\"El Libro del caballero Zifar como defensa de una identidad toledana\" en A sea of stories: writings and reflections in honor of María Rosa Menocal, La Coronica 43.1, Fall 2014

EL LIBRO DEL CABALLERO Z I FA R C OMO DE F E N S A DE UNA IDENTIDAD TOLEDANA Juan Pablo Rodríguez Argente del Castillo YA L E U N I V E R SI T Y

El objeto de este trabajo es reflexionar sobre el Libro del Caballero Zifar considerándolo como una herramienta de definición y propagación ideológica. Es una herramienta que defiende una ideología, la de la Cristiandad, cuyo funcionamiento puede ser observado en diversos planos: un plano general, el universo del occidente europeo de hegemonía cristiana y latina; un plano sociopolítico consistente en la situación política del reino de Castilla entre dos siglos, XIII y XIV; y un plano local que, es la razón de ser de este trabajo. Este plano local atañe al grupo mozárabe de Toledo, tradicionalmente vinculado a labores administrativo-jurídicas y eclesiásticas, a cuyo entorno muy probablemente perteneciera el autor del Zifar. El Libro del caballero Zifar es muestra de la primera prosa de ficción en castellano. Su singularidad dentro de la tradición literaria hispana ha

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provocado una sugerente actividad crítica. Menéndez Pelayo subrayó su diversidad textual y anómala estructura, anticipando muchos de los problemas que presenta este texto del siglo XIV. El desarrollo pormenorizado de las cuestiones críticas que tocan aspectos de primordial relevancia en el Zifar, tales como la atribución de su autoría, el acotamiento de la fecha de su redacción, la naturaleza de su estructura, el origen de sus fuentes y la finalidad intencional del texto, supondría un espacio textual del que carezco. Así pues me limitaré a enunciar mis puntos de partida con respecto a las cuestiones mencionadas. Fundamentalmente en torno a la vinculación del texto con el devenir histórico de la minoría mozárabe de Toledo. De los años 70 del pasado siglo datan los primeros trabajos que emprenden de manera sistemática la tarea de establecer vínculos entre el Libro del caballero Zifar y el contexto histórico que lo genera. Francisco José Hernández ahonda en la relación del texto con el clero toledano y de cómo pueden ser trazados ciertos paralelismos entre algunos ejemplos contenidos en el libro y algunos sucesos históricos (“Ferrán Martínez” 292–95). Concluyendo el pasado siglo, otros autores como Fernández Redondo han continuado presentando conexiones del texto literario con su realidad histórica. Principalmente se trata de conexiones que relacionan el texto con los enfrentamientos entre nobleza y monarquía que cruzan la historia castellana de finales del siglo XIII al primer tercio del siglo XIV. Creo que dichos intereses explican la concepción de un prólogo historicista que es un reflejo del Zifar escrito como ficción. Pero si el prólogo refleja el hilo argumental e ideológico de la ficción, el Zifar enfatiza los principios y la ideología que puede extraerse de los hechos históricos narrados en su prólogo. La narración deliberada en el prólogo de unos acontecimientos históricos determinados muestra la defensa de unos intereses particulares que por reflejo textual pudieran trasladarse también a la propia historia del Zifar. Tanto si se trata de Ferrán Martínez como si se trata de alguien de su entorno, considero que el autor realiza en ella una labor de fijación y propagación ideológica que refleja una unidad doctrinal perteneciente al grupo que origina el texto.

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Doctrina o doctrinas, ideología o ideologías, la diversidad de las fuentes del Zifar encuentra paralelo en su contenido y su intencionalidad. Es posible hablar de diferentes planos ideológicos estrechamente interrelacionados. En primer lugar el de la Cristiandad, entendida como el motor de la sociedad del occidente medieval, cristiano y latino. En segundo lugar el histórico, lugar en el que el ideal de Cristiandad se enfrenta con una realidad social con el que no encaja completamente. En tercer lugar me gustaría proponer un plano adicional que hace referencia a un grupo y lugar concreto: el grupo mozárabe de Toledo que alcanza el control de la sede episcopal con Gonzalo Pérez “Gudiel”, figura central del prólogo y de la vida política castellana de finales del siglo XIII, y que lo detentará hasta bien entrado el siglo XIV. Cabe preguntarse qué tipo de relación mantiene dicho grupo, poseedor de una identidad cultural diferenciada, con la escritura del libro. Me parece bastante posible que acaso puedan estar reflejados en el Zifar algunos de los problemas que conciernen a la historia de la asimilación y convivencia de los mozárabes tras la conquista de Toledo en 1085. El Libro del caballero Zifar, en tanto que herramienta ideológica, supone la expresión de unos intereses locales que se relacionan en términos de tensiones, conflicto o cooperación con los intereses de otros centros o fuentes de producción ideológica que lo rodean. El cardenal Gonzalo Pérez y el arcediano Ferrán Martínez, personajes centrales en el prólogo, son figuras históricas pertenecientes al grupo mozárabe de Toledo, el primero por herencia familiar, el segundo por vínculo de vasallaje con el primero. Esta situación textual privilegiada del grupo mozárabe de Toledo, da pie para indagar si existe un intento de diferenciación y definición de una determinada visión del mundo basada en la multiculturalidad, la convivencia y sus conflictos. Por ello, el prólogo del Zifar será el principal objeto de atención en este artículo. La cultura mozárabe es un buen ejemplo de esa convivencia, mantenida con mayor o menor intensidad, con enfrentamientos más o menos esporádicos, desde la llamada invasión musulmana de la península, entre cristianos, musulmanes y judíos.

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Zifar: caballero de Dios El Libro del caballero Zifar ha de ser considerado en primera instancia como exponente de la ideología de la Cristiandad. Esta convierte la existencia cristiana individual y comunal en un camino. En el aspecto individual, dicho camino lleva desde la esfera terrenal de las apariencias hacia la esfera espiritual de lo divino. Para la comunidad de la Cristiandad, el camino representa la historia de la restauración de la condición humana, desde su caída en el pecado original hasta el juicio final en el que los justos recuperarán su paraíso perdido. El caballero Zifar, en tanto que homo viator, es un fiel reflejo de la mentalidad de la Cristiandad ya que es un hombre en el camino, procedente de un linaje caído en desgracia por culpa del pecado y destinado a re-alzarse como rey de Mentón, recuperando para su estirpe el lugar que una vez le correspondió. También es esa la aspiración de la comunidad cristiana, estructurada como un organismo en el cual todos sus componentes: oratores, bellatores y laboratores son igualmente necesarios en el esquema colectivo de la salvación. Dicha jerarquía introduce un modelo político que a lo largo de la Edad Media será la historia de una colaboración intensa entre poder terreno y poder divino, Estado e Iglesia. La división de esas dos esferas de poder fue esbozada por el papa Gelasio que, frente al modelo imperial romano que unía en una sola entidad la dignidad papal y la imperial, estableció “La auctoritas sacrata pontificum…por una parte [y] la regalis potestas…por otra parte” (Arnaldi 350). Imperio y papado dependieron el uno del otro, provocando en algunos momentos graves conflictos originados a partir de la pugna por el dominium mundi. El Zifar está inmerso en esta compleja estructura social, tejida por relaciones feudales y dividida en las esferas de lo terreno y lo divino, de hecho uno de los nombres que se le otorgarán antes de su ascenso al trono será el de Caballero de Dios. Las mil dificultades y obstáculos que jalonan su camino proporcionan la oportunidad para que Zifar muestre las virtudes naturales que le fueron otorgadas por su linaje y el respeto a la estricta observación de

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las normas que atañen a su estamento.

Zifar entre Cristiandad y política en Castilla Según Cacho Blecua, la labor creativa del autor del Zifar “ha consistido en un trabajo de taracea, sabiendo organizar los diferentes fragmentos del hilo discursivo, a los que añade comentarios propios” (“Los problemas” 74). Dicha taracea de textos, procedentes de diversas tradiciones, se dispone desde mi punto de vista sobre un dibujo principalmente histórico.

El contexto histórico El principal dibujo histórico que subyace en el Zifar supone un problema antiguo: las pugnas de los caballeros por acrecentar su poder y riquezas, que llevarán a frecuentes alzamientos en contra del poder monárquico. Estas dificultades por mantener en orden al brazo armado de la Cristiandad son una de las principales preocupaciones políticas y doctrinales durante la Edad Media, tanto por parte del poder terrenal como del poder eclesiástico. La propuesta del caballero Zifar como modelo caballeresco de Cristiandad encaja perfectamente con las pretensiones de la monarquía de “domesticar” a la nobleza. Desde Alfonso X a Alfonso XI, durante el espacio de medio siglo, la monarquía castellana se debilitó hasta el imponerse casi un clima continuo de guerra civil y penurias, sobre todo en la época del cambio de siglo, coincidiendo con la minoridad y reinado de Fernando IV, como se puede imaginar por el cuadro esbozado por Jofré de Loaisa y recogido por Peter Linehan (229). El infante Sancho se rebeló contra su padre, Alfonso X, utilizando precisamente el descontento nobiliario como una de sus principales bazas. El escándalo y el desorden redundaron en la debilitación de la monarquía. A la muerte de Alfonso X, en 1284, Sancho IV inició un reinado en el cual fue constantemente chantajeado por la nobleza, que esgrime las últimas voluntades de su padre en su contra. El reinado de Sancho IV supuso un intenso esfuerzo político y militar por devolver la salud a la monarquía y recuperar el equilibrio social. Desde el terreno literario, este esfuerzo se traducirá en la aparición de dos obras de

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corte didáctico y propagandístico: el Lucidario y Castigos de Sancho IV. Linehan describe ambas obras como producto de una “ficción política” propia de un aparato doctrinal que se hacía demasiadas ilusiones (225). Ficción política como pienso que es el Zifar, cuya sección: Castigos del Rey de Mentón, que tanto debe a los Castigos de Sancho IV y a la tradición de espejos de príncipes inaugurada, en castellano, a mediados del siglo XIII. La colaboración de una élite intelectual, asociada con Toledo y su catedral, en la elaboración de dicha ficción política vuelve a traer a un primer plano a la figura del cardenal Gonzalo Pérez Gudiel, Arzobispo de Toledo en aquel tiempo. Dicha figura, a la muerte de Sancho IV, supondrá un apoyo político y diplomático para su viuda, la reina María de Molina, tutora de Fernando IV durante la primera parte de su minoridad.

Datación del Zifar y sus implicaciones Pero mientras que las obras de ficción política que hemos mencionado no presentan ningún problema de datación, la del Libro del caballero Zifar presenta la dificultad de no poder adscribirse de manera categórica al reinado de Fernando IV o Alfonso XI. Y si bien es cierto que la idea de Cristiandad no sufre ningún cambio radical durante los años que median entre las diversas fechas propuestas para la obra, los mimbres doctrinales con los cuales se intenta paliar el problema nobiliario adquieren diferentes matices, dependiendo del momento en el cual situemos el texto. Otro tanto sucede con la posible presencia de una causa o interés mozárabe subyacente en el Zifar. Acerca de estas cuestiones, interesa considerar las razones de diversos críticos y sus consecuencias. Francisco José Hernández propone que: Existen algunas narraciones en el libro que parecen referirse a acontecimientos históricos recientes para su autor. Las influencias mencionadas antes ciertamente circunscriben al autor dentro del selecto mundo de la clerecía educada de finales del siglo XIII y principios del XIV. Las de carácter notarial e historicista cierran mucho más estrechamente el círculo de personas donde buscarle. (“Ferrán Martínez” 290–291)

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Para Hernández, pues, no cabe demasiada duda de que el autor del Libro del caballero Zifar fue Ferrán Martínez, y lo compuso en los primeros años del siglo XIV. Esta perspectiva sitúa el texto en los reinados de Alfonso X, Sancho IV y la minoría de Fernando IV, dejando fuera de campo el reinado de Alfonso XI. Los “acontecimientos históricos recientes” a los que se refiere Hernández dan al prólogo una categoría de crónica directa. Es curioso que coincida históricamente la llegada del cuerpo del cardenal a España en 1302 con un periodo de tregua, acaso el primero tan esperanzador desde la muerte de Sancho IV en 1295. Esta perspectiva tan reciente de los hechos narrados puede ser entendida por un lado como la celebración del triunfo de un modelo de entendimiento y cooperación entre nobles y monarquía. Por otro lado supone el aumento de la carga simbólica, que el autor del prólogo parece querer atribuir al cuerpo del Cardenal, cuerpo santo, que consigue tras su muerte un reestablecimiento del orden social de Cristiandad. Desde una perspectiva mozárabe, el texto alude a la adhesión a la monarquía de un sector de la población, que la apoyó activamente con su actividad intelectual por una parte, como muestra el Zifar, y política, por otra, que consiste en el apoyo de la ciudad de Toledo y su Catedral a la causa de María de Molina y su línea dinástica. En este momento el grupo mozárabe vive el cénit de una edad de oro de la que el Cardenal Gonzalo Pérez Gudiel es máximo exponente, alcanzando una dignidad y relevancia impensables para un mozárabe un siglo atrás. Cacho Blecua cuestiona directamente la autoría de Ferrán Martínez al retrasar la fecha de redacción del libro a mediados del siglo XIV (“Novelas” 183). Sin embargo, admite que el autor del Libro del caballero Zifar debió ser alguien bastante próximo al entorno del arcediano. En este caso la posible referencia al entorno mozárabe se realiza desde una situación cultural distinta. Dicho grupo va perdiendo rasgos de identidad claves y, a la pérdida de la identidad, se suma la pérdida de influencia por parte de Toledo frente a otros centros políticos y culturales castellanos. Es bastante probable que a pesar de la progresiva homogeneización de la población toledana y castellana a principios del siglo XIV, la cultura mozárabe

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siguiera siendo considerada como una cultura “contaminada”, en palabras de Hitchcock, “Such a word, with its unequivocal connotation of arabicization, would have been anathema to those strictly adhering to the Christian faith” (x), debido a la persistencia de sus rasgos arabizantes. No obstante su “contaminación”, los mozárabes fueron un sector de población útil para reyes y papas. Los mozárabes seguirían siendo Toledo, su administración y sobre todo su catedral, sede primada de España como un lugar central de la vida eclesiástica y política castellana. Sea como fuere que consideremos la producción del libro en una fase inicial, en una fase final o desde la perspectiva de una construcción dinámica del texto a través de ciertos reinados, la unidad intencional de la obra permanece inalterada y los hechos recogidos en el prólogo conservan parecido valor y función. El uso de acontecimientos históricos para dar sustancia al prólogo persigue reforzar el tema e intencionalidad principal de la obra. Por una parte, el valor de la historia a través de un testimonio directo, el de Ferrán Martínez o adláteres, aporta al discurso la legitimidad de un plano real, o al menos considerado como histórico. Por otra parte, la función moralizante y propagandística, que la escuela alfonsí adjudica a la ficción, necesita una contextualización histórica que aporte el marco en el cual actúa: ¿Cuál es el mensaje? ¿A quién se dirige? ¿Quiénes son los agentes-beneficiarios? Las respuestas se conceden en los prólogos en clave histórica en donde como precisa Linehan, “la historia universal se convierte en historia familiar” (163). De tal modo los hechos históricos narrados en el prólogo del Zifar se convierten en un intento legitimador de los propios agentes ideológicos que lo producen. Ya sea el autor del libro Ferrán Martínez o alguien muy cercano a él, el autor escribe sobre sí mismo al relatar el episodio de la recuperación del cadáver del arzobispo de Toledo y cardenal Gonzalo Pérez Gudiel. Escribe, de este modo, sobre el clero toledano partidario de la causa de María de Molina, clero que bien pudiera identificarse con la hazaña de Ferrán Martínez, que logra vencer la reticencia papal a devolver el cadáver del cardenal. Hazaña

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que se consigue, como explicita el prólogo, gracias a la ayuda de la Reina María de Molina, enarbolando valores de fidelidad y justicia. La figura de Ferrán Martínez es una figura de servicio y un ejemplo para el orden feudal. En el prólogo del Zifar, el arcediano se reconoce vasallo del cardenal y cumple con su aventura la promesa que “entre las sus manos feciera” (67).1 La gesta de Ferrán Martínez tiene también mucho que ver con el discurso épico castellano. De acuerdo con Blanco Aguinaga et al., “El héroe épico no es un individuo; su destino es el destino de esa comunidad a la que pertenece” (51), y dicha comunidad inmediatamente remite a un espacio geográfico. Esta perspectiva convierte al arcediano en un símbolo que encarna a un colectivo. Un colectivo que aparece así representando en la obra literaria con la cual defienden una postura política y cultural, o lo que es lo mismo, una determinada identidad de carácter local.

Zifar entre Toledo y Roma La obra memorable que realiza Ferrán Martínez está relacionada con un itinerario que a su vez significa el cumplimiento de una obligación del arcediano para con el cardenal pero también es una inversión del Jubileo que sitúa a Toledo como meta de una peregrinación. El prólogo del Libro del caballero Zifar describe las vicisitudes del arcediano en estos términos: E çiertas sy costa grande fizo el Arçidiano en este camino, mucho le es de gradesçer porque lo enpleo muy bien, reconosçiendo la merçed que del cardenal reçebiera e la criança que en el feziera, asy commo lo deuen fazer todos los omes de buen entendimiento e de buen conosçer e que bien e merçed resçiben de otro. (70)

La buena memoria que del cardenal guarda el arcediano, relacionada con la protección y proveimiento que debe un señor a su vasallo, y la promesa de “traerle a la yglesia de Toledo, do auia escogido su sepultura” (67) remiten a un contexto de relaciones interpersonales basadas en pactos de obligación y servicio. La relación señor-vasallo vincula al cardenal y al arcediano dentro de un ámbito eclesiástico, pero también están unidos por vínculos culturales ya que ambos pertenecen a la misma realidad local y urbana de Toledo. 1 Las citas sobre el texto remitirán a la edición de Cristina González

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La representación de los agentes ideológicos dentro del prólogo del Zifar puede ser considerada como una mera anécdota. Esto es, puede que el episodio fuera tomado como ejemplo circunstancial y que la intencionalidad principal del texto se redujese a la cuestión política, relaciones de la nobleza con la monarquía, utilizando como patrón de conducta el modelo social de la Cristiandad. Creo, sin embargo, que la elección del motivo del prólogo no es en absoluto arbitraria. Es posible que la voz narrativa, ya sea la de Ferrán Martínez directamente o de algún miembro de la familia, intencionalmente marque la obra con el color y los intereses locales de Toledo, respondiendo a los de un importante sector de la población como es el mozárabe, que en la figura del cardenal se magnifica. Gonzalo Pérez Gudiel nace en Toledo en 1238–1239, en el seno de una familia mozárabe conocida como el clan de los Banu Harith, en un siglo en el que la multiculturalidad de Toledo es aún una poderosa seña de identidad de la ciudad, aunque se trate de una realidad cambiante. Durante su vida pudo observar el paulatino proceso de asimilación al que fue sometida la cultura mozárabe y la transformación de la ciudad de Toledo, sus edificios, sus gentes, sus leyes y costumbres, bajo la influencia dominante de los intereses de la cultura cristiana y latina procedente del norte. Se trata de un contexto histórico en el cual el ascenso a arzobispo de Toledo de un mozárabe supone una pequeña extrañeza histórica, en palabras de los historiadores Hernández y Linehan casi “impensable” (The Mozarabic Cardinal 13). Esta extrañeza, al estar relacionada con el Libro del caballero Zifar, hace necesaria una aproximación al término “mozárabe” y a la historia de la cultura que representa. La definición del término “mozárabe”, literalmente “arabizado”, presenta, como todo término que intenta abarcar una realidad muy amplia, numerosos problemas y lugares de indeterminación que afectan a las preguntas ¿Quiénes? ¿Dónde? y ¿Cuándo? Podemos sintetizar para efectos prácticos que se refiere a un sector de población peninsular, de religión cristiana que ha convivido y ha adoptado formas culturales del mundo islámico

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de entre las cuales podemos destacar la lengua, modos de vida y ciertas formas artísticas. La clasificación hecha por Diego Adrián Olstein sobre la historiografía mozárabe me parece especialmente útil (49-50). Por su parte, Hitchcock distingue tres periodos en los que el término refleja realidades con carácter propio, me interesa especialmente su definición del tercero (XI), directamente relacionado con el Zifar. Este tercer periodo mozárabe se refiere a un sector cristiano, fuertemente arabizado, que empezará a convivir con otros aportes demográficos procedentes del norte tras la conquista de Toledo en 1085: franceses, castellano-leoneses, aragoneses y navarros.2 No se conoce el número preciso de la población mozárabe toledana en el momento de la conquista, pero fue un grupo que experimentó un fuerte incremento debido a dos hechos fundamentales. De una parte la incursión de Alfonso VI en Granada, a finales del siglo XI, de la que vuelve trayendo consigo un nutrido grupo de mozárabes granadinos a Toledo. De otra parte el incremento de la intolerancia religiosa en al-Andalus, tras las oleadas almorávides y almohades durante el siglo XII, que hizo que muchos de los mozárabes restantes en territorio andalusí abandonasen sus hogares y se dirigiesen hacia el norte cristiano, principalmente a Toledo. Alfonso VI optó por la continuidad de la realidad multicultural toledana, lo cual significó para los mozárabes la continuidad de su lengua, el árabe, de su rito, el visigótico-mozárabe, y de sus leyes basadas en el Liber iudiciorum, refrendadas a principios del siglo XII en forma de un fuero exclusivo para regular sus asuntos. Además, contaban para su administración con sus propios alcaldes y para su vida religiosa con seis de las parroquias de Toledo. Pero puede decirse que a partir de esta situación inicial favorable, la cultura mozárabe de Toledo empezó a sentir las presiones de diversos frentes que buscaban su asimilación cultural. La cultura arabizada se convirtió en un obstáculo para el ascenso social, a pesar de considerarse descendientes de la tradición visigótica, se les dificultaba detentar cargos administrativos y 2  A pesar de no ser el aporte demográfico más numeroso de entre los nuevos cristianos llegados desde el Norte, los franceses fueron el grupo mejor situado en la iglesia toledana durante el s. XII y el más favorecido por los intereses Cluniacenses de imponer el rito romano latino en Toledo.

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eclesiásticos debido a su origen. Libertadores o invasores, sin necesidad de caer en los extremos que representan dichos términos, la llegada de un aporte demográfico de cristianos del norte provocó una situación de choque cultural. A la terna de árabes, mozárabes y judíos de la pre-conquista, se añadió en la competencia por el dominio de parcelas de poder, un nuevo estrato de población que resultará crucial en la transformación del Toledo de los siglos posteriores. Los recién llegados, principalmente los franceses, ocuparon puestos de influencia y modelaron la ciudad según su criterio, tratando de imponer sus propios ritos y usos. En concreto, la imposición desde Roma de arzobispos originarios del sur de Francia hasta el siglo XIII, y posteriormente de otros lugares de la geografía peninsular como Navarra o Aragón, supuso una fuente de frustración y desencuentro con la aristocracia mozárabe, como señala Hernández (“Los mozárabes del siglo XII” 97). Pero también existirá la necesidad mutua de colaboración entre los conquistadores y los locales. De una parte los recién llegados necesitan acceder a la influencia y poder fáctico de los mozárabes en Toledo, conocedores de los resortes importantes de una ciudad que comprenden. De otra parte, como ya hemos visto, los mozárabes necesitan hacer concesiones culturales que los distanciaran de esa sospecha de contaminación islámica que les impedía el reconocimiento social. El matrimonio mixto entre locales y foráneos fue la solución histórica de la cual proviene, precisamente, el linaje de Gonzalo Pérez Gudiel . Paradójicamente la progresiva asimilación de los mozárabes produjo a su vez el efecto contrario, los recién llegados se “arabizaron”, dando continuidad al espíritu particular de Toledo, difícilmente equiparable a ningún otro enclave de la Cristiandad occidental de aquel tiempo. ¿Hasta cuándo dura el equilibrio cultural en la diversa ciudad de Toledo? ¿Cuál es la historia y los hitos de la “completa” asimilación y homogeneización cultural de dicha ciudad? Se trata de dos preguntas cuyas respuestas aún contienen numerosos lugares de oscuridad e imprecisión. Si hacemos caso a Francisco José Hernández aún en pleno siglo XIII podemos hablar con toda

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propiedad de dicha identidad mozárabe, entendida como identidad cultural mixta cristiana y musulmana (“Los mozárabes” 99). El árabe seguirá siendo la lengua principal de la ciudad aunque cada vez sea mayor su competencia con el romance hasta su progresiva remisión en el XIV. Es en este contexto en el que se produce el ascenso de Gonzalo Pérez Gudiel a la púrpura cardenalicia, pasando por el arzobispado de Toledo entre los años (1280–1299). Este inesperado ascenso fue propiciado por diversos factores: de una parte la pertenencia a una familia que ya había ocupado con anterioridad otras sedes episcopales sufragáneas del arzobispado de Toledo, como es el caso de Cuenca por su tío, y que había entrado en el entorno catedralicio toledano junto a otras familias mozárabes durante el siglo XII. Por otra parte, las buenas relaciones de los Banu Harith con el rey Alfonso X le llevaron a elevarse en dignidad eclesiástica pero también administrativa. La cancillería real de Castilla, tradicionalmente vinculada al Arzobispo de Toledo, fue un ámbito en el que Gonzalo Pérez Gudiel tuvo una participación activa y no la puramente honorífica que tuvieron algunos de sus predecesores en el cargo. El mismo Ferrán Martínez ocupará en el seno de dicha cancillería la función de escribano del rey, otorgándosele “el sello de la poridat”, dignidad que, aparte del lustre, también reportaba pingües beneficios. En el terreno de la diplomacia Gonzalo fue mediador en las relaciones de la corona castellana con Francia. En el cultural, refundó el estudio de Alcalá después de haber sido rector de la universidad de Padua. Contrasta con la magnitud del personaje el silencio histórico que lo envuelve. Como un eje silencioso sobre el que girasen las cuestiones centrales castellanas, la carrera de Gudiel sobrevive a dos traumáticas sucesiones reales y a varios papados. Sus acciones se situarán en los ámbitos ya señalados de enfrentamientos de la nobleza contra una monarquía debilitada por los problemas dinásticos, y a este efecto hará frente a los problemas económicos generados por dichos enfrentamientos en la esquilmada iglesia toledana. Política internacional y una intensa actividad cultural... lo convierten en un hombre polifacético, versátil, con una encomiable capacidad para nadar en aguas revueltas.

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Pero a pesar de su éxito individual, no debemos perder de vista que su triunfo se inserta en un proyecto familiar que continúa durante el siglo XIV y cuyo objetivo central es Toledo y su catedral. Hernández y Linehan apuntan en este sentido que “En resumidas cuentas, gracias al éxito de Gudiel en asuntos de iglesia y estado, las perspectivas de su linaje aumentaron significativamente” (The Mozarabic Cardinal 410). Su sobrino Gonzalo Díaz Palomeque, también nombrado en el prólogo del Zifar, sucederá a su tío como Arzobispo. En la labor que esta familia realiza sobre Toledo no pueden deslindarse los intereses políticos de los culturales. El esfuerzo por estrechar los lazos entre la monarquía y la sede primada de España que señala Linehan, lleva a que los reyes de Castilla sean coronados en Toledo, y se une al esfuerzo cultural que supone la revitalización del estudio de Alcalá (215). Esto último tiene como objetivo la formación de una clase clerical, a veces analfabeta, con la intención de crear una élite intelectual capaz de desempeñar una labor competente en las funciones eclesiásticas y administrativas propias de una ciudad de la importancia cultural de Toledo, como señala Olstein (54). Este interés cultural entronca directamente con la personalidad de Gonzalo y su pasión por los libros y el poder. Podríamos decir que su figura está en la línea de Arzobispos de Toledo posteriores, según los describe José Rodríguez Molina destacando “sus grandes ingresos, el control económico de las prebendas, el olvido de la actividad pastoral y su comportamiento como grandes humanistas que fundan colegios, universidades, patrocinan obras de artes y fomentan la cultura” (33). He tratado aquí con brevedad y concisión la vida de Don Gonzalo Pérez y su relación con Toledo. Aunque queda de manifiesto la importancia que tuvo en todos los aspectos de la vida cultural y política del reino de Castilla. Es ahora el momento de volver al prólogo del Zifar, a la muerte del Cardenal y al valor ideológico del traslado de su cuerpo desde Roma a Toledo. Gonzalo Pérez no deja atrás solamente una valiosa biblioteca tras su deceso, también dejará un artefacto no menos valioso desde un punto de vista propagandístico: su propio cuerpo. Ya de por sí, la posesión de un cadáver de tanta alcurnia podía aumentar el prestigio de cualquier localidad. El prólogo de la obra hace especial mención al lugar de excepción en el que fue erigido el primer

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sepulcro del cardenal en Roma: E entonçe el Arçidiano sacolo de la sepultura do yazie enterrado en la çibtad de Roma en la iglesia de Santa María la Mayor, çerca de la capiella de presepe domini do yaze enterrado sant Geronimo. Et aly estaua fecha la sepultura del Cardenal muy noblemente obrada en memoria del, e esta alta en la pared. (68)

Sin embargo, quien quiera que fuese el que escribió el prólogo se cuidó mucho de darle al cadáver del cardenal unas ciertas pinceladas de glamour histórico, moldeando más allá de la realidad la forma de ciertos acontecimientos. En primer lugar, si Gonzalo Pérez falleció en 1299, surte la pregunta acerca de qué hacía, según el prólogo, hablando con su fiel servidor Ferrán Martínez en 1300, en Roma, sobre su propio entierro. Para un escritor que conozca los mimbres del sensacionalismo parece bastante claro que es mejor situar un óbito en una fecha trascendente y significativa, que no en otra que carezca de cierta carga simbólica. 1300 es la fecha del célebre Jubileo convocado por el pontífice Bonifacio VIII, acontecimiento que provocó una gran peregrinación a Roma para obtener sus beneficios. El Jubileo, tanto en el sentido cristiano de absolución del 1300, como en el que recoge el Antiguo Testamento, es también un refuerzo para el tema que domina el prólogo: “Redde quod debes”. Dicho tema se asocia en el Antiguo Testamento (Levítico 25:10) con la devolución de posesiones a los que las habían perdido por las deudas o la absolución de los pecados de los cristianos, en lo que supone un retorno a un estado primitivo anterior a la deuda, a la culpa, al pecado. En otro plano implica devolver lo que se debe a quien se le debe, lo cual, aplicado a los esforzados mozárabes de Toledo significa mucho. Significa que el cuerpo devuelto no es solo un cuerpo sino un status. Se proclama en el prólogo que la memoria es una virtud de los justos. Una de las razones, por las que se escribe dicho prólogo, es para recordar que Gonzalo Pérez fue el primer Cardenal enterrado en España. Es difícil de creer que al clérigo que muy probablemente escribiera el Zifar no le constara que el cardenal Ordoño Álvarez, como señalan Hernández y Linehan,

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llevaba descansando en paz desde 1285 en la catedral de Salamanca (The Mozarabic 403). Sin embargo, para dar importancia al cadáver que nos ocupa no hubiera sido tan apropiado escribir que se trataba del segundo Cardenal enterrado en España. Pero el hecho de que no podamos creer al prologuista en cada uno de sus puntos y comas, pone de manifiesto una actitud intencionadamente amplificadora de unos hechos históricos, que tomamos como un punto de partida de la ficción política que es la historia del caballero Zifar. Culmen de dicha actitud amplificadora puede considerare también el tratamiento del cuerpo del cardenal como cuerpo santo. El emplazamiento y modo en el que fue primeramente enterrado Gonzalo Pérez Gudiel, indica su elevado rango dentro de la jerarquía de Roma. A lo largo del prólogo se explica cómo sus restos mortales fueron codiciados por otras ciudades italianas y francesas, por donde transcurrió la comitiva de Ferrán Martínez. Este hecho enfatiza la importancia que para la época suponía poseer el cuerpo de un Cardenal. Más adelante en el prólogo, una vez llegado el cadáver y la comitiva a tierras amigas, se señala que fue recibido “Mucho onrradamente, e de toda la clerezia e de las ordenes e de los omes buenos de la villa ... E por do yuan salienle a resçebir todos los de las villas commo a cuerpo santo, con candelas en las manos e con ramos” (69). La importancia del fenómeno de la santidad en la Cristiandad radica en su función catalizadora, dentro del objetivo común de la redención de la culpa y la recuperación del paraíso perdido. Sofia Boesch Gajano explica la importancia del cuerpo santo y su sepulcro para la comunidad cristiana de este modo: El cuerpo santo, lugar en donde se inscribe de manera visible el recorrido espiritual, daría testimonio de la posibilidad de establecer una unidad entre el ser humano y lo divino que la muerte –es decir la unión del alma con Dios– no vendría a interrumpir, sino solamente a reforzar... La tumba “garantiza” la doble presencia del santo en el cielo y en la tierra, y por esta razón la tumba es el lugar privilegiado de mediación entre los fieles y Dios. (713)

La intercesión de los santos y la emanación de santidad de sus cuerpos es uno de los principales agentes de purificación con los que cuenta un

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cristiano para garantizarse el más allá. Terreno gestionado por la iglesia, el patrimonio de salvación de los santos es al mismo tiempo un agente que estructura el espacio geográfico y político, según afirma Le Goff: En la Europa feudal, el espacio no se concebía como un continuo homogéneo, sino como discontinuo y heterogéneo, en el sentido de que se hallaba polarizado en dirección a diversos puntos (ciertos sitios que sobresalían por su prestigio o por su carácter sagrado, frente a otros que, comparados con los primeros y en relación con ellos, eran percibidos como negativos). Una multitud de procesos de distinción y demarcación social se ponía en funcionamiento para singularizar cada uno de los puntos de referencia y para evitar cualquier posibilidad de equivalencia o de permuta. (149)

La ausencia del testamento de Gonzalo Pérez no permite confirmar si, en efecto, su último deseo hubiera podido ser el de volver a Toledo tras su muerte. Hernández y Linehan, basándose en los datos biográficos existentes acerca del Cardenal, conjeturan que la repartición del cuerpo entre Toledo y Roma hubiera sido lo más normal dada la personalidad y recorrido existencial de Gonzalo Pérez, pero el estatuto Detestandae feritatis, promulgado en 1300 por Bonifacio VIII, impidió la división del cuerpo del Cardenal, enfrentado al dilema post-mortem que presenta tener un solo cuerpo y dos tumbas. Gonzalo fallece en Roma en 1299, en 1302 el cortejo fúnebre dirigido por Ferrán Martínez vuelve a Toledo. Roma y Toledo son los espacios que describen la proyección local y universal de la política familiar de que es fruto Gonzalo Pérez. Hemos visto desde una perspectiva local la importancia que tuvieron los mozárabes de Toledo para la monarquía castellana. También hay un cambio de política por parte de Roma con respecto al fenómeno mozárabe. Tras la actitud inicial de intolerancia e intento de imposición de ritos, costumbres y autoridades eclesiásticas foráneas para sus iglesias, descrita por Miller, se produce otra actitud de permisividad que persigue el mismo fin, la asimilación (418). Podemos considerar como un gesto de deferencia por parte de Roma hacia Toledo la devolución de los restos mortales. Sin embargo, el entendimiento no es completo. La comitiva que transporta el cuerpo del cardenal Gonzalo abandona Roma y atraviesa Italia y Francia

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de manera casi clandestina, ocultando la verdadera naturaleza de la preciosa carga. Ferrán Martínez narra la llegada a España y sobre todo a Toledo en términos radicalmente opuestos: “...en manera que se non acordaua ninguno por ançiano que fuese, que oyese dezir que nin a rey nin a enperador nin a otro ninguno fuese fecha atan grande onrra commo a este cuerpo deste Cardenal” (69). La inhumación en Toledo del cardenal es representativa de un interés que va más allá del autor individual del prólogo. Como miembro del clan Banu Harith, el regreso de su cuerpo entre los suyos supone la defensa de una determinada visión del mundo. La singularidad cultural de Toledo en el siglo XIII–siglo XIV cuya composición social se diferencia notablemente de la composición social de la Cristiandad del norte, se enfatiza con la alusión a la naturaleza de la población que salió a recibir el cuerpo a su llegada a Toledo: “Non fincó cristiano nin moro nin judio que todos no le salieron a resçebir con sus çirios muy grandes e con ramos en las manos” (69). La multiculturalidad de Toledo, sede de la escuela de traductores y centro intelectual de primer orden en el Occidente medieval, fue un fenómeno de difícil comprensión para una cultura cristiana del Norte, centralizada en torno a Roma y poco dada a la convivencia con el otro. Es precisamente esta naturaleza multicultural la seña de identidad del Libro del caballero Zifar, como también lo es del fenómeno mozárabe de Toledo al que refiero. La expresión de la diversidad de la población de Toledo y su convivencia no siempre aparece en la época de una manera tan explícita. Un ejemplo muy ilustrativo es el trabajo de la escuela de traductores de Toledo, emblema de la colaboración entre culturas diferentes, en donde los individuos participantes permanecían, como señala Gil, en el anonimato (56).

Zifar: Un espejo no tan lejano para Toledo Si el juego entre Toledo y Roma forma parte del discurso que busca la reafirmación de una determinada identidad toledana, la ubicación de la historia de Zifar en “la India”, y la supuesta traducción de la obra desde el

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caldeo, podría también contemplarse desde idéntica perspectiva.3 En principio, se podría señalar la función ensoñadora que desempeñan las tierras del Este para la mentalidad cristiana medieval en tanto, por ejemplo, que lugar de misión de San Bartolomé, o también solar de la leyenda del reino cristiano del Preste Juan. Esta visión maravillosa de Asia ofrece un espacio de oportunidades para los viajeros que, en empresa comercial o misionera, empiezan a visitar esos lugares dejando noticia de sus aventuras. Pero también este espacio oriental, y su atmósfera legendaria, un lugar ideal para la utopía, se construye en el Zifar sobre la base del conocimiento geográfico árabe. En dicho espacio se representa una organización social que es el resultado de transplantar el modelo ideológico de Cristiandad a un marco exótico y fuente de maravillas. Aunque Michael Harney relaciona los libros de caballería con una necesidad de escapismo (403), es importante matizar que en el Zifar dicho escapismo no es un fin sino un medio para el adoctrinamiento. La utopía utilizada en el Zifar muestra como la ficción se impone como herramienta didáctica en la literatura. Este enfoque utópico parece justificar por sí mismo la elección de un lugar exótico como solar de la acción, manifestando al mismo tiempo un nuevo posicionamiento ante el mundo que describen los viajeros de la época. Pero otros hitos históricos, distintos de la recreación utópica, también parecen vincular a la población mozárabe con la costa asiática del mediterráneo. Me refiero concretamente a los grupos cristianos orientales que también viven bajo el Islam en calidad de dhimmíes. El Oriente de Zifar es también un espacio geográfico con el cual los mozárabes establecen un importante diálogo cultural. Sirva de ejemplo la herejía adopcionista de los siglos VIII–IX que propone que Jesucristo fue hijo adoptivo de Dios, acercando así la doctrina cristiana a la islámica, que defendía el monoteísmo de un solo Dios sin complicaciones trinitarias. Se trata de una herejía que surge en un entorno mozárabe, destacando como las principales figuras que la defendieron Elipando, 3  “La India” no coincide con el actual espacio geográfico y sería una referencia a una amplia

sección del actual occidente asiático.

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Arzobispo de Toledo, y Félix de Urgel. Su motivación ha sido analizada de una variedad de puntos de necesidades. Por una parte la de asimilarse aún más a la cultura islámica, favoreciendo la convivencia. Por otra, la de atraer a la fe cristiana a los musulmanes, eliminando el obstáculo entre doctrinas que suponía la Trinidad. Junto a estos motivos, también subyace el intento de desmarcarse de la influencia y dominio que el Sacro Imperio Carolingio tenía sobre la iglesia hispánica. Las consecuencias de estas tensiones nortesur cuajarán en la fundación de uno de los mitos medievales más efectivos, el del apóstol Santiago en Galicia. Mito que vendrá a combatir estos intentos de entendimiento con el “infiel”. Rivera Recio señala la influencia nestoriana, que a través de los ejércitos de ocupación musulmanes, fue una de las fuentes originaria de esta polémica doctrina mozárabe (13–15). La tradición apologética oriental, como han discutido y demostrado Burman y González Muñoz, entre otros, es también uno de los puntos de contacto entre los mozárabes y el resto de distantes núcleos de cristianos bajo el Islam. Melquitas, nestorianos, coptos y jacobitas, comparten lengua, el árabe, en la que escriben contra los preceptos musulmanes utilizando fórmulas y estilos textuales arábigos. Fernando González Muñoz cita otro posible vehículo mediante el cual pudo haberse producido el intercambio cultural transmediterráneo, al referirse al viaje de un monje melquita que llegó a Córdoba en el siglo IX, donde fue sometido a martirio (12). El monje muy probablemente no llevara en el morral el Libro del caballero de Zifar pero la tradición de intercambios culturales entre dhimmíes en el mediterráneo nos muestra una lectura diferente del espacio en el que se desarrolla el relato que nos ocupa. Al mirar hacia el Este, es muy posible que los mozárabes no vieran únicamente un lugar de aventura, expansión o utopía, sino un espejo cultural con el cual identificarse en tanto que cristianos diferentes en sus ritos, sus usos y su lengua. Como señala Burman: “Los mozárabes, en muchos sentidos, tenían más en común con los melquitas de Palestina que con sus contemporáneos Católicos franceses” (195). Dicho espejo es el símbolo del diálogo cultural que establecen los mozárabes con sus correspondientes orientales, diálogo que producirá una serie de

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préstamos de carácter doctrinal, filosófico y literario como por ejemplo en la tradición apologética o, como bien pudiera ser, en un significado especial de la ubicación del caballero Zifar y sus aventuras, cuando no en el origen primigenio del texto.

Conclusiones “Y esto baste quanto a los muçaraves, que son vna de las diez maneras de christianos que ay en el mundo” (Meseguer 203)

Por todo lo leído y escrito me parece necesario relacionar el hecho mozárabe con la escritura del Libro del caballero Zifar. Los datos e indicios presentados ponen de manifiesto un juego cultural basado en la diferencia-semejanza de una minoría cultural con respecto al discurso oficial dominante. Dicho juego, fundamentado en la declaración de que existen cristianos diferentes pero cristianos de pleno derecho, surge de un ámbito cultural que inevitablemente se convierte en asunto político. Si Zifar consigue restaurar su linaje en el trono, al cual pertenecía por derecho, sangre y voluntad divina, Gonzalo Pérez consigue elevar a los de su sangre a la sede arzobispal, cargo que detentarán miembros de la misma familia mozárabe hasta bien entrado el siglo XIV. Así pues, tras el discurso cultural que subraya y defiende unos ciertos rasgos de identidad, está el interés y el beneficio político de una cierta familia mozárabe de Toledo. El libro se convierte así en un monumento bibliográfico erigido, a manera de estela funeraria, para mayor gloria del gran bibliófilo que fue el cardenal Gudiel, pilar de un linaje de arzobispos mozárabes de Toledo Monumento que es moneda de cambio en el traslado y transacción de capital cultural que señala el profesor David Wacks en su artículo de este volumen, dentro de las tensiones y concomitancias del panorama multicultural ibérico. La mecánica que equipara el traslado del “cuerpo santo” del cardenal y la traducción del texto, que propone Wacks, deja al descubierto desde el prólogo del Zifar los agentes que llevan a cabo la práctica de apropiación y rédito de patrimonio cultural, identificando específicamente un sector de población mozárabe.

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Soy consciente, sin embargo, al término de este estudio, de que el estado del fenómeno mozárabe plantea aún numerosos desafíos para los historiadores y estudiosos de la literatura medieval. ¿El Libro del caballero Zifar es mozárabe? Respondemos que sí pero, como ya hemos apuntado, ¿De qué mozárabes? Esa es otra historia. Es por ello que esta conclusión podría ser el inicio de un nuevo estudio que ahondara en los intereses familiares de la familia del Cardenal Gonzalo Pérez. ¿Se trata de una familia mozárabe al servicio de su comunidad y su cultura? O por el contrario, ¿Se trata de una familia mozárabe que utiliza su comunidad y su cultura para alcanzar sus propios fines? Si el motivo principal del prólogo y del libro es redde quod debes, devuelve los que debes, podemos preguntarnos ¿Devolver qué a quién? Es esta pregunta la que conduce al centro del espacio indeterminado que supone discernir el grado de cohesión comunitaria del grupo mozárabe de Toledo durante el periodo que hemos estudiado. La franca remisión rural de la identidad mozárabe en dicha ciudad coexiste con su renacimiento urbano del siglo XIII y principios del siglo XIV. Podríamos interpretar dicho proceso como un cambio de autovaloración cultural por parte de la élite mozárabe toledana, que utiliza un hecho diferencial para conservar su posición e influencia dentro de la política del reino de Castilla y de la esfera eclesiástica en el arzobispado de Toledo. El libro sería, pues, el planteamiento de un grupo de poder toledano ante corona y papado, en busca de un entendimiento motivado por los intereses comunes que los unen. El Libro del caballero Zifar sería, entonces, una de las pocas voces que surgen del entorno mozárabe. Un entorno bastante silencioso, acostumbrado a actuar desde una segunda línea. Un silencio que será casi total durante los siglos XIV y XV, consecuencia del giro intolerante de la política castellana, que judíos y moriscos sufrieron y que muy probablemente terminó por asimilar y silenciar por completo a este grupo. Tras el silencio, quedan en el Toledo de los siglos XV y XVI las seis antiguas parroquias casi sin parroquianos y los nostálgicos intentos de revitalizar el rito mozárabe visigótico, sobre todo por parte del Cardenal Cisneros, que

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crea en la catedral de dicha ciudad una capilla dedicada a dicho rito. La tradición mozárabe de convivencia y diálogo cultural con el Islam se silencia en esta época renacentista, subrayándose ante todo las nobles raíces visigóticas de esta manera de ser cristiano, y la heroica resistencia mozárabe ante la invasión musulmana. La cultura mozárabe, en otro tiempo ejemplo de divergencia sobre el patrón normal de la Cristiandad occidental, es ahora, en los siglos XV y XVI, un fragmento del discurso de un incipiente sentimiento nacional. Parte de ese proceso que termina reinterpretando lo extraño como propio puede considerarse el Libro del caballero Zifar.

Este artículo es síntesis de una unidad mayor elaborada durante los año 2008 y 2009 como tesis de maestría, “Funciones del Libro del caballero Zifar, defensa de una identidad toledana”, bajo la dirección de la profesora Suzanne Petersen en la Universidad de Washington. Supuso mi primer contacto con el trabajo de la profesora María Rosa Menocal, que tanto influyó en mi mundo, académico y personal, en años sucesivos.

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