El José otomano del Séfer Me´am Lo´ez de Bereshit (1730). Entre ficción y realidad social

EL JOSÉ OTOMANO DEL SÉFER ME‘AM LO‘EZ DE BERESˇIT (1730): ENTRE FICCIÓN Y REALIDAD SOCIAL

Aldina Quintana Universidad Hebrea de Jerusalén/CSIC-Madrid

Continuando con una tradición culta que ya existía en la España medieval, la historia de José (Génesis, caps. 37-50) siguió siendo uno de los motivos centrales de la literatura sefardí que se desarrolló en las comunidades del Imperio Otomano, especialmente en el género de poesía culta que los sefardíes llamaron coplas. Pero, el tema josefino ocupó también un lugar importante en la narrativa exegética en judeoespañol; en el comentario que Yaaqov Julí le dedicó en su Me‘am lo‘ez de Beresˇit (1730) del que me ocuparé aquí, José y sus aventuras novelescas son el telón de fondo de un escenario que acoge problemas de candente actualidad en las comunidades judías del Imperio Otomano. Seleccionamos para nuestro estudio el comentario al versículo 39, 11, donde la mujer de Putifar pretende seducir al héroe bíblico, a través de la que el rabino contextualiza conductas sexuales que excedían los ideales morales de la teología judía —tema que ha sido recientemente estudiado por Yarón Ben-Naeh (2005)— cuyo análisis nos llevará a entender el ensamblaje de elementos de la realidad social del que es objeto el José bíblico en la obra mencionada. 1. EL SIGLO

DE

ORO

DE LA LITERATURA EN JUDEOESPAÑOL

El siglo de Oro de la literatura sefardí en judeoespañol se inició a finales del siglo XVII y alcanzó plena madurez a partir de 1729, en que comienza el auge de publicaciones en lengua vernácula en las impren-

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tas de Estambul con la versión judeoespañola del midrasˇ Letras de rabí Aquiva, traducido por el rabino Abraham Asá; continuó con la publicación de numerosas obras de autores sefardíes entre las que destaca la serie de comentarios bíblicos Me‘am lo‘ez y las obras de poetas como Abraham Toledo,Yom Tov Magulah o Yaaqov Berab por mencionar algunos, y continuó hasta mediados del siglo XIX, momento a partir del cual se dio paso a los nuevos géneros literarios (novela, teatro, periodismo) importados de Occidente. A finales del siglo XVII se comenzó a percibir con claridad la existencia de la variedad lingüística sefardí al tiempo que el uso del hebreo se redujo al círculo de los rabinos, hecho que dificultaba la transmisión del judaísmo; el empleo de la lengua vernácula facilitó la creación en judeoespañol de géneros que tradicionalmente se escribían en la lengua santa.

2. LA BIBLIA

EN LA LITERATURA SEFARDÍ EN JUDEOESPAÑOL

La Biblia y la literatura rabínica derivada de ésta fueron casi la única fuente de inspiración de la literatura en judeoespañol, con alguna excepción (como la Crónica de los reyes otomanos de Moisés Almosnino editada por Romeu, 1998) hasta mediados del siglo XIX, en que se introdujeron los llamados géneros adoptados, por imitación de la literatura occidental. Varias figuras y hechos bíblicos aparecen repetidamente en la literatura sefardí: Adán y Eva, los Patriarcas, José el justo con su destino novelesco, el líder y profeta Moisés por su nacimiento prodigioso, la conducción del pueblo en la liberación y salida de Egipto y la entrega de la Ley; y la reina Ester, heroína salvadora de su nación bajo el dominio persa.Todos estos temas encuentran su expresión literaria especialmente en el género de las coplas, y forman parte lógicamente de las colecciones de midrasˇim1 en judeoespañol adaptadas del hebreo. La sociedad sefardí no conoció la literatura escrita de entretenimiento hasta las últimas décadas del siglo XIX2. Los que escribían eran 1

Me refiero especialmente a aquellas ampliaciones del texto bíblico que incluyen leyendas, cuentos, enseñanzas morales, etc. Entre las colecciones más populares en judeoespañol se encuentra el Séfer hayyasˇar al que me referiré con brevedad más adelante. 2 En el siglo XVI circularon entre ciertos grupos de ex conversos algunas obras literarias españolas, portuguesas e italianas, como Aquilana de Bartolomé de Torres

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los hombres3, por lo general cultos, y su intención era educar a las masas sefardíes en los valores del judaísmo, por lo que la literatura escrita poseía primordialmente función didáctica.

3. JOSÉ

EN LA LITERATURA SEFARDÍ EN JUDEOESPAÑOL

El tema de José gozaba ya una larga tradición en la España medieval, tanto en la literatura cristiana y musulmana como en la judía. En la lengua vernácula de los musulmanes recordemos el Poema de Yuçuf del siglo XIV, y en la de los judíos las Coplas de Yosef de finales del mismo siglo o principios del XV (Girón-Negrón y Minervini, 2006), hasta un sinfín de obras de autores cristianos que van desde el relato incluido en la General estoria (I, libro VIII) del rey Alfonso X hasta La Tragedia Josefina de Miguel de Carvajal, la obra teatral de Los trabajos de Jacob de Lope de Vega o el auto sacramental de Calderón Sueños hay que verdad son, entre otros muchos. Resulta natural que tras la expulsión de los judíos de España, el José bíblico se siguiera utilizando en la diáspora sefardí (una panorámica puede verse en Díaz-Mas, 1997) y más si tenemos en cuenta que fue uno de los motivos preferidos en las literaturas judías. La versión medieval de las Coplas de Yosef circuló entre los sefardíes durante todo el siglo XVI y probablemente parte del XVII hasta que los rabinos otomanos crearon sus propias versiones (Hassán, 1986 y DíazMas, 1999) de las que es conocida en su integridad la de Abraham Toledo, Las Coplas de Yosef hasˇadiq (Lazar, 1990, pp. 104-263 y Perez, 2005b), la obra en verso más importante de la literatura judeoespañoNaharro (Perez, 2005a), los primeros 36 cantos de Orlando furioso de Ludovico Ariosto (Minervini, 1997) o Menina e Moca de Bernardim Ribeiro. Este género de literatura caballeresca despertó cierto interés entre los poetas hebreos adscritos al círculo de Sabios de Salónica. El primer libro de Amadís de Gaula se tradujo al hebreo y se imprimió en 1539 en Estambul. También circuló una versión hebrea de la comedia Celestina. Sin embargo, se trata siempre de hechos muy marginales y sin repercusión fuera de ciertos grupos de ex conversos y sefardíes estrechamente vinculados al judaísmo italiano en cuyo seno se desarrolló una interesante actividad literaria durante el Renacimiento. 3 Las mujeres estuvieron ausentes en la creación escrita, pero cultivaron algunos géneros de pasatiempo, como las romanzas y los cuentos populares que se transmitían de forma oral.

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la —también la más larga con 2475 versos— publicada en 17324 y reeditada varias veces en los siglos XVIII y XIX (véase Hassán, 1986, pp. 236-237). José (Yosef, en lengua sefardí) es, junto con la reina Ester, la gran figura de las coplas.Tanto una como la otra estaban relacionadas con la fiesta de Purim (Díaz-Mas, 1997, pp. 25-28; Romero, 1979, pp. 522524) en la que se cantaban (Seroussi, 1996, pp. 397-399). Ambos ocuparon un lugar preferente también en la literatura sefardí moderna: son protagonistas de varias novelas en judeoespañol (Romero, 1979, pp. 521-565; 2006, p. 196, nota 16) y fueron los personajes bíblicos más representados en los escenarios teatrales sefardíes (Romero 1979, p. 525 y notas 19-21). El José bíblico al que me referiré aquí pertenece a uno de los géneros literarios de la tradición rabínica judía, el comentario bíblico. Entre los sefardíes, el hebreo fue la lengua del comentario hasta el siglo XVIII, aunque ya en el siglo XVI se habían comenzado a escribir textos homiléticos en español, siguiendo la tradición de los judíos de lengua árabe en cuyo seno el comentario bíblico ocupaba un lugar central en la enseñanza del judaísmo (Quintana, 2008b).

4. YOSEF

EN EL

ME‘AM

LO‘EZ

La historia de Yosef se encuentra en Beresˇit (Génesis), el primer volumen de la serie de comentarios bíblicos Me‘am lo‘ez, publicado en Constantinopla en 17305.Tuvo, como el resto, una difusión inusitada entre los judíos del Imperio Otomano y los del norte de África: reeditado en varias ocasiones hasta finales del siglo XIX, era muy raro el hogar sefardí donde no había algún volumen. Su autor, el erudito rabino Jacob Julí sigue la división en parasˇot 6 del texto bíblico. Cada una de estas porciones está repartida a su vez en otras menores. El capítulo que 4

Perez data su composición en los primeros años del siglo XVII (2005b, p. 16), aunque esta fecha parece demasiado temprana. 5 Una transliteración de la edición de Liorna (1823) de Me‘am lo‘ez de Beresˇit (Génesis) ha sido realizada y publicada en dos volúmenes por Maeso y Pascual Recuero, 1969-1970. 6 División del Pentateuco en porciones semanales con las que comenzando por Génesis se completa el ciclo anual de su lectura en la sinagoga.

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abre el comentario de cada perasˇá cita en hebreo el texto abreviado de su primer versículo, y sigue su comentario; los demás versículos pueden citarse en hebreo o en judeoespañol, bien en traducción literal del texto hebreo o en interpretación, o pueden no aparecer si no requieren comentario específico (Quintana, 2008). Como en todos los volúmenes que conforman el periodo clásico del Me‘am lo‘ez7, junto a los materiales bíblicos y estrictamente religiosos, sus autores incorporan elementos de la halajá o normativa legal y religiosa, de la agadá (cuentos, anécdotas, leyendas, narraciones piadosas, fábulas), de la historia del judaísmo o de obras filosóficas y morales, hasta completar la considerable cifra de más de ochenta obras citadas solamente en los comentarios al libro de Génesis (Romero, 1993, p. 465) de las que sus autores van dejando constancia en los márgenes de sus libros, de acuerdo a la tradición sefardí. Las citas pueden ser literales o interpretadas, mediante la fragmentación del texto citado que se va entrelazando con la argumentación del autor. Las opiniones propias se señalan mediante la abreviatura da¯let´´‘ayin, es decir da‘at ‘asˇmô (‘comentario propio’)8. El resultado es una vastísima obra en la que se integra la sabiduría atesorada durante siglos por las grandes autoridades del judaísmo9. Se escribió con la intención de acercar al pueblo la Ley y la exégesis hebrea trasladándolas del hebreo a la lengua accesible a todos, para corregir normas de comportamiento que discrepaban de las exigencias de la halajá. La historia de Yosef que en el Pentateuco ocupa las cuatro perícopas finales del libro de Génesis, capítulos 37-50, es la más larga de toda la Biblia. El comentario correspondiente en el Me‘am lo‘ez se extiende a lo largo de los últimos cincuenta y dos folios [Ml, fols. 181r-233v] del primer libro10. Está divido en cuatro declarus o unidades mayores que se corresponden con las cuatro porciones semanales de Génesis11. El

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Se trata de los comentarios a los cinco libros del Pentateuco publicados entre 1730 y 1777 (Romero, 1993, pp. 464-468). 8 Sobre el Me‘am lo‘ez en general, ver Romero, 1992, pp. 86-103. 9 El tema de la estructura de esta obra ha sido tratado en Quintana 2004 y 2008a y el estilo en Schwarzwald, 2008. 10 Vayyêsˇev (181r-101r, 4 caps.), Miqqesˇ (101r-211v, 1 cap.), Vayyîggasˇ (212r218v, 3 caps.) y Vayeh.î (pp. 219r-233r, 11 caps.) 11 Se encuentra en la 2.ª parte de la edición de Maeso y Pascual Recuero, 1970, pp. 951-1219, pero el texto no se corresponde totalmente con el de la primera edición (Constantinopla, 1730) que es la utilizamos aquí.

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segundo capítulo de Vayyêsˇev contiene además la historia de Tamar y Yehuda (Ml, fols. 187v-192r), inclusión que no solamente se justifica por el orden en que figura en Génesis, sino por su relación con la historia de Yosef, puesto que ocurrió después de su venta a los ismaelitas, según afirma el rabino Julí (Ml, fol. 191v), para quien es importante explicar que en el texto bíblico el orden tiene siempre su sentido y cada narración su relación con las demás: ... todo se paga en este mundo midda¯ h keneged midda¯ h (‘con la misma moneda’) y cada uno topa según lo que aze de bien o de mal.Y ansí asigún le dio Yehûda¯ h ˆsa‘ar (‘pena’) a su padre con enteñir la camiza de Yôs.ef en la sangre del cabrito y dezirle «conose agora si es camisa de tu iˇo», lo mismo le dio ˆs a‘ar Ta¯ma¯ r a Yehûda¯ h de engañarlo con tomarle prenda y irse, y fue penando a mandar su ˇsa¯lı¯ah. (‘emisario’) a busˆcarla para darle el cabrito… (Yefe¯h to¯ar, p. 472) (Ml, fol. 192r)12.

El rabino comenta la historia en su totalidad con gran número de detalles recurriendo a los más variados géneros de la literatura posbíblica y aportando otros de su propia cosecha, parándose en aquellos versículos que considera merecen ser comentados. Uno de ellos es el 39, 11 que es el que me propongo analizar13: a) Se inicia este capítulo con la cita bíblica traducida: en primer lugar la primera parte del versículo: «Y fue cuando allegó un día apropiado», [una información que no aparece en la Biblia] «después de un año que ya avía que estava combatiendo con él (Ha¯ ra¯ v Abra¯ ha¯ m ben ‘Ezra¯)», [la traducción de la segunda parte del versículo:] «y vino Yôs.ef en caza para azer su ovra» [e información adicional ausente en la Biblia,

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Presento aquí una adaptación en grafía latina del texto aljamiado judeoespañol. Las palabras hebreas las marco en cursiva y las acompaño de su traducción castellana entre paréntesis y entrecomilladas.También añado los signos de puntuación siguiendo las normas castellanas actuales. Adjunto entre paréntesis las citas correspondientes que en el texto original figuran en los márgenes del libro, y menciono las páginas en las que se encuentra el texto del libro Ml (= Me‘am lo‘ez). Los comentarios que voy haciendo los escribo en el mismo tipo de letra que el resto del artículo, a veces entre paréntesis cuadrados para dejar claro que se trata de mis intervenciones. 13 Se encuentra en la 2.ª parte de la edición de Maeso y Pascual Recuero, 1970, pp. 1015-1019.

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cuya elección no es casual:] «de mirar sus cuentos que tenía aseñalados ¯ nqelûs y Ra¯ˇsî )».A Julí le conviene actualizar en el defter (‘cuaderno’) (O el texto para acercar a Yosef a los lectores u oyentes sefardíes que en el siglo XVIII conformaban una sociedad de comerciantes en la que las cuentas o los libros de registro de mercancías formaban parte de su vida cotidiana. Por último, el rabino ofrece la traducción de la última parte del versículo: «y ningún varón de la gˇente de caza allí en caza». b) Planteamiento de la cuestión: «Que aun_que un ombre grande como Pôt. îfar que tenía tantos esclavos y esclavas no es posivle que se vayan todos de una (Yef e¯ h to¯ar, p. 479)». Es decir, ¿cómo es que Yosef y la mujer de Putifar se quedaron solos? c) Exposición del asunto: Julí ofrece entonces dos explicaciones de otras tantas autoridades rabínicas con las que se contrastan las intenciones de los protagonistas: — Ma savrésˇ que aquel día era fiesta grande que azían los misˆrîm de ir y encorvarse al río de Nilos y allegar qorba¯n (‘sacrificio’) a su ‘avôda¯ za¯ra¯h (‘idolatría’).Y lo azían esto el propio día que se parten las aguas de Nilos para avevrar la tierra de Misˆra¯ yîm y todos se fueron a gustar en la fiesta, ma Yôs.ef se quedó en caza que no quiˇo ir con ellos.Y ella también temió achaque que estava doliente y se quedó en caza sola con /(Ml, fol. 194r) Yôs.ef diziendo entre sí «¿ónde me puede afitar un día de este modo que estemos yo y él solos?» (Ra¯ˇsî ). — «Y ay quen dize que era día de ˇsabba¯t que uzava Yôs.ef de enserrarse en su cámara de ˇsabba¯t a ˇsabba¯t y dava una pasada a meldar (‘estudiar’) la Ley Santa que deprendió de su padre por no olvidarla (Yalqût. ˇsim‘onî )». [Ello se deduce de las palabras del versículo:] Y esto es lo que dize el pa¯.sûq: vaya¯ v’o¯ habbayita¯ h la‘asôt melak.tô (Zo¯har) (‘y entró José en la casa para cumplir los deberes de su cargo’, Gén., 39, 11). [Lo cual le viene al tino al sabio sefardí para recordar las obligaciones a sus correligionarios:] «Que la mela¯k.a¯h (‘tarea’) del ben ’a¯da¯m (‘hombre, ser humano’) en este mundo es meldar la Ley Santa y afirmar las misˆvôt (‘preceptos’)». La intención de ella, la mujer de Putifar, que aparece sin nombre como en toda la literatura rabínica para llamar la atención sobre su 14

Solamente en obras de corte más popular, como en el Séfer hayyasˇar, lleva el nombre propio de Zelik.a, heredado de la tradición árabe.

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Un inciso del rabino para explicar que no sería conveniente que la descendencia de Yosef estuviera tan marcada por la conducta pecaminosa de la madre de su futura esposa, que en el contexto de la sociedad otomana sería entendida como una violación no sólo de las leyes morales, sino también de las normas de conducta que exigían fidelidad absoluta de la mujer casada a su marido (Ben-Naeh, 2005, p. 96). e) Desenlace y consecuencias: es Yosef el que recibe el castigo por haberse acercado tanto al pecado. No llega a pecar al no aceptar tomar a la mujer del prójimo, pero sí por haber derramado esperma: Y siendo le avía mallorgado muncho el ye¯ˆser ha¯ra¯‘ que no se pudo sostener, fue forsado de fincar las uñas de los pies en la tierra y desbrochó 10 gotas de zeˇraˇ‘ (‘esperma’) por las 10 uñas de sus manos y con esto se abatió su ye¯ˆser ha¯ra¯‘ (Bere¯ˇsît rabba¯h y Ra¯ˇsî ).

Con ello se disipa la duda acerca de la posible falta de virilidad de Yosef y se establece la relación de este relato con el anterior del Me‘am lo‘ez en el que Er y Onán, los hijos de Yehuda, se negaron a depositar su semen en Tamar (Gén., 38, 7-10) y de cuyo versículo deriva el precepto de ‘prohibido derramar esperma en vano’. Las consecuencias de ello las pagará Yosef posteriormente: ...y meresía Yôs.ef que salieran de él 12 ˇseva¯ .t îm (‘tribus’) sigún tuvo Ya‘aqo¯v, ma siendo le salieron aquellas dies gotas, no tuvo otro que dos que son Menasˇeh ve’efra¯yim y por esto se dio gezera¯h (‘decreto divino’) de los ‘asa¯ra¯h harûge¯ melûk.a¯h (‘los diez mártires’17) (Ml, fol. 195v).

Nos encontramos ante una historia que pareciendo trivial, toca directamente dos temas que preocupaban inmensamente a los líderes de las comunidades sefardíes del Imperio Otomano y que repetidamente encontraban expresión en su discurso: el onanismo y la homosexualidad, prácticas que iban en contra de las exigencias de pureza sexual prescritas por la ley judía y que en la realidad se expresaban a través de las bajas tasas de crecimiento en el seno del grupo.

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Nombre dado a diez sabios judíos torturados y ejecutados por los romanos. Entre ellos Rabí Aquiva y Hananiá ben Teradyon, quienes, según fuentes tanaitas, fueron torturados y ejecutados durante las persecuciones del emperador Adriano.

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Los hombres de la clase media y baja se casaban demasiado viejos, por lo general después de los 30 años (Ml, fols. 20v-21r), porque estaban obligados a trabajar y ahorrar para la boda, con lo que tenían que esperar diez, quince o veinte años hasta alcanzar las condiciones económicas que les permitieran contraer matrimonio (Ben-Naeh, 2005, p. 97 y nota 42). La radical separación de sexos, la prohibición de relaciones prematrimoniales y los matrimonios tardíos de los hombres ocasionaban que, muchas veces, éstos se vieran obligados a satisfacer sus apetitos sexuales en círculos de prostitución o con otros hombres. Desde el punto de vista moral, todas estas conductas eran igual de graves en la sociedad judía otomana, porque se inscribían dentro del concepto legal de «verter esperma en vano», prohibido en el judaísmo, como advierte Julí: ...ya disˇimos que el dezastre que se decrese de quitar zera‘ levat.t.a¯la¯h (‘verter esperma en vano’) es muy negro demasiada mente que en toda la Ley no ay más pecado grande que este (Ml, fol. 195v).

A este tipo de texto el propio Julí lo denomina «cuento».Verdaderamente constituye una unidad textual formada por un mosaico de textos (acoplados de diez obras de la literatura posbíblica y rabínica que en su mayoría pertenecen al género de la agadá o leyenda tradicional judía) que también tienen como referente el versículo 11 del capítulo 39 de Génesis. La estructura del texto creado por Julí es la propia de un cuento breve; en ella se distinguen con claridad varios momentos: presentación y exposición, clímax y desenlace con una enseñanza moral. El tema lo constituye el complejo sistema de relaciones sexuales que existía en la sociedad otomana y en el marco de las sociedades judías. Con el estilo empleado en la argumentación en la que se van entrelazando las citas, así como en la interpretación de muchas de ellas, el autor da vida a los personajes bíblicos: tanto la mujer de Putifar como Yosef hablan, sienten, piensan, recuerdan, gritan, se dejan arrastrar por las pasiones humanas o se contienen gracias a la fe. Con todo ello, en esta escena bíblica se reconoce un cuadro de la sociedad sefardí del siglo XVIII en el Imperio Otomano. Desde el punto de vista literario, la narración de Julí se asemeja a las Coplas de Yosef hasˆadiq de Abraham Toledo en las que los personajes bíblicos también son trasladados al escenario otomano. Ya en la introducción de su obra, Jacob Julí llama la atención sobre el peligro que el empleo de cuentos conlleva en su comentario. El públi-

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co sefardí, caracterizado varias veces de ‘am ha’aresˆ (‘ignorante’), podría confundir fácilmente el verdadero sentido de su discurso, que no es primordialmente el de entretener. Por lo tanto, se sirve del cuento, género archipopular en la tradición oral sefardí, para introducir el conocimiento de los preceptos y de las leyes del judaísmo, de ahí que lo utilice únicamente para ilustrar, mostrar o ejemplificar ante la audiencia o ante los potenciales lectores sefardíes comportamientos humanos que debían seguir o rechazar. Para que no quepa ninguna duda el «cuento» aparece acompañado de otros textos que lo preceden o lo suceden: a) Cinco relatos o ma‘asiyôt que tratan el mismo tema o narran hechos paralelos a los que encontramos en el comentario a Gén., 39, 11: — Relato o «ma‘ase¯h de uno que se namoró de una muˇer y lo desˇaron morir y no dieron orden h.ak.a¯mîm (‘sabios’) ’afîlû (‘ni siquiera’) que se la amostraran» [Ml, fol. 193r). — Relato o «ma‘ase¯h de Rav Pa¯p’a¯ que le disˇo una gôya¯h (‘gentil’) que se asente ensima del lecho» (Ml, fol. 193r) con el fin de seducirlo. — Relato o «ma‘ase¯h de un novio con su novia que se cativaron (‘fueron tomados por esclavos’) y no la toco por no tener ketûva¯h (‘contrato de matrimonio’)» (Ml, fol. 193r). — «Y más topamos en el iˇo y la iˇa de Ribbî Yisˇma¯‘el be¯n Elîsˇa¯‘, ko¯he¯n ga¯dôl que se cativaron». Con el tiempo se encontraron sus raptores y comentando uno que tenía un esclavo muy hermoso y el otro una esclava, decidieron casarlos y encerrarlos en un cuarto, para después repartirse a sus criaturas. Pero en toda la noche ellos no se tocaron recordando que eran hijos del gran sacerdote y cuando se hizo día descubrieron que eran hermanos18 (Ml, fols. 193r-193v). — Relato o “ma‘ase¯h de los ‘asa¯ra¯h harûge¯ melûk.a¯h (‘los diez mártires’)” por la venta de Yosef y las diez gotas de esperma que perdió (Ml, fol. 195r-195v).

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Este motivo está tomado del Talmud babilónico (Guitín 58a) y ha dado lugar a la conocida endecha sefardí Los dos hermanos esclavos de la que una versión ha sido publicada por Hassán y Romero (1978, pp. 52-55).

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b) Un consejo práctico dirigido a los hombres sefardíes directamente relacionado con la historia de Yosef y la mujer de Putifar y con la de Tamar y Onán: …de meldar en vezes el paso de zera‘ levat..t a¯ la¯ h (‘verter esperma en vano’) para que sepa que su desastre es grande y se acavide de las cozas que lo cavzan, según avizí de meldar (Ml, fols. 187v-189r).

c) Por último, varios preceptos negativos cuya problemática la ilustra el cuento analizado arriba y que constituyen el núcleo del discurso: «No aˇuntarse ombre con muˇer en ningún lugar solos». Se refiere claro está, al hombre con otra mujer que no sea la suya propia. El error cometido por Yosef al quedarse solo con la mujer de Putifar, mujer casada y no judía, le facilitó a Julí el desarrollo de un tratado breve sobre dicho precepto que incluye todo tipo de relaciones sociales (Ml, fols. 197v-198r). El rabino Julí nos deja constancia de la tensión sexual entre hombres y mujeres, entre hombres y chicos jóvenes que fácilmente se podía prever terminaría en violación de la moral sexual como estuvo a punto de terminar la relación de Yosef y la mujer de Putifar. Llama la atención su advertencia dirigida a los comerciantes judíos que realizan sus ventas de puerta en puerta, recordándoles que cuando hacen el trato con mujeres, no pueden entrar en sus viviendas si no está el marido. Por lo tanto, lo más apropiado es que el comerciante judío haga su trabajo acompañado por su mujer y si esto no fuera posible, que cambie de oficio (Ml, fols. 197v-198r). Limitar el movimiento de los niños y jóvenes judíos era de hecho paralelo a limitar el de las mujeres en la ciudad musulmana: «No tiene odren la muˇer de caminar por plasa con su iˇico detrás de ella, quisás lo tomará algún gôy (‘no judío’) y indo ella para escaparlo se tomarán con ella» (Ml, fol. 198r). En ambos casos, los líderes de las comunidades judías, apelan al objeto del deseo (representado en Yosef en el comentario del Julí) para que oculte su sexualidad y evite estimular al hombre (= la mujer de Putifar), incapaz de controlar sus pasiones sexuales (Ben-Naeh, 2005, p. 102). Por último, cabe destacar muy especialmente la recomendación que el sabio hace a las familias sefardíes, reiterada por otros rabinos y en las regulaciones comunales hasta finales del siglo XIX: «Y no es de fiar a una criatura en poder de gôy a que lo anbeze (‘enseñe’) algún ofisio que son todos sospechados de azer misˇka¯v za¯k.ûr (‘homosexualidad’)»

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(Ml, fol. 198r), donde está claro que el «no judío» es aquí el musulmán. Esta llamada a los cabezas de familia que se repite una y otra vez en el discurso rabínico de los siglos XVIII y XIX (Ben-Naeh, 2005, pp. 86-87 y nota 17), se integra asimismo en el paquete de instrucciones y advertencias formuladas por los líderes religiosos y civiles de las comunidades judías para evitar las violaciones homosexuales de sus hijos o que éstos se acostumbraran a tales prácticas. El número de denuncias por trasgresiones de la moral sexual presentadas ante los tribunales rabínicos comenzó a aumentar en el siglo XVIII (Ben-Naeh, 2005, p. 86). Los rabinos eran muy conscientes de la frecuencia del fenómeno, y ellos mismos lo consideraron como un mal casi inevitable ante el cual solamente se podía tomar ciertas medidas preventivas para proteger a los jóvenes judíos19. Los sabios sefardíes relacionaron todas estas trasgresiones con el precepto prohibitivo de ‘verter esperma en vano’, con lo que equiparaban su grado de gravedad moral20. De acuerdo a la ley judía, podrían ser posibles otras interpretaciones que, de hecho, predominaban entre otros grupos judíos21, según las cuales la trasgresión de cada una de ellas tendría consecuencias morales en grados diferentes, desde el onanismo (= verter esperma en vano) que merecería el castigo más leve hasta la pena de muerte con la que se debería castigar el adulterio, la homosexualidad, la pedofilia y las relaciones con bestias, todas ellas contenidas en el concepto legal de gillûy ‘ara¯yôt (‘relaciones prohibi-

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Además de las medidas que menciona Julí, fueron varias las que se adoptaron en las comunidades. Por ejemplo, en 1749 la comunidad judía de Jerusalén decidió volver a poner en vigor una regulación que prohibía a los hombres solteros entre veinte y sesenta años vivir en la ciudad. Otra ordenanza prohibía a los hombres jóvenes abandonar su domicilio por las noches si no era acompañados por un familiar adulto. Ordenanzas similares se publicaron en las comunidades importantes del imperio Otomano (Ben-Naeh, 2005, pp. 100-101). 20 Así el rabino Papo, donde trata de las penitencias litúrgicas de los judíos durante las semanas en las que se leen las seis primeras perícopas del libro de Éxodo con el fin de lograr el arrepentimiento por haber trasgredido la moral sexual: homosexualidad, adulterio, pedofilia, relaciones con mujeres no judías o con bestias y onanismo (1862, p. 216, bajo Sˇôva¯vîm). Sˇôva¯vîm contiene en forma abreviada la palabra por la que comienza cada una de estas perícopas. 21 Por ejemplo, entre los asquenazíes la homosexualidad no formaba parte del discurso rabínico, pero su práctica era contemplada como abominable e inhumana (Ben-Naeh, 2005, p. 86).

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das’). Ben-Naeh señala que en la sociedad sefardí trasgresiones de la moral sexual no eran consideradas más o menos serias que otras como la profanación del Sˇabbat, la prostitución, la falta de modestia o precisamente la corrupción del sistema jurídico autónomo judío (2005, p. 92), y el trasgresor no era contemplado como una persona diferente o anormal (2005, p. 99).

5. CONCLUSIONES: LA

REALIDAD SOCIAL EXPUESTA DESDE LA FICCIÓN

COMENTADA

Ciertos acuerdos comunitarios perfilaban los límites sociales y delimitaban las fronteras de lo permitido de modo que si alguien las violaba estaba sujeto a excomunión, ostracismo o a una multa. Por lo tanto, las comunidades fueron obligadas a tratar también las relaciones sexuales, pero ante la ausencia de un poder ejecutivo y entendiendo que sería una lucha desesperada, las instituciones rabínicas y comunales tuvieron que conformarse con tomar medidas preventivas y educativas que evitaran las reuniones con el potencial compañero sexual (BenNaeh, 2005, p. 105). Estos acuerdos fueron completados y reforzados a través de medidas no oficiales, como lecturas o sermones en las sinagogas, opiniones públicas, presiones sociales y familiares a favor del matrimonio y de una vida respetable, y el miedo constante al rumor y al chisme (Ben-Naeh, 2005, pp. 100-102). El comentario del Me‘am lo‘ez que acabamos de analizar no sólo emplea este discurso, sino que probablemente sea el que lo inaugura en un texto impreso que, además de estar planeado para su lectura en los hogares sefardíes, había sido concebido para ser transmitido como sermón en las sinagogas22. Desde el siglo XVI el comentario oral gozaba de una reputadísima predilección entre los sefardíes del Imperio Otomano y ofrecía el marco adecuado para confrontar a sus miembros con los problemas sociales que les afectaban (Hacker, 1986, pp. 115-117). Que el Yosef del Me‘am lo‘éz ocupe un lugar central, no ha de sorprender: si en el microtexto Yosef es «el justo» porque ha logrado vencer a la ten-

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Sobre los oradores de estos sermones y su audiencia, así como las situaciones en que eran pronunciados en el seno de la sociedad sefardí, ver Quintana 2004 y 2008a.

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tación encarnada en la mujer de Putifar, en el macrotexto se encuentra representada una escena de la vida del siglo XVIII en el Imperio Otomano en la que en la figura de Yosef se personalizan los ideales morales fijados en la teología judía, para corregir conductas sociales que discrepaban de ella. La mujer de Putifar no es sólo una alegoría de la tentación de los tiempos bíblicos, sino que en ella se ponen de relieve prácticas sexuales que eran normales en la sociedad turca23 que podían invitar, y de hecho invitaban, a los judíos a alejarse del camino del judaísmo. En esta argumentación dialéctica,Yosef representa también la vida del judío en la diáspora con sus altibajos, con sus éxitos y sus fracasos, con sus aciertos y también con sus errores por los que ha de pagar. Solamente así se justifica la presencia de los intertextos legendarios en el comentario de Julí, a los que el autor denomina «cuentos»: …que los dînîm (‘mandatos’) y misˇpa¯.tîm (‘normas’) de la Ley son el puerpo (‘cuerpo’), y el vestido son los cuentos [...] y los .tippesˇîm (‘faltos de juicio’) no miran otro que los cuentos [...], pero los que son sezudos (‘inteligentes’) y patrones de daˇ‘aˇt (‘capaces de razonar’) no ponen tino en los vestidos de la Ley, sino en el puerpo que son todos los dînîm y misˆvôt ‘ase¯h (‘preceptos afirmativos’) y misˆvôt lo ta ‘ase¯h (‘preceptos prohibitivos’) (Ml, fol. 7r).

Los consejos y recomendaciones prácticas para prevenir las trasgresiones sexuales y los preceptos relacionados con ellos constituyen el cuerpo del discurso, un discurso que no cesará de repetirse, bien a través del archipopular Me‘am lo‘ez u otros textos rabínicos sefardíes, bien por medio de regulaciones comunales, sermones en las sinagogas u otras medidas de presión casi hasta finales del siglo XIX.

REFERENCIAS

BIBLIOGRÁFICAS

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También lo eran en la judía, aunque el rabino Julí prefiera eludir este hecho con el fin de reducir la tensión entre el orador —por lo general el rabino o el cantor de la sinagoga— y la audiencia —la congregación de fieles judíos— en el momento de la transmisión del discurso.

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ALDINA QUINTANA

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LA BIBLIA EN LA LITERATURA DEL SIGLO DE ORO

IGNACIO ARELLANO Y RUTH FINE (EDS.)

Universidad de Navarra • Iberoamericana • Vervuert • 2010