est analogum secundum proportionalitatem propriam ad Deum et creaturam. Insuper essentia Dei est propria et intrinseca Deo; similiter essentia creaturae est propria et intrinseca creaturae 288.

En contraste con la analogía de atribución que significa el esse sólo formal e intrínsecamente en Dios y sólo extrínsecamente y por participación en las creaturas 289.

286

SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones Quodlibetales, II, a. 3, (en S. RAMÍREZ, De analogia, vol. IV, 1719). 287 Cf. S. RAMÍREZ, De analogia, vol. IV, 1727. 288 Ibid., 1728-1729. 289 Cf. Ibid., 1728. -96-

Queda claro, por lo tanto, que para el Ramírez “de madurez” o “segundo Ramírez” la proporcionalidad sigue siendo la forma de analogía prioritaria no sólo en general (por ser la única en la que a todos conceptos que intervienen en la relación se les atribuye la predicación de forma intrínseca), sino también en el caso concreto (y fundamental para la metafísica) de la analogia entis, en la que la proporcionalidad es, de hecho, la única forma de analogía posible para predicar el ens ut nomen seu ut essentia propiamente.

Por supuesto queda completamente descartado del pensamiento de Ramírez cualquier posibilidad en la que la esencia dependa de algún modo del actus essendi. Su insistencia a la hora de externar el esse de la esencia no aduce a otra cosa. Ramírez no desarrolló este punto de forma explícita en ninguna de sus obras mayores ni en su famoso artículo ya explicado. Pero esta línea de pensamiento parece conducir irremisiblemente al dúplex esse cayetanista. Y este es un rasgo que comparten los “dos Ramírez” y que parece llevar dudar que, a pesar de los muchos méritos de una obra de este calibre, el autor haya logrado lo que al parecer era su objetivo: consolidar una doctrina de base sobre la analogía acertada como fundamento común para la reflexión metafísica y teológica en el ámbito del tomismo. El pensamiento de Ramírez permanece firmemente afincado en el contexto particular del tomismo de escuela y en la órbita de influencia de Cayetano. Dejo el ulterior análisis de méritos y deméritos del autor a la conclusión del presente trabajo.

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TERCERA PARTE CONCLUSIÓN CRÍTICA Y UNA PROPUESTA DE SOLUCIÓN DESDE EL TOMISMO INTENSIVO

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I NECESIDAD DE UNA DOBLE CONCLUSIÓN

Para dar a este trabajo el fin que se merece, he visto oportuno dividir la conclusión en dos grandes apartados.

En primer lugar realizaré una crítica general a la obra y al pensamiento del autor en dos momentos. En el primer momento –de crítica fundamentalmente positiva– buscaré dar respuesta a la pregunta: ¿por qué merece la pena el estudio atento y minucioso de un autor tan formalista de una generación de pensadores tan formalistas –la neo-escolástica de principios del siglo XX– tratando un tema tan densamente lógico? Espero ser capaz de articular la respuesta que el P. Santiago Ramírez y su monumental obra se merecen. En el segundo momento –de crítica negativa y, eso espero, constructiva– quisiera, en cambio, responder a la pregunta: ¿por qué la propuesta de Santiago Ramírez no termina por satisfacer del todo? ¿Cuáles son los puntos que requerirían una revisión y, quizá, una corrección? Como se verá este segundo momento incluye cuatro puntos, uno de los cuales (el primero) no lo trataré en esta conclusión por haber sido expuesto ya en un apartado de la segunda parte de este trabajo: 1º el problema de la no-conclusión de su obra, que deja muchos interrogantes abiertos, especialmente en lo que se refiere a la definición y subsiguiente doctrina de la analogía de proporcionalidad; 2º el problema hermenéutico, es decir, la tendencia del autor a ignorar o a no dar el suficiente relieve a ciertos pasajes centrales del pensamiento metafísico del tomismo; 3º el problema de “prioridad epistemológica”, es decir, la tendencia –tan común en el tomismo de escuela– a resolver los problemas del ente (en este caso su analogía) en una esfera meramente lógico-crítica; y 4º el problema “doctrinal”, es decir: la insuficiencia de la proporcionalidad propia como única analogía del ente en cuanto ente y el difícil maridaje de la referencia intrínseca en el esquema de la propuesta formalista. En el contexto de esta crítica se deben subrayar, creo, dos aspectos que necesariamente han influido en estos posibles deméritos: el problema de la falta de un orden claro en la doctrina de la analogía en el Corpus Thomisticum, y el problema de la farragosidad de las doctrinas y los textos de la escolástica decadente y de la neo-escolástica en el ambiente del tomismo formalista.

-99-

Una vez realizada esta no tan agradable tarea, creo que es necesario –no sólo por honradez intelectual, sino para aportar un broche positivo a este proyecto– plantear una respuesta, una solución. También por partida doble: en primer lugar trataré de hacer, dentro de los límites marcados por la naturaleza de este trabajo, un juicio doctrinal de verdad para exponer con la mayor claridad y orden posibles una doctrina clara de la analogía, especialmente en tres relaciones fundamentales del objeto de la metafísica en este orden: 1º la sustancia y sus accidentes; 2º la sustancia y el acto de ser intensivo; y 3º el esse participado, propio de las creaturas, y el Ipsum Esse Per Se Subsistens. En segundo lugar quisiera hacer mención, al menos, de la importancia del papel de la analogía en la resolución metafísica, de la mano del P. Cornelio Fabro, en su obra “Partecipazione e causalità”, que ha sido una de las lecturas que más me animaron a afrontar este trabajo.

Añado, como mera anotación formal al trabajo, que he procurado incluir en esta conclusión el menor número de citas posible para expresar un juicio personal de todo lo ya expuesto en el trabajo.

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II CONCLUSIÓN CRÍTICA

1º ¿Por qué merece la pena el estudio y el análisis de la obra de Santiago Ramírez?

Antes que nada debo decir que la lectura del P. Santiago Ramírez no es fácil. Aunque su latín, claramente neo-escolástico y fuertemente pedagógico, no requiere un dominio exhaustivo del idioma, la dificultad doctrinal y la sutileza de los argumentos y del uso de las palabras es tal, que se requiere un cierto nivel de conocimientos previos, especialmente de metafísica tomista y de historia de la escolástica. Fuera de estos obstáculos técnicos, creo que no se le ha dado a Ramírez –y a sus dos “obras magnas” De Analogia y De Ordine– el peso que le corresponde en el contexto de la literatura filosófica y cultural. Paradójicamente más relevancia divulgativa ha tenido su obra menor, especialmente sus artículos contra la propuesta filosófica de Ortega y Gasset, al menos en el reducido ámbito de la filosofía española. Pienso que la propuesta lógico-metafísica del P. Ramírez y sus méritos superan con mucho esos límites culturales tan especializados.

Entre estos grandes méritos creo que se deben mencionar, ante todo: el monumental desarrollo lógico-crítico de la analogía –sin parangón en otras obras del mismo tipo–; la sutil comparación que establece, en el contexto de tal doctrina, entre escolásticos renacentistas y escritores contemporáneos; la extensa introducción histórica en la que recoge de forma detallada, y sin caer en quisquillosidades, los hitos más señalados de la doctrina de la analogía desde los griegos hasta el siglo XX; y, finalmente, el tremendo esfuerzo estructural, tan propio, de las obras del tomismo de escuela, que aunque a veces corre el riesgo de caer en esquematismos algo forzados (punto que no creo haber tratado con la suficiencia que amerita dados los límites de un trabajo de este tipo), puede resultar una gran ayuda a la hora de reconstruir un orden tan necesario y tan patentemente ausente en las obras del Doctor Angélico al tratar de esta doctrina.

Además debemos incluir el extensísimo aparato crítico de su obra. En este sentido Ramírez encaja a la perfección en uno de los rasgos más positivos del genuino espíritu escolástico: la generosidad y el diálogo con doctrinas con las que desacuerda, y la -101-

continua referencia a “sus mayores” en estas lides, particularmente a Santo Tomás de Aquino, a Tomás de Vío, a Juan de Santo Tomás y demás grandes maestros del ámbito escolástico dominicano, a los que la especulación tomista debe tanto.

A parte de todos estos méritos indiscutibles, que deberían garantizar al sacerdote burgalés un hito permanente en la historia de la teoría de la analogía, no debemos en modo alguno dejar de lado el valor objetivo de su propuesta doctrinal, de la que mucho se puede sacar con provecho. A pesar de no compartir su teoría en los puntos, quizá, más fundamentales, eso no me impide aprovechar el inmenso valor de su crítica histórica y de su crítica a otras dos grandes teorías del ente en cuanto ente de la escolástica: la univocidad escotista y la cuasi-univocidad de Suárez y sus seguidores. Asimismo sus esquemas de la división de la analogía son dignos de estudio detallado y, en su mayor parte, de aprobación. Y su intento, inconcluso pero sólidamente fundado, de extender el campo de la teoría de la analogía a otras esferas del saber es digna de retomarse y culminarse debidamente.

Entre las principales conclusiones que comparto completamente con ilustre profesor de Friburgo creo que deben destacarse: la naturaleza análoga de la misma analogía (aunque, al contrario de él, creo que el título de “primer analogado” corresponde a la analogía de referencia, y no a la de proporcionalidad) y la complementariedad de ambas formas de analogía en el estudio del ente (excluyendo el subterfugio a la analogía mixta). A pesar de no coincidir con el papel que desempeña cada forma de analogía en esta relación de mutua complementariedad, creo que el mero intento dice mucho del proyecto conciliador del autor. Dice el P. Ramírez claramente:

La analogía de atribución nos permite subir por esta escala (de los grados del ser del orden del universo), pasando de los analogados inferiores al primero y supremo analogante. La analogía de proporcionalidad propia, completa ese conocimiento, haciéndonos comprender, por medio de semejanzas y proporciones, la naturaleza misma y los atributos del Ser Supremo 290.

En fin el análisis de la teoría de la analogia entis y, en este sentido, el análisis de la posible evolución en el pensamiento o en el planteamiento del problema en los escritos

290

S. RAMÍREZ, De analogia, vol. IV, 1864, (reseña a la obra de E. L. MASCALL, Existence and Analogy, Longmans, Green and Co., Londres 1949). -102-

P. Ramírez, resulta muy estimulante y muy sugerente. Incluso para quienes, dentro del tomismo, no compartimos del todo el fruto de esos análisis. De particular interés resultan, creo: la definición de la analogía de proporcionalidad y la naturaleza de su “secundum quid” (que, por la situación inconclusa de la obra, es la única parte de su doctrina en la que no podemos saber a ciencia cierta qué evolución tuvo lugar entre el “primer Ramírez” y el “segundo Ramírez”); la naturaleza y los límites de la analogía de referencia intrínseca y su aplicación necesaria y exclusiva a la relación de causalidad extrínseca; y el consiguiente “modelo” de ente al que Ramírez atribuiría el ser subiectum de la metafísica (modelo que debe quedar en una hipótesis, ya que a pesar de conocer sus “valencias” el autor nunca lo describió en concreto).

En definitiva, la obra, como digo, es en sí misma –en su mero valor problemático y propositivo– todo un logro de la especulación metafísica tomista, y debe tomarse como autoridad y referencia en cuanto tal.

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2º Una lectura formalista del tomismo, una doctrina insuficiente de la analogía.

En esta sección antipática de la conclusión advierto que el ejercicio hermenéutico que ofrezco es bastante insuficiente y que en sí requeriría un trabajo de estas proporciones o mayor. Así que cualquier referencia directa que haga a la obra de Ramírez o del Doctor Angélico debe tomarse meramente como ejemplo y no como un proyecto hermenéutico extra. Con el peligro de ofrecer una lectura sesgada de la doctrina de Santiago Ramírez, y tomando como fundamento textual las referencias ya presentadas en el corpus del presente trabajo, haré un esfuerzo por explicar los problemas, límites u objeciones de la obra de Ramírez sobre la analogía. Seguiré el esquema ya propuesto al inicio de esta conclusión.

a) El problema hermenéutico.

El dominio que posee el P. Ramírez del Opus Thomisticum es sorprendente y muy superior al de otras monografías del género. Como se vio en el famoso artículo del mismo autor analizado en las primeras páginas de la parte sobre su obra de madurez, su exactitud hermenéutica fue una preocupación de toda la vida, que le condujo a variar o matizar aspectos importantes en la exposición de su pensamiento. El aparato crítico de su obra es igualmente monumental y es patente su interés por acudir a las fuentes críticas de los autores fundamentales, especialmente en el caso de la escolástica tomista y posterior.

A pesar de todo, creo que una lectura atenta de varios de los pasajes de su primer artículo y de su obra De Analogia –especialmente los pasajes dedicados a la analogia entis o a la aplicación de la doctrina lógica de la analogía al caso del ente–, manifiestan dos tendencias que pueden conducir a conclusiones alejadas del pensamiento tomista original.

La primera tendencia es el uso “diseccionado” o como máxima de algunas de las citas empleadas. De alguna forma la complejidad de la analogía se debe a su inherente capacidad de penetrar los diversos contextos en los que se emplea, a la hora de distinguir o relacionar conceptos o argumentos. No es legítimo aislar ni absolutizar afirmaciones del Doctor Angélico fuera de un debido análisis de su contexto en la obra, especialmente cuando Santo Tomás emplea la misma analogía para ese mismo propósito: evitar -104-

exageraciones nocionales y máximas de las auctoritates sacadas de contexto. Y, aunque ciertamente el origen de la analogía es lógico, en el corpus thomisticum aparece vinculado a cuestiones de índole principalmente metafísica: semántica ontológica, relación causal entre creaturas y Creador, predicación de los nombres divinos, etc. Al citar a Santo Tomás, se puede tener la fortuna de emplear una oración o pasaje que es auto-explicativo –si bien de naturaleza usualmente densa–, o se puede tener el problema de tener que emplear una oración o pasaje que requiere un profundo análisis contextual y hermenéutico para no terminar afirmando lo contrario, quizá, del propósito mismo del pasaje en el texto. El P. Ramírez, con sus abundantes recursos de fuentes tomistas, recurre con frecuencia a ambos tipos de citas, aunque rarísima vez se detiene a contextualizar. Además el dominico burgalés con frecuencia atribuye a Santo Tomás una claridad diferencial en el uso de las palabras

proportio

y

proportionalitas

(para

referirse

a

“atribución”

y

“proporcionalidad”), que no debe darse siempre por descontado. Por ejemplo, en De Veritate, q.2, a.3, ad.4 y q.23, a.7, ad. 9 vemos una clara distinción entre ambas nociones, mientras que en otras ocasiones tan distinción no existe, como en In I Ethicorum, lc.7, nn.13-14. Esta problematicidad propia de la analogía requiere, por lo tanto y en afán de una doctrina clara y justificada, un mayor esfuerzo hermenéutico.

La segunda tendencia se refiere a lo que Gadamer llamaría el “prejuicio hermenéutico”. Esa inevitable estructura personal del sujeto anterior a la lectura del texto cuyo significado se pretende encontrar. En este sentido creo que es legítimo observar la influencia de la plurisecular escuela del Cayetanismo y de Juan de Santo Tomás, el así llamado “Tomismo formalista” o “Tomismo de Escuela”. No pretendo ni justificar ni condenar, simplemente mostrar cómo el P. Ramírez se asomó a la lectura de los textos de Santo Tomás en torno a la analogía, con la mirada de un cayetanista o, quizá más precisamente, con la mirada de un seguidor del Tomismo de Escuela. Por poner un ejemplo, llama la atención el silencio del dominico burgalés a la hora de referirse a pasajes como el de la Summa Theologiae, p.I, q.6, a.4, en el que Santo Tomás trata el problema de si las cosas se dicen buenas por la bondad de Dios. En ese artículo cuarto Santo Tomás afirma que las cosas se dicen buenas por su relación de referencia (extrínseca) causal con Dios –bien por esencia–, causa eficiente, ejemplar y final de toda bondad creada. Pero añade que todas las cosas se dicen buenas también por una semejanza propia inherente a la bondad divina (clara referencia intrínseca: bonum similitudine divinae bonitatis sibi inhaerente): -105-

A primo igitur per suam essentiam ente et bono, unumquodque potest dici bonum et ens, inquantum participat ipsum per modum cuiusdam assimilationis licet remote et deficienter, ut ex superioribus patet. Sic ergo unumquodque dicitur boum bonitate divina, sicut primo principio exemplari, effectivo et finali totius bonitatis. Nihilominus tamen unumquodque dicitur bonum similitudine divinae bonitatis sibi inhaerente, quae est formaliter sua bonitas denominans ipsum. Et sic est bonitas una omnium; et etiam multae bonitates 291.

Cuando el P. Ramírez se refiere a este texto sólo lo hace para distinguir la forma de referencia con término a quo y con término ad quem 292.

Otro ejemplo patente de esta clara influencia en la doctrina del De Analogia es el recurso unilateral y desproblematizado a otro famoso texto de Santo Tomás en torno al problema de la analogía: De Veritate, q.2, a.11. Para Ramírez resulta un hecho que en este texto Santo Tomás rechaza explícitamente la analogía de referencia para explicar la relación participativa del ser creatural con el Ipsum Esse Per Se Subsistens, en favor de la analogía de proporcionalidad. Cito el siguiente texto como ejemplo:

Y aun respecto de la misma analogía del ente, no ha quedado demostrado ni mucho menos que su único modo sea el de atribución de accidente a sustancia y de creatura a Creador, como si el Santo Doctor hubiera rechazado la analogía de proporcionalidad que había admitido en el libro de las Sentencias (Dist.1, q.1, a.1c) y en las Cuestiones disputadas De Veritate (q.2, a.11c). (…) La analogía de proporcionalidad propia del ente, dicha de la sustancia y del accidente, respecto de sus propios seres respectivos, no ha sido nunca negada o rechazada por él (Sto. Tomás). Y tampoco la de la proporcionalidad propia respecto de Dios y de las creaturas 293.

A pesar de no haberlo tratado como un tema a parte en la sección central de este trabajo, creo que merece la pena subrayarlo en el contexto de esta conclusión como un ejemplo, a mi parecer claro, del uso de la de la analogía de Santo Tomás por parte de los seguidores de la interpretación de Cayetano. Al contrario de lo que defiende esta lectura, el texto del artículo 11 de la segunda cuestión del De Veritate presenta una serie de problemáticas interpretativas que no se pueden pasar por alto.

291

SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, q.6, a.4, ad.4, 71. Cf. S. RAMÍREZ, De analogia, vol. IV, 1662. 293 Ibid., 1869-1870. En una reseña a la obra de B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de l’être d’après st Thomas d’Aquin. 292

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Unde dicendum est quod nec omnino univoce nec pure aequivoce nomen scientiae de sicentia Dei et nostra praedicatur sed secundum analogiam, quod nihil est dictu quam secundum proportione. Convenientia autem secundum proportionem potest esse dupliciter et secundum haec duo attenditur analogiae communitas. Est enim quaedam convenientia inter ipsa quorum est ad invicem proportio eo quod habent determinatam distantiam vel aliam habitudinem ad invicem, sicut binarius cum unitate eo quod est eius duplum; convenientia etiam quandoque attenditur non duorum ad invicem inter quae sit proportio sed magis duarum ad nvicem proportionum, sicut senarius convenit cum quaternario ex hoc quod sicut senarius est duplum ternarii ita quaternarius binarii: prima ergo convenientia est proportionis, secunda autem proportionalitatis. Unde et secundum modum primae convenientia invenimus aliquid analogice dictum de duobus quorum unum ad alterum habitudinem habet, sicut ens dicitur de substantia et accidente ex habitudine quam accidens ab substantiam habet, et sanum dicitur de urina et animali ex eo quod urina habet aliquam habitudinem ad sanitatem animalis; quandoque vero dicitur aliquid analogice secundo modo convenientiae, sicut nomen visus dicitur de visu corporali et intellectu eoquod sicut visus est in oculo ita intellectus in mente294.

Para empezar está la diversidad de opiniones al respecto entre los tomistas del siglo XX. Montagnes y McInerny, por ejemplo: mientras el primero opina de que el contraste entre el De Veritate y el Contra Gentiles, De Potentia y la Summa radica en un cambio de opinión en la evolución del pensamiento del Aquinate 295; el segundo opina que, en realidad, al diferenciar proportionalitas de proportio en ese texto, Santo Tomás no pretendía distinguir entre referencialidad y proporcionalidad, sino, dentro de un contexto referencial, entre atribución “hacia arriba” o ad quem (como “intelecto” y “ojo” se refieren a la “visión”) –que sería, en este texto, la proportio (la ratio propia del nombre se refiere a varios por igual y todos en referencia a tal ratio propia)– y atribución “hacia abajo” o ab quo (como “sano” se predica de “animal” principalmente y sólo relativamente de “urina”) –que sería, en este caso, la proportionalitas– 296.

Por otro lado se encuentra el hecho de que Santo Tomás se refiere a la conveniencia de proporción en aquellos casos en que se da “una distancia determinada”. Pero inmediatamente añade que no es posible afirmar nada en común de las creaturas y el Creador, porque entre ambos extremos no existe habitudo-proportio. El problema que surge aquí atañe tanto a la analogía de referencia, como a la analogía de proporcionalidad: ¿cómo puede establecerse una relación de proporción, del tipo que sea, entre finito e infinito? Como el P. Villagrasa señala en su libro, lo que llama la atención es que al dividir

294

SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones Disputatae De Veritate, q.2, a.11. Cf. B. MONTAGNES, La doctrine de l’analogie de l’être d’après st Thomas d’Aquin, 71 y siguientes (en realidad este es el núcleo del trabajo de Montagnes). 296 Cf. R.M. MCINERNY, L’analogia in Tommaso d’Aquino, Armando, Roma 1999, 129. 295

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Santo Tomás la analogía de proporción entre propia (que se refiere al género de la cantidad o cualidad) y en sentido amplio (que se dice en cualquier orden donde se dé una relación o habitudo), no se refiera a la causalidad. En el caso del sentido amplio de la analogía de proporción o referencia, puede verse la causalidad como una relación que permite a la mente humana alcanzar algo de la esencia divina y por tanto darle también un nombre, aunque no la pueda conocer completamente 297.

Consiguientemente, como señala el P. Villagrasa, la relación proporcional entre dos proporciones que justifica el uso del nombre divino (finito : finito :: infinito : infinito), se basa sobre la relación de referencia causal previa: «La proportionalità presupone che sia previamente garantita la proportio e ciò depende (ex parte rei) dall’analogia di attribuzione sulla base della habitudo-causalità» 298.

Este punto requeriría un desarrollo más amplio, independiente al objetivo del presente trabajo, pero baste como botón de muestra para mostrar la amplitud del problema hermenéutico en la obra de Santiago Ramírez.

b) El problema epistemológico (prioridad doctrinal y formal de la analogía en sí sobre la analogía metafísica).

Jean-François Courtine, en el último capítulo de su obra Inventio Analogiae, Métaphysique et ontothéologie 299, analiza sintéticamente, pero con mucho acierto, uno de los problemas fundantes del cayetanismo que esbocé en la primera parte del trabajo: el de Gaeta entra en lid especulativa con el escotismo franciscano en el “terreno enemigo”. Se arriesga a discutir con Trombetta 300, por ejemplo, usando el lenguaje, las distinciones y las estructuras propias del escotismo y termina por ceder una parte fundamental del terreno especulativo. Esta problemática inicial asume una importancia capital en la resolución de dos problemas de cariz epistemológico: 297

Cf. J. VILLAGRASA, Metafisica II, la communanza dell’essere, 370. Ibid., 371. El Jesús incluye una referencia a In IV Sententiarum, d.49, q.2, a.1, ad.6. 299 J-F. COURTINE, Inventio analogiae, Métaphysique et ontothéologie, Librairie Philosophique J. Vrin, París 2005. 300 Cf. ANTONIUS TROMBETTA, Quaestiones Metaphysicales, seu Opus in Metaphysicam Aristotelis, Venecia 1493, 1502, 1504. Uno de los más influyentes defensores del escotismo en la última escolástica. El Card. Cayetano conocía su obra y la critica duramente implícita y explícitamente en sus comentarios a la Summa y en sus opúsculos. 298

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En primer lugar, el problema del “locus” epistemológico de la analogía (la prioridad de su aplicación a la metafísica –el ámbito del ente real–, a la crítica –el ámbito del conceptus in anima y de su paradójica distinción con el conceptus objectivus–, o al nombre –vox– y, en este último caso, a qué “vox”). Al parecer, Cayetano, siguiendo su línea formalista, apuesta por una prioridad lógica, como explica Courtine:

Pour fixer de manière générale le sens du traité de Cajétan, ou peut partir de cette remarque que l’opuscule relève de la logique. Cajétan y fait office de «logicus formaliter docens», en même temps qu’il s’efforce de présenter une synthèse systématique de la question de l’analogie des noms. Mais que faut-il entendre ici par «nom»?

Para dar legitimidad a la doctrina de la analogía, el “nombre” no debe reducirse al concepto, o a la palabra, sino que debe incluir también el conceptus obiectivus. Así parece apostarse por convertir la analogía en “la puerta de entrada” a la metafísica, al menos desde el punto de vista doctrinal:

(…) Si l’analogie est une propriété qui affecte d’abord les noms, le terme doit être pris dans son acception la plus large, puisque sous le «nom», on comprend non seulement la vox, ou le conceptus in anima, mais encore la res extensa seu conceptus objectivus. Le traité de l’analogie des noms est donc ainsi comme l’Isagogè ou la Clavis qui ouvre la voie royale conduisant à la métaphysique 301.

En segundo lugar, el problema del “locus” del problema de la analogía en la obra de Santo Tomás, como se vio en la introducción. Porque esta apuesta formalista de Cayetano –y sus seguidores, incluido el P. Ramírez– por dar la prioridad a la lógica desde el punto de vista epistemológico y de vincular esta perspectiva al ámbito de los “nombres” (ámbito, por lo demás, influido de forma determinante por el avicenianismo escotista), parece no concordar con la perspectiva tomista, el uso que hace el Aquinate de la analogía en su obra:

Sans nous engager dans ces débats d’École dont l’intérêt relatif n’est pas ici en cause [se refiere Courtine a las discusiones escolásticas y neoescolásticas sobre la relevancia de la analogía en el tomismo], nous voudrions ici confronter l’exposé «formel» de Cajétan et de Suárez au sens, aux enjeux, à la portée véritables de la question de l’analogicité. En quoi Suárez et Cajétan appartiennent à une époque où le sens même de la question authentiquement thomasienne est définitivement occulté ? Quels étaient les attendus de la problématique de l’Aquinate ? La question des «Noms Divins» ? La possibilité de connaître

301

J-F. COURTINE, Inventio analogiae, 338-339. -109-

Dieu et plus généralement la possibilité de la théologie comme science ? La thèse ontologique : l’être au sens de l’acte, de l’actualité ? 302.

Siendo el “nombre” para Cayetano, no tanto el signo lingüístico de las cosas, sino, más bien, el signo de los conceptos y de las representaciones que nos hacemos de las cosas (el conceptus objectivus), parece que el problema escapa del ámbito especulativo propiamente tomista, que es bastante claro en este sentido: «On est loin de la problématique de Thomas d’Aquin dont le point d’ancrage est bien plutôt –nous l’avons souligné- le De divinis nominibus du Pseudo-Denys !» 303.

Pienso que, en esta línea de pensamiento, es justa la crítica de onto-teo-logía hecha por Heidegger. La prioridad formalista de la estructura lógica de la analogía sobre la analogia entis, además de separarse del genuino pensamiento de Santo Tomás, tiende a traducir la metafísica en lógica, a intentar forzar el ente y su noción en un esquema preconcebido en un proceso lógico de deducción y descarte (el inventario de los modos de analogía y la exclusión de la univocidad fuera del ámbito predicamental y de la equivocidad en la ciencia). Así la opción cayetanista por darle al subiectum de la metafísica una unidad analógica según una analogía de proporcionalidad no responde tanto a un análisis intrínseco del ente cuanto a una doctrina meramente lógica.

En el fondo la crítica de Courtine, que suscribo en este caso por entero, es una crítica de tipo metodológico. La analogía es un recurso lógico, no una doctrina en el sentido más técnico de la palabra. Debe emplearse para alcanzar una mejor compresión de los principios que están en juego. En este caso, al tratarse de una reflexión ante todo metafísica, de los principios fundamentalísimos del esse y la esencia. Principios que se desarrollarán doctrinalmente en la teología, la antropología, la reflexión sobre la fundación ética, etc. En este sentido es preciso admitir que el mismo índice elaborado por Ramírez como columna vertebral de su obra resulta una indicación bastante patente de su interés por superar de alguna forma este “anclaje” doctrinal de la analogía para hacer un estudio sobre su aplicación a los principios de las ciencias aledañas a la metafísica (especialmente en el volumen cuarto). Pero creo que no lo logra del todo. Sus continuas referencias al texto de Santo Tomás, aunque se trate de un esfuerzo hermenéuticamente sincero (si bien quizá no siempre correcto), denotan su reticencia a la hora de “emplear” 302 303

J-F. COURTINE, Inventio analogiae, 338. Ibid. -110-

la analogía como instrumento y su opción por dar prioridad al proyecto “doctrinario” de la analogía. Personalmente pienso que un paso fundamental para logar un acuerdo en el tomismo en el tema de la analogía consiste en aprender a darle su lugar en el contexto de la metafísica como “instrumento lógico-explicativo” para dar claridad a los problemas que encontramos en la constitución ontológica del ente finito y su relación de participación con el Creador. Desde ahí elaborar la construcción de una analogia entis.

c) Las ulteriores inconsistencias de una metafísica tomista cuyo “subiectum” debe su unidad a una analogía de proporcionalidad.

Si hacemos un esfuerzo especulativo por resolver el ente predibujado por Santiago Ramírez con su “doctrina” de la analogía y en su posterior aplicación al subiectum de la metafísica, nos damos cuenta, de hecho, que surgen varias inconsistencias –aporías o paradojas irresolubles–, comunes a cualquier lectura formalista del tomismo. La lista que expongo a continuación tiene más el carácter de “botón de muestra” que el de una lista exhaustiva –que requeriría un desarrollo propio mucho más extenso que el posible en los límites de este trabajo–. La exposición también será sintética. Subrayo el hecho de que ninguna de estas “aporías” puede encontrarse explícitamente en la obra de Ramírez sobre la analogía. Es más fácil encontrarlas en la obra de otros tomistas de escuela como en la ya citada obra del P. Týn, Metafisica della sostanza. De todas formas creo que es bastante claro que los presupuestos en los autores de esta herencia de Cayetano y de Juan de Santo Tomás, comparten los presupuestos lógicos y metafísicos.

En primer lugar se encuentra la paradoja misma de la distinción real en el ente finito. Tras haber rechazado cualquier posible referencialidad en la causalidad intrínseca al ente, el formalismo, afirma que la situación de las diversas actualidades intrínsecas en el ente –existencia (esse existentiae), esencia (esse essentiae) y accidente (esse accidentale)– se ven coinvolucradas en una analogía de proporcionalidad según la cual cada una de ellas se encuentra relacionada a su respectiva potencia de forma proporcional. De hecho, como ya se ha afirmado, el recurso a la subsistencia es una consecuencia del dúplex actus de esencia y existencia. Porque no puede darse que un elemento, en este caso la esencia, sea, a la vez un acto y potencia en la misma relación o bajo el mismo aspecto, se precisa de un tercer término postulado que “potencialice” próximamente la esencia de cara a su acto de ser. La repercusión cristológica de este uso de la analogía de proporcionalidad consiste -111-

en afirmar la paradójica situación de la naturaleza humana de Cristo como “perfecta” pero “no subsistente en sí”, ya que en Cristo la naturaleza humana no es una formalidad “cerrada”. Subsiste sólo como Segunda Persona de la Santísima Trinidad.

En segundo lugar el esquema de la analogía de proporcionalidad en el análisis intrínseco del ente nos conduce al problema del esse de los accidentes y su relación con el sujeto, la sustancia. En este caso suceda algo similar al problema de la relación en la distinción real. Para empezar nos encontramos con dos elementos que tienen una cierta actualidad propia: la existencia de la sustancia, que queda “agotada” en el proceso de hacer que la propia esencia “exista” fuera de sus causas, y la existencia propia de los accidentes que no puede, por lo tanto, quedar sustentada por la existencia de la sustancia a la que se añaden. La solución ofrecida por el tomismo de escuela es que el contenido del accidente se “añade” al contenido formal de la esencia (como la risibilidad se “añade” al hecho de ser humano, como una propiedad) y por lo tanto su existir –aunque extrínseco a la existencia de la misma esencia– debe añadirse a la misma necesariamente.

Del mismo modo, la relación entre una sustancia y su operación es del todo extrínseca, sólo posibilitada por una moción divina 304. En la sustancia existe, a lo sumo, una tendencia facultativa hacia un tipo determinado de actos –dependiendo, por lo tanto, del contenido formal de las facultades del sujeto, en una suerte de vinculación al contenido formal de la esencia–.

Para terminar se puede mencionar, también, la incapacidad del tomismo de escuela de dar una explicación concluyente a la Cuarta Vía de Santo Tomás de Aquino para probar la existencia de Dios, tal como queda expuesta en S.T. I p., q.2, a.3. Una vez afirmada la doble actualidad de esencia y existencia en sus respectivos órdenes (formal y existencial) y una vez postulada la analogía de proporcionalidad como única forma de unidad intrínseca del ente, el tomismo formalista se queda sin recursos especulativos para explicar la relación entre grados de intensidad de ser y la consiguiente necesaria existencia de un Ipsum Esse. Su lectura traduce estos grados de intensidad del ser, esta “dignidad

304

J-F. COURTINE, Inventio analogiae, 338. Este tema exigiría un muy interesante desarrollo ulterior y entra de lleno en el famoso debate entre la escuela teológica dominicana y la jesuita, representado por los padres Báñez y Molina. Lo dejo como mera mención en el limitado contexto de este trabajo. -112-

ontológica” según un “magis et minus” en el dato de experiencia ontológica que proviene de la actualidad formal del ente (la esencia). Por lo tanto, el “Máxime” resolutivo es tal en el orden de la esencia. Pero la esencia no es per se real, a pesar de su acto formal no existe. Por lo que parece que esta “Máxima Esencia” de la Cuarta Vía sólo podría ser pensada, lo que no prueba en absoluto la existencia de Dios. La única solución posible, en esta aporía, es reconducir la causalidad ejemplar en la mayor del silogismo demostrativo a la causalidad eficiente, lo que transformaría la riqueza y la originalidad de la Cuarta Vía en una extraña e inútil re-exposición de la Primera o la Tercera Vías 305.

305

Cf. Alain Contat, «La quarta via di san Tommaso d’Aquino e le prove di Dio di sant’Anselmo di Aosta secondo le tre configurazioni dell’ente tomistico», en AA.VV., Sant’Anselmo d’Aosta, Doctor Magnificus, A 900 anni dalla morte, a cura di J. Villagrasa, ART, Roma 2011, 131-132. -113-

II CONCLUSIÓN PROPOSITIVA La analogía en general y la “analogia entis”: una solución personal en el contexto de la propuesta del tomismo intensivo del P. Cornelio Fabro.

Voy a limitar mi posición a dos aspectos que considero fundamentales para alcanzar una solución al problema de la analogía en el tomismo. Para ello debo referirme al contexto general de la propuesta del tomismo intensivo, particularmente en la obra de Cornelio Fabro.

El primer aspecto es la necesidad de realizar un esfuerzo por determinar el papel de la analogía en el pensamiento filosófico. No creo que se trate de una “doctrina”, no en el mismo sentido en el que nos referimos a “doctrina” para hablar de la distinción real, los trascendentales o las dimensiones del ser humano, por poner un ejemplo fuera del ámbito estricto de la competencia metafísica. Entiendo “doctrina” como un tema que posee la autonomía necesaria para enseñarse con una cierta independencia respecto a los temas colindantes. La analogía tiene un carácter de “instrumentalidad” tal que su enseñanza y su estudio deben realizarse siempre en el contexto concreto de su aplicación.

Si se admite la posibilidad de tematizar lógicamente la analogía (y dar sentido a los esfuerzos analíticos de Cayetano y Ramírez, entre otros, a la hora de realizar tablas de tipos y subtipos de analogía), se deberá hacer, pienso, como se tematiza el silogismo o como se tematizan los tipos de accidentes predicamentales: sin dejarse influir por prejuicios críticos, metafísicos o teológicos, pero comprendiendo, a la vez que la estructura lógica debe ir en consonancia con la realidad. En este sentido, la realidad siempre tiene la prioridad 306.

De este modo podemos partir de la definición de analogía –aceptada, creo, por la mayoría de los filósofos de familia escolástica–: “quorum nomen commune est, ratio vera per nomen significata simpliciter diversa, secundum quid eadem”. La analogía es, en

306

En este sentido cabe añadir que Ramírez dedica una buena parte de la primera sección del De Analogia a tratar de explicar cuál es la ciencia que debería dedicarse prioritariamente al estudio de la analogía. En ese contexto elabora toda una serie de distinciones de la misma lógica que, a pesar de su interés para este punto, debo obviar por falta de espacio. -114-

efecto, una noción análoga porque análogas son las realidades a las que se aplica. Pero deben darse las condiciones impuestas por la definición. Comenzando por el “quorum nomen commune est”. En este sentido la lectura de la metafísica de Aristóteles puede resultar confusa, como se vio en la introducción. Cuando Aristóteles habla en el libro Θ sobre la analogía en cuanto referida al acto y a la potencia y presenta la ya mencionada lista de ejemplos, queda bastante claro que no hay un caso de verdadera homonimia. Se puede hablar de relaciones proporcionales, pero no de analogía. Cuando se trata de establecer una relación del tipo: “la esencia está al ser como la potencia está al acto”, no se trata estrictamente hablando de una analogía, porque los cuatro términos de las dos relaciones son nombres distintos. Sí se puede hablar, en cambio, de una relación proporcional.

Las otras relaciones presuntamente analógicas que he analizado en otros textos como, por poner un ejemplo, la ya vista relación analógica que establece S. Long entre Dios y su Ipsum Esse con el hombre y su esse participado; o el que presenta Týn entre la esencia y su presunta actualidad formal con el existir y su actualidad existencial, presentan problemas tan específicamente metafísicos que no creo que sea justo tratarlos desde una perspectiva meramente lógica. Como trataré de explicar a continuación la primera de las dos relaciones se resuelve ulteriormente en una forma de analogía de referencia intrínseca, mientras que la segunda es consecuencia del error metafísico de atribuir una actualidad formal a la esencia independientemente de su acto de ser.

En definitiva, todos los ejemplos que he analizado de analogía de proporcionalidad terminan resolviéndose, en el fondo, en esa ratio secundum quid eadem, es decir, en una forma de analogía de referencia. Incluso cuando se trata de una analogía establecida entre relaciones (a fin de cuentas se trata de una conveniencia entre relaciones, que hacen referencia a tal conveniencia primariamente). Todas las relaciones pueden referirse, de una u otra forma, ad unum. José Miguel Gambra, en línea con Ramírez, propone el ejemplo de la predicación de “quietud” del mar y del aire. Así como de la mar en calma se dice “mar quieto”, así del aire sereno se dice “aire quieto” 307. No sé hasta qué punto es correcto el uso de la palabra “quieto” en estos casos –y hasta qué punto pueda considerarse análogo y no unívoco–, pero permitiéndonos en cualquier caso la licencia

307

Cf. J. M. GAMBRA, La analogía en general, 272. -115-

literaria a razón del ejemplo, creo que es bastante patente que la quietud se predica, de modo preferente y, por tanto, referencial de la ausencia de movimiento en un cuerpo físico sólido. En cualquier caso ambas relaciones –mar : quieto :: aire : quieto– hacen referencia a la quietud, a la noción que encierra en sí el significado de “tránsito de un estado de movimiento a uno de no-movimiento”. Por lo que terminamos, por uno u otro camino, en una forma de referencialidad una similitudo construida sobre una proportio única y unitaria.

El segundo aspecto se refiere a la necesidad de volver a los principios metafísicos en la analogía del ser, que pienso debe ser la forma de analogía por antonomasia en el ámbito de la reflexión filosófica.

En el pensamiento de Fabro estos dos principios –similitudo y proportio– tienen un ámbito “regulador” diverso. Mientras que la proportio regula la esfera lógico-semántica del ser y del conocer, la similitudo regula una esfera “rigurosamente metafísica”. El primer principio puede definirse tanto como “certitudo mensurationis duarum quantitatum” (en el ámbito exclusivo de las realidades finitas), como “ratio” de dependencia que comporta una “habitudo ordinis” (en el ámbito de la relación dinámica, causal). A la luz de este principio de proportio se comprende que la relación proporcional del tomismo se fundamente y se origine en una analogía de referencia intrínseca 308.

El principio de similitudo –que expresa un proceso de pertenencia “desde lo bajo hacia lo alto–, es, en el fondo la reducción semántica formal de la analogía de referencia a la expresión metafísica estructural. Este es el punto de encuentro entre platonismo y aristotelismo en el tomismo. Y es, de alguna forma, también, la solución a las paradojas del parmenideísmo. En efecto, la relación similitudo se refleja en el ámbito de la participación predicamental como univocidad, y en el ámbito de la participación trascendental como proporcionalidad 309. Fabro asegura que el texto principal de Tomás en este sentido se encuentra en el Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo:

Contigit aliqua dici similia dupliciter. Vel ex eo quod participant unam formam, sicut duo albu albedinem; et sic omne simile oportet esse compositum ex eo in quo convenit cum alio simili et ex eo in quo differt ab ipso, cum similitudo non sit nisi differentium, secundum 308 309

C. FABRO, Partecipazione e Causalità, 504. Ibid. 504-505. -116-

Boethium. Unde sic Deo nihil potest esse simile nec conveniens nec conforme, ut frequenter a philosophis dictum invenitur [en el caso de la participación predicamental] Vel ex eo quod unum quod participative habet formam, imitatur illud quod essentialiter habet. Sicut si corpus álbum diceretur simile albedini separatae vel corpus mixtum igneitate ipsi igni. Et talis similitudo quae ponit compositionem in uno et simplicitatem in alio, potest esse creaturae ad Deum participantis bonitatem vel sapientiam, vel aliquid huiusmodi quorum unumquodque in Deo est essentia eius [en el caso de la participación trascendental] 310.

La similitudo trascendental, que es la que aquí nos interesa, permite establecer una relación de proporcionalidad en la predicación de los atributos divinos y creaturales, siempre y cuando se tenga en cuenta su fundación sobre la relación de dependencia causal expresada por la analogía de referencia intrínseca. Se puede decir que lo que se predica de Dios por esencia, puede predicarse de las creaturas por participación. Y en esta predicación entra también la predicación del esse. Como dice Santo Tomás en las Cuestiones disputadas sobre la Potencia:

Similitudo creaturae ad Deum déficit a similitudine univocorum in duobus. Primum, quoniam non est per paticipationem unius formae, sicut duo calida per participationem unius caloris: hoc enim quod de Deo et creaturis dicitur, praedicatur de Deo per essentiam, de creatura vero per participationem, ut sic talis similitudo creaturae ad Deum intelligatur, qualis est calidi ad calorem, non qualis calidi ad calidius. Secundo, quia ipsa forma a creatura participata deficit a ratione eius quod Deus est, sicut calor ignis deficit a ratione virtutis solaris, per quam calorem generat 311.

Se trata de una predicación analógica límite (Ipsum Esse : Dios; esse per participationem : creaturas), en cuanto que contiene en sí paradójicamente tanto la dependencia radical causal sobre la que se sustenta (garantizando, además, la unidad del subiectum metafísico), como la trascendencia absoluta de Dios en la inconmensurabilidad de finito e infinito. A fin de cuentas, como afirma Fabro:

La cosiddetta analogia di proporzionalità, nel senso di semplice rapporto di due proporzioni, non è propriamente l’espressione propria e radicale dell’analogia metafisica, ma appartiene al campo quantitativo predicamentale; nel campo metafisico non si può astrarre dalla fondazione dell’esse e quindi dalla dipendenza di uno dei membri dall’altro. La proporzionalità può entrare anche nel campo metafisico, per esprimere non il rapporto diretto fra finito e infinito, ma la somiglianza di struttura, per l’appunto proporzionale, che l’uno ha rispetto all’altro 312.

310

SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Libros Sententiarum, d.48, q.I., a.1. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Quaestiones Disputatae De Potentia, q.7, a.7, ad 2. Muy similar, afirma Fabro, a In II Libros Sententiarum, d.16, q.I, a.1, ad.3. 312 C. FABRO, Partecipazione e Causalità, 506. 311

-117-

Fabro está convencido –y hasta ahora me resulta la explicación más satisfactoria– de que la aparente anarquía de los textos de Santo Tomás en los que se refiere al tema de la analogía se puede resolver y ordenar en torno a los principios de participación predicamental y trascendental 313.

Si es cierto que en el tomismo no se precisa de una “doctrina de la analogía”, creo que el único modo de entender su naturaleza, su función y su simbiosis con la metafísica depende de la capacidad para dilucidar coherentemente los verdaderos principios de la metafísica tomista y reconstruir, en torno a la emergencia del esse una propuesta metafísica en la que relación participativa, relación causal y relación analógica encuentren su lugar epistemológico adecuado. Y creo que la propuesta del tomismo intensivo logra reconciliar el paradigma parmenideo-heracliteo con el paradigma aristotélico-patónico:

Pertanto, comunque il pensiero si volga, deve fare sempre capo all’esse, come al suo atto e fondamento. È l’esse l’atto intensivo emergente, perché è l’atto costitutivo dell’ente in atto. È l’esse ipsum il costitutivo proprio di Dio onde procede la creazione, la divina conservazione e mozione sulle creature. È l’esse il fondamento su cui si fonda ed a cui fa capo la causalità nel suo espandersi trascendentale e predicamentale. È l’esse infine il principio che ordina la predicazione del reale nel suo progresso dall’univocità formale all’analogia reale 314.

Ad Maiorem Gloriam Dei.

313 314

Cf. C. FABRO, Partecipazione e Causalità, 516. Ibid., 651. -118-

BIBLIOGRAFÍA Fuentes principales. En las páginas 51 y 53 incluí algunas lecturas de interés sobre el tema en cuestión, más como referencia que como consulta, por lo que no las incluyo en el presente elenco. ALEJANDRÍA, CLEMENTE DE, Stromata, en Bibliotheca Patrum, tomo III, ed. Londres, Londres 1677. ANÓNIMO, Categoriae decem, en Opera, tomo I, ed. París, París 1555. AQUINO, SANTO TOMÁS DE, Commentaria in Aristotelis Metaphysicorum libros, Ed. Simonem Beuilaqua papiensem: Impensa, Alexandri Calcedonius pisaurensis mercatoris [Bustamante XV-41], Venecia 1493. Scriptum super Libros Sententiarum, Tomo I, Editio Nova (P. Lethielleux editoris), París 1929. Summa Theologiae, en la Opera Omnia, iussu impensaque Leonis XIII. P.M. Edita, Roma 1888, tomo IV. Summa Contra Gentiles, Bloud, París 1886. Super Librum De Causis Expositio, prop. 6ª, ed. H. D. Saffrey, Vrin, París 2002. ARISTÓTELES, Aristotle's Metaphysics, ed. W.D. Ross. Clarendon Press. Oxford 1924. AVERROES, In IV Libros Metaphysicarum, en Opera, tomo VIII, ed. Venecia, Venecia 1560. BUENAVENTURA, JUAN DE, In I Sententiarum, en Commentaria in quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi, en Opera theologica selecta, Editio Minor, tomo I, Florencia 1934. ESCOTO, JUAN DUNS, Ordinatio, Editio Vaticana, Tomo III, Ciudad del Vaticano 1950. Lectura, ed. T. Hoffman, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2002. Super praedicamenta, en Opera Omnia, ed. Vivès, tomo I, París 1891-1895 (Gregg International Publishers, Westmead 1969), edición crítica que sigue la estructura de la edición original de Lucas Waddingus, Lyon, de 1639. FABRO, C. Partecipazione e Causalità, en Opere Complete, vol. XIX, EDIVI, Roma 2010. GANTE, ENRIQUE DE, Disputationes Quodlibetales, en Opera Omnia, ed. R. Macken y otros, University Press, Lovaina 1979s. PLATÓN, Cratilus, en The Dialogs of Plato, traducción de Benjamin Jowett, Macmillan & Co. (ed.), New York 1892. POINSOT, JUAN DE SANTO TOMÁS, Ars Logica en Cursus, Beato Reyser (ed.), Marietti, Turín 1930. PORFIRIO, In Aristoteles praedicamenta per interrogatio et responsio brevis explicatio, Venetiis apud Hyeronimum Scotum, Venecia 1546. RÁMÍREZ, S., De analogia (Los cuatro volúmenes), en Opera Omnia, Tomus II, Consejo superior de investigaciones científicas, Instituto de filosofía “Luis Vives”, Madrid 1972. De ordine placita quaedam thomistica, Biblioteca de teólogos españoles, vol. 21, Salamanca 1963. SILVESTRE, FRANCISCO DE, “FERRARÉS”, Commentaria Ferrarensi Summae Contra Gentiles, en la Opera Omnia, iussu impensaque Leonis XIII. P.M. Edita, Roma 1918.

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ÍNDICE Introducción………………………………………………….…………………………..1 Primera parte: analogia entis en Tomás de Vío, Cardenal Cayetano…….………………7 I.- De la teología filosófica de Santo Tomás de Aquino a la lógica formal de cayetano. La traslación del problema de la analogia entis del plano metafísico-teológico al plano lógico……………………………………………………………………………8 1º Perspectiva histórica de la “traslación del problema de la analogia entis” del plano teológico-filosófico en Santo Tomás al plano lógico-formal en Cayetano……....……………….....10 2º Perspectiva hermenéutica de la “traslación del problema de la analogia entis” del plano teológico-filosófico en Santo Tomás al plano lógico-formal en Cayetano…….……………………..14

II.- En torno al Comentario de Santo Tomás a las Sentencias (I, dist.19, q.5, a.2, ad.1)…………………………………………………………………………………….19 III.- El núcleo de la doctrina de Cayetano sobre la analogia entis: el primado de la proporcionalidad y su aplicación a la estructura quintúplice de ente…………………26 Segunda parte: analogia entis en Santiago Ramírez O. P.…….………………………...39 I.- Introducción al pensamiento de Santiago Ramírez…………………………..40 1º Santiago Ramírez: una breve semblanza de su vida y su trayectoria, y una reflexión sobre la herencia tomista recibida……………………………………………………………………40 2º El tomismo en la primera mitad del s. XX: lecturas contrapuestas de la analogía……….44 3º El problema de “los dos Ramírez”……………………………………………….47

II.- Analogía del ente en “De analogia secundum doctrinam aristotelicothomisticam”: el “Ramírez de juventud”………………………………………………..49 1º Notio analogiae………………………………………………………………50 2º Divisio analogiae…………………………………………………..…………55 3º Conclusiones de la obra de la etapa “de juventud” de Ramírez………………………68 III.- Analogía del ente en el artículo “En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre la analogía” y en “De Analogia”: el “Ramírez de madurez”………………………71 1º “En torno a un famoso texto de Santo Tomás sobre la analogía”……………………..72 2º De analogia………………………………………………………………….81 Tercera parte: Conclusión crítica y una propuesta de solución desde el tomismo intensivo………………………………………………………………………………...98 I.- Necesidad de una doble conclusión…………………………………………..99 II.- Conclusión Crítica…………………………………………………………101 1º ¿Por qué merece la pena el estudio y el análisis de la obra de Santiago Ramírez?……..101 2º Una lectura formalista del tomismo, una doctrina insuficiente de la analogía.……….104 III.- Conclusión Propositiva………………………………………………...…114 Bibliografía……………………………………………………………………………119

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