“El otro-entre-nosotros. Funcionalidad de la noción de superstitio en el modelo hegemónico cristiano (España, siglos XVI y XVII)”, Bulletin Hispanique, 102:1, Université de Bordeaux III, 2000, pp. 37-63 [ISSN 0007-4640].

Fabián Alejandro Campagne

El otro-entre-nosotros. Funcionalidad de la noción de superstitio en el modelo hegemónico cristiano (España, siglos XVI y XVII) In: Bulletin Hispanique. Tome 102, N°1, 2000. pp. 37-63.

Citer ce document / Cite this document : Campagne Fabián Alejandro. El otro-entre-nosotros. Funcionalidad de la noción de superstitio en el modelo hegemónico cristiano (España, siglos XVI y XVII). In: Bulletin Hispanique. Tome 102, N°1, 2000. pp. 37-63. doi : 10.3406/hispa.2000.5032 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hispa_0007-4640_2000_num_102_1_5032

Resumen El homo superstitiosus no fue sino un espejo más de los muchos existentes en la intolerante sociedad del medioevo tardío y de la modernidad clásica. Pero el hombre supersticioso conformaba un espejo muy particular: se trataba de un otro-entre- nosotros. De acuerdo con uno de los principios básicos del modelo agustiniano, el homo catholicus podía devenir homo superstitiosus. No era, pues, un sujeto estático, irredimible, construido de una vez y para siempre -el hereje, el judío, la bruja-. El homo superstitiosus es a la vez un ser próximo y diferente. Un espejo deformante cercano, omnipresente, ambiguo, que implica un nivel de presión permanente del sistema hegemónico sobre los individuos. Résumé L'homo superstitiosus ne fut que l'un des nombreux miroirs de l'intolérance du Moyen Âge tardif et de la modernité classique. Mais l'homme superstitieux constituait un miroir très particulier ; il s'agissait d'un autre-parmi-nous. Conformément à l'un des principes essentiels du modèle augustinien, l'homo catholicus pouvait devenir homo superstitiosus. Ce n'était donc point un sujet statique, irrachetable, construit une fois pour toutes, comme l'hérétique, le juif, la sorcière. L'homo superstitiosus est à la fois un être proche et différent. Un miroir déformant voisin, omniprésent, ambigu, qui implique une pression permanente du système hégémonique sur les individus. Abstract Homo superstitious was just one of the many mirrors used by the intolerant late Middle Ages and early modem Europe. However, the superstitious man was a very particular kind of mirror : he was an otherbetween-us (otro-entre-nosotros). According to Christian theology the homo superstitious was not a redeemable, statical subject, a construct built once and forever - like figures such as the heretic, the jew, the witch The homo supersititious was a close but different being, a difforming, omnipresent, ambiguous mirror which produced a permanent pressure of the hegemonie System over the homo catholicus and the members of the orthodox community.

EL OTRO-ENTRE-NOSOTROS. FUNCIONALIDAD DE LA NOCIÓN DE SUPERSTITIO EN EL MODELO HEGEMÓNICO CRISTIANO (ESPAÑA, SIGLOS XVI Y XVII) Fabián Alejandro CAMPAGNE * L'homo superstitiosus ne fut que l'un des nombreux miroirs de l'intolérance du Moyen Âge tardif et de la modernité classique. Mais l'homme superstitieux constituait un miroir très particulier ; il s'agissait d'un autre-parmi-nous. Conformé ment à l'un des principes essentiels du modèle augustinien, l'homo catholicus pouvait devenir homo superstitiosus. Ce n'était donc point un sujet statique, irrachetable, construit une fois pour toutes, comme l'hérétique, le juif, la sorcière. L'homo superstitiosus est à la fois un être proche et différent. Un miroir déformant voisin, omn iprésent, ambigu, qui implique une pression permanente du système hégémonique sur les individus. El homo superstitiosus no fue sino un espejo más de los muchos existentes en la intolerante sociedad del medioevo tardío y de la modernidad clásica. Pero el hombre supersticioso conformaba un espejo muy particular: se trataba de un otro-entrenosotros. De acuerdo con uno de los principios básicos del modelo agustiniano, el homo catholicus podía devenir homo superstitiosus. No era, pues, un sujeto estático, irredimible, construido de una vez y para siempre -el hereje, el judío, la bruja-. El homo superstitiosus es a la vez un ser próximo y diferente. Un espejo deformante cercano, omnipresente, ambiguo, que implica un nivel de presión permanente del sistema hegemónico sobre los individuos. Homo superstitious was just one of the many mirrors used by the intolérant late Middle Ages and early modem Europe. However, the superstitious man was a very particular kind of mirror : he was an other-between-us (otro-entre-nosotros). According to Christian theology the homo superstitious was not a redeemable, statical subject, a construct built once and forever - like figures such as the heretic, the jew, the witch -. The homo supersititious was a close but différent being, a difforming, omniprésent, ambiguous mirror which produced a permanent pressure of the hégémonie System over the homo catholicus and the members of the orthodox community. Mots-clés : Superstition - Sabbat - Altérité - Idéologie - Théologie. * Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Cátedra de Historia Moderna - Instituto de Historia de España "Dr. Claudio Sánchez Albornoz", 25 de Mayo 221 (1002), Buenos Aires, (Argentina). B. Hi, T. 102, 2000, n° 1, p. 37 à 63.

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Por su propia ambición, por su carácter cuasi-utópico, el modelo cris tiano de superstición parece destinado a un fracaso irremediable. En toda época, los resultados concretos obtenidos han sido limitados. Las pequeñas prácticas cotidianas que conforman el habitus superstitiosus han demostrado una enorme capacidad de resistencia. Los reprobadores de supersticiones debían recomenzar la tarea a cada momento. Los espacios ganados en estos combates simbólicos eran siempre limitados y poco durad eros1. 1. El modelo cristiano de superstición fue definido por primera vez por Agustín de Hipona en un célebre fragmento de De doctrina christiana (II, 20, 30). Descartando otros modelos alternativos anteriores, como el de Lactancio (cf. Divinarum Institutionum, IV, XXVIII), Agustín incorpora bajo el mismo rótulo de superstitio un conjunto de prácticas disímiles: la idolatría, las vanas observancias, los amuletos medicinales, la adivinación. La audacia de la operación ideológica agustiniana reside en el hecho de juntar una práctica cultual (la idolatría) con prácticas no cultuales (las otras tres mencionadas). Los mecanismos que permitieron a San Agustín unificar ritos tan diversos fueron las nociones de vanitas y pacta cum daemonibus. En efecto, el único común denominador que permite englobar bajo un mismo rótulo estos cuatro conjuntos de prácticas y creencias es el carácter esencialmente vano de todas ellas: no pueden producir los efectos que predican, los efectos que de ellas se esperan. Son creencias huecas, inútiles, inconsistentes. En los casos en los cuales no se pueda aducir ignorancia o en aquellos en los que el carácter vano de las prácticas es demasiado evidente, ¿ de quién pueden esperarse los efectos deseados, si los mismos no pueden ser producidos ni por la naturaleza, ni aquellas prácticas fueron instituidas por Dios o por la Iglesia ?. Para Agustín no quedan dudas: es al demonio a quien dirigen sus esperanzas aquellos que llevan a cabo prácticas que se califican de aquí en más como vanae superstition.es. El conjunto de imágenes, símbolos y caracteres utilizados en dichas prácticas, deben ser entonces considerados como los signos con los cuales los homines superstitiosi entran en contacto con las fuerzas del mal. En síntesis, para el modelo agustiniano de superstición, las prácticas vanas no se sustentan sobre un sistema de causas, sino sobre un sistema de signos: los mismos no poseen una función causal, sino una función semántica. Por ello, a diferencia de otros modelos de superstición que lo preceden y suceden (como el clásico y el científicoracionalista), en el modelo cristiano de superstición las prácticas intrínsecamente vanae pueden eventualmente, a pesar de todo, producir efectos reales. Estos no se producen por virtud natural o sobrenatural. Sino porque, cada vez que observan los signos convenidos entre ellos y los hombres supersticiosos, los espíritus del mal concurren para producir un efecto pactado con anterioridad. Agustín sienta así los fundamentos del modelo cristiano de superstición, que perdurarán en gran medida hasta el presente. Correspondió a Tomás de Aquino refinar tan sólo algunos de los aspectos más contradictorios de la original operación ideológica agustiniana. El Aquinate desarrolló entonces el concepto de pacto tácito con el demonio, para justificar con mayores fundamentos la unificación de prácticas cultuales y no cultuales bajo el rótulo de superstitio. En cualquiera de los muchos tratados

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Aun cuando la Inquisición española persiguió las supersticiones sospe chosas de herejía -en particular, aquellas que implicaban invocación explícita de demonios- el porcentaje de procesos es extremadamente reducido En la mayoría de los casos, las penas para los condenados eran leves2. Aun en los casos en los que se hallaba involucrada la invocación expresa de demonios -búsqueda de tesoros perdidos, conjuros amatorios, adivinación del porvenir-, la lenidad de los castigos resulta asombrosa. Tan sólo los reincidentes3, o grupos marginales como gitanos4 y moriscos,

españoles de reprobación de supersticiones de los siglos XVI y XVII, hallamos presente esta definición de superstición de matriz agustiniana: « es esta la regla: que toda obra que el hombre hace para haber algún bien, para evitar algún mal, si lo que allí pone no tiene virtud natural ni sobrenatural para hacer aquel efecto, aquella operación es vana y supersticiosa y diabólica, y si produce efecto es por secreta operación del Diablo. Luego el hombre que para algún efecto pone cosas o dice palabras que ninguna virtud tienen para hacerlo claramente, obra en vano. E si la obra es vana es superstición » (Pedro Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechizerias, Medina del Campo, 1551, fol X v). Cf. Fabián A. Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la España de los siglos XV a XVIII, tesis doctoral inédita, Universidad de Buenos Aires, 1999, capítulo primero, pp. 47 y s. 2. En su análisis de las relaciones de causa de los tribunales inquisitoriales castellanos y aragoneses, entre mediados del siglo XVI y fines del siglo XVII, Gustav Henningssen detecta 3.356 procesos por superstición: tan sólo un 7,95 % del total de causas incoadas por el Santo Oficio (cf. Gustav Henningsen, « El banco de datos del Santo Oficio. Las relaciones de causas de la Inquisición española (15501700) », en Boletín de la Real Academia de la Historia, CLXXIV, septiembre-diciembre 1977, p. 564). Si analizamos un tribunal particular, los resultados no son muy diferentes (cf. laime Contreras, El Santo Oficio de la Inquisición de Galicia. Poder, sociedad y cultura, Madrid, Akal, 1982, p. 553). El estudio de procesos individuales refuerza finalmente la impresión inicial (cf. Bartomeu Prohens Perelló, Caterina Floreta. Una bruixa del segle XVII, Palma de Mallorca, Lleonard Muntaner, 1995, p.104; luán Luis Rodríguez- Vigil Rubio, Bruxas, lobos e Inquisición. El proceso de Ana María García, la Lobera, Oviedo, Ediciones Nobel, 1996, p. 148-149). La extensa bibliografía secundaria confirma el escaso número de procesos por superstición y la lenidad de las penas (cf. Henry Charles Lea, Historia de la Inquisición Española, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1983, tomo III, p. 567-597; hilio Caro Baroja, Vidas Mágicas e Inquisición, Madrid, Istmo, 1992 (1967), v. II, capítulos XII a XVII; María Luz de las Cuevas Torresano, « Los procesos inquisitoriales de hechicería en el Tribunal de Toledo durante la primera mitad del siglo XVII », en Anales Toledanos, 13, 1980, p. 25-91; Iñaki Reguera, La Inquisición española en el país vasco, San Sebastián, Txertoa, 1984, p. 212, 216-217). 3. Cf. Sebastián Cirac Estopiñan, Los procesos de hechicería en la Inquisición de Castilla la Nueva (Tribunales de Toledo y Cuenca), Madrid, CSIC, 1942, p. 178-179. 4. Cf. Ángel de Prado Moura, Las hogueras de la Intolerancia. La actividad represora del Tribunal Inquisitorial de Valladolid (1700-1834), Salamanca, lunta de Castilla y León, 1996, p. 150.

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podían enfrentar castigos más severos. La gravedad que el pecado de superstición poseía en el discurso teológico -rebelión contra la Providencia, quebrantamiento del primer mandamiento, traición, crimen de lesa majestad, apostasía, idolatría, pacto con el demonio- contrastaba, en la práctica, con la actitud de resignación y abandono, con los esfuerzos aislados que caracterizaban a las campañas antisupersticiosas de la Iglesia española. ¿ Por qué sostener en el tiempo un modelo de superstición destinado al fracaso? ¿ Por qué los teólogos españoles produjeron un extenso corpus de tratados antisupersticiosos en los siglos de la modernidad clásica ? La necesidad de repetir las mismas admoniciones, de reprobar las mismas prácticas, de anatematizar el mismo habitus antiprovidencialista, de repro ducir el mismo discurso a lo largo de cuatro siglos, revela la escasez de resultados concretos y renueva el interrogante inicial : ¿ por qué la insisten cia en mantener un modelo de superstición que no cumplía los objetivos que se planteaba ? Algunos procesos político-ideológicos de la moderna sociedad burguesa aportan indicios para pensar modelos cuyo mayor éxito reside precis amenteen su fracaso. Resulta lícito preguntarse por la utilidad del sistema carcelario moderno, que no evita delitos ni reforma delincuentes. No obs tante, la creación del delincuente como sujeto patológico socialmente dife renciado, posee enormes ventajas ideológicas5. Separa al pueblo del delincuente -a quién se muestra como enemigo de los pobres-6, y produce una población marginalizada, utilizada para presionar sobre los ilegalismos que la sociedad burguesa no está dispuesta a tolerar7. ¿ Residió en su mismo fracaso el éxito del modelo cristiano de superstición ? En cualquier caso, la construcción del homo superstitiosus no es sino un ejemplo más de la compleja galería de espejos deformantes en que se encuentra atrapada la cultura occidental desde sus mismos orígenes8. La otredad es siempre un tema de poder antes que de esencias ontológicas9. Los discursos que construyen al otro como sujeto, son expresiones retóri cas en las cuales las cuestiones de verdad o conocimiento sólo tienen una función estrictamente subordinada10. No se trata de representaciones inte resadas en el conocimiento de lo extraño, sino en la capacidad de acción 5. Cf. Oscar Terán, « Presentación de Foucault », en Michel Foucault, El discurso del poder, México, Folios Ediciones, 1983, p. 45. 6. Cf. Michel Foucault, Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1991, p. 91. 7. Cf. Michel Foucault, « La sociedad punitiva », en La vida de los hombres infames, Montevideo, Altamira, 1993, p. 67-68. 8. Cf. losep Fontana, Europa ante el espejo, Barcelona, Crítica, 1994, p. 154. 9. Cf. Talal Asad, Généalogies of Religion. Discipline and reasons ofpower in Christianity and Islam, Baltimore and London, The John Hopkins University Press, 1993, p. 9. 10. Cf. Terry Eagleton, Ideología. Una introducción, Barcelona, Paidós, 1997, p. 252.

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sobre lo diferente. Esta operación ideológica no involucra tanto a la razón cuanto a la imaginación, que de esta manera se introduce de manera pr edominante en discursos no ficcionales -en los que habitualmente perma nece debajo de la superficie11-. Estas operaciones imaginativas, estos discursos de anti-sociedad, pue den rastrearse aún en sociedades primitivas12. De hecho, las culturas pare cennecesitar yuxtaponerse para afirmar aquello que les es específico. Si tal es el caso, como quiere Wolfgang Iser, la otredad es un medio para perfilar la especificidad de una cultura. Las culturas no podrían existir, entonces, como entidades autosuficientes13. Como ha demostrado el ejemplo del nacionalismo decimonónico, la formulación y desarrollo de una cultura propia puede y debe avanzar a través de una relación intensa y deliberada con lo extranjero14. En términos lógicos, en una oposición cada término completa el orden de las cosas, hace a dicho orden perfecto15: un signo o símbolo sólo adquiere significación plena cuando se diferencia de algún otro signo o símbolo opuesto16. En definitiva, el discurso sobre el otro es una tentativa de saturar una ideología desde el interior, de clausurarla sobre un punto de sutura -en este caso, la frontera otro /nosotros, amigo/ enemigo- que la remite a lo que en ella es ausencia, a lo que a ella le falta17. La gran paradoja resulta ser que, entonces, si las culturas necesitan yuxta ponerse, no pueden evitar al mismo tiempo la emergencia del conflicto cada vez que dicha yuxtaposición ocurre18. La galería de espejos signa los destinos de Occidente desde sus orígenes. Ante las dificultades para definir la especificidad de su cultura, los griegos inventaron la contrafigura del bárbaro, para utilizarla como contraste. Está 11. Cf. Stephen Greenblatt, Marvellous possessions. The Wonder of the New World, Oxford, Clarendon Press, 1991, p. 13 y 23. 12. Cf. Lucy Mair, La brujería en los pueblos primitivos actuales, Madrid, Guadarrama, 1969, capítulos 1 y 2. 13. Cf. Wolfgang Iser, « Coda to the Discussion », en Stanford Budick and Wolfgang Iser (comps.), The Translability of Cultures: Figurations of the Space Betioeen, Stanford, Stanford University Press, 1996, p. 299. 14. Cf. Antoine Berman, The Expérience of the Foreign. Culture and Translation in Romantic Germany, Albany (NY), State University of New York Press, 1992, p. 32 (edición francesa original por Gallimard, 1984). 15. Cf. Stuart Clark, Thinking voith démons. The idea of witchcraft in Early Modem Europe, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 41, 46,52, 56, 137. 16. Cf. Edmund Leach, Cultura y comunicación. La lógica de la conexión de los símbolos, Madrid, Siglo XXI, 1993 (1976), p. 65. 17. Cf. Jacques Guilhaumou, « La Formación de una consigna: "pongamos el terror al orden del día" (13 de julio de 1793-5 de septiembre de 1793) », en Noemí Goldman, El discurso como objeto de la historia, Buenos Aires, Hachette, 1989, p. 298. 18. Cf. Beatriz Sarlo, La máquina cultural. Maestras, traductores y vanguardistas, Buenos Aires, Ariel, 1998, p. 284.

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claro que la noción de griego se fue construyendo al mismo tiempo que la noción de bárbaro19. Europa hereda las dificultades de definición de la cul tura griega. De hecho, para construir el concepto de Europa a partir de unos orígenes mestizos, los intelectuales del viejo mundo inventaron a los asiáticos, a los africanos, a los americanos, atribuyéndoles una identidad colectiva que los habitantes de dichos continentes nunca se habían plan teado20. Si bien suele decirse que la escuela escocesa inventó la idea de pro greso, Josep Fontana se pregunta si no habrán inventado antes la idea del atraso de los otros21. Característica destacada de la cultura occidental es, pues, una inmensa confianza en su propia centralidad22. La invención del otro como espejo, a partir del cual definir mejor la pro pia identidad, puede basarse en supuestos ideológicos muy diversos. A lo largo de la historia han existido usos diferentes de la metáfora especular. En la obra de Heródoto, los griegos se descubren a sí mismos en los otros, y a los otros en su propio ser. El historiador griego habría logrado advertir en el nomadismo escita -quintaesencia de la otredad para una cultura urbana-, el único rasgo positivo de aquella civilización, la clave de su invencibilidad militar, una verdadera estrategia positiva. Heródoto logró no sólo aprehender la lógica interna de una forma extraña de vida; sino que, además, las costumbres escitas le proporcionaron una clave diferente para la comprensión de uno de los acontecimientos cruciales de la historia griega: el éxodo ateniense que condujo, finalmente, a la victoria naval de Salamina contra los persas, durante la segunda guerra médica23. Reconocerse en el otro no es, sin embargo, el único uso posible del espejo. La Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva España, de Bernai Díaz del Castillo, se estructura en gran medida en torno a una distinción radical entre prácticas españolas y prácticas aztecas. Las mismas son en realidad, sin embargo, perturbadoramente homologas24. Por un momento, el cronista español creyó verse confundido con el otro. Pero rápidamente, Bernai Díaz transforma al otro en un objeto extraño, en un objeto que debe ser destruido o dominado: la diferencia absoluta justificaba la posesión absoluta25. La identificación momentánea dio paso al extrañamiento total. Para el autor de la Historia Verdadera, la radical otredad se establece a partir de los más íntimos paralelos, allí donde Heródoto había hallado espacio para los secretos compartidos y para las semejanzas íntimas -para 19. Cf. Josep Fontana, op. cit., p. 10-11, 14, 152. 20. Ma., p. 127. 21.íWd.,p. 122. 22. Cf. Stephen Greenblatt, op. cit., p. 9. 23. Cf. François Hartog, Le miroir d'Hérodote. Essai sur la représentation de l'autre, Paris, Gallimard, 1980, p. 216. 24. Cf. Stephen Greenblatt, op. cit., p. 128-131. 25. Ibid., p. 135.

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reconocer al otro en nosotros, y al nosotros en lo diferente. En el discurso de Bernai Díaz, la descripción interna del templo azteca es una versión desplazada del culto cristiano: templo, altar mayor, culto en torno a la sangre, estatuas, símbolos semejantes a cruces. El culto católico y la liturgia de la misa se centran en un sacrificio expiatorio tanto como las ceremonias mexicas26. Existían dos caminos posibles para explicar la semejanza pertur badora. Una visión optimista de la historia de la salvación podía insistir sobre la milagrosa agudeza de la luz natural. Ella habría permitido a los nativos descubrir destellos de verdad sobrenatural antes aún de la recepción explícita del mensaje cristiano. Esta fue la reacción inicial de Fray Toribio de Motolinía, cuando descubrió ceremonias indígenas semejantes al bautismo. Una misteriosa iniciativa de Dios había decidido preparar a los indios para la recepción posterior del Evangelio27. Pero una visión pesimista de la historia salvífica podía explicar las semejanzas a partir de la intervención del demonio. Deseoso de hacerse adorar como Dios, el demonio parodiaba en tierra de paganos las ceremonias de la religión verdadera. Así interpretaba Martín del Río una noticia curiosa reproducida en las Cartas Peruanas anuales de los misioneros jesuítas; el autor de las Disquisitionum magicarum (Lovaina, 1599-1600), encuentra en un informe de 1591 una descripción de las ceremonias en las que los hechiceros indígenas manipulaban serpientes venenosas sin sufrir daño alguno. El habitus catholicus del jesuíta genera la reacción inmediata: se trata sin dudas de invención del demonio, tal vez para burlarse del milagro de San Pablo en la isla de Malta (« idem confirmât quod legi in nostrorum hominum annuis litteris Peruanis datis anno 1591, viperae innoxiam contrectationem in Magorum Indicorum ludibriis, ad miraculum forte B.Pauli eleuandum a daemone excogitatam »)28. El demonio, Simia Dei, profundizaba de esta manera el escarnio y la ofensa contra la divinidad29. Sostiene Gaspar Navarro en el Tribunal de Superstición Ladina (Huesca, 1631), que el demonio podía evitar que se co rrompieran los cadáveres de magos y hechiceros; de esta manera parodiaba la milagrosa incorruptibilidad de los cuerpos de los santos. Podía también alimentar en secreto a brujas y hechiceros, asemejando el milagro verda deropor el que « Dios milagrosamente sustenta sus santos sin manteni miento, ni comida, como lo hizo con santa Maria Egypciaca »30. Lucifer ha 26. Ibid., p. 134. 27. Cf. Fernando Cervantes, The Devil in the New World. The Impact of Diabolism in New Spain, New Haven and London, Yale University Press, 1994, p. 15. 28. Martín del Río, Disquisitionum magicarum Hbri sex, Lovanii, 1599, tomus primus, p. 171-172. 29. Cf. Stuart Clark, op. cit., capítulo 6: « The Devil, God's Ape », p. 80-93; Fernando Cervantes, op. cit., p. 27-33. 30. Gaspar Navarro, Tribunal de superstición ladina. Explorador del saber, astucia, y poder del Demonio..., Huesca, 1631, fol. 17v.

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instituido sus propios « demonios de la guarda » (« también le da [a la bruja] un Demonio para custodia, y guarda, y que jamas le desampare »)31. El franciscano Martín de Castañega advertía, en su Tratado de las supersticio nes y hechizerias (Logroño, 1529), que a semejanza de los sacramentos católicos, los execramentos diabólicos también se celebraban con unciones: « asi contrahace a los Sacramentos, como haciendo burla de ellos; (...) hace que la materia sea de cosas sucias y aborrecibles, y que con dificultad se hallan; todo lo contrario de la materia de los Sacramentos católicos, que es de cosas limpias, al uso humano necesarias, y que ligeramente se hallan »32. En el Tratado de la verdadera y falsa prophecia (Segovia, 1588), Juan de Horozco y Covarrubias afirmaba que el demonio desea tener profetas en su Iglesia: « y viendo el demonio que el dezir las cosas que están por venir, es solo de Dios, y que assi se conoce de todos, procuro que en su con gregación huuiesse prophecia, para que se entendiesse auia diuinidad en su poder, y con este aunque permitido ordeno prophetas falsos »33. En los Secretos sagrados y naturales (Madrid, 1673), el sacerdote Thomas de Murillo enseña que el demonio tiene sus médicos: « porque como ve que esta medicina natural que usamos es de tanta utilidad, procura de dar el otra por medio de sus Médicos, y medicas, Philosophos, y Doctores, Apostóles y Profetas falsos (...). Y como el demonio se llama simia Dei, mona de Dios, procura contra hazer la divina virtud para que lo amen a el, y assi les induce que tomen bebidas amatorias, las quales ordinariamente son frigidissimas, y matan, porque son venenos, como la Cicuta »34. Si durante un tiempo la visión idealizada y la visión demonizada del salvaje coexistieron, en el siglo XVI el sistema hegemónico impuso el segundo de los caminos posibles. No obstante, siempre quedaban resqui cios para pequeños ejercicios cotidianos de contra-hegemonía. Una si rvienta inglesa, prisionera de los algonquinos, luego de su liberación afirmó que no la había pasado peor que cuando había servido en las mansiones señoriales de su Inglaterra natal35. El cristianismo utilizó muy pronto el mecanismo ideológico del espejo. A diferencia del dios hebreo, que a pesar de su carácter de divinidad única era esencialmente un dios nacional, la divinidad universal del cristianismo requería enemigos de similar magnitud cósmica. Se ha atribuido a la teoría 31.Ibid.Jol.53v. 32. Fray Martín de Castañega, Tratado de las supersticiones y hechicerías, edición con estudio preliminar y notas por Fabián Alejandro Campagne, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 1997, p. 48. 33. Don Juan Horozco y Covarrubias, Tratado de la verdadera y falsa prophecia, Segovia, 1588, fol. 26r. 34. Thomas Murillo, Secretos sagrados y naturales, hallados en algunas plantas, y yerbas medicinales, y de sus poderosas, y recónditas virtudes..., Madrid, 1673, fol. 19v. 35. Cf. Stephen Greenblatt, op. cit., p. 146.

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de los signos agustiniana el origen de la metáfora de la contra-iglesia: ¿ los signa no son, acaso, una versión invertida de los sacramentos cristianos ?36. Aun antes de la tercera década del siglo XV, en que los demonólogos comenzaron a construir el estereotipo satanizado del sabbat, el poder laico utilizó políticamente la poderosa metáfora. Como no podía atacar a la igle siauniversal constituida, Felipe IV el Hermoso creó con el Papa Bonifacio VIII y con los templarios -sus seguidores-, una iglesia invertida a la que podía combatir sin contemplaciones37. Los especialistas han puesto de manifiesto las construcciones paralelas que sustentaban las historias de vida de santos y hechiceros38. Las trayectorias vitales de los magos célebres conformaban elaboradas anti-hagiografías39. Santos y brujos corrían por igual una carrera extraña al régimen de la aventura, en un tiempo mítico sin matices, sin lucha interior, sin azar ni sorpresa, siempre iguales a sí mis mos40. Los siglos XV y XVI trajeron como novedad la radicalización de las opos iciones. Se ha atribuido al cisma protestante la responsabilidad por este fenómeno. Pero lo cierto es que ya en la centuria anterior la construcción de la otredad especular había adquirido niveles de violencia inusitados. En 1460 el franciscano Alonso de Espina publica el Fortalitium Fidei. El texto se divide en cuatro libros. Cada uno de ellos describe la iniquidad de los cuatro enemigos principales de la fe cristiana: los herejes, los musulmanes, los judíos, los demonios41. Poco después, la audacia de las operaciones 36. Cf. P. Séjourné, « Superstition », en Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, Librairie Letouzey et Ané, 1941, tome quatorzième, c.2810; Christoph Daxelmuller, Zauberpraktiken, Artemis & Winkler Verlag, Zurich, 1993 (cito de acuerdo con la edición castellana: Historia social de la magia, Herder, Barcelona, 1997, p. 96). 37. Cf. Edward Peters, The Magician, the Witch and the Lavo, Philadelphia (Pa), University of Pennsylvania Press, 1978, p. 127. 38. Cf. Gábor Klaniczay, « Miraculum y maleficium. Algunas reflexiones sobre las mujeres santas de la Edad Media en Europa Central », en Medievalia, 11, Universidad Autónoma de Barcelona, 1994, p. 41-64; « Legends as Life-Strategies for Aspirant Saints in the Later Middle Ages », en The. uses of supernatural power, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1990, p. 95-110. 39. Cf. Jean-Michel Sallmann, Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts. La quête du surnaturel à Naples au XVIe siècle, Paris, Aubier, 1986, p. 208-209. Por su parte, Valérie Flint ha insistido sobre el hecho de que los relatos de milagros atribuidos a los obispos en los siglos iniciales de la evangelización del continente europeo, conformaban una estrategia consciente en la lucha contra hechiceros, magos y charlatanes (Cf. Valérie Flint, The rise ofmagic in Early Medieval Europe, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1991, p. 386-392). 40. Cf. Sophie Houdard, Les sciences du diable. Quatre discours sur la sorcellerie, Paris, Les Éditions du Cerf, 1992, p. 128, 146, 159. 41. Cf. Stephen Haliczer, « The Jew as Witch: Displaced Agression and the Myth of the Santo Niño de la Guardia », en Mary Elisabeth Perry and Anne J. Cruz (eds.), Cultural Encounters. The Impact of the Inquisition in Spain and the New World, BerkeleyLos Ángeles-Oxford, University of California Press, 1991, p. 148.

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imaginativas alcanzará límites inauditos. No se buscó tan sólo demonizar a grupos realmente existentes: se inventaron oposiciones radicales ficticias. De esta manera, para hacer percibir los principios ideológicos básicos del sistema hegemónico predominante, se construyeron situaciones que no eran del orden de lo socialmente posible, del orden de lo realmente exis tente42. El sabbat de las brujas es el ejemplo más conocido43. Pero no es el único. Estudios recientes parecen demostrar que el Taki Onqoy no fue sino una sutil construcción progresiva de Cristóbal de Albornoz, deseoso de escalar posiciones en la jerarquía eclesiástica cuzqueña44. A similares con clusiones llega Jaime Contreras respecto de las sinagogas de Murcia y de Lorca, cuya represión salvaje golpeó a la comunidad judía local a fines de la década de 1550: todo el mundo creía que el Inquisidor Manrique « había creado estos negocios ». ¿ Qué mejor camino para ascender en el Santo Ofi cio que descubrir y aniquilar una gigantesca red de criptojudíos?45. Los debates recientes en torno a los ranters, la más extrema radicalización antinomista entre las sectas inglesas del Interregno, sembraron la duda sobre el carácter real o ficticio de este grupo extremo de no conformistas46. En la mayoría de los casos, tampoco los ateos existían sino en la cabeza de quie nes los atacaban; el incrédulo impío reflejaba la necesidad del discurso cristiano de crearse un enemigo polémico, contra el cual definir su propia

42. Cf. Roger Chartier, « George Dandin, ou le social en représentation », en Annales. Histoire, Sciences Sociales, 49e année, 2, mars-avril 1994, p. 309. 43. En 1608, William Perkins afirmaba en A Discourse of the Damned Art of Witchcraft, que desde el momento en que las brujas se alian al demonio para utilizar su ayuda en la realización de prodigios, no sólo rechazan la generosa alianza con Dios, sino que se ligan a un anti-contrato, la inversión perfecta de la noción de covenant, que jugaba un papel central en la teología calvinista. Como sostiene Ian Bostridge, « the positive vision of salvation is dramatized by the anathematization of its mirror-image. Within Perkins 's scheme witchcraft fulfils a spécifie function as the inversion of orthodox soteriology. That which makes a witch is that which makes a Puritan saint, namely the yeelding of consent upon covenant » (Ian Bostridge, Witchcraft and its transformations, C.1650-C.1750, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 11). 44. Cf. Gabriela Ramos, « Política eclesiástica y extirpación de idolatrías: discursos y silencios en torno al Taqui Onqoy », en Gabriela Ramos y Henrique Urbano, Catolicismo y Extirpación de Idolatrías. Siglos XVI-XVIII, Cusco, Centro de estudios regionales andinos « Bartolomé de las Casas », 1993, p. 140. 45. Cf. Jaime Contreras, Sotos contra Riquelmes. Regidores, inquisidores y criptojudíos, Madrid, Anaya y Mario Muchnik, 1992, capítulo VI a VIII. 46. Cf. J. C. Davis, « Fear, Myth and Furore: Reappraising the Ranters », en Past and Présent, 129, 1990, p. 86; Stuart Clark, op. cit., p. 79. La visión tradicional sobre el tema puede verse en Christopher Hill, El mundo trastornado. El ideario popular extremista en la Revolución inglesa del siglo XVII, Madrid, Siglo XXI, 1983 (1972), capítulo X, p. 219-246; Norman Cohn, En pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media, Madrid, Alianza, 1989 (1957), apéndice, pp. 288 y s.

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ortodoxia47. Finalmente, las descripciones de sofisticadas anti-sociedades del hampa conformadas por mendigos y vagabundos, debían más a la invención de los cronistas que a un fenómeno realmente existente48. II. - HOMO SUPERSTITIOSUS O EL-OTRO-ENTRE-NOSOTROS El homo superstitiosus no fue sino un espejo más, una ficcionalización at enuada de las muchas existentes en la intolerante sociedad del medioevo tardío y de la modernidad clásica. Pero el hombre supersticioso confo rmaba un espejo muy particular: se trataba de un otro-entre-nosotros. De acuerdo con uno de los principios básicos del modelo agustiniano, el homo catholicus podía devenir en todo momento homo superstitiosus. No se tra taba de un sujeto estático, irredimible, construido de una vez y para siem pre-el hereje, el judío, la bruja-. El homo catholicus y el homo superstitiosus conformaban posiciones, espacios, que podían ocupar los mismos indivi duos de acuerdo con las circunstancias, como dos caras de una misma moneda. El homo superstitiosus es a la vez un ser próximo y diferente. Un espejo deformante cercano, omnipresente, ambiguo, que implicaba un nivel de presión permanente del sistema hegemónico sobre los individuos. Como quiere Jean-Pierre Dedieu, la riqueza del concepto de herejía radi caba precisamente en que, si era hereje aquel que se apartaba de las enseñanzas de la Iglesia, todo cristiano se alejaba en algún momento, más o menos, de dichas enseñanzas49. El discurso antisupersticioso suponía una separación radical, un hiato insalvable entre quienes definían y juzga banla ortodoxia de las prácticas -la comunidad de teólogos-, y el resto de la sociedad cristiana en su conjunto, desde el rey hasta el último de los mendigos. Como ha ocurrido a menudo en el pensamiento filosófico occi47. Esta tesis aparece ya en la obra clásica de Lucien Febvre (EZ problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religión de Rabelais, México, Uthea, 1959, libro I, capítulos I y II). Pero aparece formulada con mayor claridad en investigaciones recientes (Cf. Anne Blair, The Theater of Nature. Jean Bodin and Renaissance Science, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1997, p. 23; Stuart Clark, op. cit., p. 9). Son de enorme utilidad al respecto los ensayos incluidos en Michael Hunter and David Wooton (eds.), Atheism from the Reformation to the Enlightment, Oxford, Clarendon Press, 1992, especialmente las contribuciones de Wooton, Davidson, Popkin, y Smith. 48. Cf. Peter Burke, « Perceiving a counter-culture », en The historical anthropology of early modem Italy, Cambridge University Press, 1994 (1987), p. 63-78. Los bajos fondos y los grupos marginales podían adquirir ciertas formas de organización, pero aún así estaban lejos de constituir la amenazante contra-sociedad que describían autores del período (Cf. Ruth Pike, Aristócratas y comerciantes. La sociedad sevillana en el siglo XVI, Barcelona, Ariel, 1978 (1972), p. 200-219; Antonio Domínguez Ortiz, « Delitos y suplicios en la Sevilla imperial. Crónica negra de un misionero jesuíta », en Crisis y decadencia en la España de los Austrias, Barcelona, Ariel, 1969, p. 11-72). 49. Cf. Jean-Pierre Dedieu, L 'administration de la foi. L 'Inquisition de Tolède (XVIeXVIIIe siècle), Madrid, Casa de Velázquez, 1989, p. 243.

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dental, un tema reprimido, lateralizado, desplazado, ejerce sin embargo una presión permanente y obsesiva desde el lugar en que permanece des terrado50. Se confirma entonces una hipótesis frecuente de la sociología de la cultura: una identidad nunca es dada, recibida o alcanzada; tan sólo se sufre el proceso interminable, indefinidamente fantasmático de la identifi cación51. En definitiva: la condena abstracta del homo super stitiosus, repe tida in aeternum, no hace sino proclamar la fidelidad del resto de la comunidad de creyentes; como todo discurso demonizado, el discurso antisupersticioso obligaba a elegir de bando, no admitía neutralidades52. Es por ello, que lo importante no era tanto reprimir efectivamente, cuanto hacer saber que se estaba encargado del poder de designar y reprimir53. El homo superstitiosus estaba allí como sujeto en permanente proceso de constitución, como espejo perpetuo para los buenos cristianos. Es un otro demonizado, pero es un otro cotidiano, familiar, informal. Por ello, el aragonés Gaspar Navarro titulará su manual Tribunal de superstición ladina: es un enemigo chiquito, y malicioso, que aunque de cuerpo breue, con su grande astucia la destruye, royendo con silencio (...) que con la veneración que le deuo al sacro Texto, le entiendo de los pecados de Superstición Ladina, que con mascara de virtud, y religioso culto, engañan tantas almas, hasta roer en la Religión, y Fe, sagacidad figurada en la corra, que sabe agazaparse, y coserse con el suelo, para burlar los ojos mas solícitos54. Por ello, también, se pregunta Martín de Castañega « porque permite Dios que en el mundo haya judíos, moros, gentiles y herejes ». El francis cano responde en su Tratado de las supersticiones y hechicerías: E las razones que mas al proposito hacen son estas: la primera, para con firmar la fe de los flacos, porque muchos ay que son católicos en que no tienen error en su entendimiento, mas no tienen arraigadas algunas verdades católicas como ellos desean, y los tales, viendo la confesión de los que han sido engañados, y las illusiones del demonio, confirmanse en la fe, y retornanse de tibios, fervientes. La segunda es por manifestar la fe de los firmes y fundados en la fe; asi se lee de Job, que fue tentado y maltratado del demonio. E como dice San Pablo: bien es que aya heregias, para que los firmes y aprobados sean conocidos55. Al decir de Juan de Horozco y Covarrubias en su Tratado de la verdadera y falsa profecía (Segó via, 1588), « la luz se conoce mejor, conocidas las tinie blas »56. 50. Cf. Jacques Derrida, Of Grammatology, London, 1976, p. 270. Stuart Clark aplica la misma idea al discurso demonológico (Cf. op. cit., p. 138). 51. Cf. Beatriz Sarlo, op. cit., p. 284-285. 52. Cf. Sophie Houdard, op. cit., p. 30. 53. Cf. Jean-Pierre Dedieu, op. cit., p. 320. 54. Gaspar Navarro, op. cit., prólogo, s/f. 55. Fray Martín de Castañega, op. cit., p. 51. La cursiva es mía. 56. Don Juan Horozco y Covarrubias, op. cit., fol. 25r.

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Para justificar la caracterización del homo superstitiosus como un ser próximo y a la vez diferente, como un otro-entre-nosotros, el discurso anti supersticioso insertará su lucha en el tiempo largo de la historia de salva ción. Para ello, relacionará explícitamente las supersticiones profanas con la idolatría. Hasta que la encarnación del verbo divino inició la derrota definitiva del demonio, Satanás señoreó en el mundo con escasas limitacio nes. Para oponerse a los designios de Dios, para hacer realidad su anhelo de recibir honores divinos, el demonio creó los falsos dioses, los ídolos, las religiones vanas de la gentilidad. La expansión del cristianismo redujo la idolatría a regiones apartadas del orbe. El ángel caído decidió entonces ofrecer una resistencia última y desesperada. En el seno de una sociedad de bautizados, inventó las supersticiones no cultuales, su nueva arma en la lucha perpetua contra la divinidad. Por su capacidad para producir meta-narraciones, Alain Boureau carac terizó al cristianismo como un « événement sans fin ». Una de sus original idades reside en el hecho de que se funda en un relato antes que en preceptos. Las normas, los dogmas, los ritos, deben pasar por la interpreta ción de un relato, el relato de la Encarnación: el hijo de Dios se hizo homb rey habitó entre nosotros por un breve período. El Verbo encarnado enseñó mediante narraciones -las parábolas-, a su vez recogidas por otras narraciones -los evangelios-. Pero estos textos son breves, ambiguos, dis cordantes. Hasta el siglo XVI la construcción del cristianismo pasó por la elaboración de nuevos relatos capaces de desarrollar el mensaje incomp leto, integrando las preocupaciones del momento57. Pero la imperfección de cada copia del relato original, impedía la duplicación del gran evento de la historia salvífica, condenando al cristianismo a una evocación sin fin de la elusiva narración inicial58. Para justificar la construcción de la difusa otredad cotidiana del homo superstitiosus, « la superstición ladina », el discurso antisupersticioso recurrió con frecuencia a estos relatos ausentes59. Un ejemplo extraordinario se encuentra en el De correctione rusticorum de Martín de Braga (c. 572). En su afán por desterrar las prácticas supersticiosas, el autor desarrolla una ver dadera y compleja cosmología60. Comienza con la creación del universo y con la caída de los ángeles malos: « & Ule qui erat primus Archangelus perdita luce gloriae, factus est tenebrosus & horribilis Diabolus. Similiter & illi Angelí qui consentientes illi cum ipso de Cáelo projecti sunt, perdito splendore suo facti

57. Paris, 58. 59. 60.

Cf. Alain Boureau, L'événement sans fin. Récit et christianisme au Moyen Âge, Les Belles Lettres, 1993, p. 10. Ibid., p. 12. Ibid., p. 19. Cf. Valérie Flint, op. cit., p. 151.

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sunt daemones »61. Luego del diluvio, los hombres se multiplicaron con rapidez (« et cum coepisset multitudo subcrescens mundum implere »). Al poco tiempo, se olvidaron de Dios y comenzaron a adorar a las criaturas: « alii adorabant Soient, alii lumen vel stellas, alii ignem, alii aquam profundi, vel fontes aquarum, credentes haec omnia non a Deo esse jacta ad usum hominum, se ipsa ex se orta de sese »62. En este momento del relato de Martín de Braga, reaparece el demonio: « Tune diabolus, vel ministri ipsius daemones, qui de Cáelo dejecti sunt, videntes ignaros homines, dimisso Deo Creatore suo per creaturam serviré coeperunt. Sed illi in diversas formas ostendere se, & loqui cum eis »63. Los demonios aprovecharon las debilidades humanas: se aparecieron a los hombres, les hablaron de diferentes maneras, para reforzar la idolatría y utilizarla en su propio beneficio. Su mayor burla consistió en convertir en dioses a hombres incestuosos, lujuriosos, violentos, ladrones. Este fue el origen de Júpiter, Juno, Mercurio, Minerva, Venus. Sin solución de conti nuidad, el discurso de Martín de Braga pasaba luego de la idolatría pagana a las supersticiones no cultuales propias en su época y región: la celebra ción de las calendas y festividades paganas, la observación de agüeros y presagios, la adivinación del porvenir64. Viendo a los hombres engañados por la idolatría y supersticiones diabólicas, la divinidad decidió enviar a su Hijo a la tierra para destruir el reino del demonio. En su afán por extirpar pequeñas prácticas supersticiosas, el obispo de Braga alteraba así, sustancialmente, el sentido original de la encarnación del Verbo: « como Dios viese a los hombres miserables engañados por los ángeles malos, por cuya causa se habían olvidado de su creador para adorar a los demonios como a dioses, envió a su Hijo (...) para desviarlos del error del diablo y devolverl os al culto del Dios verdadero » (pro quo etiam causa, dum vidisset Deus mise roshomines ita a diabolo, & ab Angelis eius malis inludi, ut obliviscentes creatorem suum, pro Deo daemones adorarent, missit filium suum, id est, Sapientiam, & Verborum suum, ut illos ad cultum veri Dei de diaboli errore reduceret). Para Martín de Braga, ésta habría sido la causa de la Encarnación y el prin cipal motivo de la prédica del Mesías: « y como la divinidad del Hijo de Dios no podía ser vista por los hombres, tomó carne humana (...) y predicó y enseñó a los hombres que abandonaran los ídolos y las malas obras, que dejaran de estar bajo potestad diabólica, y retornaran al culto de su creador » (Et quia non poterat divinitas filii Dei ab hominibus videri, accepit carnem humanam. Natus est filius Dei (...) foris autem visibilis homo praedicavit hominibus, docuit illos, ut relictis idolis, & malis operibus, de potestate diaboli exirent, ad cultum creatoris sui revertentur)65 . En síntesis, Cristo había sido 61. Martini Episcopi, Tractatus qui de Correctione rusticorum in veteri Bracarensi Breviario inscríbitur, en España Sagrada. Theatro Geographico-Historico de la Iglesia de España, tomo XV, Madrid, 1787, p. 427. 62. Ibid., p. 428. 63. Ibid., p. 428. 64. Ibid., p. 429-430. 65. Ibid., p. 431.

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enviado para luchar contra las idolatrías y supersticiones. El meta-relato de Martín de Braga identificaba su propia lucha pastoral con la mismísima gesta cósmica del Verbo encarnado. En el siglo VI, las idolatrías paganas y las supersticiones profanas cons tituían todavía en la práctica una misma categoría66. Pero durante la modernidad clásica, los reprobadores de supersticiones pudieron construir un nueva versión del « événement sans fin », un nuevo relato que logró dife renciar con mayor claridad el otro-externo (el idólatra), del otro-interno (el supersticioso). Pedro Ciruelo afirmaba en su Reprobación de las supersticio nes y hechicerías (Alcalá de Henares, 1531), que Dios envió a su Hijo « para que combatiesse con el diablo y lo echasse del mundo como a tirano y falso señor »67. Pero el demonio no se dio por vencido: si el cristianismo arrinconó la idolatría, la superstición buscó minar la fortaleza cristiana desde el interior. He aquí la nueva versión del meta-relato: Mas aun por esta victoria que lesu Christo tuuo contra el diablo: el no se humillo ni perdió su soberuia contra Dios: ni su mala voluntad contra los hombres: antes perseuera simpre en aquella eleuacion que tuuo al principio del mundo: en querer ser como dios adorado y seruido de los hombres, diziendo 'quiero ser semejante al altissimo dios: por esso despues que cesso en el mundo la ydolatria clara y manifiesta, ymagino y hallo otra manera de ydolatria cubierta y dissimulada en que los christianos le siruiessen y adorassen como a dios. Esta manera es de las supersticiones y hechizerias: que todas ellas son especies de ydolatria, aunque lieu en algún color de sanctidad y honestidad: para que no se parezca luego su engaño y maldad. Esta es luego la principal causa: porque el demonio hallo estas malditas hechizerias: que es por ver si por engaños podría tornar a reynar en el mundo sobre los hombres68. Esta interpretación de la historia de salvación traslada la gesta cósmica de los orígenes a la vida cotidiana de la república cristiana. Tras el fracaso de la idolatría, el homo superstitiosus es el nuevo agente del demonio, es su nueva quinta columna: el otro-está-ahora-entre-nosotros, mucho más cerca de lo que imaginamos. No es necesario trasladarse ya a las Indias, al Japón, a las lejanas tierras de los hiperbóreos. Martín del Río reproduce el mismo relato en las primeras páginas de las monumentales Disquisitionum magicarum libri sex. Antes de la venida salva dora de Cristo, « idolatría totum pene orbe occupabat ». ¿ No había entonces por doquier una gran multitud de demonios que hablaban en estatuas y se dejaban ver en forma de varones y mujeres ? Desde que nació Jesús, la ido latría persiste allí donde todavía no se ha anunciado el Evangelio. En cam66. Si no en la teoría del modelo agustiniano de superstición. 67. Pedro Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechizerias. Libro muy util y necessario a todos los buenos christianos, Medina del Campo, 1551, fol. Ixv. 68. Ibid., fol. Xr. La cursiva es mía.

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bio, en las regiones que han recibido la fe de Cristo, no imperan las idolatrías sino las supersticiones mágicas y las herejías: en las regiones en las cuales, una vez recibida la predicación del Evangelio, ésta se enfrió, o cayó en desuso maculada por errores diversos, o se debilitó oprimida por herejes -como entre los mahometanos de África y Asia; entre los herejes en Alemania, Francia e Inglaterra; entre católicos demasiado lángui dos, llamados políticos, en Italia y otros lugares-, en esas mismas regiones ha cobrado gran vigor la superstición mágica69. Gaspar Navarro enriquece la meta-narración con algunos elementos curiosos. Con inusual franqueza, el autor reconocía en el prólogo del Tribunal de Superstición Ladina que la extremada dureza de la represión contra moriscos, judaizantes y luteranos, había dejado a la España barroca huérfana de enemigos interiores. La superstición -astuta y ladina-, ha quedado como el último bastión interior del Enemigo, como el último otroentre-nosotros: Nunca mas floreciente la viña que Dios planto de su mano, y secundo con el riego de su sangre, se vio en España, que en estos nuestros siglos dorados en la Fe, sino muy ricos en oro. No, ya el morisco concibe, como si fuera jauali, vendimiar puede alguna parte della. Ni el ludio desperdiciar razimos mejores que aquellos de Engadi, como hambriento perro insaturable. Porque nuestros Catholicos Reyes, zeladores de la honra de Dios, desterrando los vnos, y los otros, asseguran a la viña su lozanía, su verdor, y fruto. No tampoco los here jespérfidos, maltratarla procuran como lobos. Que la doctrina solida de los Doctores de España, no dexando nacer Hereje alguno, les escusa la muerte en la batalla. Entre tanto seguro solo le queda, a nuestra viña hermosa, a nuestra Iglesia santa, un enemigo chiquito, y malicioso que aunque de cuerpo breue, con su grande astucia la destruye, royendo en silencio. Que con la veneración que deuo al sacro Texto, le entiendo de los pecados de Superstición Laduina, que con mascara de virtud, y religioso culto, engañan tantas almas70. III. - UNA LITOTE DEL SABBAT La idolatría no era la única otredad absoluta con la que solía relacionar se al homo superstitiosus en los manuales de reprobación de la modernidad temprana. Más sutil aún era la relación con una de las últimas construccio nes totalizantes ofrecidas por el cristianismo: el sabbat, la conjura de las 69. « Quibus vero regionibus semel recepta Euangelii praedicatio refrixit, vel variis errorum maculis obsoleuit, vel ab haeresibus opressa penitus elanguit, ut in África & Asia inter Mahumetanos; in Germania, Gallia & Brittania inter haereticos; in Italia et alus locis, inter Catholicos plane lánguidos, quos Polyticos vocant, iisdem quoque in locis Mágica superstitio nimis inualuit" (Martín del Río, op. cit., p. 3-4). 70. Gaspar Navarro, op. cit., prólogo, s/f. La bastardilla es mía.

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brujas maléficas. La Contrarreforma barroca gustaba mirarse con deleite en el espejo invertido de la blasfema asamblea nocturna. Desde fines del siglo XVI, el aquelarre se parece cada vez más a una misa paródica. Autores como Henri Boguet o Pierre de Lancre utilizaban el sabbat como un argumento más en la polémica anti-protestante: la sola elección del sacrificio eucarístico como objeto de burla por parte del demonio, revelaba el carácter verdadero y sagrado de los sacramentos católicos. Satanás no habría nunca elegido ceremonias falsas para parodiar el culto del dios verdadero71. Los duques de Baviera, baluartes de la Contrarreforma, escribieron con su propia sangre cartas a la Virgen de Altótting -contrapartida de los pactos de fidelidad al demonio sellados con la sangre de los brujos72-. Los homines superstitiosi no fueron entonces, tan sólo, los sucesores inte riores de la idolatría derrotada. Fueron también una litote del sabbat de las brujas, una versión atenuada de la más radical de las otredades interiores creadas por la cultura cristiana. Como sostenía el franciscano Martín de Castañega en su Tratado de las Supersticiones y Hechizerias, dos grandes gru pos de ministros conformaban la iglesia diabólica. Por un lado, quienes signaban pactos expresos con el demonio: « con palabras claras y formales, renegando de la fe, hacen nueva profesión al demonio en su presencia, que les aparece en la forma y figura que el quiere tomar »73. A este primer grupo de ministros diabólicos pertenecían las brujas: « y estos (...) que por pacto expreso están al demonio consagrados, se llaman por vocablo famil iarbrujos o jorguinos »74. El segundo grupo de fieles de la iglesia diabólica lo conformaban quienes sellaban pactos tácitos o implícitos con el demon io. A esta estirpe pertenecían los hombres supersticiosos: « y estos son los que tienen pacto oculto y secreto con el demonio, porque en aquella creen cia y confianza, que en tales execramentos, cerimonias y supersticiones ti enen, se encierra la apostasía de la fe de Cristo »75. Brujas y supersticiosos integraban por igual la contra-iglesia diabólica. Ambos grupos eran minist rosdel demonio. La bruja es también un otro-entre-nosotros. Un terror apocalíptico se des prende de los tratados de demonología. El Maliens Maleficarum crea la ima71 . Cf. Sophie Houdard, op. cit., p. 156-158, 201 . 72. Cf. Wolfgang Behringer, Witchcraft persécutions in Bavaria. Popular magie, religions zealotry and reason of state in Early Modem Europe, Cambridge University Press, 1997 (1987), p. 107, 410. Sobre la importancia del culto de la Virgen de Altôtting para la Contrarreforma puede verse Philip M Soergel, Wondrous in His Saints. Counter-Reformation Propaganda in Bavaria, Berkeley-Los Ángeles-London, University of California Press, 1993, p. 131-158. 73. Fray Martín de Castañega, op. cit., p. 57. 74. Ibid., p. 58. 75. Ibid., p. 58.

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gen de un mundo totalmente infectado por las brujas de Satán76. Pierre de Lancre rebasa todos los límites. Ya no era posible siquiera creer a los pro pios sentidos. El demonio fabricaba simulacro, imágenes perfectas de los brujos y brujas, que servían como coartada cada vez que asistían al noc turno sabbat. Ni sus más cercanos familiares eran capaces de reconocer el engaño diabólico. A partir de esta premisa de la demonología radical, cual quier persona podía encontrarse en el sabbat, aún cuando sus relaciones más cercanas creyeran verlos dormidos en sus lechos77. Pierre de Lancre invierte el razonamiento de los reprobadores de supersticiones: los demon ios,expulsados del Japón y de las Indias por los misioneros, fueron vistos retornando masivamente al continente europeo78. No existen aquí contradicciones con el discurso antisupersticioso. Aun que por razones diferentes, brujas y homines superstitiosi atacan desde adentro, están en cualquier parte, reemplazan a la idolatría derrotada, pue den esconderse detrás de cualquiera de los homines catholici. Los exabrupt os del discurso demonológico no son sino un ejemplo extremo de una sensación peculiar, típica del Renacimiento tardío y del primer barroco: Europa es una ciudad sitiada79. Los enemigos de la cristiandad abundan por doquier. La polémica anticatólica difundió la sospecha de que el pro pio pontífice romano era el Anticristo. La iconografía luterana represen taba al demonio con la tiara papal80. El propio arzobispo de Toledo, Bartolomé Carranza, fue apresado por la Inquisición española sospechado de herejía. Este hecho, y el descubrimiento de los conventículos luteranos en Sevilla y Valladolid, generó una psicosis colectiva en Castilla81. Con sal vajes persecuciones de brujas como telón de fondo, hubo quien sugirió que el emperador Rodolfo II era también un mago y hechicero82. En este contexto, se comprende mejor la frase atribuida a Felipe II: si su propio hijo fuera un hereje, el monarca sería el primero en acercar la leña verde para encender la hoguera en qué la cual habría de morir. ¿ Por qué no podía ser luterano el heredero de la monarquía católica, si el Papa, el Emperador, el Arzobispo de Toledo, habían sido acusados de delitos aún más graves ? La caracterización del homo superstitiosus como una versión moderada del otro interno, frente a la versión radicalizada representada por la cons piración de las brujas, ayuda a comprender un aspecto curioso del dis76. Cf. Sophie Houdard, op. cit., p. 30. 77. Md., p. 204. 78. Md., p. 215. 79. La imagen es de Jean Delumeau (Cf. El miedo en Occidente (Siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada, Madrid, Taurus, 1989 -1978-, passim). 80. Cf. Bob Scribner, For the sake of the simple folk. Popular Propaganda for the Germán Reformation, Oxford, Clarendon Press, 1994 (1981), capítulo 6, p. 148-189. 81 . Cf. Jean-Pierre Dedieu, op. cit., p. 290-295. 82. Cf. Wolfgang Behringer, op. cit., p. 111.

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curso antisupersticioso español de la modernidad temprana. En un contexto teológico escéptico, en una comunidad de teólogos españoles que mayoritariamente no creían en la realidad de los hechos atribuidos a las brujas, los reprobadores de supersticiones se encontraban entre el pequeño grupo de tratadistas que defendían la realidad del aquelarre y de los vuel osnocturnos. Pedro Ciruelo, Martín de Castañega, Martín del Río, Fran cisco Torreblanca Villalpando, Gaspar Navarro, Francisco de Blasco Lanuza: todos ellos reprueban supersticiones y defienden la realidad de la conspiración de las brujas. Resulta ahora más sencillo explicar la peculiar estructura de algunos tratados antisupersticiosos. Acostumbrada a analizar los aspectos semánti cos de los discursos, la historia intelectual ha pasado por alto que, a menudo, la manera en la que el texto se arma contribuye a la generación de sentido. Las consideraciones lexicales y semánticas nos han hecho olvidar el interés que poseen la sintaxis y la forma83. Si bien es heurísticamente necesario alejarse de la superficie, ello no debe conducir a ignorar este otro aspecto esencial del funcionamiento de los discursos84. El Tratado de las su persticiones y hechicerías del franciscano Martín de Castañega, es un ejemplo paradigmático de la utilización de la organización interna de los discursos como mecanismo de generación de significados. El manual antisupersti cioso de Castañega posee veinticuatro capítulos. Los mismos se suceden sin solución de continuidad: no existen partes, libros, secciones, que impliquen corte alguno. Los primeros once capítulos son una descripción detallada de la contra-iglesia diabólica. Si bien el modelo de iglesia invertida era milenario, la experiencia personal de Castañega otorgaba a esta descripción algunas peculiaridades. El franciscano habría trabajado para el Santo Oficio en la represión de un brote brujeril ocurrido en Navarra, en la segunda mitad de la década de 152085. La contra-iglesia que describe el Tratado en sus primeros once capítulos es, en definitiva, un aquelarre brujeril. El demonio desea ser adorado como Dios86. Por lo tanto, « dos son las iglesias y congregaciones de este mundo: (...) la iglesia diabólica es generalmente toda la infidelidad que esta fuera de la iglesia católica »87. Así como existen sacramentos en la Iglesia Católica, existen execramentos en la Iglesia diabólica88. De acuerdo con Castañega, « los ministros destos execramentos diabólicos son todos los que por pacto 83. Cf. Dominick La Capra, « Chartier, Darnton y la gran matanza del símbolo », en Eduardo Hourcade, Cristina Godoy y Horacio Botalla, Luz y contraluz de una historia antropológica, Buenos Aires, Biblos, 1995, p. 121. 84. Cf. Noemí Goldman, op. cit., p. 61. 85. Sobre este episodio puede consultarse Florencio Idoate, La Brujería en Navarra y sus documentos, Pamplona, Diputación Foral de Navarra, 1978, capítulo II, p. 23-60. 86. Fray Martín de Castañega, op. cit., p. 27. 87. Ibid., p. 39. 88. Ibid., p. 47.

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expreso u oculto están al demonio consagrados y dedicados »89. De estos ministros hay más mujeres que hombres, « porque mas ligeramente son engañadas por el demonio (...), porque son mas curiosas »90. Los consagra dos al demonio pueden andar por los aires91, y adoptar diversas figuras92. En la Iglesia diabólica, « el demonio, que es tirano y señor que de sus subditos hace burla y escarnio, no resta salvo que le besen en la parte y lugar mas deshonesto del cuerpo »93. Los ministros del demonio le ofrecen como sacrificio niños pequeños94. La familiaridad con el demonio puede heredarse95. Satanás conoce carnalmente a sus seguidores: « con las mujeres participa tomando cuerpo de varón, y con los hombres tomando cuerpo de mujer (...), como los demonios suelen ser Íncubos y sucubos »96. Luego de la descripción de la Iglesia diabólica, para lo cual Castañega ha utilizado elementos clásicos del sabbat brujeril -vuelos nocturnos, sacrificios de niños, el ósculo infame, la cópula indiscriminada-, el franciscano inicia, sin que medie ninguna advertencia, la descripción de las más comunes supersticiones no cultuales. Del capítulo doce al veinte, se reprueba la creencia en los saludadores, en el tacto real, en el aojamiento, en las nóminas, la utilización de maleficios, la excomunión de langostas y alimañas, el conjuro de nubes y tempestades, los exorcismos populares. La peculiar organización que Castañega adoptaba para su tratado, conformaba un suave continuo que desliza al lector de la descripción de la contra-iglesia diabólica a las inofensivas supersticiones profanas. El homo superstitiosus -como las xorguinas y los brujos-, son dos formas de la solapada otredad que anida en el seno de la comunidad de creyentes. Castañega lo había sugerido con claridad cuando afirmaba que « la iglesia diabólica es generalmente toda la infidelidad que esta fuera de la iglesia católica ». También, al asegurar que « los ministros des tos execramentos diabólicos son todos los que por pacto expreso u oculto están al demonio consagrados y dedicados », ya que las supersticiones implicaban siempre, desde el punto de vista teológico, pacto tácito o expreso con los malos espíritus. El homo superstitiosus es la versión moderada de la bruja, otredad radical que no admite reconciliación posible con la Iglesia cristiana. Lo afirmado para el tratado de Castañega puede extenderse a los manuales de Pedro Ciruelo, Martín del Río y Gaspar Navarro. Si bien la Reprobación de supersticiones y hechizerias de Ciruelo dedica un solo capítulo 89. Ibid., p. 90. Ibid., p. 91. Ibid., p. 92. Ibid., p. 93.JMí.,p. 94. Ibid., p. 95. Ibid., p. 96. Ibid., p.

57. 63. 67. 75. 81. 85-86. 89. 93.

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a las « bruxas y xorguinas », el mismo es sugestivamente el primero de toda la serie. Luego siguen una extensa lista -más completa que la de Castañega- de supersticiones profanas y no cultuales: amuletos, recetas popular es, infinitas variantes de prácticas adivinatorias. La estructura del manual de Gaspar Navarro, el Tratado de superstición ladina, resulta curiosa en extremo. Las primeras diecisiete disputas, establecen con claridad los alcances del poder real del demonio. Se incluyen indicaciones para descub rir los engaños e ilusiones de Satán. En la disputa dieciocho comienza la descripción de « las especies de supersticiones diabólicas »97. Precisamente, la disputa que sigue se titula: « contra la nigromancia de brujas y brujos »98. Una vez más, la. enumeración de prácticas y creencias concretas se inicia con la descripción del sabbat brujeril, enriquecido en 1630 -un siglo des pués del tratado de Castañega- con los detalles de la abundante literatura demonológica producida durante el siglo XVI. Sin ninguna otra indica ción,los apartados veintidós y veintitrés se dedican a reprobar prácticas realmente existentes: las ligaduras que provocan impotencia" y los reme dios supersticiosos100. De allí en más, la lista de creencias y costumbres reprobadas continúa hasta finalizar el libro. En lo que respecta a las Disquisitionum magicarum de Martín del Río, el extenso libro II -del total de seis con que cuenta la obra-, dedicado a la magia demoníaca, es considerado por el propio autor como la parte funda mental de toda la obra101. El libro I se dedica a la magia natural, y los libros III y IV a los maleficios y vanas observancias -es decir, a las supersticiones no cultuales descriptas por los otros reprobadores-. Una vez más se cumple el patrón: la extremista conspiración demoníaca de brujas y brujos antecede a la descripción de las más anodinas supersticiones profanas. Las dos versiones del otro-entre-nosotros son dos variantes de un mismo fenómeno. Sólo que el homo superstitiosus es una litote de la bruja sabática. Según Oswald Ducrot, el oyente sólo busca una litote cuando la utilización de un enunciado más fuerte tiene algo de desplazado, de incon veniente, de reprensible102. En el caso que nos ocupa, el problema del sabbat es su extremada inestabilidad como construcción ideológica103. En la radicalidad de la descripción de la asamblea nocturna de las brujas, res iden sus debilidades. Cuanto más perfecta es la inversión de un orden, 97. Gaspar Navarro, op. cit., fol. 43r. 98. Ibid., fol. 46v. 99. Ibid., fol. 57r. 100. Ibid., fol. 60v. 101. Cf. Jesús Moya, « Introducción » a Martín del Río, La magia demoníaca (libro II de las Disquisiciones Mágicas), Madrid, Hiperión, 1991, p. 46. 102. Cf. Oswald Ducrot, El decir y lo dicho. Polifonía de la enunciación, Barcelona, Paidós, 1984, p. 24. 103. Cf. Stuart Clark, op. cit., p. 25, 80, 135.

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menos creíble resulta104. La brujería fue, de hecho, el más extremo ejemplo de inversión jamás pensado por la cultura occidental105. Las virtudes del homo superstitiosus como espejo invertido, como un otro-entre-nosotros, como mecanismo permanente de presión hegemónica desde el interior del sistema, resultan por comparación evidentes. El modelo cristiano de superstición sobrevivió mucho después de que se apagaran en Occidente las últimas hogueras. IV. - A MODO DE CONCLUSIÓN: EL OTRO-EN-NOSOTROS O EL ESTALLIDO DEL ESPEJO. Los reprobadores de supersticiones parecían regodearse con la yuxtapos iciónde las más diversas otredades. De esta manera, el catolicismo romano definía con mayor claridad su propia pureza y ortodoxia. Para Martín de Castañega, los sacrificios de niños en el aquelarre brujeril eran equivalentes a los sacrificios humanos de los aztecas: « agora por sus ministros lo mesmo trabaja, como dicen que se hace entre los idolatras de la Nueva España, y donde esto publicamente no se puede hacer, como es entre los cristianos, hace que los ministros (...) maten niños, como hacen muchas parteras brujas, o chupen sangre humana »106. Juan de Horozco y Covarrubias comparaba las fingidas metamorfosis de los brujos, con las transformaciones atribuidas a los hiperbóreos y a los aborígenes america nos: « y de esta manera se hazen las conuersiones que se fingen de las bruxas, y lo que se usa entre algunos Indios, conuiertiendose como ellos dizen en zorras, y lo que cuenta Plinio de los que se conuertian en lobos (...). Y también Olao Magno cuenta de aquellas gentes septentrionales semejantes historias »107. Martín del Río es particularmente propenso a estos juegos polisémicos. Como en una galería de espejos deformantes, cada imagen refuerza, potencia y contribuye a generar la siguiente. Así, Mahoma fue hereje pero también fue mago (« Machometus haeriticus fuit, sed & Magus »)108. Las combinaciones son infinitas: husitas, luteranos, bru jos (« inuaserunt prius Bohaemiam Hussitae, postea Germaniam Lutherani: illos quanta maleficorum vis fuerit subsecuta, Sprengerus & Niderius docuerunt »)109; herejes, magos, ateos (« quare omnem haeresim necesse est, nisi ad eam religionem unde egressa est mature reuertatur, aut in mágicas artes, aut in extrema atheismi impietatem degenerare »)110; valdenses, brujos, calvinistas (« quotquot in alpinas regiones vicinas heluetiis incolunt, raras illicfeminas maleficii expertes 104. 105. 106. 107. 108. 109. U0.

Ibid., p. 29-30, 82-86. Ibid., p. 9. Fray Martín de Castañega, op. cit., p. 86. Don Juan de Horozco y Covarrubias, op. cit., fol. 34r. Martín del Río, op. cit., p. 5. Ibid., p. 5-6. Ibid., p. 7.

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(...) quant quod in hanc vsque horam valdensium reliquiae nefariae, illic, ut in spelaeis, occultatae haeserunt (...). Nihil hanc pestem celerius & uberius propagauit, quam dira caluinismi lues »)m. El modelo especular es flexible. Del Rio puede incluir con facilidad a los líderes calvinistas de los Países Bajos. Los célebres gueux arrasaron todo a su paso, como orugas en el luteranismo, calvinismo, anabaptismo; al tiempo que en las regiones del norte pulula ban brujas, ateos y políticos, tantos que los católicos verdaderos resultaban imperceptibles (« vidimus olim florentes Belgae, Geusios Caluinismo, Lutheranismo, & Anabaptismo erucarum instar cuneta depascentes. Vidimus (...) varia locustarum sortiariarum examina totum Septentrionem depopulantia. Videmus crescere numerum atheorum siue polyticorum (...)& veri Catholici, ipsa paucitate plane nulli queant videri »)112. Del Río atribuye a las reuniones de los gueux calvinistas carácter orgiástico, como el sabbat de las brujas (« nostrorum Geusiorum Orgiis simillima »)m; y compara un párrafo de las Cartas Perua nasde los misioneros jesuitas, con un fragmento de la Demonolotría del cazador de brujas Nicolás Remy: las ceremonias de los aborígenes andinos se interpretaban a la luz de las prácticas brujeriles114. Musulmanes, herejes, magos, brujos, valdenses, calvinistas, anabaptistas, ateos, los gueux, los indios del Perú: cada uno de estos códigos son expresiones alternativas de las mismas oposiciones binarias. Cada uno de ellos es una transformación en potencia de cualquiera de los otros115. El homo super stitiosus no fue el único otro-entre-nosotros que los teólo goscatólicos construyeron en la modernidad clásica europea. La cultura de la taberna, de los juegos y blasfemias, la cultura de la plaza pública y del carnaval, fueron demonizados en igual medida por predicadores católicos y protestantes. Un fragmento extraordinario del Patrocinio de ángeles y comb ate de demonios, de Francisco Blasco Lanuza (San Juan de la Peña, 1651), construye un elaborado paralelo entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia de los jugadores, sacerdotes del demonio. Los juegos de azar conforman una parodia invertida de la misa católica. Blasco Lanuza otorga la palabra a Lucifer: Ordeno a todos los jugadores, por Sacerdotes mios, para hazer ventaja en esto, a los que la Iglesia de Christo ordena; pues los suyos, son varones, y pocos; los mios serán muchos, viejos, jouenes, mugeres y niños, de tal modo que todos los jugadores sean Sacerdotes del Demonio (...). Dispongo, dixo Lucifer, que la Missa se diga con este orden. Su introyto sera, cuando se combida, y induze al juego, exortando a que se junten en el Altar del diablo, diziendo, vamos a jugar un rato: volumus modicum lúdete; & respondent, volumus. Y responderán los compañeros, vamos de muy buena gana, passaremos l\l.Ibid.,p.6. 112. Ibid.,p. 8. 113. Ibid., p. 112. 114. ib¿¿.,p. 154-155. 115. Cf. Edmund Leach, op. cit., p. 130.

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BULLETIN HISPANIQUE un rato de tiempo, con buen humor. Quiero, que en lugar de Gloria in excelsis Deo, digan mis Sacerdotes jugadores, quando pierden, maldiciones contra Dios, contra la Virgen, contra los Angeles, y Santos, blasfemando, con impac iencias; estos serán los tonos de mi gloria. Quiero que en lugar de Dominus vobiscum, digan mis Presbyteros; oxala viuays con las bestias, en el nombre del diablo. Es mi voluntad, que en lugar de las Cruzes, que hazen los Sacerdotes de Christo, sobre la Hostia, y el Cáliz, los mios den puñadas a los dados, y naypes, con rabia, por perder su dinero. Es de mi gusto, que en lugar del Euangelio, que significa buena embaxada, digan mis ministros, pierdo en nombre del diablo; y que anuncien infelices suertes a sus compañeros. Quiero, que en lugar de la Transustanciacion, en la cual se passa la sustancia de pan, en cuerpo de Christo, se hagan transmutaciones de los dineros, passandose de una a otra mano. Declaro, que en lugar de la eleuacion que hazen del cuerpo de Christo sus Sacerdotes, leuanten los mios los dados y naypes116.

Las semejanzas formales entre el sabbat y el carnaval fueron advertidas con frecuencia por los especialistas117; también entre el sabbat y el chariv ari118. Los mismos motivos, similares patterns de inversión, informaban ambos fenómenos119. Si el carnaval parecía consistir en una inversión del modelo de los siete pecados capitales -la gula, la lujuria, la ira desenfrena das-, el sabbat conformaba una severa inversión del modelo de los diez mandamientos -amarás y adorarás al demonio, harás el mal y dañarás al prójimo-120. Durante mucho tiempo tolerados, los excesos de las inversio nes carnavalescas fueron demonizados por los ascetismos puritanos y contrarreformistas121. En los siglos XVIII y XIX, la taberna como iglesia del 116. Fr. Francisco de Blasco Lanuza, Patrocinio de angeles y combate de demonios... Es una ilustración de los beneficios que hazen los Angeles de la Guardia a los hombres... Y también de las astucias, y imaginaciones de los demonios, Real Monasterio de San luán de la Peña, 1652, p. 768. 117. El extraño episodio de las viejas barbudas del Perceforest (c. 1340), que recuerda al sabbat de las brujas, planteó durante años un problema de difícil resolución. Si el sabbat fue una construcción inexistente antes del primer tercio del siglo XV, como han acordado los especialistas, ¿ cómo es posible que se halle una descripción del mismo en una obra del 1340 ? Las conclusiones recientes han coincidido en que el episodio en cuestión, tan semejante en apariencia a un sabbat brujeril, responde más a los estereotipos del carnaval que a la construcción teologal del aquelarre (cf. Christinie Ferlampin, « Le sabbat des vielles barbues dans Perceforest », en Le Moyen Age. Revue d'histoire et de philologie, XCIX, 3-4, 1993, p. 471-504). 118. Cf. Martine Ostorero, Folâtrer avec les démons. Sabbat et chasse aux sorcières à Vevey (1448), Lausanne, Université de Lausanne, 1995, p. 127-131. 119. Cf. Stuart Clark, op. cit., p. 18-22. 120. Cf. John Bossy, « Moral Arithmetic: Seven Sins in Ten Commandments », en Edmund Leites (éd.), Conscience and Casuistry in Early Modem Europe, Cambridge University Press, 1988, p. 215-230; Fernando Cervantes, op. cit., p. 20. 121. Cf. Peter Burke, La cultura popular en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1991 (1978), capítulo 8; Robert Po-Chia Hsia, Social Discipline in the Reformation. Central Europe 1550-1750, London and New York, Routledge, 1989, capítulo 7, p. 122-142;

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demonio, como baluarte de Satán, constituirá uno de los lugares comunes más frecuentes utilizados por las campañas reformistas metodistas122. La cultura renacentista y barroca construyó innumerables otros-entrenosotros como herramientas omnipresentes de control social, como meca nismos internos de presión hegemónica -la bruja, el homo super stitiosus, los blasfemos, los jugadores y bebedores, los fornicadores123, los bigamos124-. Sólo quedaba un paso por dar: algunos creyeron poder encontrar el otroEN-nosotros. Los místicos radicales avanzaron con audacia por este camino. El atormentado jesuita Jean-Joseph Surin es un ejemplo extremo125. En 1634 se hizo cargo del convento de Ursulinas de Loudun, en el que las posesiones diabólicas afectaban a diario a las religiosas126. En 1636 regresó a Burdeos derrotado. Vivió los últimos veinte años de su vida en virtual estado de insanidad. Sintiéndose él mismo poseído por demonios, Surin afirmaba que su alma eterna se había convertido en espectadora pasiva de

David Underdown, Pire front Heaven. Life in an English Town in the Seventeenth Century, New Haven and London, Yale University Press, 1992, p. 90-129; Guido Ruggiero, Binding Passions. Tales of Magic, Marriage, and Power at the End of the Renaissance, New York and Oxford, Oxford University Press, 1993, p. 3-23; Robert C. Davis, The War of the Fists. Popular Culture and Public Violence in Late Rennaissance Venice, New York and Oxford, Oxford University Press, 1994, p. 131-164; C. Scott Dixon, The Reformation and rural society. The parishes of Brandenburg-Ansbach-Kulmbach, 1528-1603, Cambridge University Press, 1996, p. 102-142; William Monter, La otra Inquisición. La Inquisición española en la Corona de Aragón, Navarra, el País Vasco y Sicilia, Barcelona, Crítica, 1992 (1990), p. 198-224; Jean-Pierre Dedieu, op. cit., p. 35-54; Jaime Contreras, El Santo Oficio de la Inquisición en Galicia..., op. cit., p. 627-681. 122. Cf. Edward Paul Thompson, La formación de la clase obrera en Inglaterra, Barcelona, Crítica, 1989 (1963), tomo I, p. 45-70. 123. Una excelente síntesis sobre la lucha de la Inquisición y de la Iglesia españolas contra la simple fornicación puede hallarse en Jean-Pierre Dedieu, op. cit., p. 297-307. 124. Los bigamos constituían, dadas las limitaciones de la era pre-técnica, una realista versión del otro-entre-nosotros, difícil de detectar y descubrir (Cf. Natalie Zemon Davis, The return of Martin Guerre, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1983; Jaime Contreras, El Santo Oficio de la Inquisición de Galicia..., op. cit., p. 643652; Jean-Pierre Dedieu, « El modelo sexual: la defensa del matrimonio cristiano », en Bartolomé Bennassar, Inquisición española: poder político y control social, Barcelona, Crítica, 1984 (1979), p. 274-283; William Monter, op. cit., capítulos 2, 4-6). 125. Sobre J. J. Surin puede consultarse Michel de Certeau, La fabula mística. Siglos XVI-XVII, México, Universidad Iberoamericana, 1993 (1982), p. 213-223; Leszek Kolakowski, Cristianos sin Iglesia. La conciencia religiosa y el vínculo confesional en el siglo XVII, Madrid, Taurus, 1982 (1965), capítulo VII, p. 297-334. 126. La historia es muy conocida. Remito tan sólo a Michel de Certeau (éd.), La possession de Loudun, Paris, Gallimard /Julliard, 1990 (1970), capítulos 1-3, p. 19-78; Robert Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle, Paris, Pion, 1968, p. 210-219, 227-245.

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las torturas horrendas que sufría su otra alma diabólica. Tenía la terrible convicción de que se hallaba irremediablemente condenado. Sentía la obl igación de actuar de acuerdo con dicha sentencia, haciendo el mal a con ciencia. Sin embargo, el jesuita no podía evitar desear el bien. Claro que, de acuerdo con su lógica, cada vez que sentía estos impulsos de bondad se oponía a la voluntad de Dios: no existe nada más horrible que poner algo de bondad en un lugar destinado a la maldad. Sin embargo, un hecho dejaba espacio aún para la esperanza: para Surin, la posesión diabólica era frecuentemente un signo de misericordia divina127. Sólo un reprobador español de supersticiones se atrevió a dar un salto semejante: Francisco de Blasco Lanuza. Entre 1637 y 1643, este sacerdote fue testigo presencial de una auténtica epidemia colectiva de posesas, en el Valle de Tena128. En su Patrocinio de ángeles y combate de demonios, escrito unos años después, Blasco Lanuza se preguntaba por qué ciertas regiones y personas parecían más propensas a sufrir posesiones demoníacas. El autor no dudaba en su respuesta. El demonio no demuestra interés por pecadores depravados, por poblaciones corruptas y viciosas. Atormenta con insistencia, por el contrario, a quienes llevan una vida santa y recta, a aquellos pueblos y aldeas que cumplen y hacen cumplir los mandamientos de Dios. Esta es la razón por la que en tierras de moros, judíos y paganos existen menos testimonios de posesiones diabólicas. En dichas regiones el demonio reina sin mayores oposiciones: « allá entre infieles todo lo posee en paz, cuerpos y almas; ni se encuentra con cosa enemiga, ni Cruz, ni Evangelio, ni Sacramentos, ni conjuros, ni Reliquias Santas, ni agua ben dita ». No siempre los demonios atormentaban a quienes poseían: los malos espíritus « no acostumbran maltratar con golpes a los que con derecho pacífico poseen »129. Por lo tanto « es digna de alabanza la tierra o poblado, donde se descubren obsesos »130. Satanás no ataca a aquellos que son suyos, a aquellos que no lo contradicen con vidas virtuosas. « Muchas vezes repare, afirma Blasco Lanuza, viendo tanto numero de espiritadas en el Valle de Tena, en que ninguna vi de las que tenian opinion de pecadoras o hechizeras, con esse achaque; solo mugeres de buena vida, donzellas sin indicios de graues culpas, niñas de 4, 5, 6, 7 años »131. De donde se colige, concluye el autor, « que en la tierra o poblado, donde se alteran los demon ios,manifestándose en los cuerpos de energumenas, y obsessos, es buena

127. Cf. Fernando Cervantes, op. cit., p. 99-102. 128. Una descripción completa de este episodio se halla en Ángel Gari La cruz, Brujería e Inquisición en el Alto Aragón en la primera mitad del siglo XVII, Zaragoza, Diputación General de Aragón, 1991, p. 159-174. 129. Francisco de Blasco Lanuza, op. cit, p. 829, 130. Ibid., p. 828. La cursiva es mía. 131. /&«*., p. 830.

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señal, y merece alabança: porque se haze guerra al demonio, y supone vir tudes opuestas a su condición »132. Los posesos y los santos son ahora los mismos individuos. Los mayores tormentos reflejan los mayores grados de virtud. La yuxtaposición de los espejos es absoluta. El otro, el máximo Adversario, el Enemigo supremo del dios judeo-cristiano, se interesa sólo por los pueblos y aldeas más vir tuosos, por las personas más rectas y santas. Blasco Lanuza era consciente de la audacia de su propuesta. El autor reconoce que este « principio harto claro » es ignorado « en concepto del vulgo y en opinion de gente »133. No es de extrañar que la tesis del Patrocinio de ángeles y combate de demonios no tuviera demasiados seguidores en la literatura antisupersticiosa española. Los riesgos eran excesivos. En la oscuridad profunda del alma, el espejo hubiera estallado en mil pedazos.

132. Ibid., p. 832. 133. Ma., p. 828.