El fantasma de la casa de Atenas y otros espectros. De Plinio el Joven a Constancio de Lyon

El fantasma de la casa de Atenas y otros espectros. De Plinio el Joven a Constancio de Lyon Juan Antonio Álvarez-Pedrosa Núñez Universidad Complutense de Madrid

La muerte es un fenómeno universal que provoca una gran variedad de respuestas en las diferentes culturas del mundo. Cada una de ellas tiene su propia manera de abordar el fenómeno de acuerdo con su propia estructura ideológica, su religiosidad y su organización ritual. El tratamiento de los cadáveres está influido por dichos condicionantes y por otros no menos importantes, como el evitar la contaminación o la estructura social del mundo de los vivos. Tal como sucede con otros aspectos de la vida cotidiana en la Antigüedad, la muerte estaba sujeta a una fuerte ritualización. Por ello, la muerte era concebida no como un evento, sino como un proceso. Los ritos funerarios estaban estructurados de modo que establecieran una separación del difunto del mundo de los vivos y una integración en el mundo de los muertos. Si los ritos de transición no se cumplían de modo adecuado o se producía algún tipo de fallo en el delicado periodo liminal, existía el peligro de que el muerto no accediera de manera correcta al mundo de los muertos y se convirtiera en un muerto sin descanso, un espíritu que interfería de algún modo en el mundo de los vivos1. Por otra parte, además de los aspectos rituales, había otro tipo de condiciones que determinaban que el individuo entrase en la peligrosa condición de muerto sin descanso, ya fuera por un eventual comportamiento criminal del difunto

Van Gennep (1969, 209-235), Lizzi (1995, 58), Alfayé (2009, 183).

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¿Pero quién mató a...?, Emilia Fernández de Mier & Julio Cortés Martín (eds.), Madrid, 2016

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durante su vida o por el hecho de su muerte se concibiera como algo fuera del tiempo previsible para una vida humana plena o estuviera motivada por algún rasgo violento2. De manera especial, las almas de los asesinos no eran bien recibidas en el Más Allá, por su comportamiento reprobable en vida, como cuando dice el espíritu de Clitemnestra en Esquilo Euménides 98: “voy errante llena de oprobio”. Ya los propios antiguos entendieron así el por qué de la generación de estos muertos sin descanso y organizaron una taxonomía de este tipo de espíritus, que aparece esbozada ya en Homero Odisea XI 36-41 y que seguimos utilizando con provecho3: “Salieron del Érebo las almas de los difuntos: novias y muchachas solteras, ancianos desgastados por el sufrimiento; tiernas doncellas con el ánimo apenado por un dolor reciente y muchos traspasados por lanzas de bronce, hombres muertos en la guerra con las armas ensangrentadas”.

Los antiguos, pues, organizaban estos muertos sin descanso en tres grandes categorías, que encontramos descritas una manera mucho más organizada en Virgilio Eneida VI 315-543. En el recorrido de Eneas por el inframundo, en primer lugar, encontramos a los muertos átaphoi, que no han recibido el ritual fúnebre de modo completo o correcto, vv. 325-329: “toda esta muchedumbre que ves es pobre y sin sepultura (…). No está permitido atravesar las orillas horrendas y las roncas corrientes antes de que sus huesos descansen en sus sepulcros. Vagan cien años y dan vueltas alrededor de estas playas.” Esta es la situación en la que se encuentra Patroclo cuando se aparece en sueños a Aquiles para reclamarle el cumplimiento de sus honras fúnebres en Ilíada XXIII 69-76. La penosa situación de los átaphoi podía remediarse si al cadáver correspondiente se le otorgan los debidos rituales funerarios, como dice el propio Patroclo, v. 92: “pues ya no volveré del Hades cuando hayáis entregado mi cadáver al fuego”. En segundo lugar, Virgilio coloca a los áōroi, almas de los que han muerto de manera prematura, como los que han muerto durante la infancia, o, como en la indicación homérica, las jóvenes que han muerto sin desposarse,

Frazer (1936, 103-282). Johnston (1999, 127-199), Garland (2001, 77-103), Martín Hernández (2011, 96-100).

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cf. v. 428-429: “(almas de niños) a quienes, sin gozar de la dulce vida y arrancados del seno los arrebató el negro día y los sepultó en amarga muerte”. En tercer y último lugar, nos encontramos con los biaiothánatoi, aquellos que han sufrido una muerte violenta, que el propio Virgilio divide en suicidas, v. 434435: “el lugar inmediato lo ocupan esos desgraciados inocentes que con su mano se dieron muerte” y en muertos en combate, v. 477-478: “y ya cruzaban los campos últimos, apartados, los que moran los famosos en la guerra”. Pero todavía puede haber algo peor: los que han llevado una vida de réprobos, han sido ejecutados por sus crímenes, por lo que han recibido una muerte violenta, y sobre esta pena, no han recibido una sepultura adecuada: combinan en su muerte la condición de átaphoi y de biaiothánatoi. Esta situación era relativamente común y afectaba a muchos condenados a muerte a los que no era lícito enterrar, pero podía generar muchos problemas a los vivos, como veremos en dos textos que vamos a comentar. En ambos casos, la muerte deja de ser una barrera física y los muertos se hacen presentes en el mundo de los vivos, lo que se conoce habitualmente como revenants4. Estos muertos vivientes alteran el transcurrir cotidiano del mundo de los vivos por estar dotados de una gran “corporeidad”, que no solo les permite ser vistos como espectros aterradores, sino que tienen capacidad de emitir ruidos o de mover objetos inertes. Esta impresión, además, se refuerza por la capacidad de los revenants de emitir mensajes, hacer señales o incluso entablar diálogos con los vivos o ser sometidos a interrogatorios por parte de estos. En los dos textos que comentaremos, los muertos vivientes no actúan de manera agresiva, sino que, ante todo, buscan transmitir un mensaje, relacionado con la restauración de los rituales funerarios, de los que hacen responsables a la sociedad del mundo de los vivos. El primero de los textos que vamos a comentar es bien conocido por la enorme repercusión que ha tenido en las literaturas europeas contemporáneas, al ser una de las historias de fantasmas más famosas5. Lo recoge Plinio el Joven en su Carta VII, 27. El texto es una obra maestra del relato breve y no

El concepto ha sido popularizado para la literatura medieval europea por Lecouteux (1986) y Schmitt (1994). 5 Shervin-White (1998), García Jurado (2011). Para un comentario lingüístico del pasaje, v. Torrego (2014). 4

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es extraño el éxito que ha tenido en la historia de la Tradición Clásica6. En primer lugar, Plinio define el espacio donde se producen los acontecimientos y los fenómenos paranormales que tienen lugar, comenzando por los sonidos espectrales y siguiendo por las visiones, para concluir con las funestas consecuencias que conlleva para los vecinos del inmueble encantado. En este caso, la manifestación del espectro puede ser concebida como una agresión a los vivos del entorno, pero no es tanto por la voluntad maligna del espectro cuanto por el terror subjetivo que causa en los habitantes del vecindario: “Había en Atenas una casa grande y espaciosa, pero de mala fama y maldita. En el silencio de la noche se oía el sonido de hierros y si escuchabas con atención, se oía un ruido de cadenas, primero de más lejos, luego más cercano. Enseguida aparecía la visión, un viejo esquelético con una larga barba y pelo desordenado; llevaba cadenas en sus manos y en sus pies y hacía ruido con ellas. Los pobres vecinos pasaban las noches en vela por el miedo; la vigilia forzada daba lugar a la enfermedad y el miedo creciente a la muerte. Pues incluso en pleno día, aunque la aparición no estuviera presente, la memoria del fantasma permanecía en sus ojos, y el temor perduraba por causa del terror. La casa fue abandonada a la más absoluta soledad y entregada por completo al monstruo; sin embargo, se siguió anunciando por si alguien, desconocedor de una desgracia tan grande, quería comprarla o alquilarla”.

Entra en escena el héroe alternativo, el filósofo Atenodoro7, que se sabe destinado a vencer a los miedos irracionales aplicando una adecuada presencia de ánimo y un talante resolutivo. Su primera actitud filosófica consiste en alquilar el inmueble a un precio de ocasión beneficiándose de la ignorancia de la gente supersticiosa. Siguiendo esa disposición de ánimo propia de un espíritu fuerte, organiza todo el espacio para trabajar por la noche de un modo habitual. La disposición del espacio ayuda a mantener un estado de ánimo ecuánime frente a cualquier manifestación inopinada.

Sobre esta “casa encantada” y otros testimonios literarios de apariciones de muertos insepultos en la literatura clásica, cf. Stramaglia (1999, 119-183), Felton (2000, 38-97), Ogden (2009, 154-161). 7 Se trata de un personaje histórico, el filósofo estoico Atenodoro de Tarso, también llamado Atenodoro Cananita, muerto el 7 d.C.; cf. Goulet (1989). 6

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El fantasma de la casa de Atenas y otros espectros “Llega a Atenas el filósofo Atenodoro, lee el anuncio y, asombrado de su bajo precio, se entera de todo el asunto y, a pesar de todo, la alquila. Cuando cae la tarde, ordena preparar un lecho en la parte delantera de la casa, dispone tablillas, cálamo, luz; envía a todo el servicio al interior y él mismo dispone su espíritu, ojos, mano para la escritura, de modo que su imaginación no se desmandase y se abriese al sonido de fantasmas y a miedos sin sentido”.

Lógicamente, la manifestación fantasmagórica se produjo en los términos descritos al principio: primero los sonidos de hierros, luego la visión espectral. El filósofo mantiene la actitud serena que le convierte, como decimos, en un héroe alternativo. “Al principio, como en todas partes, el silencio de la noche; luego, comenzó el sonido de los hierros del movimiento de las cadenas; él no levantó los ojos, no dejó el cálamo, sino que concentraba su espíritu y cerraba sus oídos. Entonces, aumentó el fragor, se acercaba a la habitación y entraba dentro de ella; mira, ve y reconoce la aparición de la que se le había hablado”.

Es en este momento cuando comprendemos que la aparición horrible no tiene más propósito que llamar la atención de los vivos sobre algún elemento anómalo producido en el proceso de la muerte de que ahora se manifiesta como fantasma. La perspicacia del filósofo se lo hace comprender al punto. “Estaba de pie y le hacía una señal con el dedo, como quien está llamando la atención. Él, por el contrario, hace una señal con la mano de que se espere un poco y de nuevo vuelve con el cálamo y las tablillas enceradas. La aparición hacía sonar las cadenas sobre su cabeza mientras él escribía. Mira de nuevo y ve que le hace el mismo gesto y sin dudar coge la luz y le sigue. La aparición caminaba despacio, entorpecida por las cadenas. Después de girar hacia el patio de la casa, de repente se esfumó, dejando solo a su acompañante, quien marcó el lugar con hierbas y hojas”.

El filósofo ha extraído la conclusión correcta de manera inmediata. Al día siguiente manda excavar donde el fantasma ha señalado y se encuentran los huesos de alguien, que las cadenas permiten deducir que había sido un criminal y que ha sido enterrado sin seguir los ritos adecuados. Como el problema generado por el incumplimiento de los ritos funerarios adecuados se ha convertido en un problema social, la restauración de la normalidad ritual tiene que venir

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mediante un cumplimiento colectivo adecuado: por ello, es imprescindible que los funerales al desconocido se hagan a costa del erario público, como deja bien claro el final del texto de Plinio. “Al día siguiente, se presenta ante el magistrado y le convence de que ordene excavar en aquel lugar. Encuentran unos huesos revueltos con cadenas que un cuerpo putrefacto después de largo tiempo en la tierra había dejado desnudos y corroídos por las cadenas. Tras recoger los huesos, se le hicieron funerales a expensas del erario público. Una vez cumplidos los ritos, la casa ya no tuvo más fantasmas”.

Vamos a comparar el conocido texto de Plinio el Joven con otro texto mucho menos famoso de un autor del siglo V, Constancio de Lyon8, en cuya obra Vita Sancti Germani9, capítulo 10, se narra el encuentro de otro héroe alternativo, en este caso un santo cristiano, con los fantasmas de una casa encantada por motivos similares a los de la casa de Atenas del texto pliniano. Además de por su Vita Sancti Germani, Constancio nos es conocido por ser el destinatario de cuatro cartas de Sidonio Apolinar10. De la información que se puede extraer de dichas cartas deducimos que Constancio habría sido un hombre de Iglesia, de gran formación letrada y con capacidad resolutiva en los momentos de crisis, como demostró en su viaje a Clermont tras el saco de los visigodos. Constancio escribe su Vita Sancti Germani en torno al año 480, bajo el encargo de Paciencio, obispo de Lyon, con el propósito de reforzar la fe emanada del concilio de Nicea, haciendo frente a los arrianos11. San Germán de Auxerre había muerto solo treinta y dos años antes de la fecha estimada de composición de la obra. San Germán había dejado su Auxerre natal por la ciudad de Roma, donde llevaba a cabo una vida como abogado de éxito, cuando experimentó su conversión y se convirtió en un asceta. En esta época se produce ya su primer milagro, la recuperación del dinero de los impuestos robados

El parecido de ambos textos ha sido señalado ya por el autor de este capítulo en ÁlvarezPedrosa (2014). 9 El texto ha sido editado por Levison (1920); son particularmente útiles los comentarios de Borius (1965) y Hoare (1994). Sobre la difusión del texto en la España visigoda, v. Maya (1994). 10 En concreto, Epistolae I, 1; III, 2; VII, 18 y VIII, 16. 11 Placì (2007, 6). 8

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por un poseso (cap. 7); los demonios le atacan, pero su fides lorica le convierte en un bastión inexpugnable, con cuya ayuda cura a los enfermos de difteria (cap. 8). La fama de su piedad le llevó a ser nombrado obispo de su ciudad natal y a ser elegido, junto con su sobrino San Lupo de Troyes, para combatir la herejía pelagiana que se había radicado en Gran Bretaña. Es en el contexto de los primeros capítulos, que cuentan los milagros iniciales de San Germán, cuando encontramos el pasaje en el que San Germán, durante un viaje con sus compañeros, se aloja en una casa con fantasmas (cap. 10). Como en el relato de Plinio el Joven, Constancio comienza por describir el espacio donde tienen lugar los fenómenos sobrenaturales, una gran casa abandonada, probablemente una villa de época imperial. Los lugareños advierten a los viajeros de las apariciones, en una suerte de prolepsis de su descripción. “En cierta ocasión, en la que (San Germán) viajaba en invierno y había pasado todo el día en ayuno y fatigas, se le rogó que, dado que se hacía tarde, se resguardase en algún lado. Había a la vista una casa deshabitada, con los tejados semiderruidos que, por incuria de los aldeanos, había sido invadida por la maleza, de modo que casi hubiera sido mejor pasar la noche bajo el rigor del cielo raso que resguardarse en aquel peligro y horror, en especial porque dos ancianos que vivían cerca habían advertido que dicha casa era inhabitable por una plaga terrible”.

San Germán, en su papel de héroe cristiano, equivalente al héroe alternativo que en Plinio era el filósofo estoico, no se inmuta por los avisos de los aldeanos y se instala en la casa en ruinas, ocupándola como un alojamiento ideal, a pesar de todas sus adversidades. La austeridad del santo se remarca por toda suerte de detalles, como la frugal cena que comparte con sus compañeros de viaje. “Cuando se enteró de esto el santo varón, se dirigió a las horribles ruinas como si fueran un lugar idílico, y allí, entre las muchas habitaciones que un día existieron, con esfuerzo se encontró una que sirviera de refugio. En aquel lugar se colocan los livianos equipajes y los pocos acompañantes con los que había compartido una frugal cenita, aunque el obispo se había privado de casi todo”.

Igual que Atenodoro lo dispone todo para el estudio nocturno, San Germán ordena a uno de sus acompañantes que lea en voz alta, para hacer meditación, aunque el santo es vencido por el sueño. En ese momento, se presenta la

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aparición, que no es descrita como una figura humana, como en el caso de la narración de Plinio, sino como una sombra funesta que va acompañada de un temblor de las paredes del edificio. Nuestro héroe se muestra tranquilo, en la confianza que le da la fe cristiana. “Luego, cuando ya era noche cerrada y uno de los clérigos había asumido la tarea de leer, agotado por el ayuno y la fatiga, San Germán fue vencido por el sueño. De repente, ante el rostro del que leía se presenta una sombra terrible y se alza poco a poco a la vista de los presentes y las paredes se caen en una lluvia de piedras. Entonces, el lector, aterrado, implora el auxilio del sacerdote. Este, levantándose al punto, ve el rostro de la terrible aparición e, invocando en primer lugar el nombre de Cristo, le ordena que declare quién es y qué hace allí”.

Gracias a la serenidad manifestada por el santo, averiguamos que el fantasma declara la causa de sus apariciones: él y otro compañero, criminales probablemente ejecutados, están insepultos en un lugar de la casa y esa es la razón por la que se han convertido en muertos sin descanso (quia ipsi quieti esse non possent). Muestran al santo el lugar donde yacen y al día siguiente lo limpian, con la ayuda de los vecinos del pueblo; encuentran los restos de los criminales, todavía con los hierros que los delatan como reos. Cumplida la limpieza de los huesos, se les da cristiana sepultura, con lo que el problema se resuelve de modo definitivo. “Abandonando su terrible apariencia, con la voz humilde de un suplicante, le dice que él y su compañero habían cometido muchos crímenes, yacían insepultos y por eso asustaban a los hombres, porque no podían tener descanso; le pide que ruegue por ellos al Señor para que merecieran alcanzar el reposo. Ante esto, el santo se condolió y le ordena que le muestre el lugar donde yacían. A la luz de una vela, la sombra les guía por entre las dificultades que ofrecían las ruinas y la oscuridad de la noche al lugar donde habían sido arrojados. Cuando la luz del día fue devuelta al mundo, invita a los habitantes de la zona y les exhorta, ayudando él mismo en la tarea. Limpian con rastrillos los escombros que el tiempo había acumulado; encuentran los cuerpos que habían sido abandonados de cualquier manera, los huesos aún atados con esposas de hierro. Se cava una fosa digna de ser una sepultura, se despoja a los huesos de sus cadenas, se les cubre con un sudario, se les echa tierra por encima, se cumple con la oración de intercesión; los muertos alcanzan el descanso, los vivos la tranquilidad y así, después de aquel día, la casa pudo ser habitada sin rastro de aquel espanto”.

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Los paralelos narrativos entre ambos textos son realmente notables. El pasaje está organizado narrativamente en los siguientes parámetros, que son directamente comparables en ambos ejemplos: 1) Definición del espacio, en ambos casos, la casa encantada. 2) Descripción del fenómeno, la aparición y los ruidos que produce. 3) Consecuencias del fenómeno: la casa queda deshabitada. 3) Llegada del héroe alternativo, el filósofo Atenodoro, en el texto de Plinio y San Germán de Auxerre, en el texto de Constancio. 4) Disposición del héroe alternativo, el estudio, en el caso de Atenodoro, la lectio divina, en el de San Germán. 5) Manifestación del revenant. 6) Serenidad del héroe alternativo. 7) Señales del revenant. 8) Interpretación acertada de las señales por parte del héroe. 8) Descubrimiento de los restos de los insepultos. 9) Cumplimiento social de los ritos y solución definitiva del problema. Este paralelismo tan notable nos permite suponer que Constancio de Lyon, que era un hombre con una vasta instrucción al que Sidonio Apolinar12 define como eminens poeta, conociera y utilizara el texto pliniano para ofrecernos un trasunto del filósofo estoico en la figura del santo cristiano. No es imposible que en la zona más romanizada de la Galia del siglo V un autor cristiano pero todavía con una considerable formación clásica pudiera haber conocido bien la obra de Plinio el Joven. Este dato no deja de ser interesante, pues la materialidad o corporeidad de las apariciones fantasmales había sido rechazada enérgicamente por San Agustín, que postuló que no era ni el cuerpo ni el alma del muerto la que se aparecía, sino una imagen espiritual del muerto (SCHMITT 1994, 31-43). El rechazo de San Agustín había sido ya anticipado por Tertuliano De anima 56-57, quien asociaba las apariciones a intervenciones demoníacas o propiciadas por la magia. Constancio mantiene la creencia de época clásica en la corporeidad de los muertos sin descanso, en los mensajes que transmiten a los vivos y en la necesidad de reparar la anomalía de los insepulti mediante un rito socializado. Esta creencia se pone en paralelo con otros milagros que sirven de carta de presentación a San Germán de Auxerre, como curaciones y exorcismos, propias de la hagiografía cristiana. En definitiva, el mantenimiento de la creencia en los muertos sin descanso y sus manifestaciones llenas de presencia

Epistolae II, 10. Sobre el estilo literario de Constancio, cf. Borius (1965, 22-23) afirma que se caracteriza por no prestarse a una “retórica vana” y que, en muchos pasajes, el autor testimonia “una gran sobriedad de estilo”; sin embargo, Miele (1996, 144), considera que utiliza una “retórica preciosista”. 12

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física le lleva a utilizar un elemento literario procedente de la literatura clásica, en este caso, el episodio de la casa encantada de Atenas de Plinio el Joven. El texto deja traslucir que, todavía en época de Constancio y pese a la importancia de la doctrina de San Agustín, el remedio para calmar a un muerto inquieto átaphos era cumplir los ritos de sepultura. Tanto en época de Plinio como casi cuatro siglos más tarde, el problema de los muertos sin descanso se entendía como algo comunitario, por lo que los ritos debían de ser costeados por los ciudadanos, tal como cuenta explícitamente Plinio refiriéndose a la ciudad de Atenas, o bien participados por la comunidad en el marco de los ritos cristianos, como narra Constancio. Es interesante entender este concepto social del rito funerario, que nos da pruebas de la existencia de un universo ideológico conectado con la muerte en la que lo social es enormemente relevante. Por ello, parece que hay que deducir que, además de los elementos rituales que comportan que un muerto sin descanso apareciera en los casos en los que los ritos fúnebres no hubieran sido llevados a cabo de manera completa y sancionados por el grupo social al que pertenecía el difunto, el muerto podía convertirse en un problema social de acuerdo con su comportamiento y a la clase social a la que hubiera pertenecido durante su vida. En los dos textos que comparamos, vinculados por una estructura narrativa clara en la que el segundo depende del primero, los muertos sin descanso se corresponden a criminales probablemente ejecutados, a los que se endosa, como pena añadida, el castigo de dejarles insepultos. El factor sociológico de los revenants se convierte en un elemento importante en su manifestación después de la muerte: son personas maltratadas por la vida, a las que la sociedad ha castigado por sus crímenes, imponiéndoles una pena adicional que afecta a una parte tan importante de la vida como el componente ritual, por lo que se han convertido en seres liminares frustrados en sus expectativas13. La condición de seres marginados que han tenido en vida se mantiene después de la muerte. Esto favorece que se hayan reactivado después de la muerte para convertirse en revenants. La sociedad, que les ha rechazado en vida y en los rituales funerarios, se convierte en la responsable de remediar este problema restaurando el equilibrio ritual.

Este condicionante sociológico se detecta también en la literatura escandinava, cf. Sayers (1996, 257). 13

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