El estudio del diablo.

Arboleda Mora, Carlos. (2011). “El estudio del diablo” en Marcos González Pérez (Comp). Fiestas y nación en América Latina: las complejidades en algunos ceremoniales de Brasil, Bolivia, Colombia, México y Venezuela. Bogotá: Intercultura Colombia. Pp. 237-255. ISBN 9584481886, 9789584481887

EL ESTUDIO DEL DIABLO Carlos Arboleda Mora1 El diablo ha vuelto a ponerse de moda en la sociedad actual. Después de un tiempo de secularización, en el que todo ser trascendente había desaparecido, hoy renace su influjo y su influencia. Al lado del renacimiento de lo religioso, dando al traste con la teoría de la secularización, aparece de nuevo el diablo con más presencia que en épocas anteriores. Propósito de este trabajo es presentar algunos elementos teóricos y metodológicos para un acercamiento serio al fenómeno diablo.

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Licenciado en Ciencias Sociales, Pontifical Gregorian University, Roma. Magister en Historia, Universidad Nacional de Colombia, Sede Medellín. Especialista en Sociología de la Religión, PUG, Roma.

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Punto de vista filosófico Lo primero que se requiere para un acercamiento al diablo es tener una postura filosófica antimetafísica o, mejor, no metafísica. La metafísica tradicional nos enseñó que el diablo es un ser espiritual que puede influir en la vida de las personas; afirmaba su existencia como ser real. En el pensamiento popular se tenía por cierta su existencia cuasifísica y que el diablo podía aparecerse bajo diversas formas (un negrito, un perro, una fogata, un joven bello con patas de chivo, etc). Se creía que podía influir en las acciones de los hombres impulsando a hacer el mal y doblegando en muchos casos la voluntad o el libre albedrío, “yo no soy culpable, es el diablo el que me ha obligado a hacerlo”, y así se podía evadir la responsabilidad personal. Esa concepción metafísica creó muchos problemas de tipo filosófico y práctico: todo trastorno psicológico, toda tragedia, toda transgresión cultural, se atribuía a ese ser que podía actuar en la vida de los hombres: “el diablo existe y es el culpable del mal que hay en el mundo. La culpa es del diablo.” La teología había caído en la ontoteología confundiendo a Dios con el Ser y dando a Dios características humanas, o tratando de agarrar la realidad divina en conceptos. Se había reducido así a Dios a conceptos humanos y se le habían dado características humanas a Dios. Esa ontoteología entra en crisis con la crítica realizada por los pensadores del siglo XIX y del XX. Con el diablo había ocurrido algo similar y se había constituido una ontodiabología. Ésta consideraba al diablo como un ser maligno, un ente que influía en la vida de los hombres y los podía poseer. El mal se explicaba como un triunfo de ese ser maligno sobre la voluntad del hombre.2 La superación de la metafísica tal como se ha dado en el siglo XIX y XX, a través de los maestros de la sospecha y de los filósofos antiesencialistas y antifundacionalistas, y la crítica a la existencia de Dios, especialmente en los heideggerianos, nos ha permitido una visión antimetafísica, y por tanto, más concreta, cultural, científica y productiva de lo que es el diablo. Lo que llamamos diablo es una expresión simbólica del mal. Expresión simbólica que se manifiesta en forma plural según las diferentes culturas, sociedades y personas y según las construcciones sociales que se hacen para explicar el problema del mal. No hay un ente concreto que se llame Diablo, sino que hay unas realidades que son interpretadas como diablo, o unas relaciones sociales o políticas que denominamos diablo, o incluso unos ejercicios de poder que podemos calificar de tipo demoníaco, o unos comportamientos personales extraños que nos hacen considerarnos poseídos por el diablo.3 Otra posición que conviene matizar es el excesivo racionalismo de tipo cientificista ilustrado que trata de reducir todo a fenómenos explicables únicamente por la ciencia 2

Para estas críticas a la ontoteología puede mirarse: Arboleda, C. (2007). Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios. Medellín, Colombia: Universidad Pontificia Bolivariana. Y para la ontodiabología, Arboleda, C. (2006). El ocaso del diablo. Medellín, Colombia: Universidad Pontificia Bolivariana. 3 El Diablo en la teología católica merece una explicación y una investigación aparte pues entra en la reflexión teológica sobre el Reino de Dios y la oposición a él. Y el demonio corresponde a otra realidad distinta del Diablo sobre todo en el Nuevo Testamento. El problema de Dios se afronta en la teología a partir de la experiencia de fe y eso hace un poco diferente la reflexión teológica.

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natural. Habrá siempre un elemento hermenéutico simbólico (cultural, político, sexual, religioso, etc), en los temas relacionados con el diablo que irá más allá de lo simplemente físico, psiquiátrico, médico o químico. Hay un problema grave para la reflexión humana, y es lo que provoca toda la reflexión anterior, y es el problema del mal. ¿Por qué el mal físico? ¿Por qué el mal moral? ¿Por qué hago lo que no quiero y no hago lo que quiero? Es el problema del mal. Y cada cultura construye su lenguaje simbólico para tratar de aprehender y explicar y dominar ese problema del mal. Así, el lenguaje simbólico es la manera de presentarnos la realidad del diablo como símbolo máximo del problema del mal. Entonces, solo una posición filosófica no metafísica y culturalista-simbólica nos permite comprender, desde las ciencias sociales, la realidad oculta bajo el lenguaje simbólico del diablo. Generalmente frente a las dificultades de la existencia (pueden ser miedos a la naturaleza, miedos a fenómenos sobrenaturales, miedos sociales), las personas en cada contexto, generan explicaciones psico-sociales o simbólicas que nacen de la matriz religiosa (especialmente de ésta), utópica o psicológica, y que dan solución o sentido a los problemas, sea para explicarlos, remandarlos al futuro o dominarlos. Las mentalidades en este sentido, son un medio para dar significado y sentido, aunque puedan ser criticables desde una posición ilustrada o científica. Las narraciones construidas por todos los tipos de satanismo son fundamentales, como bien nos lo dice Carlos Alberto Uribe: “Dentro de las ciencias sociales postestructuralistas, con su énfasis en el sujeto, actuante, pensante y sintiente, —según la fórmula de Paul Ricoeur—, el estudio de los diversos procesos mediante los cuales los seres humanos conforman sus discursos sobre el mundo y sobre sí mismos se ha tornado central. El papel de la narratividad en la conciencia humana ha sido, por tanto, motivo de considerable interés. De acuerdo con Jerome Bruner, la principal finalidad del discurso narrativo es la creación de mundos posibles, especie de realidades virtuales que son comunicables intersubjetivamente porque quienes las crean y las aceptan comparten similares códigos culturales. Así, las narrativas constituyen formas de mediación con las cuales los seres humanos negocian y renegocian significados. Para que una narrativa opere requiere de cuatro componentes gramaticales cruciales: primero, debe proveer un medio de enfatizar la acción humana, esa potestad de obrar en el logro de sus fines que tienen los seres humanos como agentes de sus actos. Segundo, requiere de un orden secuencial que pueda ser establecido. Tercero, la narrativa debe contener sensibilidad frente a lo que es canónico y lo que viola la canonicidad en la interacción humana. Y, finalmente, la narrativa debe aportar algo que se aproxime a una perspectiva del narrador, esto es, debe contener una voz. Para Bruner, esta forma de emplear el lenguaje, rica en posibilidades literarias, constituye una de las cumbres en los logros humanos, sobre todo en lo que hace a la cultura.” (2003: 66)

Podemos concluir esta parte diciendo que: - No hay una definición esencialista del diablo que nos remita a una realidad objetiva. - Los conceptos sobre el diablo son simplemente conceptos simbólicos históricos que responden a una época y a los problemas existenciales de la misma. - El diablo es símbolo y es síntoma de un contexto histórico precario. 239

- La historia del diablo es la historia de las simbolizaciones históricas del mismo y de los intentos de dominar el mal que hay en el mundo. - Las narraciones son la mejor fuente para estudiar dichas simbolizaciones (Cf. Burton, 1995; Delumeau, 1989).

Los diferentes satanismos Ha sido de gran utilidad para el estudio del fenómeno diablo, la construcción de una tipología que ayude a comprender los diferentes símbolos referidos al diablo. Podemos decir que hay cuatro tipos diferentes de satanismo: -

satanismo construido: la brujería satanismo pasivo: la llamada posesión diabólica satanismo activo: las denominadas sectas satánicas. satanismo festivo: el diablo y el carnaval.

En el siguiente cuadro se presenta la construcción cultural simbólica de los satanismos, enunciados en la tipología anterior. Retos del mal o la finitud Precariedad humana. Problemas psicológicos

Respuestas Posesión

Matriz Sicoreligiosa

Salud, riqueza y amor. Inseguridad (caos, incertidumbre)

Brujería

Magia

Exclusión o hegemonía.

Transgresión. Libre pensamiento. Festivas

Socioideológica

Resistencia.

Religión originaria

Compensación Control de fuerzas desconocidas. Liberación Éxito o retribución temporal Poder Sentido de la vida Libertad del yo

Tipo de satanismo Posesión diabólica.

Fortalecimiento de la comunidad y de la historia

Diablo festivo

Brujería contemporánea

Sectas satánicas

Cuadro No 1. Construcción cultural simbólica de los satanismos.

Satanismo construido: la brujería La brujería es un concepto que se refiere a lo que hacen las brujas, tal como es percibido por los que creen en la brujería. Normalmente son actos que se oponen a la ortodoxia social y cultural, a la norma y que indican una causalidad más o menos inmediata. Lo anterior indica que la brujería debe estudiarse en culturas concretas y en tiempos precisos para no cometer errores de generalización, pues creer en la brujería es propio de la cosmovisión de un grupo o un contexto. Hay diferentes hermenéuticas para entender este fenómeno pero no se van a tratar en este parágrafo. Nos referimos a la brujería de provincia. 240

La brujería, sobre todo en su forma contemporánea, es la manera de tratar de manipular la vida y el destino del hombre. Ante la inseguridad existencial propia de la época del nihilismo y de las carencias materiales, se recurre a la brujería para lograr las aspiraciones universales del hombre: salud, dinero, amor. Pululan en nuestras calles, los brujos que ligan al ser amado, encuentran minas y guacas, quitan males postizos, que le traen al ser amado en tres días, que le dicen quién es el amante de la esposa… O que le hacen ir el mal vecino, le rezan para que no le entren las balas, le curan los hechizos a través de bebedizos, le hacen arrojar los sapos y ranas que le metieron los enemigos, etc., etc. Esto muestra la inseguridad del hombre contemporáneo. Podemos ver una oración usada por los paramilitares para que el enemigo no los vea: Con tres te veo, con cinco te ato, la sangre te riego y el corazón te parto. Cristo, mírame y líbrame de todo mal... Ahí viene el enemigo. Oh, Justo Juez: si trae ojos, que no me vea; si trae manos, que no me toquen; si trae armas, que no me hagan daño. Santa Cruz de Mayo, a mi casa vas, líbrame de males y de Satanás. Amén. (Arboleda, 1987: 121)

También los narcotraficantes recurren a la brujería para que les vaya bien en sus negocios (Uribe, 2003: 59-73) Una gran mayoría de personas, de toda clase y condición social, usan la brujería popular. En tiempos de inseguridad la brujería da la impresión al sujeto de que controla de alguna manera la realidad adversa, ignota, ambigua e improbable. Es como poder dominar el entorno siempre precario. Si mi enfermedad es incurable puedo curarme con una oración, si el enemigo me acecha puedo esconderme de él, si el amado me va a dejar puedo “amarrarlo” o “ligarlo”. El tipo de brujería contemporánea es un buen negocio montado sobre los temores y la falta de cultura de muchas personas. El uso está indicando una mentalidad premoderna en la posmodernidad y, en este ámbito, la antropología cultural con métodos etnográficos y hermenéuticos tiene un gran campo de trabajo. Pero hay que estudiar para educar, no para dejar a la gente en su ignorancia. Satanismo pasivo: la llamada posesión diabólica En los últimos años, con motivo del renacimiento de manifestaciones religiosas, múltiples y variadas, y especialmente en algunos movimientos religiosos y en algunos segmentos culturales, ha habido un retorno de la religión-curación. Y dentro de ésta ha aparecido el fenómeno de la llamada posesión, sea por deidades, espíritus u otro tipo de seres. Esta posesión es entendida, dentro de esos círculos, como una obra del maligno que se manifiesta en posesión, infestación o molestia. Y algunos grupos religiosos buscan soluciones de tipo religioso como la sanación, la liberación, el exorcismo... para dominar esas fuerzas denominadas malignas. El mundo moderno, y particularmente Colombia, dadas sus peculiares situaciones socioeconómicas y culturales, facilita al hombre la 241

exploración de nuevas y extrañas experiencias, algunas de ellas sin aparente explicación científica, pues se trata de la invasión del cuerpo en el espacio espiritual o viceversa. La psiquiatría considera la posesión como un trastorno psicopatológico, denominado Trastorno disociativo de Trance, el cual debe presentar para su diagnóstico un estado de trance o un estado de posesión. En el estado de trance la característica esencial es un estado involuntario que. basándose en los cánones culturales, el individuo no acepta y no considera una práctica normal relacionada con las creencias culturales o religiosas de su entorno. Esta situación provoca malestar clínicamente significativo, lo que puede llevar a un deterioro de su desempeño social y laboral. El estado de posesión se caracteriza por la suplantación de la identidad habitual por una diferente, hecho atribuido a los designios de un espíritu, un poder o una deidad. No se considera como trastorno cuando el individuo entra en estado de trance o posesión por su propia voluntad dentro de una creencia cultural o religiosa. Por otra parte, la Iglesia Católica, de manera oficial, el 22 de Noviembre de l998 publicó el nuevo ritual de exorcismos en el que no niega la posibilidad de posesión diabólica y sugiere que primero se debe recurrir al peritazgo médico y psicológico antes de realizar cualquier tipo de exorcismo. Éste debe ser hecho con las correspondientes cautelas. Esta perspectiva investigativa ayuda a clarificar los espacios de la psiquiatría y la religión, y a no proceder con ligereza en el tratamiento y clasificación de dichas anomalías. Desde el punto de vista teológico es vital para no hacer de la religión simplemente una psiquiatría para pobres, lo que la ubicaría como elemento sobrante dentro de la construcción de la cultura y sustitutivo de la realidad. Ante este renacimiento de la demonología como posesión se puede preguntar: ¿Qué hay allí? Podemos ver que hay una base fundamental para la intelección del fenómeno: una cultura compartida. La cultura está compuesta de muchísimos elementos: lenguaje, etnicidad, religión, tradiciones, creencias, valores, relaciones interpersonales, modos de producción y organización social; también de los conceptos de significado de los objetos y sucesos, y la identidad, personal y colectiva (Alarcón, 1995: 449). La psiquiatría contemporánea se ha visto enriquecida con el reconocimiento del valor de la cultura y su influencia en la definición de la realidad. El énfasis en lo corporal, lo no racional, la creencia, ha oscurecido legítimamente el énfasis positivista dado al concepto de ciencia. La ciencia fue vista como sinónimo de una realidad ahistórica, como una piedra de prueba de la falsedad de las creencias (Lewis y Kleinman, 1995: 433-434). Pero ahora se reconoce que la ciencia es una empresa cultural que debe reconocer las otras formas de hacer cultura y sus aspectos positivos, aunque no necesariamente debe aceptar sus conclusiones. El diálogo entre la cultura y la ciencia se hace realidad para entender mejor las situaciones humanas. Volviendo a nuestro tema, la cultura compartida por un grupo es la base de la interpretación y la definición de la realidad. En nuestro caso, todo un grupo humano cree en la existencia del diablo, en su acción maléfica en el mundo y en el hombre; en la posibilidad de una posesión diabólica. Hay todo un grupo social que cree, teme y espera. El grupo concreto de la posesión está formado por el exorcista (que cree que está haciendo una acción divina y caritativa), el exorcizado (que cree que está poseído y necesita la ayuda del exorcismo), y el 242

grupo de ayudantes y asistentes (que creen que están colaborando en la obra de Dios y en la extensión de la fe). Como también podríamos citar al grupo primario (familia y vecindario) que confirma la creencia, la induce y la reproduce. Todos aceptan que la fe realizará la obra de Dios, pues él obra claramente en el mundo y eso se ve en el milagro de la liberación4. El prerrequisito para la “existencia” de entidades que interfieren en la vida, nos dice Mark Bancroft (1998, The Psychology of Spirit Possession & Exorcism, párr. 1), es la creencia en posesión espiritual. Si una persona no cree en la posesión espiritual nunca será poseído, por ejemplo, un ateo. En cambio, donde la creencia en la posesión es fuerte, las entidades estarán muy ocupadas poseyendo individuos o causando traumas en la sociedad. Las creencias del exorcista, además, dan forma a la posesión y a la manera de manifestarse el supuesto espíritu poseedor. Es el sistema de creencias el factor determinante en las conclusiones acerca de la realidad y consecuencias de la posesión (Auerbach, 1993, 231). No menos importante es la mirada sobre las funciones de la posesión. Además de los elementos críticos y de resistencia a la sociedad misma que está desajustada, la posesión sirve para sobrellevar los problemas de la vida cotidiana que sobrepasan al sujeto. Hay quienes no pueden o saben asumir con madurez las dificultades de la existencia y encuentran un descanso en la posesión, pues pueden culpar a otros de sus miserias o carencias. Es una forma subjetiva de no asumir la responsabilidad de la existencia, lanzando sobre otro yo u otra entidad, la responsabilidad de la vida. Y es también una forma social de no tomar la responsabilidad por las condiciones de la sociedad que alimentan crimen, violencia y otras formas de mal. El exorcismo es una invitación a la irresponsabilidad (Bancroft, 1998, The Psychology of Spirit Possession & Exorcism, párr.. 7). Realmente, ante una situación de estrés social o personal, la posesión sirve de alivio, pero también de negación de la responsabilidad ante la vida y el grupo. Sobre esta sólida base, podemos entender los procesos que se presentan:  Un desorden psico-social (trastorno mental) interpretado y diagnosticado según la cultura popular reinante en el grupo. La creencia de que el demonio obra en el sujeto-paciente es compartida por el grupo. Según esta creencia, el diablo y el mal son entidades reales, y a esta creencia se llega por la interpretación literal de la Biblia (aceptada como inenarrable y palabra divina), por la enseñanza tradicional de las diferentes iglesias o religiones, y por la aceptación y asimilación generacional de dichas enseñanzas.  Un desorden psico-social tratado terapéuticamente con el método tradicional y cultural como es el exorcismo. No se acepta ni se cree en las oportunidades de la 4

Popularmente se cree en el juicio realizado por el exorcista, quienes piensan que son cuatro las causas por las cuales una persona puede ser poseída por el diablo o tener trastornos de índole demoníaca: 1. Puede ser un permiso de Dios para dar a la persona una ocasión de arrepentimiento o de purificación. 2. Puede ser un maleficio sufrido, o una maldición, o un mal de ojo. 3. Se expone también a la posesión diabólica quien cree en magos, nueva era, cartománticos, espiritismo, tabla Ouija, o quien asiste a grupos satánicos y espiritistas. 4. Quien insiste en permanecer en el pecado, especialmente uso de drogas, licor y perversiones sexuales. Cualquiera de estas causas puede provocar la posesión. Y los síntomas tenidos en cuenta por el exorcista popular son: repugnancia por la oración y por los objetos benditos, reacciones violentas y furiosas con blasfemias y agresiones y, rechazo a la oración hecha sobre la persona supuestamente poseída.

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ciencia médica, pues el problema es espiritual. Se procede al exorcismo tradicional alejándose grandemente del exorcismo oficial de la iglesia respectiva. Así se tienen unos rituales que son inclasificables pero que incluyen: inducción al trance, palabras y órdenes deprecativas e imprecativas, golpes y gritos, sacudidas y masajes, lectura de los libros sagrados, presentación de objetos religiosos, oraciones oficiales y no oficiales, colaboración de los ayudantes y los presentes… Todo esto en un ritual caótico y a veces improvisado. Pero en todo este maremágnum, se pueden reconocer algunos elementos constantes: acogida gratificante al enfermo, sentido de solidaridad y comprensión, sentido de comunidad, actitud de escucha y solidaridad. Todo esto lleva a denominar el exorcismo popular como “Psiquiatría para pobres”, no con un sentido peyorativo, sino como la forma que tienen los excluidos de alcanzar el reconocimiento de lo que son como personas en una sociedad excluyente, y de hecho, salen del exorcismo con una sensación placentera de seguridad y de sanación. Hay allí otros elementos que son valiosos para la reflexión. Hay una crítica, tal vez espontánea a la sociedad reinante, injusta, excluyente y jerarquizada. Pero también una expresión de los males sociales como violencia, soledad, depresión…En otras palabras, una sociedad con una modernidad frustrada que enferma a sus miembros, es la sociedad que allí se refleja. La psiquiatría y la medicina han captado el mensaje y van involucrando en su trabajo esos elementos: 

El diagnóstico se hace contando con la cultura. Contar con los datos etnográficos y culturales permite documentar los temas, el campo de lo interpersonal, y comprender el vasto espacio de la enfermedad y sus causas. Los métodos antropológicos que contemplan los aspectos culturales ayudan a caracterizar la experiencia de la persona enferma y su entorno social y familiar “desde dentro”, en lugar de mirar sólo desde el observador clínico “ilustrado” (Lewis y Kleinman, 1995: 440). Desde la aparición del DSM5-III, se ha venido involucrando el aspecto cultural en el diagnóstico, pasando de la concepción “egoísta y aislada” de la concepción moderna a la concepción “sociocéntrica” ya presente en el DSM-IV, en la sutil integración entre el yo y el medio social, y así poder contribuir al diagnóstico psiquiátrico sin herir la cultura y, tal vez, contando con ella para la terapia (Alarcón, 1995: 445). En este último sentido, la terapia puede coadyuvarse con las creencias religiosas. Así lo reconoce Lukoff: La estrecha mirada sobre los factores biológicos, combinados con los sesgos históricos contra las experiencias religiosas y espirituales, ha impedido una comprensión sensitivamente cultural y un tratamiento de estos problemas. Religiosidad y espiritualidad están unidas al bienestar psicológico, envuelven hechos de amor y relación, y proveen una fuente de sentido y propósito en la vida, todas estas nociones culturalmente definidas (1992, 673-674).

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Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders

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Se abandona el empíreo de la ciencia pura y aséptica, y se acepta la contaminación con la cultura del sujeto y su entorno socio-cultural. En l99l se añade al DSM-IV el aspecto cultural en consideraciones, formulaciones, criterios de exclusión e inclusión culturales y adicionan nuevas categorías como los trastornos de trance y posesión (Alarcón, 1995: 454455). Además se va abriendo la posibilidad para que la atención de primer grado la puedan realizar agentes no directamente profesionales en el campo de la psiquiatría o la medicina, sino consejeros, sacerdotes, pastores y, aún la propia familia o comunidad del sujetopaciente. Finalmente, la consideración de la cultura ayuda a comprender el lenguaje de la gente que, a través de expresiones muy propias y regionales, expresa síntomas de desórdenes disociativos y somatoformes, como cuando hablan de “ataque de nervios”, “susto”, “espanto”, “duende” o “mal de ojo”. Reconocer el contenido detrás de estas expresiones puede ser de gran ayuda para el profesional psicólogo o psiquiatra (Escobar, 1995: 564565). En este reconocimiento se ha de evitar la lectura literal de la historia de los posesos, pues si el terapeuta se identifica con esa historia, fortalece la creencia; el terapeuta debe ir haciendo la crítica exegética de la biografía para descubrir las causas del trastorno de la persona. La interpretación literal representa una amenaza para el terapeuta pues le puede ocurrir lo del Padre Surin que creyó estar luchando con cuatro de los más potentes diablos del infierno, y terminó poseído por los “demonios de Loudun” que estaba exorcizando (Sargant, 1973: 51-52). La llamada posesión diabólica puede ser, entonces, entendida a partir de la cultura popular de los grupos sociales, se debe hacer el diagnóstico científico teniendo en cuenta éstos y así proponer una terapia en la que lo psiquiátrico pueda dialogar con lo religioso-cultural, sin perder la eficacia de la ciencia y sin enfrentarse a los significados de la cultura.

Satanismo activo: las sectas satánicas. El satanismo activo o “secta satánica” es un fenómeno moderno que, de alguna manera, tiene sus fundamentos filosóficos en Nietzsche, y Aleister Crowley. El primero con sus conceptos acerca del superhombre, la autonomía y autogobierno del sujeto; su rechazo o relectura de la moral tradicional de las iglesias, leídos en clave de absoluta autonomía, rechazo de toda institución, individualismo y cierto resentimiento frente a la sociedad actual. El segundo, Crowley, el mago ceremonial que escribió El Libro de la Ley (The Book of Law) en 1904, en el cual anunciaba además una nueva era y una nueva religión en la que él mismo sería el profeta. En su doctrina cada hombre y cada mujer es una estrella cuyo fin supremo debe ser el traspasar el abismo. Se consagraba a las drogas, a las orgías sagradas y a veces firmaba La Bestia, pretendiendo ser el Diablo. En el año 1966 Anton Zsandor La Vey, quien se considera el gran padre del satanismo, establece la iglesia de Satán. Su finalidad no es exactamente adorar al Diablo, pues no cree en su existencia, sino adorar lo que Satán significa: el placer, el cuerpo, la absoluta libertad (hacer lo que quieras es la máxima ley). Luego aparecen multitud de grupos como la Iglesia de Seth, I Bambini di Satana, etc, y se da una oleada de crecimiento del satanismo en el

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mundo, aprovechada por unos para predicar la invasión de Satanás y fomentar la cruzada antisatanista, y, por otros, para lucrarse del negocio del mal. Para comprender mejor este satanismo activo lo clasificaremos en tres categorías, aunque los sociólogos presentan diversas tipologías6:  Satanismo de adolescentes.  Satanismo ácido.  Satanismo racionalista. El satanismo de adolescentes es propio, como su nombre lo dice, de pre-adolescentes o adolescentes, que forman grupos satánicos, aunque no conocen nada de satanismo. Lo hacen llevados por curiosidad y movidos por una búsqueda de identidad y de autoafirmación frente a los adultos. Generalmente lo hacen en búsqueda de afectividad y de socialización. Sus costumbres son reunirse los viernes por la noche, tomar licor, escuchar música rock y, con algún iniciado en el satanismo, van profundizando el conocimiento de la filosofía del movimiento. A veces, si hay un adulto en el grupo él es quien los inicia en actos inmorales, es una persona generalmente con dificultades psicológicas o éticas. El satanismo ácido reúne a personas que ya realizan actos más graves como consumo de drogas, realización de actos sexuales y orgías y, posiblemente, actos delictivos. Generalmente son jóvenes, en alguna manera desviantes, que escogen ese comportamiento como manera de agregarse y de expresar poder ante sus coetáneos o ante el grupo social, no conocen la teoría del movimiento satanista, sino que utilizan el nombre para crear temor o miedo entre las demás personas. El satanismo racionalista es propio de personas cultivadas intelectualmente, que generalmente han leído obras de Nietzsche y Crowley. Su satanismo es fruto de una opción personal y de una filosofía de vida. Son personas comunes y corrientes, no realizan necesariamente rituales y no entran en conflicto con el grupo social en que se mueven. Simplemente no están de acuerdo con los convencionalismos culturales, religiosos o legales de la sociedad actual. Este sería el auténtico satanismo con motivaciones filosóficas. Ante esta realidad, se presentan dos interpretaciones. Una antisatánica, que cree que el satanismo es como una mafia que está organizando un complot contra las buenas costumbres, contra la iglesia y contra las religiones. Se crea el rumor-pánico que produce noticias como éstas: “el 31 de Octubre se van a robar los niños para matarlos en misas negras”; “en este barrio van a secuestrar las mujeres embarazadas para sacarles el niño del vientre”; “los satanistas van a matar a todos los curas”… Dentro de esta visión, todo niño que se extravíe, lo es por obra de los satanistas. Hay así una especie de “multinacional” del mal que quiere acabar con todo lo cristiano. Al servicio de la conjura contra la cristiandad universal se colocan la música rock, los juegos de fantasía, los mensajes subliminales y hasta empresas como Procter and Gamble patrocinarían el complot. En otras palabras, sería el flagelo apocalíptico del Anticristo hecho realidad. 6

Maximo Introvigne en Studi scientifici recentí sul satanismo, Genova, Quadrivium, 1989, habla de ocho tipos de satanismo: tradicionales, salvajes, sicóticos, sexo-orgiásticos, anticristianos, baphometistas, carismáticos y racionalistas.

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De verdad que es una exageración llevada a cabo dentro de los grupos fundamentalistas cristianos, pues sí hay actos cometidos por grupos satánicos, pero no en la proporción que ellos calculan. En las fiscalías hay denuncias de este tipo y se han hallado personas realizando actos delictivos e inmorales, pero sin llegar al extremo de ser la gran conspiración contra la cristiandad y la cultura occidentales. Se recuerda que en 1998 Colombia se estremeció por el asesinato de varios niños. Inicialmente la investigación se enfocó hacia la prostitución infantil, el satanismo, el tráfico de órganos y pedofilia. Luego se descubrió que Luis Alfredo Garavito Cubillos era el responsable de 172 crímenes contra menores cometidos entre 1992 y 1998 en 11 departamentos del país. Pero ya los medios de comunicación habían sugerido que todo era obra de grupos satánicos. La otra interpretación lleva a una actitud más crítica y más real. El satanismo no es la obra maestra de la “multinacional” del mal, sino la expresión de los problemas de la sociedad. La falta de afecto en la familia y la destrucción de la misma, la marginalidad y la exclusión social, y el vacío espiritual de una sociedad competitiva, consumista e individualista, son el caldo de cultivo del satanismo. Los adolescentes que crecen sin la presencia de los papás, los jóvenes que no han tenido oportunidades en la vida y la falta de una genuina experiencia religiosa en un medio voraz, crean las bases para la aparición de la ideología satánica como medio compensador de carencias o expresión de la carencia. En la década de 1970 se creó, dentro de las Ciencias Sociales, el término de “pánico moral” o “rumor pánico” para explicar cómo algunos problemas sociales son hiperconstruidos para generar miedo, y son así considerados como verdaderos complots contra la sociedad organizada. Así ocurre con el satanismo, pues se presenta como una confabulación internacional contra la sociedad. Philip Jenkins, investigador de los pánicos morales, dice que la situación de pánico y complot es una explicación irracional de una amenaza, y es el resultado de temores, no bien analizados, que convierten a un grupo particular en objeto de prejuicios y en chivo expiatorio (Jenkins, 1996: 170). Los niños en peligro son, por ejemplo, el tema del pánico ante el satanismo. Se habla de sádicos que recorren las calles en Halloween con paquetes llenos de confites envenenados o manzanas con cuchillas de afeitar por dentro. Mary de Young, otra estudiosa del fenómeno, explica que los niños expresan una metáfora del futuro que todos esperamos y por eso tememos por ellos. Toda amenaza contra ellos se considera como un gran peligro. Pero esto se hace, sin caer en cuenta de que quienes se lamentan, pueden ser personas que no cuidan a sus niños, que los dejan solos, que los tratan mal. Al considerar a un grupo como el causante del peligro, se rebaja la ansiedad individual y se escapa de la propia culpabilidad. La amenaza se ve en otros grupos y no en el propio modo de cuidar los niños (Young, 1997, Satanic Ritual Abuse as Comtemporary Legend, párr. 2). Hay una construcción social del satanismo en la que tienen mucho que ver los grupos cristianos fundamentalistas, los organismos anticultos y los medios de comunicación. Estos

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se apoyan en los temores sociales que se crean, perjudicialmente, contra ciertos colectivos que, se cree, van a destruir la sociedad (satanistas, judíos, sidosos, islámicos, etc.). 7 Los estudiosos sociales del satanismo han llegado a los siguientes hallazgos en este campo: 

El comportamiento y las actitudes satanistas las toma el sujeto que tiene una predisposición a ellas. Hay unos marcadores desencadenantes como serían la falta de afecto, la marginalidad y la crisis familiar. No necesariamente éstos sujetos son enfermos mentales, sino que tienen unas carencias que impulsan a pertenecer al grupo satánico. Esta sería la condición de quienes apenas se inician en el satanismo. El adolescente adecuado para estos grupos de satanistas curiosos es el muchacho inteligente, creativo, curioso, de clase media, con baja estima de sí mismo, con relaciones difíciles con padres y compañeros, falto de afecto, crítico de la religión de sus padres. Los síntomas de ingreso al grupo son: obsesión con el rock y los juegos de fantasía, deseo de estar solo, secretismo, uso de signos y pinturas bizarros (Del Re, s.f. Antica paura nuova realtà, párr. 6).

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Dentro del satanismo ácido sí puede haber psicópatas, neuróticos o psicóticos, quienes encuentran allí el medio para alcanzar sus deseos o calmar sus obsesiones; degradar a la víctima como objeto de satisfacción libidinosa, calmar la perversión a través de ritos o ceremoniales, expresar enfermedades mentales… Algunos de éstos, pueden recurrir a exorcismos en templos católicos o protestantes.

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También hay sociópatas que tienen incapacidad para: relacionarse socialmente, no aceptan los valores comunes socialmente aprobados, no tienen conciencia ética y necesitan excitación y emoción para responder a sus frustraciones. Como sienten que han fallado en su vida, necesitan hacer signos de omnipotencia.

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Por tanto, el problema no es el satanismo, sino lo que hay detrás del satanismo. ¿Qué es lo que impulsa a los jóvenes a pertenecer a un grupo o a realizar actos satánicos? La pregunta no es cuál es el peligro del satanismo, sino qué hemos hecho de esta sociedad para que los jóvenes tengan que buscar soluciones o respuestas en esos grupos. Una de las notas distintivas de esta sociedad, es la evasión de la propia responsabilidad y eso es lo que hacemos cuando decimos que la culpa no es de padres, profesores, sacerdotes, pastores, políticos, gobernantes… sino de Satanás. Un estudio bastante sugestivo es el de Kathleen Lowney (1995: 453-484) con un grupo de satanistas a quienes directamente entrevistó y conoció durante un año (esto no ocurre generalmente entre los estudiosos del satanismo). Allí descubrió que su estilo de vida es una crítica a la cultura dominante, a los valores y normas de la sociedad. Como no tienen el poder material de cambiar el sistema social o escolar,

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Estudiosos de esta construcción social son: RICHARDSON, J.T. The social construction of satanism: understanding an international social problem. Australian Journal of Social Issues v.32 no.1 Feb 1997: 61-85. LIPPERT, Randy, “The Construction of Satanism as a Social Problem in Canada”, Canadian Journal of Sociology, 1990, 15: 417-439. James T. RICHARDSON, Joel BEST, and David G. BROMLEY (ed). The Satanism scare. New York, Aldine de Gruyter, 1991. JEFFREY, Victor,. Satanic Panic: The Creation of a Contemporary Legend, Illinois, Open Court Publishing Company, 1993

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su oposición es sólo simbólica y desafiante. Llega a la conclusión de que las explicaciones psiquiátricas y hasta folclóricas son inadecuadas. Los adolescentes analizados no eran enfermos mentales ni estaban involucrados en delitos mayores. Las violaciones de la ley eran consumo de alcohol, vandalismo menor (pintar grafitis) y manejar vehículos en estado de embriaguez, lo que muchos otros adolescentes hacen. Lo que deseaban era cuestionar los valores básicos de su municipio: atleticismo, tipo de cristianismo puritano y las actitudes de logro, belleza y poder. Puede que estemos buscando un chivo expiatorio: demonizamos un grupo para salvarnos de nuestra propia responsabilidad social y personal. Se construye un grupo de malos a los que se puede acusar de todos los entuertos. La persecución es obligatoria, pues no hay zona gris, toda lectura de la realidad social se hace dicotómica y sin tonos medios: los responsables son las brujas, los herejes, los comunistas, los negros, los judíos, las sectas […] La cruzada antisatanista no será otra cosa que la manifestación de esta construcción social de la desviación imaginaria (Victor, 1995: 44).

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Algo similar ocurre con el rock, música tildada como satánica. El rock es una forma cultural como tantas otras con mensajes que podríamos clasificar unos como positivos y otros como negativos. Es posible que, como dice Fabio Pasqualetti estudioso del rock actual, cuando la vida es un infierno, se puede expresar en la música infernal de los jóvenes. Desafortunadamente, es necesario reconocer que Occidente ha usado y abusado del nombre de Dios. También en la última guerra [la de Irak], Dios no ha salido indemne y ambos contendientes han querido colocarlo de la propia parte. A todo esto se añade una difusa ignorancia de la historia occidental: muchos jóvenes heredan… graves prejuicios con relación a la iglesia y a la religión cristiana, sin disponer de elementos de juicio. Añadimos la dolorosa constatación que también aquellos que deberían representar la institución eclesial, no siempre lo han hecho bien […] Estas experiencias poco felices alejan los jóvenes de la religión. (Pasqualetti,

2005: Quando la vita è un inferno…, párr. 3) El mundo que se le ha dado a los jóvenes hace que ellos construyan una música que expresa las durezas de la vida. Cuando la vida es un infierno, la filosofía es también infernal. 

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En cuanto a los mensajes subliminales, comenzamos recordando la experiencia, poco científica, realizada en l957 por James Vicary, cuando introdujo mensajes pequeñísimos: Drink Coca-cola cada cinco segundos en un film. Esta experiencia hizo carrera y hoy hay muchas personas que aseguran la eficacia de dichos mensajes. En este campo hay estudios científicos serios que relativizan el efecto de esos mensajes. Podemos citar los siguientes: Subliminal Perception de Philip M. Merikle del Departamento dei Psicología de la Universidad de Waterloo (USA); Subliminal Tapes: How to Get the Message Across de Brady Phelps y Mary Exum del Departamento de psicología de la Utah State University, Logan, Utah (USA); Scientific Consensus and Expert Testimony: Lessons from the Judas Priest Trial de Timothy E. Moore del Departamento de Psicología del Glendon College, York University – Toronto, Ontario (USA). Básicamente, el resultado de estos análisis es

que no hay pruebas científicas de la eficacia de estos mensajes; el hecho de que el mensaje exista no indica que sea eficaz, no todos los jóvenes se suicidan… Más bien, las personas ya predispuestas son las que encuentran allí la razón para suicidarse, como ocurrió en el famoso caso de la demanda contra una canción de Judas Priest en 1990.

El satanismo festivo: el diablo y el carnaval El carnaval es un acto re-creativo, es la repetición del acto de la creación, de la muerte y la resurrección. El carnaval es el ámbito de la genuina experiencia inicial cuando todavía los poderes institucionales no se habían congelado. Por eso el carnaval es transgresor, revitalizador y, de alguna manera es una experiencia fundacional. Podría decirse que el carnaval es la muerte de los poderes que se han demonizado al institucionalizarse y cristalizarse. Es una lucha simbólica contra el demonio histórico: los diversos poderes que controlan, normatizan, dominan, encaminan y, muchas veces, tiranizan. El carnaval es “la repetición periódica de la creación, la necesidad del hombre de reactualizar un espacio, un tiempo, de recomenzar y renovar su propio entorno; la ilusión y la esperanza de que el mundo se renueva” (Cocimano, 2001: párr.. 5) La figura simbólica presente en el carnaval es el diablo; símbolo del exceso y del desenfreno, de la libertad original, de la inmoralidad antiinstitucional, el poder del sin poder. El diablo adquiere significados de resistencia, de recuerdos de victorias pasadas, de símbolo común de los desheredados, es el símbolo de las luchas del pueblo, de sus temores, de sus momentos de dominación y de exterminio. A veces, el diablo es contrasímbolo; frente a una cultura demasiado rígida y dominante es el portavoz de la contracultura o de las contraculturas, es el otro que ha sido rechazado o ignorado, que puede expresarse con libertad, al menos en el momento de la fiesta. Se ve en las fiestas del diablo que hay algunas de esas manifestaciones simbólicas: la unión de dos pueblos divididos en el carnaval de Riosucio, Caldas; es la la representación de la eterna lucha entre bien y mal, en Bolivia; la expresión de la resistencia contra un sacerdote que les quería quitar un terreno, en Cuba; el renacimiento de culturas abolidas como en Tarija, Bolivia, con la liberación del diablo; o la liberación con sentido cristiano como en Tijarafe, España. En general, el diablo festivo es un diablo liberador, amigo, agradable, exorcista, subversivo, muy distinto al diablo patológico de los otros tipos de satanismo. Pero también es un diablo de resistencia contracultural pues el diablo sigue vivo en la cosmovisión autóctona de este país a través de la borrachera, el baile, el carnaval, contra una moral muy controladora (Echeverry, 2007: 201-214). Se puede decir que el diablo festivo hay que tomarlo en un sentido más amplio. Hoy, ante la crisis de la teoría de la secularización y de la crisis de las religiones de la historia, renace o reaparece la religión del cosmos, de la naturaleza. Es un renacimiento como el del Ave Fénix, pues había sido sepultada con los racionalismos, la concepción lineal de la historia y el sentido del desarrollo del poder civil. Pero siempre debajo de todo latía la religión originaria como experiencia pura de la trascendencia vivida en el diario repetirse de la cotidianidad, los años, las estaciones y lo temores naturales. Tranquilamente se puede 250

sostener la hipótesis de que la religión pagana (sin connotaciones peyorativas) subyace a las grandes religiones históricas (judaísmo, cristianismo, islamismo), como se puede ver en la obra El politeísmo católico (Arboleda, 2003) que estudia el substrato pagano del cristianismo histórico. Gaignebet nos ha dicho que el carnaval es una religión que hunde sus raíces en la más remota antigüedad, no sólo histórica sino también arqueoantropológica. Una religión que conlleva fiestas, ritos, símbolos, lugares, sacerdotes, dioses, mitos y leyendas. Una religión fundada alrededor de la luna con un número clave salvífico: el cuarenta (1986: 353, 385, 391). Podemos descubrir en la religiosidad colombiana la huella indeleble de esa religión. Con algunos cambios y algunas introducciones, la religiosidad popular conviene en seguir las fases de la luna, haciendo las novenas y fiestas en los tiempos marcados por el cuarenta, siguiendo eso sí las directrices de la Iglesia oficial, aunque no siempre. Hay una consonancia entre la fiesta y la nueva filosofía de tipo heideggeriano o nietzscheano que recupera la vitalidad de los presocráticos. En el siguiente cuadro se puede apreciar sintéticamente la diferencia entre la primera filosofía de los griegos (presente en el carnaval) y su diferencia con la filosofía metafísica de Occidente. Metafísica tradicional Ser permanente (esencia) Ser eternamente igual Ser que fundamenta y existe materialmente Ser subsistente Aedecuatio: el hombre se adapta al ser Ser conceptual Violencia de la verdad fijada

Protogriegos Devenir (ser y devenir: physis) Aparecer Pensar Hacerse revelándose Aletheia: el ser de desvela al hombre Experiencia Espacio de experiencias diversas y pacíficas

Cuadro No. 2. Diferencia entre la filosofía original de los protogriegos y la filosofía metafísica occidental.

Lo festivo diabólico puede entenderse simbólicamente como una nueva forma de acercarse a la realidad, no mirada desde la violencia de los conceptos, sino desde el aparecer de la originalidad de las cosas. De alguna manera está emparentado con la manifestación del ser mismo que se da en la revelación, la mística, la admiración, el gozo, el cuerpo, el estupor…

Conclusiones 

El satanismo se sitúa en la Nueva Era. Hay un reflorecimiento de lo mágico para poder lograr poder, riqueza. Se trata de hacer un superhombre a través de la magia potenciadora. De lograr rápido lo que un orden social no permite alcanzar pues se siente como una sociedad hostil que no da belleza, riqueza y felicidad. Y hay que atacar lo que simboliza lo sagrado de esa sociedad: la religión y sus representantes, el código ético tanto civil como religioso, la inocencia simbolizada en la infancia y la virginidad.

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Los padres no pueden estar con los jóvenes la misma cantidad de tiempo que antes. Aparece un vacío de afecto y compañía que puede ser llenado por el grupo satánico. El problema no es del satanismo, sino de los padres. Es fácil evadir la propia responsabilidad, echando la culpa a grupos satánicos.

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Vivimos en una sociedad donde el individuo cada vez se encuentra más aislado. Es frecuente encontrar familias donde los dos progenitores trabajan fuera de casa y donde la familia extensa (abuelos, tíos, primos, etc) están poco presentes. Esta situación favorece que la educación de los hijos recaiga casi exclusivamente en el colegio o en otro tipo de cuidadores que no tienen un excesivo vínculo emocional con el niño. Los padres, cuando están con su hijo, tienden a compensar su ausencia accediendo a todos los deseos del niño, lo cual hace que les cueste mucho poner límites y normas. Esta ausencia de límites puede favorecer la aparición de trastornos de conducta en los jóvenes. Un fenómeno que aumenta en el caso de las familias desestructuradas. Es evidente que la situación es más complicada en estas familias (Ruiz, 2004, Sociedad individualista, párr. 2).

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Los excluidos pueden reaccionar a su situación de diversas formas (rebelión, espiritualismo, conformismo, etc.), pero también pueden acudir a las drogas, la anomia y el resentimiento. Así encuentran en el comportamiento satánico el cauce a sus desahogos y la legitimación “filosófica” de su acción. Las patologías de la sociedad se muestran bajo el síndrome del satanismo, pero la solución no está en curar el síndrome, sino la enfermedad que él manifiesta (Cf. Robbins, 1998). El poder, que puede ser satánico cuando se cristaliza en normas y épocas, puede satanizar a los críticos del poder o a los que se considera inferiores como humanos.

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Otras personas no encuentran en el discurso religioso, cultural y filosófico tradicional un sentido adecuado para sus vidas y ejercitan su libertad en el esfuerzo de la completa autonomía moral y doctrinaria. Ante lo poco auténtico y coherente de los mediadores de los grandes relatos, escogen el satanismo racionalista como forma de vida.

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Una pregunta es esencial ¿cuál es más satánico: el que usa símbolos satánicos y se reúne en grupos llamados satánicos, o el que produce una guerra sin razones, el que masacra diez o quince campesinos, el que roba el salario de sus obreros, el que se roba los bienes del estado, el que es infiel a su misión?

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Importantísimo en el estudio del diablo: es el estudio del substrato pagano de la nueva religiosidad posmoderna, como lo fue de la religiosidad tradicional o popular católica. Las fuerzas originarias de la religión y de la búsqueda del ser, tal como se experimentaban antes del surgimiento de la metafísica occidental y de la ontoteología cristiana, vuelven a expresarse y sentirse en las fiestas y carnavales. La experiencia original de algo más allá de lo físico se mantiene viva y se acepta que se puede sentir o experimentar.

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Finalmente, parece que se exonera a los grupos satánicos o a los jóvenes de toda responsabilidad. La gran mayoría de quienes ingresan a esos grupos lo hacen con conocimiento, voluntad y libertad, aunque luego pierdan algunas de esas potencialidades, pero el medio alimenticio se ha creado con los sistemas socioeconómicos establecidos (desiguales, competitivos, antihumanos, más preocupados por lo institucional que por las respuestas a lo humano, violentos y guerreros); con los modelos de familia en crisis, con grandes relatos (religiosos, culturales, ideológicos,

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etc.), que no han sido capaces de llenar los vacíos de sentido y de dar testimonio de que lo duro y difícil sí es la forma de construir una vida humana verdadera y auténtica. Pero siempre seguirá una pregunta latente, la pregunta por el misterio del mal. Misterio que acompaña ontológicamente la existencia humana en el punto de la libertad. El misterio de la libertad va unido al misterio de la iniquidad. Un plano trascendente que se le escapa a las explicaciones racionales. No se puede, sin embargo, renunciar a la libertad aceptando la acción directa de Satanás en el hombre, o invocando el poder omnímodo del diablo sobre los dictados de la voluntad y el conocimiento.

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