El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad. Joan Baltà Pelegrí

Tesis doctoral dirigida por el Dr. Félix Vázquez Sixto Departamento de Psicología Social Facultad de Psicología Universitat Autònoma de Barcelona Julio de 2010 Ilustraciones : Raimundo Morte
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Sin la paciencia y el apoyo de la familia y los amigos, aún no sabría el tema de esta tesis. Su predisposición a escucharme y cuestionarme ha sido indispensable. Además, incluso alguno la ha ilustrado, gracias Rai. Gracias a todos los miembros del Departamento de Psicología Social de la Universitat Autònoma. Todos amigos, compañeros y maestros capaces de generar un espacio donde me he sentido realmente acogido tanto personal, profesional como intelectualmente. Gracias a todos por vuestro soporte y valiosos consejos. Solo con vosotros era posible realizar esta tesis. Por último, y especialmente, gracias a mi tutor, director y maestro Félix. Sobretodo le debo agradecer la fe en mi y la libertad que me ha dado. Sus consejos han sido cruciales para que pudiera desarrollar las intuiciones inarticuladas y casi inarticulables con las que me presentaba. Un esfuerzo de paciencia y comprensión impagable, siempre acompañado de un par de lecturas para cada problema, preocupación o anécdota relacionada o no con la tesis. Toda una suerte.

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad. Una sospecha heterogénea .........................................................................................................................7

1. Del escenario del desplazamiento al desplazamiento como escenario ........................17 1.1.

Las prácticas del desplazamiento: trazar un espacio ......................................................19

1.2.

Redefinición del espacio, del tiempo y de la velocidad ...................................................26

1.3.

Trayectorias: movimiento, sujeción y sentido .....................................................................37

1.3.1.

Sujeto, objeto y trayecto .................................................................................................37

1.3.2.

El peatón..............................................................................................................................41

1.3.3.

Híbridos e inscripciones..................................................................................................43

1.4.

La pregunta por el sentido.........................................................................................................47

1.4.1.

Alienación de sentidos fluidos ......................................................................................47

1.4.2.

Procurarse un “tener donde ir” .....................................................................................49

2. Las cosas que pasan: el acontecimiento y el lenguaje .........................................................55 2.1.

Qué son las cosas y las cosas que pasan ...........................................................................57

2.1.1.

Aproximación al sentido: entre los discursos de la eternidad y la historia.....58

2.1.2.

De la clausura solidaria a la clausura objetivista y de la obertura objetivista a la obertura solidaria..........................................................................................................62

2.2.

Lenguaje y pensamiento: como nos explicamos las cosas ...........................................69

2.2.1.

Pensamiento, Realidad, mundo y lenguaje..............................................................70

2.2.2.

Pensar, Ser y lenguaje ....................................................................................................73

2.3.

El hecho como acontecimiento y la verdad como sentido ..............................................77

2.4.

Acción y prácticas. .......................................................................................................................82

3. El acontecimiento y la multiplicidad ..............................................................................................91 3.1.

Paradoja: pensar y decir el acontecimiento.........................................................................94

3.1.1.

Los problemas del qué del acontecimiento ..............................................................99

3.1.2.

El micro-acontecimiento sobrevive en la multiplicidad.......................................103

3.2.

El acontecimiento está en lo invisible .................................................................................106

3.2.1.

Entre el orden y el desorden: el micro-acontecimiento y el clinamen ...........106

3.2.2.

El acontecimiento como una multiplicidad en concrescencia ..........................112

3.3.

Lo múltiple ....................................................................................................................................115 5

3.3.1.

El parásito: tres son multitud.......................................................................................116

3.3.2.

Topologías de lo múltiple: rizomas, fractales, agenciamento y sobrepliegues ..............................................................................................................................................124

3.4.

El principio de heterogeneidad ..............................................................................................135

3.4.1.

Multiplicidad: la suma y la heterogeneidad ............................................................136

3.4.2.

Cómo nos explicamos las partes: la confusión entre lo heterogéneo y la suma de las partes.........................................................................................................139

3.4.3.

Partir de las partes para explicar el todo ................................................................144

4. Instituciones y multiplicidad ...........................................................................................................154 4.1.

La institución como objeto y problema para el pensamiento social ..........................159

4.2.

La institución como forma histórica: la des-institucionalización .................................169

4.3.

La propuesta de las extituciones ..........................................................................................180

4.4.

El modelo institucional com la mirada social sobre el devenir de lo colectivo.......192

5. Por un pensar incómodo .....................................................................................................................206

6. Referencias bibliográficas ..................................................................................................................219

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Una sospecha heterogénea

Una sospecha heterogénea En mayo de 2007 presenté el trabajo de investigación Movimiento cotidiano: Trayectorias, Sujetos y Sociabilidades, donde el punto de partida era la sospecha que en nuestros desplazamientos cotidianos nos damos sentido, devenimos sujetos. En la búsqueda para fundamentar esta conjetura, centré la atención sobre nuestras prácticas cotidianas relacionadas con el transporte y la comunicación para, desde ellas, indagar los procesos de heterogeneización de los elementos que constituían el escenario de los desplazamientos. Heterogeneización de tiempo, espacio, velocidad, pero también de nuestras formas de relacionarnos, de nuestra constitución como sujetos y de los sentidos articulados por esta constitución. Es decir, se trataba de avanzar un primer paso hacia el reconocimiento de una multiplicidad heterogénea en continua transformación. En definitiva, pasar de entender nuestros desplazamientos como trayectos efectuados en un escenario, a entender el escenario como un efecto constituido por nuestras prácticas cotidianas. Este es el punto de partida que recupera el primer capítulo de esta tesis y que nos servirá para reubicar la pregunta por el sentido y definir un recorrido: ir de nuestros trayectos cotidianos al devenir de una multiplicidad heterogénea y relacional. Fijado como nuevo punto de partida, su despliegue ocupará los capítulos sucesivos que exploran las formas de explicarnos a nosotros mismos, lo que nos envuelve y las cosas que hacemos y nos pasan. En conjunto, un ejercicio de inversión de nuestra mirada, de lo estático y separado hacia lo dinámico e inseparable. El vínculo establecido entre movimiento y sentido por esta sospecha intuitiva acaba abriendo un campo de batalla inesperado. Nuestros desplazamientos cotidianos resultan ser una ventana para otro tipo de movimiento parado en la imagen del escenario estático de la ontología positivista. Es así, que se hace necesaria una exploración de nuestras formas de explicarnos las cosas. La institución del pensamiento y la institución de la Realidad quedan desbordadas por la heterogeneidad de nuestras prácticas cotidianas.

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

Tragedia en el Carmel // LA TENSIÓN ENTRE AUTOMOVILISTAS DESENCADENA UN DESASTRE

Dos muertos en un accidente de bus tras una discusión de tráfico El conductor de un autobús de la línea 87 perdió el control del vehículo, que arrolló a cuatro personas El dramático suceso tiñó de luto las fiestas de la Mercè y también las del vecino barrio de Horta Xavier Adell / Edwin Winkels BARCELONA Solo fue un segundo de ofuscación, pero sus consecuencias resultaron terribles para el barrio del Carmel. Tras una trivial discusión entre conductores, el chófer de un autobús de la línea 87 perdió el control de su vehículo en la calle de Dante y se empotró contra el portal del bloque número 143, arrollando a su paso a cuatro peatones. El resultado fue dramático: dos fallecidos --una niña de 10 años y una mujer de 38-- y nueve heridos. La tragedia tiñó de luto las fiestas de la Mercè y también las del vecino barrio de Horta. En señal de duelo, el alcalde de Barcelona y el resto de ediles del consistorio no asistieron ayer a ninguno de los actos públicos programados. La calle de Dante Alighieri, uno de los ejes comerciales del Carmel, era una hervidero de gente a las 11.45 de la mañana de ayer. A esa hora, un autobús de la línea 87 conducido por Agustín --un veterano chófer muy querido en el barrio-- se quedó atravesado en la confluencia de las calles del Pantà de Tremp y Dante, que desciende de forma pronunciada hacia la Rambla del Carmel. Una furgoneta estacionada de forma incorrecta frente a la tienda de oportunidades NR Ganga's le impedía girar a la derecha. El conductor empezó a hacer sonar el claxon, pero el transportista no acudía a retirar la camioneta. "El autobús ha estado 10 minutos parado y pitando", explicó Iván Vera, un vecino que presenció el siniestro. El cruce se colapsó completamente y se formó una algarabía de bocinazos. La tensión entre los automovilistas atrapados también se disparó. Cuando el conductor de la furgoneta acudió a retirarla se llevó una monumental bronca de Agustín,

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pero hizo caso omiso a la reprimenda, arrancó su vehículo y se marchó. Pero entonces entró en escena el chófer de otra furgoneta que desde hacía 10 minutos intentaba acceder a la calle de Dante desde el ramal opuesto de la calle del Pantà de Tremp pero no podía por culpa del autobús atrancado. FUERA DE SUS CASILLAS Según los testigos, el segundo transportista le recriminó al conductor del 87 que no le dejara pasar primero. Félix Jordán, que lo presenció todo desde la puerta de la churrería de Dante, cree que el conductor de la segunda furgoneta "le tuvo que decir de todo porque lo ha sacado de sus casillas". Al parecer, mientras el conductor del bus hacía marcha atrás ligeramente para corregir la maniobra y encarar Dante, la furgoneta se coló por el único hueco existente y escapó primero. "Ha salido a toda velocidad", relató Jordán. Completamente ofuscado, el chófer del 87 pisó inmediatamente el acelerador. "Parecía que se quería comer a la furgoneta", aseguró el testigo. Pero en lugar de seguir recto calle abajo, el autobús se subió a la acera --seguramente porque tenía las ruedas giradas hacia la derecha, según los testigos-- y se empotró contra una columna, arrasando varias motos aparcadas en la calzada. A raíz del impacto, la pared de ladrillos y pavés que formaba el acceso al parking de la finca 143-145 se desplomó encima de tres miembros de una misma familia que caminaban por la acera: una niña de 10 años, su madre y su abuela. Una cuarta transeúnte quedó atrapada bajo el bus. “Se ha escuchado un estruendo y gritos de dolor", explicó Félix. "Hemos salido del supermercado corriendo, ha sido muy fuerte", agregó Carmen Cáceres. Todo el mundo se volcó en intentar ayudar a las víctimas. Los equipos de emergencia acudieron casi de inmediato pero fueron los propios vecinos quienes sacaron el cuerpo de la niña de debajo de los cascotes. "La niña estaba muy mal. Se pudo reanimar pero ya se veía que no sobreviviría", lamentó Jordán. La misma suerte corrió la mujer atrapada bajo el bus. La madre y la abuela resultaron heridas graves y nueve personas que viajaban en el autobús sufrieron heridas leves, entre ellas el conductor y un bebé de un mes y medio. Sólo cuatro seguían anoche hospitalizadas. Ninguna de las furgonetas se detuvo después del accidente. Gracias a que los vecinos anotaron la matrícula, una fue interceptada por la Guardia Urbana muy cerca del lugar y el conductor de la otra se personó en la comisaría de la Guardia Urbana de Sant Andreu al conocer la noticia. Los Mossos d'Esquadra estudiaron imputarles un delito de omisión de socorro, pero lo desestimaron.

Una sospecha heterogénea

La sospecha inicial que operaba como detonante del trabajo de investigación que he mencionado al principio de este texto, establecía una vinculación intuitiva entre nuestros trayectos cotidianos y el sentido. Nos damos sentido en trazar los diversos destinos consecutivos, en procurarnos destinos —todo el día arriba y abajo, es que no paro quieto―. No se trata de un sentido único, ni tan solo articulado sino un sentido fluido, heterogéneo y emergente que se constituye paso a paso. Nuestras agendas se densifican de actividades en lugares diversos. Llegar a tal lugar en una hora determinada, y estarse un determinado tiempo para ir a otro lugar. Nuestras prácticas cotidianas se tiñen de desplazamientos, de horarios, de cálculos por añadir otras actividades, de astucias para ganar tiempos. Se trata de ser el máximo de eficientes en nuestros desplazamientos. Por eso nos molestamos cuando alguien nos obstaculiza el paso. Todo tiene que fluir y cuando no lo hace, estamos perdiendo el tiempo. En nuestros desplazamientos a menudo llegan a olvidar el destino, absortos para superar de la manera más eficiente los obstáculos del trayecto. Nos podemos decir que no pasa nada si llego 5 minutos tarde, pero la corriente en la que te mueves, te empuja a maximizar cada movimiento. Circular en moto por una gran ciudad y buscar cualquier hueco entre los coches por avanzar más rápido; caminar por el borde de la andana del metro y subir a pié por las escaleras por avanzar la aglomeración de gente que sube por las escaleras mecánicas. Nos inserimos dentro de una multiplicidad relacional, de la que no se puede prever el conjunto de sus movimientos. Nos adaptamos continuamente a las circunstancias, a las novedades. Cuando un vehículo cambia de carril, condiciona la trayectoria de los otros vehículos, provoca cambios sucesivos de sus posiciones y se re-configura continuamente el espacio trazado en el su movimiento. És a partir de esta modulación continua ante el imprevisto que nos damos cuenta que el sentido no está tanto en el movimiento, sino en la novedad que se da en el movimiento, en la multiplicidad de relaciones que establecemos en nuestros trayectos. Lo múltiple propicia el imprevisto, la novedad, el acontecimiento. Nuestras prácticas cotidianas engloban esta multiplicidad y las adaptaciones sucesivas a esta novedad —com en un videojuego—. Así, la vinculación entre movimiento y sentido, se re-formula en movimiento, multiplicidad, novedad y sentido. 9

El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

Un escenario, nosotros que nos movemos en él y el sentido como el conjunto de relatos que emergen de él. Estas eran las premisas que precedían nuestra reflexión. Desde la ordenación, desde una corriente de sentido preexistente, la novedad reclama un sentido, una explicación. Ahora, qué pasa si son nuestras prácticas cotidianas las que constituyen el escenario en el que se desarrollan. La atención sobre nuestras prácticas relacionadas con el desplazamiento y la comunicación nos ponen sobre la pista de una heterogeneización de nuestro entorno, de nosotros como sujetos y también de nuestros sentidos. No hay un escenario donde nosotros nos movemos, sino un multiplicidad heterogénea en continua transformación a la que miramos de darle sentido. No hay falta de sentido, que se recupera en nuestros trayectos cotidianos, sino todo lo contrario, un exceso de sentido que quiere parar el devenir de las cosas entendiéndolo como novedad, como imprevisto. Cómo nos explicamos las cosas que pasa, este es el nuevo campo de batalla. Lo que se tenía que centrar en nuestros desplazamientos cotidianos nos lleva a terrenos totalmente diferentes de los que partíamos. El escenario estático que contenía nuestro movimiento se presenta como un efecto de ordenación de un movimiento sin origen ni destino. Continua transformación, el pasar de las cosas. Es así que se hace patente una institucionalización de nuestro pensamiento, de nuestra mirada sobre las cosas que pasan. Una mirada positiva, objetiva, que reduce los acontecimientos a hechos, y su sentido en verdad, el mundo en realidad. Se establece un escenario que contiene nuestro movimiento.

Como si se tratara de un referente, de un eje que vertebra y se caracteriza en los capítulos de esta tesis, continuamente haremos referencia a una multiplicidad relacional y heterogénea en continua transformación. Con el fin de evitar una referencialidad vacía y recurrente, al estilo de un comodín, nos proponemos sólo empezar, hacer una caracterización inicial a la espera de una caracterización progresiva a lo largo de los capítulos de este trabajo. Podemos empezar con 10

Una sospecha heterogénea

nuestros desplazamientos cotidianos donde vehículos, conductores, peatones, señales de tráfico, calles, carreteras, prisas, actitudes, prejuicios, impresiones, intereses, orígenes y destinos, se mezclan de forma heterogénea, inseparable; relacional, porque unos no se pueden entender sin los otros; y inestable, porque nunca se detiene. Esta multiplicidad se puede resumir con el pasar de las cosas y los sentidos que emergen en él, con nuestras prácticas cotidianas, con el devenir de lo colectivo. Poco a poco, trataremos de “desdibujar” esta multiplicidad. Y es que, lejos de querer contenerla, no la podemos tratar como una cosa, sino como una mirada.

Pensar/clasificar Qué significa la barra de fracción? Qué me pide, exactamente? Si pienso antes de clasificar? Com clasifico lo que pienso? Como pienso cuando quiero clasificar? Todas las utopías son deprimentes, porque no dejan lugar al azar, a la diferencia, a lo «diverso». Todo ha sido puesto en orden y el orden reina. Detrás de toda utopía, hay siempre un gran propósito taxonómico: un lugar para cada cosa y cada cosa en su sitio. Muchas veces me pregunto qué lógica había presidido la distribución de las seis vocales y de las veinte consonantes dentro de nuestro alfabeto: porqué en primer lugar la A, después la B i después la C, etcétera? Mi problema, con las clasificaciones, es que no duran; justo acabo de ordenar que esta ordenación ja es caduca. Como todo el mundo, supongo, a menudo estoy preso de un frenesí de ordenación; la abundancia de coses a ordenar, la casi-imposibilidad de distribuirlas según criterios verdaderamente satisfactorias hace que no acabe nunca, que me detenga en las ordenaciones provisionales e imprecisas, aunque más eficaces que la anarquía inicial. (Georges Perec1)

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Perec, Georges. Penser/Classer. Paris, Hachette, 1985, pp. 155, 156, 160, 163 y 164.

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

La pregunta por el sentido se puede considerar la semilla, la preocupación inicial de esta tesis. Preocupación que halla en nuestros desplazamientos cotidianos una obertura hacia el devenir. A menudo, se ha dicho que preguntarnos por el sentido de nuestra vida resulta una pregunta dramática en la actualidad —al menos desde hace más de un centenar de años—. Pérdida de valores y crisis de las instituciones tradicionales que aglutinaban el sentido. Caída de la centralidad de la religión, la familia y el trabajo. La razón y la verdad científica parecen sustituir los antiguos sentidos transcendentes. Desbancado per la univocidad de la verdad, el sentido pasa a ser entendido como algo difuso, fruto de las pasiones irracionales. Por contra, la verdad se presenta incontrovertible, empírica, racional. Mundo y Realidad, dos dimensiones que conviven en la cotidianidad. El sentido parece individualizarse, huir de las grandes transcendencias, de la religión, de la familia y el trabajo para ir al consumo y al ocio —cambiar de coche, hacer un viaje, ir a un concierto―. Es aquí donde este discurso recurrente sobre la caída de valores de Occidente corre el riesgo de confundir la pregunta por cómo nos damos sentido, con cual es este sentido. No se trata de responder cual es el sentido de nuestra vida, sino cómo nos damos sentido. Y preguntarnos per cómo nos damos sentido no deja de ser preguntarnos por cómo nos explicamos las cosas que pasan. Nuestras prácticas cotidianas nos ponen sobre la pista de la heterogeneidad de nuestros sentidos, sobre una doble pista que se entrecruza continuamente. Por un carril corre la verdad positiva y por la otra lo hacen nuestros sentidos cotidianos. En conjunto, sentidos capturados por la verdad o sacudidos per el devenir. De hecho, nos damos sentido de forma heterogénea, es así que se impone el cómo por sobre del cual. Cómo nos explicamos las cosas que pasan.

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Una sospecha heterogénea

La gran pregunta filosófica era: «Por qué existe algo en lugar de nada?» Hoy, la autentica pregunta es: «Por qué no existe nada en lugar de nada?» En términos meramente físicos, podemos decir que el efecto de realidad sólo existe en un sistema de velocidad y continuidad relativas. En sociedades más lentas, como las primitivas, la realidad no existe, no «cristaliza», a falta de una masa crítica suficiente. No hay suficiente aceleración como para que halla linealidad, y con ella causas y efectos. En las sociedades demasiado rápidas, como la nuestra, el efecto de realidad se difumina: la aceleración trastorna los efectos y las causas, la linealidad se pierde en la turbulencia, la realidad, en su continuidad relativa, ya no tiene tiempo de existir. Así pues, la realidad solo existe en una determinada almena de tiempo y de aceleración, en una determinada ventana o en una determinada playa de los sistemas en expansión, en fase de «liberación», com lo estaban hasta ahora nuestras sociedades modernas, aunque estén a punto de de dejar de estarlo —ya que la realidad se pierde de nuevo, de acuerdo con la anamorfosis de los mismos sistemas en expansión, en la ilusión, pero esta vez en la ilusión virtual. (Jean Baudrillard2)

A continuación, nos proponemos trazar un tránsito desde una mirada por los escenarios —los territorios por los que nos movemos y habitamos, Realidad, institución— a una mirada sobre estos escenarios com efectos de nuestras prácticas cotidianas, entendidas como nuestras maneras de hacer y de decir. Se trata de ensayar maneras de acercarnos a lo colectivo en el devenir de la multiplicidad heterogénea y relacional emergente de nuestras prácticas cotidianas. Así pues, si en los diferentes escenarios se establecían trayectos con destinos bien fijados que garantizaban un sentido prefijado —como la Verdad o la constitución como sujetos —, si atendemos al devenir de lo colectivo el movimiento se libera de los destinos a favor de sentidos particulares y contingentes. De esta forma, y de forma más precisa, nos proponemos:

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Baudrillard, Jean. (1995) El crimen perfecto. Barcelona, Anagrama, 1996, pp. 12, 68 y 69.

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

Ver los territorios por los que nos movemos y habitamos como el producto de nuestras prácticas, conjuntamente con una progresiva heterogeneización de nuestra experiencia de estos lugares como escenarios. Ver el triángulo entre sujeto, objeto y lenguaje de la metafísica occidental moderna como el escenario que pre-ordena nuestro pensamiento invisibilizando los sentidos locales y no transcendentes de nuestra cotidianidad. A partir del acontecimiento, entendido como lo que transforma estos escenarios, encontrar caminos entre el orden y el desorden que nos centren en nuestra forma de explicarnos la multiplicidad heterogénea y relacional en continua transformación emergente de nuestras prácticas cotidianas. Y por último, abordar la institución como el escenario de lo social que preordena el devenir de lo colectivo reduciendo su multiplicidad, heterogeneidad y carácter relacional a formes estables y cosificadas.

En conjunto, se quieren problematizar los escenarios resultantes de la pregunta per “qué son las cosas”, por la esencia inmutable de las cosas, a favor de una noción relacional, heterogénea y múltiple del devenir de lo colectivo y sus sentidos.

Imaginemos que nos despertamos dentro de una casa en la que no hemos estado nunca. Además no hay luz, estamos completamente a oscuras y vamos a tientas. No sabemos en qué punto de la casa estamos. En nuestro recorrido nos vamos encontrando com muebles, paredes, escaleras,... Tiramos cosas al pasar, nos vemos obligados a hacer marcha atrás en no poder avanzar per un determinado camino. Nos desorientamos y nos volvemos a orientar a partir del punto inicial. Poco a poco, vamos trazando unos caminos seguros dentro de la oscuridad. Reconocemos ciertas rugosidades de las paredes, contornos y hasta distancias —el 14

Una sospecha heterogénea

dolor de una esquina encajada en el estómago se recuerda—. No sabemos si la salida está justo al lado opuesto de nuestro punto de inicio o bien, si está en un lateral, si la tenemos cerca o la tenemos lejos. Ni tan solo sabemos si la salida está en el mismo piso, o bien está en posibles pisos superiores o inferiores; pues la casa podría estar construida sobre un terreno inclinado. Volvemos al punto inicial diversas veces y nos planteamos otros caminos que los trazados infructuosamente con anterioridad. Se trata de ir explorando, de ir haciendo un camino, el que sea. Hasta nos llegamos a olvidar de que estamos buscando una salida, deja de ser importante, nos perdemos en su recorrido, en le exploración, en el reconocimiento. Finalmente, casi sin quererlo, encontramos la salida. La hemos encontrado sin recorrer muchas estancias de la casa. Nos quedan muchos caminos por recorrer dentro de la casa, puertas que no hemos abierto, pasillos que no hemos recorridos. Suponemos que hay otras salidas —o entradas—. De hecho, no sabemos si hemos salido por la puerta principal, per una secundaria, o por una ventana. No es hasta que llegamos a este destino, a una salida, que nos vemos capaces de rehacer el camino, quizás de otro modo, si deambulaciones innecesarias. A pesar de todo, ahora creemos conocer una parte del interior, miramos hacia fuera y nos damos cuenta que no hay nada. No hay luz en el exterior.

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

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1. Del escenario del desplazamiento al desplazamiento como escenario

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

El título de este primer capítulo propone un tránsito y una inversión. La primera parte del título, el escenario del desplazamiento, quiere describir un escenario por el que nos movemos, como un circuito en el que corren los pilotos. Serían las calles y carreteras por las que circulamos. Un escenario físico estático que resta inmóvil, esperando que alguien lo recorra o conteniendo nuestros movimientos. El escenario com a continente que delimita el movimiento. La segunda parte del título, el desplazamiento como escenario, nos sitúa en el mismo desplazamiento, lo des-subordina de cualquier escenario y por tanto, se contrapone con el primero. No es el continente el que constriñe el contenido, sino el contenido el que posibilita la emergencia de formas que lo intentan contener. El desplazamiento como escenario no admite límites, no se trata de un desplazamiento entre dos puntos, sino de com los puntos se sitúan sobre este desplazamiento. El desplazamiento remite a la continua transformación, a las formas múltiples y heterogéneas. El tránsito de esta inversión, está en la atención a nuestras prácticas cotidianas relacionadas con el desplazamiento y la comunicación. En los últimos siglos, nuestros desplazamientos cotidianos se han multiplicado debido a el aumento de nuestra movilidad, de la capacidad para movernos de un lugar a otro. Los avances tecnológicos han posibilitado esta gran movilidad y, paralelamente, han desarrollado artefactos que han hecho prescindible el movimiento, es a decir, no hace falta que nos desplacemos para comunicarnos, para encargar un producto o hacer una consulta. El telégrafo, la radio, el teléfono, internet, son tecnologías que han eliminado el trayecto a favor de una ubicuidad y virtualización de los escenarios. A pesar de ello, nos seguimos desplazando, nuestras formas de interrelacionarnos se han multiplicado. Que nos podamos comunicar más fácilmente sin desplazarnos ha multiplicado el número de contactos, pero no ha hacho disminuir el número de desplazamientos sino que ha dejado tiempo para añadir otros. El desplazamiento como escenario no se trata de una nueva posibilidad abierta por el impacto de estas tecnologías. Se trata de mirar las cosas no como productos acabados y homogéneos sino como procesos continuos y heterogéneos. Nuestras prácticas cotidianas relacionadas con el desplazamiento y la comunicación

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Del escenario del desplazamiento al desplazamiento como escenario

nos ponen sobre la pista de la heterogeneización de los escenarios, de los sujetos y de sus sentidos.

1.1. Les prácticas del desplazamiento: trazar un espacio

Nos movemos cotidianamente, para ir al trabajo, para ir a estudiar, para ir a ver a los padres, para salir con los amigos. Eso hace que tengamos ciertas zonas conocidas y otras desconocidas. Se hace evidente cuando miramos de orientarnos en una nueva ciudad. Al margen de los mapas, no es hasta que recorremos aquellas calles que nos damos cuenta de la dimensiones, del tipo de gente que transita por ellas, de los edificios, en definitiva de la vida de aquellas calles. Los que vivimos en ciudades relativamente grandes como Barcelona, a menudo descubrimos barrios por los que solo habíamos pasado rápidamente en algún tipo de transporte y por las avenidas principales. Si cambiamos de trabajo nos habituamos y apropiamos nuevos emplazamientos y zonas que eran desconocidas pasan a formar parte de nuestros escenarios. La abstracción del mapa se concreta en nuestros recorridos, los espacios se llenan de contenido. En este primer apartado se centrará la atención en el contenido de este espacio, en la multiplicidad de elementos que lo configuran. En el lenguaje cotidiano, la noción de espacio se utiliza en un sentido bastante ambiguo. Un espacio puede ser una habitación, una mesa, una calle, una plaza, etcétera. Pero estos también pueden ser lugares. Si hilamos más fino, podremos decir que el espacio es una noción más abstracta q19 el lugar, que es una noción más concreta. Por ejemplo: “Necesito más espacio”, “No me gusta este lugar”. En búsqueda de un lenguaje más especializado, Michel de Certeau, en L’invention du quotidien, propone una distinción entre las nociones de espacio y lugar. De Certeau define “lugar” com «el orden según el cual los elementos son distribuidos en relaciones de coexistencia.» Considera los elementos 
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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

separadamente, al estilo de una serie finita donde los elementos se yuxtaponen y cada posición establece un lugar propio que lo define en una linea temporal. El lugar es «una indicación de estabilidad». En cambio, «hay espacio desde que se toman en consideración los vectores de dirección, la velocidad y el tiempo». Para De Certeau, el espacio está constituido por el conjunto de movimientos que se despliegan en él, «es un cruce de movimientos». El efecto de una multiplicidad de operaciones. Concluye que «el espacio es un lugar practicado», es decir, «las calles geográficamente definidas por el urbanista se transforman en espacio con las prácticas de los peatones que transitan por él.»3 Destaca el paralelismo que establece De Certeau entre espacio y lenguaje como estrategia explicativa. En este sentido, dice que el «espacio sería al lugar, el que deviene la palabra cuando es hablada»4; o dicho de otra forma, como la lectura es el espacio producido por la práctica del lugar que constituye un sistema de signos: un escrito. Con el fin de completar esta distinción resulta muy evocador enfocarla a partir de la mirada: desde fuera o desde dentro, mapa o recorrido. Así, volvemos a distinguir entre un punto de vista estático, de orden, de lugar: el mapa. O bien un punto de vista dinámico, de trayectoria, de espacio: el recorrido. En el primero se establece la posición de los objetos, mientras que en el segundo se establece un pasar entre estos objetos. Dos tipos de descripciones o miradas sobre un mismo escenario.5 En definitiva, la distinción de De Certeau presenta el movimiento como el que hace que los lugares devengan espacios al conectarlos, al trazarlos con pasos, velocidades, direcciones y tempos. De Certeau dimensiona el espacio a partir del movimiento, y lo define como un entramado de relaciones, de movimientos, temporalidades, direcciones y prácticas que hacen que el mismo concepto de espacio lleve incorporadas las 


De Certeau, Michel. L’invention du quotidien, Vol. 1, Arts de faire. Paris, Union Génerale d’Editions, 1980, p. 208. Adivinamos en la distinción propuesta por De Certeau la distinción propuesta por Bergson entre multiplicidad extensa y intensiva que en capítulos posteriores abordaremos. 4 Íbid., p. 208. 5 De Certeau, Michel. (1980) The Practice of Everyday Life. Berkeley, University of California Press, 1984, p. 119. De Certeau parte de la distinción hecha por Linde y Labov sobre descripciones hechas por ocupantes de apartamentos en Nova York (Linde, Charlotte y William Labov. Spatial Networks as a Site for the Study of Language and Thought. Language, 51, 1975, pp. 924-939. También Mora destaca el mismo apunte que De Certeau, haciendo mención en su trabajo de investigación Maneras de mirar un espacio. Un ensayo sobre artefactos, transhumancias y extranjeros, Bellaterra, Universitat Autònoma de Barcelona, 1998, trabajo de investigación) texto al que haremos referencia a lo largo de este capítulo. 3

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Del escenario del desplazamiento al desplazamiento como escenario

dimensiones de movimiento y de tiempo. Así, la propuesta intuitiva de un entramado: espacio-tiempo-movimiento, en que el movimiento funciona como núcleo relacional entre el espacio y el tiempo, pierde toda la fuerza al pasar a entender-se el espacio com un entramado en sí mismo que necesita de los otros por constituirse. De todos modos, el movimiento se continua situando en el centro, ya que el espacio necesita del movimiento para constituirse. De acuerdo con la distinción propuesta, espacio y movimiento quedan indisociablemente unidos en una multiplicidad heterogénea. Y además se le añade una dimensión temporal, una dirección y velocidad. Por lo tanto, el espacio es un entramado en sí mismo, un producto de diversas prácticas sociales que a partir de ahora serán espacializantes.6 A fin de profundizar en estas prácticas del espacio, De Certeau aporta diferentes ejemplos que dan muestras de cómo el movimiento traza el espacio. El primer ejemplo lo pone en el andar, con los pasos incontables que componen cualquier trayecto a pié. y «no les podemos contar porque cada una de sus unidades pertenece a lo cualitativo», no se trata de una serie sino de una especie de relación con el entorno, una especie de adaptación continua. Los pasos «traman los lugares», y «no se localizan: son ellos los que espacializan»7. Los pasos son agentes espacializantes, de la misma forma que lo serían los trayectos que hacemos con transporte público o vehículos privados, los paseos y los trayectos en que no se llega a tiempo. Por lo tanto, se destaca la dimensión performativa de las prácticas cotidianas propias del tránsito por una ciudad, pero también por cualquier lugar. El movimiento es performativo en el sentido que origina el espacio. Este proceso de espacialización, esta especie de tejido entre los diferentes lugares, hilado por nuestros movimientos y prácticas cotidianas no es neutro, sino que tiene colores concretos. En palabras de Manuel Delgado, nuestro tránsito establece «una geografía imaginaria», nuestro trazo establece y clasifica espacios como «aptos, no aptos, apropiados, in-apropiados e in-apropiables».8 Nuestras prácticas espacializantes definen espacios de emplazamiento y de desemplazamiento,

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La noción de espacio se ha asociado tradicionalmente, sobretodo a partir de Bergson, a las multiplicidades numéricas y cuantitativas donde sus elementos se yuxtaponen pero no se interpenetran. En cambio la noción que propone De Certeau plantea el espacio como una multiplicidad cualitativa y heterogénea. 7 De Certeau, Michel. L’invention du quotidien, Vol. 1, Arts de faire. Paris, Union Génélare d’Editions, 1980, p. 179. 8 Delgado, Manuel. Sociedades Movedizas. Barcelona, Anagrama, 2007, p. 71.

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

espacios propios o impropios pero no de forma homogénea sino al contrario, heterogénea. Por lo tanto, los lugares, como noción concreta y aséptica, devienen espacios de acuerdo con nuestras prácticas cotidianas relacionadas con el movimiento. A su vez, no podemos olvidar la dimensión discursiva de estas prácticas cotidianas. Seguramente podemos encontrar un ejemplo paradigmático y común de un espacio en que sus prácticas discursivas nos sean evidentes: la calle. Manuel Delgado lo caracteriza como un «espacio-movimiento», donde metafóricamente, sus «aceras tienen que ser consideradas terreno por una cultura dinámica e inestable, elaborada y re-elaborada constantemente por las prácticas y discursos de sus usuarios».9 Por las calles básicamente se transita, pero en este tránsito se despliegan infinidad de prácticas relacionales que los caracterizan com espacios del todo heterogéneos y dinámicos. En este sentido, una misma calle puede ser diferentes espacios a la vez. Una calle comercial de día, donde el bullicio de circulación, comercio, descargas de material y recogidas, le den un color especial. Y de noche una calle silenciosa donde no pasa casi nadie y cualquier ruido suena como un terremoto. Un polígono industrial, el centro de la ciudad, un parque, un barrio marginal... Los espacios son practicados por el movimiento pero al mismo tiempo por los discursos que en el se despliegan y que acaban conformando las geografías imaginarias particulares que nuestras experiencias cotidianas constituyen y obedecen en nuestro día a día. La explicación de Michel de Certeau sobre el espacio va estrechamente ligada al lenguaje. El trazar de nuestro caminar, de nuestros trayectos no se tiene que entender como un acto mecánico, sino como una imagen de la inter-relación con nuestro entorno. De esta forma, De Certeau afirma que «el acto de caminar es al sistema urbano lo que el enunciado (el acto de habla) es a la lengua o a los enunciados proferidos», quedando definido así el caminar como «espacio de enunciación».10 El paralelismo con el lenguaje, no se tiene que interpretar solo como un recurso explicativo, sino que las prácticas espacializantes condensadas en el marcher, en andar, son también discursivas. La heterogeneidad es el signo de nuestras prácticas cotidianas.

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Íbid., p. 129. De Certeau, Michel. L’invention du quotidien, Vol. 1, Arts de faire. Paris, Union Génélare d’Editions, 1980, pp. 180-181.

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En efecto, además del movimiento, los discursos se sitúan en el centro de las prácticas espacializantes. En los discursos, los lugares abren su dimensión simbólica. Los lugares singulares actúan como una especie de nódulos en un circuito, en un recorrido, y el su valor simbólico ayuda a estructurar el espacio. Así, los lugares no desaparecen al formar parte de un espacio, sino que se mantienen. Espacio y lugar, no dejan de formar parte de una misma cosa, son dos miradas, dos perspectivas sobra las plazas, las calles, un conjunto de árboles, un tramo de un río, una playa. Son lugares que pueden formar parte de un mismo o diferentes espacios, pero ellos mismos vertebran los paisajes y en ser practicados se espacializan. Las discursividades incorporadas a los lugares, se insertan como parte fundamental de la multiplicidad heterogénea que condensa el espacio. Los lugares singulares son «estrellas que dirigen los itinerarios»11, no desaparecen en el entramado espacial sino que lo vertebran, lo estructuran a partir de los nombres propios. Como las diferentes paradas en la linea de metro, o los monumentos resaltados en una ruta turística. De hecho, los mismos nombres ponen la primera base para que los lugares sean espacializados. Los nombres propios de los lugares condensan su localización, su recuerdo y su historia colectiva, están atravesados discursivamente. El mismo nombre propio da a los lugares una profundidad simbólica, una carga discursiva ineludible que se conjuga con las prácticas cotidianas que tejen el espacio a partir del movimiento. Por lo tanto, las prácticas espacializantes son tan discursivas y simbólicas como de movimiento. En referencia a la importancia de los aspectos discursivos al contemplar un espacio, De Certeau destaca, al margen de la dirección o la afinidad, las referentes a la delimitación. Defiende que es precisamente la partición del espacio la que lo estructura y que permite los llamados «juegos de espacios»12. Interpretamos que son precisamente estos juegos de espacios, gobernados por los diferentes discursos que traman los espacios, los que hacen que una misma calle pueda formar parte de diferentes espacios de la noche al día, o bien que diferentes espacios se gobiernen por diferentes reglas y funcionamientos, estando unos junto los otros. Por lo tanto, los discursos podrían ser entendidos como la dimensión profundidad de un espacio. 11

Íbid., p. 190. Íbid., p. 217. Esta fórmula nos remite a los juegos de lenguaje propuestos por Wittgenstein que establecen lenguajes situados en las condiciones más cercanas, lejos de toda transcendencia y formalismo que consideraremos en el siguiente capítulo. 12

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Nuestro tránsito posibilita un espacio, pero su riqueza viene dada por los discursos que se articulan a su alrededor. Los espacios son prácticas de tránsito y discurso, son multiplicidades heterogéneas. Para acabar de apuntalar el papel del discurso en las prácticas del espacio, Michel de Certeau resalta el rol decisivo de los relatos en la singularización del espacio, en el momento de configurarlo como una potencialidad. El relato no solo describe sino que es «un acto culturalmente creador» en tanto que es performativo. El relato es «fundador de espacio» y consecuentemente, «allí donde los relatos desaparecen, hay una pérdida de espacio: privado de narraciones (como se constata tanto en la ciudad como en el campo), el grupo o el individuo sufre una regresión hacia la experiencia, inquietante, fatalista, de una totalidad informe, indistinta, nocturna».13 Son movimiento y relato, en la heterogeneidad de nuestras prácticas cotidianas, los que diferencian los lugares de los espacios, pero no lo hacen de una forma estática sino que en los relatos se establece una especie de conducto de transformación de los lugares en espacios y de los espacios en lugares al localizarse y singularizarse. Al introducir los relatos, la distinción entre lugares y espacios, toma aun más la dimensión de una perspectiva. Mientras la perspectiva de los lugares, la del mapa, los considera yuxtapuestos en un plano; la noción de espacio los considera entrelazados de forma heterogénea. Los lugares en su trama configuran el espacio. Como afirma al respeto Martín Mora, los relatos «perfilan la entidad discursiva que vincula el mapa con el recorrido».14 Mapa y recorrido, dimensión estática de los lugares y dinámica de los espacios, y entre ellos: los relatos, los discursos que socialmente se articulan. Por lo tanto, del lugar al espacio, hay prácticas de tránsito, tiempo y discurso, pero el retorno del espacio al lugar se posibilita a partir de la condensación de las discursividades en el nombre propio del lugar. Los relatos funcionan como una especie de cemento entre los lugares transportados por el tránsito, por las movilidades cotidianas que conforman los espacios. Y entre los diferentes espacios, son también los relatos los que posibilitan los «juegos de espacios». Para ilustrar cómo los relatos vinculan los lugares y los 13

Íbid., p. 217. Mora Martínez, Martín. Maneras de mirar el espacio. Un ensayo sobre artefactos, trashumancias y extranjeros. Trabajo de investigación. Bellaterra, Universitat Autònoma de Barcelona, 1998. 14

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espacios, el mismo De Certeau apunta que en Atenas los transportes públicos reciben el nombre de methaphorai. La gente sube en metáforas per ir a trabajar, literalmente, para transportarse más allá. Propone que «los discursos también se podrían llamar metáforas, ya que de la misma forma que los transportes públicos, los discursos atraviesan y organizan los lugares, por medio de frases y de itinerarios», «son los recorridos de los espacios».15 De hecho, la forma retórica ha engullido todo otro significado, hasta el más literal. Tránsito y discurso en una misma palabra. Hemos usado los argumentos de De Certeau para introducir cómo entrelazamos el espacio con nuestros trayectos, pero también con los discursos que articulamos al movernos. En definitiva, se quiere hacer notar cómo nuestras prácticas cotidianas, en este tránsito discursivo, dibujan una dimensión experiencial del espacio. El espacio es experiencia. Precisamente, Kant decía del movimiento que era la dimensión empírica del espacio, lo que lo hace experimentable.16 Por lo tanto, en global se podría decir que a partir de nuestras experiencias trazamos y reforzamos los espacios; y en estas experiencias el movimiento y los discursos se sitúan en el centro. Esta dimensión experiencial del espacio queda recogida con el paralelismo del razonamiento de De Certeau con la distinción entre espacio geométrico y espacio antropológico de Merleau-Ponty. El primero se podría asimilar a la noción antes caracterizada com el lugar, y el segundo como el espacio. Desde una concepción del espacio antropológica, se puede decir que «hay tantos espacios como experiencias espaciales diferentes» y en este sentido, se pueden entender mejor los anteriormente propuestos juegos de espacios. El espacio por lo tanto es trazado por los recorridos, experiencias y discursos que en estos se articulan. En conjunto, son estas prácticas cotidianas las que acaban estableciendo un orden espacial más o menos compartido. Un orden espacial que se acerca más a una noción de entramado relacional que a un concepto homogéneo y sólido. El espacio se compone de flujos, indefiniciones, negociaciones, invenciones, rutinas, apropiaciones, familiaridades y extrañamientos.

15 16

De Certeau, Michel. L’invention du quotidien, Vol. 1, Arts de faire. Paris, Union Génélare d’Editions, 1980, p. 205. Delgado, Manuel. Sociedades Movedizas. Barcelona, Anagrama, 2007, p. 69.

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

El espacio per De Certeau, viene a caracterizar la multiplicidad relacional y heterogénea de nuestras prácticas cotidianas.

1.2. Redefinición del espacio, del tiempo y de la velocidad

Así como De Certeau se centra en el espacio, nosotros lo entendemos com un efecto de la multiplicidad heterogénea y en continua transformación, emergente de nuestras prácticas cotidianas. Al margen de los lugares y los espacios, se define un escenario en el que se desarrollan estas prácticas y como a su vez estas lo constituyen. Es decir, son nuestras prácticas cotidianas las que constituyen un escenario en continua transformación. En este apartado nos proponemos explicitar el potencial heterogeneizador de nuestras prácticas cotidianas. Su impacto en las concepciones establecidas que las enmarcan: espacio, tiempo y velocidad. El aumento de la velocidad de desplazamiento que han experimentado los transportes y las comunicaciones, y la relativa popularización del acceso a las tecnologías que lo permiten, han comportado cambios en las formas de entender el espacio y el tiempo en primera instancia, pero también sobre la percepción y el poder. La velocidad inaugura caminos entre espacio y tiempo, caminos que se repliegan sobre sí mismos en una temporización del espacio y una espacialización del tiempo. Así mismo se constata, una función de nuestra experiencia que dice: a más velocidad menos espacio, y también, menos tiempo. En definitiva, la velocidad como experiencia. Estas son las carreteras y el trayecto que se propone para este apartado. De acuerdo con la caracterización del espacio como un entramado de movilidades, direcciones, velocidades, temporalidades y discursos, la relación entre el espacio, tiempo y velocidad pasa a ser una relación autocontenida. Es decir, cuando hablamos de espacios, también hablamos del tiempo y de la velocidad. En este juego vemos como espacio y tiempo se confunden en nuestras prácticas cotidianas y se tiñen mutuamente. 


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Para empezar tomamos el ejemplo de nuestras rutinas semanales. Nuestros destinos y trayectos están asociados a unos determinados horarios. Es decir, estancia en un determinado espacio va ligado a unos horarios y nuestros trayectos están condicionados por estos, marcando el tiempo del que disponemos para hacer un determinado trayecto. A su vez, la inclusión o exclusión de actividades está, en buena medida, determinada por el tiempo. Es decir, si conseguimos reducir el tiempo dedicado a los trayectos entre actividades podremos conseguir tiempo disponible para poder hacer otras actividades.17 Pablo Fernández Christlieb aborda las transformaciones de estas prácticas cotidianas hablando de una temporización del espacio, o dicho de otro modo, una espacialización del tiempo. La dificultad de establecer una dirección en esta afectación mutua nos remite a una multiplicidad heterogénea. «Los días se ocupan como antes se ocupaban los lugares; los viernes son “lugares” a los que se tiene que ir vestido de una determinada forma». De la misma forma, los espacios se temporizan, como la sala de espera, o más claramente, un viaje en tren que se entiende como «un rato que se pasa». Al su vez, las tecnologías com el teléfono, un reproductor de música, pero también una revista, ayudan a hacer pasar este tiempo, o mejor dicho, posibilitan marchar de él virtualmente, es lo que Fernández Christlieb llama «formas de irse mientras uno se queda, o formes de irse mientras se está marchando». En este sentido habla de la «desaparición» com el efecto de estas prácticas, del espacio como una «virtualidad». Uno no está donde lo localizan, «el cuerpo es un holograma».18 Quedémonos con la sugerencia de la imagen y no con su literalidad. Se presenta, pues, un escenario donde los lugares se diluyen en el movimiento y el tiempo. En este proceso se desliga la noción de espacio de los lugares que lo componen y se acerca al tiempo y al desplazamiento. Los nuevos espacios se desligan cada vez más de sus referentes materiales y se acercan más a las prácticas que lo constituyen. Con nuestras prácticas cotidianas hacemos que el

Por ejemplo, imaginamos la situación de alguien que sale del trabajo a las 20:30h y con transporte público tarda una hora en llegar al gimnasio del su barrio. Si consigue una moto y reduce el tiempo del trayecto en media hora, tiene tiempo para ir al gimnasio y disponer de una hora antes que cierren a las 22:00h. De la otra forma solo dispondría de una media hora y no podría hacer un entrenamiento completo. Por lo tanto, en la duración de este trayecto está ir al gimnasio después del trabajo o no ir. 18 Fernández Christlieb, Pablo. El territorio instantáneo de la comunidad posmoderna. En: Lindón, Alicia (coord.). La Vida cotidiana y su espacio-temporalidad. Barcelona, Anthropos, 2000, p. 161. 17

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espacio devenga tiempo. «El espacio se vuelve tiempo», y este «tiempo, además, tiene prisa».19 Un espacio no es nada más que nuestra concepción sobre él, que nuestras maneras de hacer y de decir, que nuestras prácticas. Para entender estos intercambios de temporización y espacializaciones recíprocas, —si estoy en Madrid es martes, ir a recoger tal cosa al centro son 15 minutos— nos puede ayudar tomar en consideración la velocidad. Paul Virilio, enmarca el análisis de nuestras prácticas cotidianas a partir de «la abolición de la importancia de los intervalos clásicos de espacio y de tiempo, en provecho únicamente del tercer intervalo: la interfase del tipo velocidad-luz».20 Velocidad de desplazamiento, pero sobretodo de comunicación en que la velocidad luz se practica de forma cotidiana y abre nuevos espacios localizados en la virtualidad. De la misma manera que entendíamos el espacio como un entramado, en el que participaba la velocidad, y servía de mirada para comprender nuestras prácticas cotidianas relacionadas con el desplazamiento; la velocidad, supone en sí misma una nueva dimensión para el poder, el espacio, el tiempo y la percepción. La velocidad pasa a ser, también, un punto de vista, una plataforma desde donde entender. Paul Virilio, desde la perspectiva filosófica, entiende la velocidad no como un fenómeno, sino como «la relación entre fenómenos», «la relatividad en sí misma», «un medio».21 Por lo tanto, lejos de sustancializar la velocidad o entenderla como una entidad trascendente, la velocidad se tiene que entender como un componente relacional que caracteriza nuestras prácticas cotidianas actuales. Ahora, lo tenemos que entender desde la heterogeneidad de sus relaciones, com un efecto. La idea de que a más velocidad menos espacio, nos lleva a entender el espacio como lo que se ha definido anteriormente, es a decir, com unos lugares practicados, como unos espacios de la experiencia cotidiana. El aumento de la velocidad transforma el espacio y lo tiende a reducir como experiencia. Paul Virilio pone el ejemplo de cómo «un hombre que vive cerrado en un espacio de horizonte limitado, como muchos campesinos de la Edad Media, no tiene la misma consciencia del mundo que aquel que viaja a les Antípodas en unas horas». La 19

Íbid., p. 163. Virilio, Paul. (1995) El arte del motor. Buenos Aires, Manantial, 1996, p. 136. 21 Virilio, Paul. Cibermundo, la política de lo peor. Madrid, Cátedra, 1997, p. 16. 20

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percepción de las distancias cambia, se ponen en relación con los transportes y medios que las atraviesan. La velocidad determina nuestra percepción del mundo y de sus dimensiones. «Cuando más rápido llego al otro extremo del mundo y más rápido vuelvo, más se reduce mi mapa mental a la nada».22 La proximidad y la lejanía se relativizan de acuerdo con la velocidad de nuestro movimiento, pero también por lo que es visible del trayecto. Es diferente ir de Barcelona a Lisboa, en autobús o en avión; o de la misma forma, si cruzamos la ciudad en moto o en metro. En la práctica diferencial de estos espacios destacan las zonas que podríamos llamar de elipsis. El caso del metro lo ejemplifica perfectamente, ya que bajo la superficie el trayecto queda escenificado por túneles uniformes, pasillos, vagones, carteles y lucecitas que localizan el trayecto. El mismo trayecto por la superficie reconstruye un espacio que con el trayecto con metro queda extremadamente simplificado. En este mismo sentido, Paul Virilio pone el ejemplo del Océano Atlántico, donde solo algunos barcos de carga lo atraviesan directamente, surcándolo en relación directa con su extensión. Los grandes barcos ya redujeron su extensión, y los aviones lo han reducido a un tiempo a pasar. «Una pérdida de la extensión atlántica que anuncia la pérdida de la extensión planetaria».23 Con la velocidad, el espacio se reduce, se hace elipsis y se virtualiza. En este proceso el tiempo cobra mucha más importancia. La velocidad transforma el espacio temporalizándolo con el objetivo de la inmediatez, «ja no existe el aquí, todo es ahora!».24 Nuestra experiencia del espacio pasa por una reducción con el incremento de la velocidad. El espacio se deja de ver como algo extenso a atravesar, y se pasa a entenderlo como un periodo de tiempo a minimizar. El espacio como extensión pierde importancia a favor del tiempo con la velocidad. El espacio se heterogeneiza con nuestras prácticas. Si nos fijamos en más mecanismos de hetegeneización, entre la velocidad y el tiempo se dan relaciones que no solo son proporcionales, es decir, a más velocidad más tiempo disponible; sino que en nuestras prácticas cotidianas, el tiempo, a pesar de ser el puntal central, acaba también por desaparecer. 22

Íbid., p. 45. Íbid., p. 62. 24 Íbid., p. 46. 23

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

Para ver como la velocidad nos quita tiempo en última instancia, nos puede resultar conveniente distinguir entre movilidad y accesibilidad. Por un lado, la movilidad es la capacidad para realizar un mayor número de desplazamientos en un menor intervalo de tiempo. Por el otro, la accesibilidad fija la atención en la facilidad para entrar o pasar per algún lugar, es decir, proximidad de los destinos, simplicidad de los trayectos, etcétera. Por lo tanto, la accesibilidad sería el circuito por el que nos movemos y la movilidad la cantidad de vueltas que podemos hacer al circuito en un determinado tiempo. Cuando más sencillo y corto sea el circuito, y más rápido pueda circular, más vueltas podré hacer al circuito. En este sentido, los aumentos de movilidad y accesibilidad hacen que nuestros trayectos se realicen con un gasto de tiempo menor y eso hace que aumente nuestro tiempo disponible. Virilio relaciona este aumento de tiempo disponible con la ociosidad.25 “Para ir a trabajar tenía andar durante una hora, con el metro tardo 15 minutos”. Los 45 minutos restantes se dedican a dormir, a desayunar mejor, etcétera. En definitiva, hay un aumento del tiempo disponible gracias a la reducción del tiempo de desplazamiento. A pesar de este triunfo parcial, a la práctica, el tiempo disponible se ha llenado de otras actividades, densificando así nuestras agendas. La inclusión de más actividades multiplica los desplazamientos a reducir y exige una mayor eficacia de nuestros desplazamientos ya que eliminamos cualquier margen de tiempo para encajarlos todos. Experimentamos una pérdida del tiempo disponible ya que lo densificamos.26 De esta forma se trata de reducir el tiempo de los desplazamientos, entendidos como tiempos muertos, tiempo a minimizar, a ahorrar. Por contra, hay tiempo de inversión, como por ejemplo puede ser el tiempo para dormir, para pasárselo bien con los amigos , etcétera. Hay otros tiempos de simple gasto como puede ser el trabajar o otros sujetos a un horario determinado. La gestión de estos tempos cotidianos conlleva una serie de prácticas del espacio, sobretodo las referidas al desplazamiento. El tiempo de desplazamiento es el tiempo muerto por excelencia. En un nivel más teórico, por sobre de estos usos cotidianos del tiempo en nuestros desplazamientos, encontramos alteraciones de las temporalidades compartidas, propiciadas por las transformaciones de los medios de transporte y 25

Virilio, Paul. (1995) El arte del motor. Buenos Aires, Manantial, 1996, p. 92. José Antonio Millán reflexiona en términos parecidos en: Millán, José Antonio. Caminante de un paisaje inmenso. Archipiélago 18-19, 1994, pp. 60-61. 26

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comunicación que borran el trayecto a favor de espacios virtuales de comunicación instantánea. En este sentido, Paul Virilio distingue un «tiempo real»27 relacionado con las nuevas tecnologías que se desvincula del tiempo histórico o local. A partir de ara el tiempo deviene «mundial», «global», «único». Un tiempo que es desliga de las localizaciones particulares pero que al mismo tiempo las contiene todas. Es el tiempo de la empresa multinacional, pero también de internet, que se traduce en la capacidad por interactuar de manera instantánea alrededor del mundo. Ahora, la emergencia de este tiempo global, lo que provoca, según nuestro criterio, es ponernos en relación con el conjunto de temporalidades locales que antes quedaban alejadas. Alguien que en su rutina se comunique o hasta viaje a zonas del mundo bastante alejadas entre sí, acaba construyendo una temporalidad propia mezclada de temporalidades locales, y de la temporalidad global, que podría converger con lo que Virilio ha llamado tiempo real. El resultado es una temporalidad heterogénea y no única.28 Por un lado, la velocidad —cada vez más cercana a la instantaneidad― hace que el espacio se virtualice, al igual que los trayectos. Es a decir, cada vez menos se localizan en un espacio físico. Per otro lado, en este espacio físico, el tiempo de duración de los trayectos se minimiza de tal manera que la experiencia de tránsito se ve alterada. Se generaliza el deseo de instantaneidad en todos los trayectos. Y es en estas transformaciones del espacio, el tiempo y los trayectos, por el aumento de la velocidad de los transportes y comunicación, que podemos hablar de una emergente experiencia de la velocidad. La aportación fundamental de Virilio en el su tratamiento de la velocidad como a fenómeno social, tiene su origen en el papel de la velocidad en el momento de relacionarnos. La especificidad del momento actual, no está tanto en la velocidad en sí misma sino en la «democratización» de la velocidad. Esta no ha venido con el automóvil, sino con la red. La velocidad de los medios de transporte era una velocidad relativa, por contra la velocidad que supone una auténtica democratización es «la velocidad absoluta de les ondas electromagnéticas».29

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Virilio, Paul. Cibermundo, la política de lo peor. Madrid, Cátedra, 1997, p. 15. Cuando intentamos comprar per Ebay un producto localizado a los Estados Unidos, las dos temporalidades es ponen en relación de acuerdo con una temporalidad global y virtual que posibilita internet. 29 Íbid., p. 19. 28

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La democratización de la velocidad y el aumento global de la movilidad nos remite a la posibilidad de un control político de la accesibilidad. Es decir, todo el mundo se puede mover, pero no siempre a todas partes, ni de la misma forma. La democratización ha transformado las relaciones de poder que antes se determinaban en la movilidad hacia las condiciones de acceso. De otro lado, la velocidad pasa por configurar una manera de ver: «la velocidad proporciona qué ver», «la velocidad cambia la visión del mundo».30 Es en este sentido que nuestras prácticas cotidianas, afectadas por la velocidad, se tienen que entender a la vez como una cierta manera de explicarnos las coses. Nuestras prácticas transforman el mundo al mismo tiempo que lo explican; no hay una transformación y luego nos la explicamos, sino que nuestra forma de explicarnos el mundo lo transforma. La velocidad no llega un buen día de forma espontánea, sino que es el efecto de nuestras prácticas cotidianas. A fin de profundizar en la comprensión sobre nuestros usos cotidianos del tiempo en nuestros desplazamientos, se pueden entender los trayectos como lo que hay entre los destinos y, por lo tanto, como medio, o bien los podemos entender como fines en sí mismos. Por ejemplo, un trayecto cualquiera para ir al trabajo, o bien, un paseo. Los dos son desplazamientos pero su vínculo con un destino no es el mismo. En el primer caso el trayecto es un impedimento a superar para lograr el destino, es un mal necesario. Mientras que para el segundo el trayecto es un fin en sí mismo y el destino se adapta a este trayecto.31 Nuestras prácticas cotidianas se acercan en general, a la primera perspectiva. Así pues, podemos identificar actividades o destinos y trayectos que relacionan estos destinos en una especie de parrilla de tiempo y movimiento en un espacio. Explicativamente, se puede presentar el tiempo desde una visión económica. Es decir, diferenciar entre un tiempo de inversión y un tiempo de ahorro. Nuestros trayectos cotidianos mayoritariamente entrarían en un tiempo de ahorro, es decir, los trayectos se miran de minimizar temporalmente. Por ejemplo, en nuestras estimaciones podemos escoger una ruta más larga en distancia pero más corta por lo que respecta a “gasto” de tiempo. Así lo que se prioriza en el trayecto es el 30

Íbid., p. 23. Dos concepciones que remiten al trayecto sin origen ni destino del nómada o el trayecto entre dos puntos del sedentario. En capítulos sucesivos se profundizará en esta concepción nómada del movimiento. 31

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tiempo. En este sentido, tal y como apunta Virilio, el trayecto tiende a convertirse solo en llegada. De las tres etapas del viaje: salida, trayecto y llegada; la velocidad y nuestras formas de practicar el espacio, solo dejan la llegada y una llegada que cada vez más es solo de información.32 Una llamada de teléfono, un mail, una vídeoconferencia: el trayecto se reduce a los trámites mecánicos de conexión, com marcar el número, escribir el mensaje o simplemente conectar. Estos trayectos, por un espacio completamente virtual, se resumen en la llegada, y el trayecto y la salida desaparecen. Este fenómeno nos sirve para poder pensar nuestros trayectos y nuestras comunicaciones cotidianas bajo el mismo signo, el deseo de instantaneidad. Por lo tanto, en esta parrilla de tiempo y movimiento donde se sitúan nuestras actividades y trayectos cotidianos se despliega una gestión del tiempo que podemos entender como una práctica más del espacio. Este paralelismo mercantil del tiempo responde a una configuración determinada del espacio entendido como el efecto de nuestras prácticas cotidianas. Nuestros trayectos responden a su eficiencia. Pablo Fernández Christlieb sitúa el origen de esta lógica con la imposición de la mentalidad secretarial en el gobierno de la ciudad entre los siglos XVIII y XIX. Se trata de una «reordenación del espacio urbano en base al criterio de productividad, eficiencia, racionalidad y progreso, que en términos de espacio significa transportar objetos, sea persona, animal o cosa, lo más lejos y rápido posible: la mayor distancia en el menor tiempo». La eficiencia hace que el trayecto, lo que queda en medio, desaparezca, «solo hay principios y fines, emisores y receptores, inversiones y beneficios, inputs y outputs, causas y efectos».33 Se establece un escenario del desplazamiento. La ciudad se configura como un espacio que induce ciertas prácticas relacionadas con la gestión del tiempo y el movimiento que

totalizan nuestra visión del mundo. El tiempo se vuelve un bien

escaso a maximizar. En esta linea Ilya Prigogine y Isabelle Stengers proponen la distinción entre un tiempo «extensivo» centrado en «el carácter infinitamente grande del tiempo», el tiempo de la eternidad; al que lo sucede un tiempo «intensivo» centrado en «lo infinitamente pequeño de la duración, un tiempo microscópico, última figura de la eternidad recuperada más allá de lo imaginario de la eternidad 32 33

Virilio, Paul. (1995) El arte del motor. Buenos Aires, Manantial, 1996, p. 141-142. Fernández Christlieb, Pablo. La psicología colectiva un fin de siglo más tarde. Barcelona, Anthropos, 1994, p. 390.

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extensiva de los siglos pasados».34 La irrupción de un tiempo intensivo, desligado de la eternidad extensiva y que se dedica a dividir cada vez más las unidades temporales —de los minutos, a los segundos, décimas, centésimas y milésimas—, conlleva según Virilio «el tránsito desde una geopolítica a una cronopolítica».35 Es decir, el espacio se temporaliza, y al control de un territorio, se sumará el control a partir de unos determinados usos del tiempo. Vivir sujetos a unos horarios de trabajo, del ocio, del consumo. La capacidad por gestionar el propio tiempo se vuelve un indicador de poder. Hasta el momento, he intentado explorar y definir una idea de espacio como un concepto relacional; de lugares, tiempos, desplazamientos y velocidades que se traducían en un conjunto de prácticas, discursos y experiencias que las constituían como espacio. Como una multiplicidad heterogénea. De acuerdo con esta idea, la ciudad se presenta como el espacio paradigmático, más allá de sus componentes materiales. Un escenario don se desarrollan una serie innumerable de interacciones y usos particulares y heterogéneos del tiempo, de los espacios y de las velocidades de desplazamiento y comunicación. Michel Serres, propone el término «cineteca», no directamente para la ciudad, sin para la red que sobrepasa y borra los límites de las ciudades en el que se podría llamar una ciudad-mundo, o para usar el término de Serres, «New Town». De todas formas resulta evocadora por lo que designa: un depósito de movimiento. También propone la figura de los «ángeles», es decir, los que transportan y soportan la información, y por lo tanto, todos nosotros.36 Manuel Delgado, en la misma linea, define el espacio urbano como un «espacio de intercambio comunicacional generalizado», «generador de una colectividad sin morfología estable y en la que sus miembros concierten sus acciones a partir de acuerdos mínimos pero suficientes y que comparten solo ciertas prácticas y determinados saberes tácitos». El espacio urbano se presenta como una multiplicidad relacional heterogénea abierta al acontecimiento. «El espacio urbano se vuelve una colosal máquina de convivir, organizada de acuerdo con una

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Prigogine, Ilya y Stengers, Isabelle. Entre le temps et l'eternité. Paris, Fayard, 1988, citado en: Virilio, Paul (1988) La máquina visión. Madrid, Cátedra, 1998, p. 93. 35 Virilio, Paul. Cibermundo, la política de lo peor. Madrid, Cátedra, 1997, p. 20. 36 Serres Michel. (1994) Atlas. Madrid, Cátedra, 1995, p. 138.

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“mecánica sin mecánico”, que no aspira a ser congruente, ya que da por supuesto que los individuos y segmentos que la componen son, pueden o hasta, deben ser diferentes entre sí, incompatibles».37 Con todo, el escenario por el que nos movemos es tentativamente canalizado por el establecimiento de circuitos normales que propician maneras de moverse, de organizar las rutinas diarias, de gestionar el tiempo y de relacionarse que, al su vez, se introducen en una perpetua fragilidad bajo el impacto continuo de pequeñas astucias —ruses en la expresión original de De Certeau— que inauguran nuevas formas de practicar el espacio.38 La noción de sistema, aunque sea la de un orden dentro del desorden, se arrincona a favor de un funcionamiento fortuito y en buena medida, imprevisible, abonado al acontecimiento, a la novedad. En nuestras prácticas cotidianas, constitutivas de nuestros espacios, tramamos igualmente nuestra existencia. Es decir, se configura una especie de espacio antropológico en el sentido de Merleau-Ponty. Una existencia ligada al espacio, un espacio ligado a la existencia, entre el sueño y la percepción, y previo a su distinción. Ahora, este escenario donde se desarrollan nuestras prácticas, este espacio, como hemos visto se desdibuja y exige una nueva forma de concebir el espacio y el movimiento. Con nuestras prácticas cotidianas empieza el desplazamiento de un escenario del desplazamiento al desplazamiento como escenario. Para empezar a introducir esta idea, necesitamos deshacernos de la idea de un escenario físico y finito en el que transcurren nuestras prácticas. Como hemos visto son estas prácticas las que constituyen el espacio, el escenario. Fernández Christlieb intenta hacer visible esta inversión cuando habla del objeto posmoderno: «Lo que está fuera y entre los objetos, es el objeto posmoderno; así son el aire, los agujeros, el contexto, el vacío, la velocidad, la prisa, la mirada, el silencio, el tiempo, el movimiento: son contenidos sin forma. Si se invierte la realidad de manera que el fondo sea la figura, aparecen estos objetos de los que sus límites son las cosas concretas que antes conocíamos, porque de repente pasan a segundo plano.»39

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Delgado, Manuel. Sociedades Movedizas. Barcelona, Anagrama, 2007, p. 49. Mencionamos, per ejemplo, las prácticas situacionistas que entendieron el espacio como una base de exploración y estas pequeñas astucias se volvieron una manera de dejarse afectar por la ciudad. 39 Fernández Christlieb, Pablo. El territorio instantáneo de la comunidad posmoderna. A: Lindón, Alicia (coord.). La Vida cotidiana y su espacio-temporalidad. Barcelona, Anthropos, 2000, p. 158. 38

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

Con estas líneas, se caracteriza el espacio entendido a partir de las prácticas que lo trazan y al margen de las paredes, calles y puertas que de la misma forma lo componen. Con esta inversión lo que queda al descubierto son nuestras prácticas, un flujo continuo de transformación, el devenir. Y es quizás, desde esta forma de pensar “posmoderna” que podemos entender este entramado que de la mano de De Certeau habíamos centralizado en el espacio, compuesto de tiempo, movimiento, velocidad, discurso y experiencia. Dicho de otra forma, el espacio como efecto de una serie de prácticas sociales se acerca cada vez más a la idea de trayecto sin origen ni destino. Apoyando esta imagen, Fernández Christlieb apunta otra afirmando que «una comunidad ya no puede depender de un lugar fijo o de un barrio para preservarse y que el suelo vigente de las sociedades posmodernas es el transporte: el vehículo en el que uno se mueve es la porción de territorio más segura que tiene».40 La noción de espacio nos acaba remitiendo a algo estático, es por eso que la noción de trayectoria nos puede ayudar, como una primera propuesta, a caracterizar nuestras prácticas cotidianas. Entenderemos la trayectoria no como una linea que une una sucesión de puntos, sino como un movimiento sin origen ni destino, como una multiplicidad heterogénea de prácticas en continua transformación. A su vez, jugaremos con el doble sentido de la palabra para acercarnos a la intuición que ha guiado este trabajo y entenderemos la trayectoria como el recorrido vital, en el que nos subjectivamos y damos sentido a nuestra existencia. Así pues, si De Certeau entendía el espacio como el efecto heterogéneo de nuestras prácticas cotidianas, aquí se priorizará la noción de trayectoria ya que hace referencia al mismo tiempo al movimiento y a la sujeción. La trayectoria como una multiplicidad heterogénea que comprende el conjunto de prácticas cotidianas con las que redefinimos las nociones de tiempo, espacio y velocidad. Poco a poco, nos damos cuenta que no hay un escenario donde nosotros nos movemos, sino un movimiento sobre el que nosotros construimos escenarios.

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Íbid., p. 161.

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1.3. Trayectorias: movimiento, sujeción y sentido

Con el fin de habilitar la noción de trayectoria para dar cuentas de los efectos subjetivantes de nuestras prácticas cotidianas relacionadas con el desplazamiento y la comunicación, nos puede ser útil profundizar en ella más allá de la linea que une puntos sucesivos. En este sentido, Virilio propone el neologismo «trayecto para sumarse a subjetivo y objetivo»41 y de esta manera abrir el campo de reflexión más allá del objetivo y el sujeto y centrarse en las relaciones que traman. La noción de trayecto hace referencia a las relaciones y de esta forma se entienden los objetos y los sujetos. La sospecha que guía este trabajo entreveía de algún modo que nos damos sentido en nuestros trayectos cotidianos. En los primeros apartados hemos intentado constatar cómo nuestras prácticas cotidianas constituyen el escenario por el que nos movemos. En este apartado nos proponemos ver los efectos subjetivantes de estas prácticas cotidianas relacionadas con el desplazamiento. Dicho de otro modo, se tratarán de conjugar los modos de sujeción de Foucault con la noción de trayectoria de Virilio y entender el sujeto en continua transformación. Para hacerlo se analizarán diferentes figuras protagonistas de los desplazamientos cotidianos haciendo especial mención de las inscripciones que los configuran como sujetos. El peatón como personaje base, pero también toda la gama de actores que hacen de su interacción con la tecnología la base del su movimiento, y por lo tanto, de su sujeción. Desde moverse con los auriculares en los oídos, hasta conducir un vehículo o coger el metro. Conjunto de factores que forman un sujeto propio de lo trayectivo.

1.3.1. Sujeto, Objeto y Trayecto A partir de Foucault, un ser se vuelve sujeto cuando se trata como un objeto; es decir, cuando encaja en unos parámetros clasificatorios concretos, cuando entra dentro de una definición más o menos generalizada. Quien es capaz de establecer estos parámetros, estas definiciones generalizadas, se puede decir que ejerce un 41

Virilio, Paul. Cibermundo, la política de lo peor. Madrid, Cátedra, 1997, p. 42.

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cierto poder. Michel Foucault trata tres modos de objetivación, tres modos en que los seres humanos se transforman en sujetos. A grandes rasgos y en primer lugar, la objetivación del sujeto desde el saber científico, por ejemplo: «la objetivación del sujeto que habla en la gramática general, filología y lingüística», «la objetivación del sujeto productivo, del sujeto que trabaja, en la economía y el análisis de riquezas» o «la objetivación para el simple hecho de ser un ser vivo, en historia natural o biología». En segundo lugar, la objetivación del sujeto desde las «prácticas escindientes» donde el sujeto se divide en su interior o respecto a los otros, por ejemplo entre loco y cuerdo, sano y enfermo, etcétera. En tercer lugar, la objetivación com «sujeto de una sexualidad».42 Tres modos de subjetivación, tres modos de objetivar nuestra subjetividad, que no pretenden presentarse como absolutos y únicos. Deja la puerta abierta a que puedan haber otros modos de subjetivación, o complejidades mayores en los modos definidos per él mismo. De hecho, con la idea de los modos de subjetivación, Foucault define un mecanismo de observación válido para encontrar otros. Hace visibles procesos que antes quedaban escondidos y de esta forma, nos dota de las herramientas necesarias para pasar a tener un papel activo en nuestra constitución como a sujetos. El sujeto es el efecto de determinadas prácticas. De esta forma, podemos descifrar las propiedades subjetivantes de determinadas prácticas o conjuntos de prácticas, como por ejemplo, las relacionadas con el espacio y el movimiento. Y es en este sentido, que se dice que en nuestros trayectos cotidianos nos subjetivamos, es decir, nos reconocemos como sujetos participantes de un conjunto de prácticas relacionadas con los desplazamientos cotidianos. Michel Foucault defiende que «lo que categoriza al individuo, que le imbuye una identidad, le impone una ley de verdad que él debe admitir y el resto tiene que reconocer en él, es una forma de poder que construye sujetos individuales».43 De esta forma los modos de subjetivación no se pueden entender al margen de las relaciones de poder que en las prácticas cotidianas se establecen, sino que se tienen que entender como el eje que los constituye. La visita al médico por un problema de salud, ir a trabajar, comer con la familia, salir con los amigos o conducir 42

Foucault, Michel. Tecnologías del yo. Barcelona, Paidós, 1990, p. 20-21, reproduciendo el texto publicado en: Foucault, Michel. Entretien sur la prison: le livre et sa méthode. Magazine Littéraire, 101, 1975. Este texto también es conocido bajo el nombre El sujeto y el poder, utilizado como epílogo a la segunda edición del libro: Dreyfus, Hubert L. y Rabinow, Paul. Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics. Chicago, Chicago University Press, 1983. 43 Íbid., p. 24.

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durante un par de horas para hacer una visita, son actividades cotidianas que, tejidas de relaciones de poder, nos configuran como sujetos. De forma cotidiana llevamos a cabo multitud de actividades, nos relacionamos con multitud de personas directa o indirectamente y nos desplazamos por espacios más o menos amplios. En cada una de estas situaciones nuestra condición de sujeto se redimensiona de una forma poliédrica o, como propone Kenneth Gergen, «proteica», caracterizada como «un continuo flujo del ser a lo largo del tiempo sin una coherencia evidente».44 Gergen toma la idea de Lifton45 quien propone que nuestros estilos de vida nos remiten a la imagen mutante del dios griego del mar Proteo. Adoptamos esta expresión y hablamos de una sujeción de flujo, adaptativa y múltiple. Profesión, hobbies, familia, amistades, vehículos, espacios,… Nuestras prácticas cotidianas nos constituyen en sujetos proteicos, propios del movimiento, propios de una interacción rápida, fugaz, efímera. Desde esta perspectiva resulta plausible entender lo que Virilio propone diciendo que una nueva dimensión, el trayecto, se añade al objeto y el sujeto. Si la relación entre sujeto y objeto se resuelve con los modos de sujeción, entendidos como los procesos para los que se objetiva un ser y se constituye como sujeto, la idea de trayecto, propuesta por Virilio, solo parece poderse conjugar con los foucaultianos modos de sujeción, como una especie de sujeto propio del movimiento, propio del desplazamiento y, por lo tanto, múltiple, fluido, proteico. El sujeto como un efecto del devenir heterogéneo de nuestras prácticas cotidianas. Por lo tanto, se puede entender el trayecto como aquel conjunto de prácticas relacionadas con el movimiento que relacionan objetos y sujetos, y amplían su complejidad posibilitando la emergencia de sujetos propios del movimiento cotidiano, así como paralelamente la emergencia de espacios, temporalidades y discursos. Movimiento y ser están estrechamente relacionados, es más, se funden en el devenir. La idea de trayecto nos presenta la identidad como proceso, como un efecto de estabilidad de un proceso continuo de transformación. Es así que nuestras prácticas relacionadas con el desplazamiento y la comunicación dejan al descubierto el devenir del que emergen los objetos y sujetos. En nuestra vida cotidiana nos 44

Gergen, Kenneth J. (1991) El yo saturado: Dilemas de identidad en el mundo contemporáneo. Barcelona, Paidós, 1992, p. 304. 45 Lifton, Robert Jay. The future of immortality. New York, Basic Books, 1987.

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definimos como sujetos, definimos qué o quien somos de acuerdo con les nuestras prácticas. Pero es en este conjunto de prácticas relacionadas con el desplazamiento y la comunicación donde se hace visible un tipo de ser trayectivo, de flujo, que se define a partir de múltiples factores como el transporte utilizado, la manera de vestir, la edad, el tipo de vehículo, la forma de movernos, el espacio por el que se transita, etcétera. Un ser marcado por el espacio, el tiempo y la velocidad y, por lo tanto, propio del movimiento. Como dice Fernández Christlieb, «la gente va preparada para ser vista al pasar, y por eso es un orgullo ser objeto de las miradas».46 Nuestras prácticas cotidianas dejan al descubierto la heterogeneidad y transformación continua a la que someten los escenarios, pero no sin percatarnos a su vez de su carácter constructor, es decir, continuamente extraemos formas solidificadas, como por ejemplo nuestra identidad, nuestro papel como sujetos. Es así que ser objeto de miradas al pasar quiere decir salir al escenario, reafirmarse como sujeto y obtener un sentido existencial transitorio que llene el vacío de un sentido global y permanente. Nos abonamos al acontecimiento. Así pues, no es el movimiento en sí el que nos subjetiva, sino el conjunto de prácticas que ponemos en marcha cotidianamente. En efecto, la concepción de un sujeto-trayecto nos advierte de un doble proceso de heterogeneización y de homogeneización. Por el lado del trayecto, vemos como nuestro tránsito nos abre hacia la heterogeneidad y la transformación, y por el lado del sujeto, nuestras formas de objetivarnos, como sustancias homogéneas y acabadas. Para ejemplificar esta paradoja o doble sentido nos fijamos en como Isabel Escudero presenta un vínculo constitutivo recíproco entre movimiento e identidad como un rasgo característico de la filosofía occidental. Lo hace remontándose a Xenón quien afirmaba que el movimiento corrobora la identidad del móvil en todos los puntos de la su trayectoria, su inmutabilidad. De esta forma, explica que alguien se mueve, ya que se le puede reconocer en diferentes puntos y a su vez, que efectivamente se mueve, porque no está a dos lugares al mismo tiempo. «Si estoy

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Fernández Christlieb, Pablo. El territorio instantáneo de la comunidad posmoderna. En: Lindón, Alicia (coord.). La Vida cotidiana y su espacio-temporalidad. Barcelona, Anthropos, 2000, p. 159.

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volando a Amsterdam es que soy Pepito o si es martes estamos volando a Bélgica».47 La noción de trayecto nos permite pues establecer esta doble dirección en nuestra sujeción. Como una unidad entre la multiplicidad, o bien como un efecto de la multiplicidad. Como un actor que interpreta y adapta el su papel a los diferentes escenarios por los que pasa.

1.3.2. El peatón El peatón es aquel que se mueve por la calle, aquel que pasaba por allí. Delgado lo nombra como «una dirección en sí misma, un rumbo, un haz de trayectorias».48 Es quien practica los lugares y traza los espacios para De Certeau. El peatón es un sujeto en marcha. El peatón se transporta por una parrilla formada de espacios y tiempo. Trabajo, visita, comprar, comer, gimnasio, reunión, cine, ensayo, cenar. Actividades localizadas y sujetas a determinados horarios y, entre ellas, desplazamientos condicionados por la distancia, por el tiempo y por la interacción con los otros peatones, conductores y infraestructuras móviles y estáticas. El peatón circula por determinadas calles, obedece semáforos, espera el transporte, hace cola para las escaleras mecánicas o avanza por las escaleras normales… En el conjunto de estas prácticas concretas, los peatones se subjetivan. Lo hacen en un escenario radicalmente diferente de los espacios de encierro: la calle. El paso del peatón, su práctica, es la que define los espacios y no los muros que los componen. La figura del peatón nos sitúa en un escenario completamente diferente que el de las sociedades disciplinarias expuestas por Foucault.49 El peatón, como sujeto-trayecto, traza espacios a su paso, apropiándoselos, alejándose de ellos. Gestiona el tiempo calculando la su movilidad y la accesibilidad de los destinos en sus desplazamientos. A pesar de ello, en sus desplazamientos los peatones siguen ciertas pautas: como dice Goffman hay una especie de «código de circulación que establece una pauta de paso seguro»50. Así pues, la nuestra performance responde a un conjunto de normas implícitas y explícitas que 47

Escudero, Isabel. ¿Algo se mueve?. Archipiélago, 18-19, 1994, p. 121-124. Delgado, Manuel. Sociedades Movedizas. Barcelona, Anagrama, 2007, p. 34. 49 Foucault, Michel. (1975) Vigilar y castigar. Madrid, Siglo XXI, 1986. 50 Goffman, Erving. (1963) Relaciones en público. Madrid, Alianza, 1979, p. 26. 48

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condicionan nuestro transitar. Se establecen unas determinadas maneras de ir por la calle. A partir de la práctica cotidiana y común del espacio a través del movimiento, se establece un modo de circular «normal» mayoritariamente aceptado. Cualquier desviación de esta conducta normalizada, puede ser recriminada y exigida su modificación. Pararse de repente en una calle muy transitada, obstaculizar el paso sin motivo, correr excesivamente, moverse en dirección contraria, abrirse paso bruscamente. Por su banda, Manuel Delgado, va más allá y dice que «el solo hecho de andar es una práctica culturalmente metódica, una acción social, en el sentido más literal del término ya que necesita reafirmar constantemente la orientación de la propia conducta».51 Así se establecen las preferencias de paso, las legitimidades y posiciones. Al mismo tiempo, los peatones coparticipantes en el movimiento cotidiano están entrenados en percibir e intuir las intenciones, conductas de los otros peatones y lo hacen subjetivándose y subjetivándolos. Si seguimos el paralelismo con los espacios de encierro de Foucault podemos ver que en la calle no hay encierro físico, si no es de acuerdo con la caracterización de ciertos espacios como apropiados o inapropiados —entrar en determinados barrios puede ser peligroso, o en otros serás percibido como una amenaza—. De otro lado, sí que hay una exigencia de visibilidad, pero esta vez son los mismos peatones los que buscan una mirada ajena. En la calle «cuenta, antes que nada, lo observable a primera vista, lo intuido o lo insinuado mucho más que lo sabido», y se despliega en él «un flujo de conductas basadas en la movilidad en que sus protagonistas esperan ser tomados no por lo que son sino por lo que parecen, o mejor, por lo que pretenden parecer».52 Vestir de una determinada manera, mostrar un determinado tipo de actitud, transitar unos determinados espacios y no otros, la edad o el sexo,… Rasgos que marcan nuestras prácticas cotidianas y nos subjetivan en nuestras interacciones, en el nuestro pasar. El peatón, como sujeto-trayecto por excelencia, es portador de un conjunto de inscripciones diversas: edad, sexo, constitución física, manera de vestir, tipo de vehículo, pero también actitud, espacio por el que transita y hora del día en que lo hace. Un hombre bien vestido, de unos cuarenta años, leyendo un determinado diario y a menudo de un parking de Paseo de Gracia de Barcelona, o 51 52

Delgado, Manuel. Sociedades Movedizas. Barcelona, Anagrama, 2007, p. 132. Íbid., p. 72.

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una abuela cargada con el carrito de la compra saliendo del mercado de Sants. Dos peatones con inscripciones bien diferentes que los determinan como sujetos y propician una manera de interrelacionarse. Estas inscripciones, al mismo tiempo que las prácticas cotidianas de desplazamiento, nos configuramos como a sujetos; sujetos-trayecto ya que hacen del movimiento la base de su objetivación y de formas de sociabilidad determinadas. En palabras de Bauman, «usar una máscara pública es un acto de compromiso y participación y no de descompromiso».53

1.3.3. Híbridos e inscripciones Tanto los «híbridos» com las «inscripciones» son conceptos provenientes del entorno de la Teoría del Actor Red54. Según esta teoría el comportamiento de los humanos está modelado por las tecnologías, o al menos, estas tienen un cierto impacto.55 Por lo tanto, cuando hablamos de hibridaciones, o coagencia56 entre lo humano y lo tecnológico, nos referimos a los actores sociales que tienen el su comportamiento modelado per algún tipo de tecnología. El ejemplo más claro es el del conductor de algún vehículo, pero también quien hace del teléfono móvil una herramienta indispensable por su día a día. Por su lado, las inscripciones, término propuesto por Akrich57, vendrían a ser una especie de rasgos semióticos y subjetivantes de los artefactos y de los humanos asociados, que propician o prescriben determinados comportamientos. Estas inscripciones son percibidas tanto por el actor que las posee, como por el resto de actores que interactúan y se pueden entender como el conjunto de connotaciones semióticas y discursivas que llevan incorporadas las tecnologías, sus usos y las personas que las utilizan.

Bauman, Zigmund. Modernidad Líquida. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 104. También conocida a partir de su acrónimo en inglés ANT (Actor-Network Theory). 55 Michael, Mike. Reconnecting Culture, Technology and Nature: From Society to Heterogeneity. London, Routledge, 2000, p. 83. 56 Íbid., p. 91. 57 Akrich, Madelaine. The de-scription of technical objects. en: Akrich, Madeleine y Latour, Bruno. A summary of a convenient vocabulary for the semiotics of human and nonhuman assemblies. A: Bijker, Wiebe E. y Law, John (eds.). Shaping Technology/ Building Society. Cambridge, MIT Press, 1992. 53 54

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Fernández Christlieb hablaba del automóvil como «la patria de los nómadas»58, pero el hecho es que esta consecuencia se queda corta. El automóvil no solo es la patria de los nómadas, sino que pasa a formar parte de nosotros mismos. Nos subjetivamos en nuestra interacción con las tecnologías, pero no de una forma separada; el concepto de hibridación defiende la emergencia de una multiplicidad heterogénea, una sujeción que incorpora los artefactos. Las tecnologías se incorporan en nuestra presentación como sujetos. Al su vez, la capacidad de la tecnología para subjetivarnos opera a favor de una invisibilización de la tecnología que sitúa el componente humano en el centro de la agencia.59 Es decir, produce un efecto minimizador del papel de la tecnología en esta agencia. Mike Michael, reivindica la importancia del artefacto como a modelador de la conducta, hasta el punto que habla de coagencia en referencia a los casos de agresividad en la conducción. En el apartado anterior hablábamos de la figura del sujeto-trayecto, como una especie de sujeto propio del movimiento cotidiano. Una salida a la conjunción entre los modos de sujeción de Foucault y la noción de trayecto de Virilio. En el caso de las hibridaciones o coagentes, la objetivación de la propia subjetividad se ayuda precisamente de la presencia de un objeto lleno de inscripciones, es decir, connotado semióticamente como puede ser una motocicleta o bien un coche. Aunque, ¿nos hibridamos con nuestra camiseta? Si me cae un plato, ¿puedo decir que ha sido en coagencia de mi camiseta? Eso sería frivolizar la cuestión. También, nos podríamos preguntar si los jinetes entran en coagencia con su caballo; pero para evitar debates que no se circunscriben a nuestro interés nos fijaremos en los casos específicos de artefactos tecnológicos que nos acompañan en nuestros trayectos, en nuestras prácticas cotidianas relacionadas con el desplazamiento. El caso paradigmático es el vehículo y la conducción, y se dirá que la máquina no hace nada por ella sola, sino que es la persona la que la gobierna de una determinada manera. Luego, cuando hablamos de coagencia, hablamos de un modelamiento de la conducta por parte del artefacto tecnológico. La aportación que aquí nos interesa es la heterogeneización de la noción de sujeto que en nuestras prácticas cotidianas se 58

Fernández Christlieb, Pablo. El territorio instantáneo de la comunidad posmoderna. A: Lindón, Alicia (coord.). La Vida cotidiana y su espacio-temporalidad. Barcelona, Anthropos, 2000, p. 147. 59 Michael, Mike. Reconnecting Culture, Technology and Nature: From Society to Heterogeneity. London, Routledge, 2000, p. 77.

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ponen en marcha. Entender el piloto indisolublemente asociado a la máquina que gobierna. Con el fin de entender el poder subjetivante de la tecnología, usaremos el mencionado concepto de inscripción en relación con el ejemplo paradigmático del coche privado. En este sentido, las inscripciones propias del coche, como artefacto tecnológico, son heterogéneas y polisémicas. En un mismo vehículo podemos identificar inscripciones legibles para el conductor y otras legibles por el resto de actores que interactúan externamente. Un coche deportivo de gran cilindrada, un familiar, un todo-terreno, un descapotable, un sencillo utilitario, un coche último modelo, o de hace quince años. En los anuncios televisivos se acostumbra a hacer especial énfasis en las inscripciones propias del vehículo y, en algunos casos, por ser contagiados directamente a los conductores. Estos anuncios pueden destacar simultáneamente, la seguridad, la fiabilidad, el lujo, la elegancia, la practicidad, la potencia, la deportividad, la originalidad, etcétera. Estos atributos asociados a las tecnologías propician unos usos, así como una identificación en la su interacción con el resto de actores. En lo referente a los usos de la tecnología por el conductor, tal y como advierte Mike Michael, el coche está contradictoriamente connotado, ya que combina inscripciones que piden precaución, un comportamiento civilizado en las carreteras y prescribe un despliegue de habilidades incorporadas a fin de controlar la máquina; con otras inscripciones que comprenden la agresión, la competición y la velocidad. «Simultáneamente combina inscripciones de orden y de conflicto».60 La utilización del claxon puede dirigirse a la prevención y a su vez se vuelve una herramienta sancionadora, al igual que las luces largas. Hacer luces puede ser a la vez un aviso de peligro, así como una arma agresora o que sanciona determinadas conductas. Conducir temerariamente, extremadamente lento, de forma imprecisa, dubitativa, con un completo seguimiento de las normas; estos usos también conllevan inscripciones que se asocian al vehículo y conductor. Por último, el mismo conductor, de la misma manera que el peatón, incorpora inscripciones referentes a la clase social, a la ocupación, a la edad, al aspecto físico, al sexo o la subcultura. Es en este conjunto de inscripciones que nos subjetivamos y 60

Íbid., pp. 89-90.

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a su vez, subjetivamos al resto de actores que interactúan con nosotros. Un coche tuneado deportivamente y conducido por un joven escuchando música house y efectuando cambios bruscos de dirección y velocidad. Un conductor de camioneta con sobrepeso. Un gran camión articulado conducido por una mujer de mediana edad. Una motocicleta de poca cilindrada conducida por un hombre asiático vestido de camarero, una madre de familia en un utilitario, un ejecutivo en un coche lujoso. El conjunto de estos sujetos conforma una especie de fauna de las carreteras, y sus inscripciones condicionan sus formas de relacionarse. Uno mismo se subjetiva y se identifica como depredador o presa y de la misma forma lo hace con el resto de actores. Rivales, iguales, aliados, obstáculos, hasta enemigos. Grupos afines como los motoristas de gran cilindrada, o bien los taxistas, forman una especie de gremios que pueden al mismo tiempo competir o aliarse. La hibridación se entiende como heterogeneización cuando nos preguntamos con quien interactuamos cuando circulamos, ¿con la persona que conduce?, ¿o con el conjunto heterogéneo de coche más conductor, señal, semáforo y carretera? Las inscripciones son las que efectúan la hibridación. Para acabar este punto haremos mención de la simpática manera de nombrar determinados híbridos que propone Simmill-Binning61: por ejemplo, encontramos los «carsons» (car+person), los «bisons» (bicicle+person) o los «putrasons» (public transport+person). Al margen de conceptos que puedan dificultar más que facilitar la reflexión, nos sirven para resaltar como la constitución del sujeto es heterogénea, donde se hace difícil distinguir lo humano, de lo material y de nuestras formas de explicarnos a nosotros mismos y el entorno que nos rodea. En este sentido, al sujeto-trayecto se le vuelve a añadir el objeto. Nuestras prácticas cotidianas nos remiten a un sujeto heterogéneo y fluido, adaptable a las diferentes situaciones que afronta. Lo acercan a un devenir, en el sentido de Deleuze y Guattari.62 El escenario emergente de nuestras prácticas cotidianas relacionadas con el desplazamiento y la comunicación es heterogéneo y en continua transformación, al igual que los sujetos que hacen emerger. De conductor agresivo, a amable profesor, de apresurado peatón a despistado paseante. 61

Simmill-BInnig, Cheryl. Traffic Calming: A Study of Contestation Between Lay and Expert Groups in the Construction of Riskrelated Knowledges. Tesis doctoral. Lancaster University, School of Independent Studies, 1999. En: Michael, Mike. Reconnecting Culture, Technology and Nature: From Society to Heterogeneity. London, Routledge, 2000, p. 95. 62 Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. (1980) Mil mesetas. València, Pre-textos, 2006, p. 245.

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1.4. La pregunta por el sentido

En este apartado exploraremos los límites de esta sujeción próxima al trayecto y, por lo tanto, fluida y cambiante; más propensa al “parecer” que al “ser”. Por esta razón se hará mención da las construcciones de sentido y las posibles alienaciones que este tipo de sujeción heterogénea, fundamentada en el trayecto, en el desplazamiento, incorporan a nuestra cotidianidad. Hoy en día, el campo del sentido se desdibuja entre la sujeción y la racionalidad. El sentido se pierde en la identidad o en la racionalidad de nuestras acciones. Hablar de sentido se acerca a la alienación, pero no como un “sin sentido”, sino en reducir la transcendencia de nuestros sentidos cotidianos. En muchos casos, sentido y alienación formarán parte de un mismo mecanismo. Un mecanismo paradójico que posibilitará encontrar sentido en la alienación, ya sea en el aplazamiento perpetuo de un sentido global, o en la fijación de pequeños y consecutivos sentidos cotidianos. En el movimiento cotidiano, en el trazar trayectorias de nuestro día a día, nos subjetivamos, nos alienamos y en conjunto, colaboramos a dar sentido a la nuestra existencia, un sentido igualmente fluido y heterogéneo.

1.4.1. Alienaciones de sentidos fluidos No es nada reveladora la afirmación que hay una caída global de los valores, ni que el individuo está abandonado en la inmensidad de la globalización y así propicia el nacimiento de tribus sociales o subculturas que lo acojan.63 Se acostumbra a enmarcar esta situación como propia de la posmodernidad, el imperio de lo paradójico, según Kenneth Gergen, «de construcción y reconstrucción permanente, en que todo puede ser negociado y no hay ningún eje que nos sostenga». 64 La perpetua «crisis de identidad»65 ha resultado una premisa básica para interpretar todo lo referente a la identidad, la sujeción y el sentido. Gergen recoge esta premisa en la figura del «ser precario», y la fundamenta en la caída de 63

Maffesoli, Michel. Du Nomadisme, Vagabondages Initiatiques. Paris, Librairie Générale Française, 1997, p. 66. Gergen, Kenneth J. (1991) El yo saturado: Dilemas de identidad en el mundo contemporáneo. Barcelona, Paidós, 1992, p. 26-27. 65 Berger, Peter; Berger, Brigitte y Kellner, Hansfried. The Homeles Mind: Modernization and Consciousness. New York, Random House, 1973. 64

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

la profesión como elemento central de nuestra sujeción. La vocación transcendente que caracterizaba el yo romántico se traduce en el yo moderno en el desarrollo de una carrera profesional de carácter más funcional. En ambos casos se trataba de «un esfuerzo singular unificador, un objetivo o finalidad entorno la que se podía organizar la vida», «tener una carrera era adquirir una identidad singular y reconocible.»66 Hoy en día, pero, el poder subjetivante de la profesión pierde peso y lo reparte con otras actividades subjetivantes, como la familia, el amor, el sexo, el consumo o el ocio. El sujeto actual es cambiante y fluido, en un mismo día se es un profesional, adaptativo a un mercado laboral precarizado, se es padre, socio, cliente, consumidor, etcétera. Hoy en día aún más, nuestra constitución como sujetos es heterogénea. Eso no quiere decir que el trabajo haya perdido su papel como agente subjetivante, sino que se han añadido otras parcelas que acaben constituyendo un sujeto con múltiples caras, o dicho a la inversa, diferentes sujetos con un mismo rostro. Nuestras prácticas cotidianas, cada vez más atravesadas por el desplazamiento y la comunicación, nos remiten a una multiplicidad relacional y heterogénea. Sujetos caracterizados por el desarraigo o, más precisamente, por los continuos procesos de arraigo y desarraigo, por el hecho de disponer de unas «raíces transportables»67. Fernández Christlieb propone «la desaparición»68 a fin de desarrollar lo que se acaba transformando en un arte de moverse por la ciudad, y por el espacio; en definitiva, de tener una experiencia del espacio y de uno mismo. Una experiencia, según Virilio, acelerada, donde la ritmología temporal se altera.69 Donde la salida y la llegada, el nacimiento y la muerte se confunden hasta el punto de hacerse una.70 Pero con esto no hay una desaparición del trayecto, sino precisamente una generalización del trayecto, un desplazamiento continuo donde quien desaparece son sus protagonistas, los que se mueven. La generalización del trayecto nos sitúa a nosotros en un devenir, en formas emergentes.

Gergen, Kenneth J. (1991) El yo saturado: Dilemas de identidad en el mundo contemporáneo. Barcelona, Paidós, 1992, p. 220-230. 67 Fernández Christlieb, Pablo. El territorio instantáneo de la comunidad posmoderna. A: Lindón, Alicia (coord.). La Vida cotidiana y su espacio-temporalidad. Barcelona, Anthropos, 2000, p. 161. 68 Íbid., pp. 147-148. 69 Virilio, Paul. Cibermundo, la política de lo peor. Madrid, Cátedra, 1997, p. 66. 70 Virilio, Paul. (1995) El arte del motor. Buenos Aires, Manantial, 1996, p. 102. 66

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Del escenario del desplazamiento al desplazamiento como escenario

Así pues, el sujeto emergente de nuestras prácticas cotidianas es fluido por lo que hace a sus formas de darse sentido. Su inserción en una multiplicidad relacional y heterogénea resulta en una alienación respecto las grandes significaciones tradicionales como la religión, la política o el trabajo que habían aglutinado nuestros sentidos globales. El sentido pierde toda transcendencia y continuidad a favor de una actualización continua en nuestra cotidianidad. Es a decir, sentidos provisionales y precarios como los relacionados con el consumo, el ocio o las relaciones personales; pero también sentido emergente de una dinámica poderosa: la concatenación de actividades en una agenda altamente densificada y extensa en un espacio atravesado por el desplazamiento.

1.4.2. Procurarse un “tener donde ir” El sentido se gestiona en la cotidianidad, día a día, y a menudo sin una reflexión global al respecto. Es decir, con sentidos invisibles, fuera de los sentidos más aparentemente sedimentados, como el trabajo, la familia o hasta el consumo. Sentidos articulados con el desplazamiento, con el ir a…, volver..., llegar…, salir…, escapar… Sentidos que se materializan en la agenda, en una parrilla de emplazamientos y horarios, ligados por desplazamientos y todo lo que estos comportan. Relaciones, afectos, artefactos, espacios, tiempos, experiencias y discursos. “Todo el día arriba y abajo”, es la expresión de nuestra cotidianidad, pero también de nuestra sujeción y sentido. Un sentido fundamentado en la densificación de nuestras agendas, la diversificación de nuestras actividades y, colateralmente, en la multiplicación de nuestros desplazamientos. Un sentido precario, efímero y cambiante pero fundamentado en una dinámica poderosa: nuestra cotidianidad. En cierta manera el desplazamiento aplaza indefinidamente un cuestionamiento por lo que podríamos llamar un sentido global de nuestras vidas, fijando nuestra atención en los pequeños destinos sucesivos. Manuel Delgado apunta que «estar fuera es también estar fuera de sí, dado que es uno mismo lo primero que se abandona cuando se sale. El adentro tiene límites, por el contrario, afuera es aquel paisaje ilimitado en que no vive apenas nadie y por el que lo único 49

El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

que cabe hacer es deslizarse».71 Siguiendo este razonamiento, con el desplazamiento, estando fuera, en el bullicio del tránsito y de los horarios, nos extrañamos de nosotros mismos como proyecto, nos autoalienamos pero de una manera dulce y voluntaria. O mejor, como dice Baudrillard, el viaje entendido como una «desterritorialización dulce».72 Nos damos sentido en el día a día, en desemplazarnos de un escenario donde poder fijar una dirección aleatoria para entrar en circuitos con direcciones prefijadas. Circuitos del trabajo, del ocio y del consumo. Las rutinas nos ofrecen un sentido en la alienación. El acontecimiento que rompe estas rutinas, la novedad, será la fuente de un sentido no alienado, lo que ha soportable esta continua alienación. En un sentido parecido, Paul Virilio dice que «la velocidad del transporte multiplica la ausencia, antes se le aconsejaba al neurasténico viajar para olvidar. Viajar paliaba la tentación de suicidio oponiéndole un sustituto: la pequeña muerte de las partidas. La rapidez del desplazamiento equivale ahora a la desaparición en la fiesta sin mañana del viaje y significa, para cada uno, una suerte de repetición en diferido de su último día.» 73 Pero esto no nos lleva a vivir de una forma trágica, conscientes de nuestra finitud, sino com propone Virilio, a partir del «drama, que se refiere a lo viviente»74, ya que el desplazamiento se instaura en nuestra cotidianidad de tal forma que nos constituye como sujetos. Nuestro movimiento no es el del viaje, sino un trayecto generalizado a minimizar. Como sujeto propio del movimiento, el sujeto-trayecto, emergente de nuestras prácticas cotidianas, «no “tiene” cuerpo sino que “es” cuerpo al que no le importa ser, sino “parecer”»75. Nos des-sustancializamos a favor de un devenir. Parecería que el sentido recae en captar la mirada del otro, en parecer, en ser apariencia, en ser visto. En el acontecimiento que puede provocar nuestro tránsito. Este sería uno de los sentidos emergentes de la multiplicidad relacional que deja al descubierto nuestra cotidianidad.

Delgado, Manuel. Sociedades Movedizas. Barcelona, Anagrama, 2007, p. 33. Citado en: Maffesoli, Michel. Du Nomadisme, Vagabondages Initiatiques. Paris, Librairie Générale Française, 1997, p. 66. 73 Virilio, Paul. (1980) Estética de la desaparición. Barcelona, Anagrama, 2003, p. 74. 74 Virilio, Paul. Cibermundo, la política de lo peor. Madrid, Cátedra, 1997, p. 55. 75 Fernández Christlieb, Pablo. El territorio instantáneo de la comunidad posmoderna. A: Lindón, Alicia (coord.). La Vida cotidiana y su espacio-temporalidad. Barcelona, Anthropos, 2000, p. 157. 71 72

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Del escenario del desplazamiento al desplazamiento como escenario

Hasta el momento, la atención al movimiento nos remite a una destrucción de todo lo que se presentaba sólido y homogéneo hacia formas fluidas y heterogéneas. Se nos hace necesario un punto de anclaje a fin de pensar el sentido en este proceso de continua transformación, situados en el desplazamiento mismo como escenario. En esta linea, Michel Maffessoli recorre a la metáfora del nomadismo para «pensar las cosas en su ambivalencia estructural». Es decir, tendemos a pensar las cosas de una forma sedentaria, o dicho de otra forma, a partir de estructuras estáticas y acabadas, pero a la vez envidiamos el nomadismo, envidiamos el cambio. «La separación y la unión constituyen un mismo acto estructurante, haciendo que, al mismo tiempo, aspiremos a la estabilidad de las cosas, a la permanencia de las relaciones, a la continuidad de las instituciones, y a su vez, deseamos el movimiento, buscamos la novedad del afecto, minamos lo que parece demasiado establecido», «el cumplimiento de cualquier deseo es el signo de su final».76 La atención a nuestras prácticas cotidianas nos remite a estructuras en continua transformación. Así pues, no tenemos una identidad, ni podemos buscar un sentido estable y transcendente. La cotidianidad nos acerca al movimiento, al devenir. El pensamiento de Georg Simmel nos ofrece este punto de vista emergente de las estructuras sociales desde la heterogeneidad de las prácticas cotidianas. Tal y como advierte Delgado, «Simmel concibió la sociedad como una interacción de sus movimientos moleculares más que como una sustancia».77 Es, por lo tanto, desde esta perspectiva, a partir del movimiento, que se puede entender la idea del sentido en la alienación. Sentidos precarios y efímeros, pero, al fin y al cabo, sentidos que juegan continuamente con la alienación. Solo se trata de tener algún lugar donde ir, o com a mínimo que así lo parezca. Simplemente pasear, o sino hacerlo como si tuvieras alguna cosa a hacer, fundirse en el movimiento, en un entramado circulatorio que reclama de planificaciones, superación de obstáculos, adecuaciones de velocidades, interrelaciones, encuentros, conflictos y cooperaciones. Adaptarse a los acontecimientos que nuestras interacciones generan. El movimiento cotidiano funciona como una especie de tratamiento personal para la inserción en lo social, en la colectividad. Una inserción regida por la apariencia y donde no importa quien eres, 76 77

Maffesoli, Michel. Du Nomadisme, Vagabondages Initiatiques. Paris, Librairie Générale Française, 1997, p. 72. Delgado, Manuel. Ciudad líquida, ciudad interrumpida. Medellín, Editorial Universidad de Antioquia, 1999, p. 6 y 7.

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

sino quien pareces. Un escenario para desaparecer, para darse un sentido, para aparecer com sujeto, y en su forma de pasar, como trayecto. Richard Sennett recoge un fragmento del texto de Goethe, Viaje por Italia, en el que explica la su huída de una idílica y pequeña corte alemana a las fétidas ciudades de Italia el 1786. Huída que recoge al mismo tiempo el acontecimiento del viaje, de la su desterritorialización, y también la inserción y fusión en una multiplicidad relacional heterogénea: «Abrirse camino a través de una multitud inmensa y en constante movimiento es una experiencia peculiar y saludable. Todos se funden en una gran corriente, pero cada uno consigue encontrar el camino hacia su propio objetivo. En medio de tanta gente y de toda su agitación, me siento en paz y sólo por primera vez. Cuando más grande es el clamor de las calles, más tranquilo me siento.»78

Así pues los sentidos fluidos emergentes de nuestras prácticas cotidianas estarían en la interrelación, en el devenir de sus formas, en la transformación continua, en el acontecimiento, por pequeño que sea, al que tenemos que hacer frente. Resulta evocadora de la inversión que propone el título de este capítulo, la relación que establece Sennett del texto de Goethe con otro texto que era contemporáneo: La riqueza de las naciones, de Adam Smith. En las dos encuentra una resonancia común: «que el movimiento articula, especifica e individualiza la experiencia».79 Es en el movimiento, en la interrelación, que nace el individuo, un individuo, por lo tanto, propio del afuera, y no del adentro. El individuo nace para personificar este movimiento, como núcleo de esta continua relación. Hoy, nuestras prácticas cotidianas abandonan al individuo, que ya no es protagonista del movimiento. Si nos situamos en el desplazamiento el individuo pasa de ser quien se mueve, a un efecto de nuestras interacciones. El sentido marcha del interior del individuo, de la vocación, para volver al movimiento. En el desarrollo de nuestras prácticas cotidianas, el sentido global de nuestra existencia se aplaza por la densificación de una cotidianidad que esconde sentidos fluidos y emergentes en el ir y venir, en el ir de aquí para allí, en procurarse un tener donde ir.

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Goethe, Johann Wolfgang von (1817) Italian Journey. A: Sennett, Richard. (1994) Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental. Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 293. 79 Sennett, Richard. (1994) Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental. Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 294.

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Del escenario del desplazamiento al desplazamiento como escenario

Este primer capítulo ha partido de una sospecha a la que ha intentado dar forma: que en nuestros desplazamientos cotidianos nos damos sentido. Así pues, tenemos un sujeto que se mueve en un escenario y se da sentido en la su interrelación. Como ha intentado introducir, la atención sobre nuestras prácticas cotidianas relacionadas con el desplazamiento y la comunicación nos ha puesto sobre la pista de un triple proceso de heterogeneización: sobre el escenario, sobre el sujeto y sobre los sentidos que se articulan. A su vez, esta multiplicidad relacional y heterogénea en la que se insieren nuestras prácticas cotidianas, se inscribe en un proceso continuo de transformación, en un movimiento sin origen ni destino del que emergen formas siempre provisionales, en sentidos continuamente re-actualizados. Vinculación de dos esferas que se contradicen, la de los desplazamientos y la del sentido, de la finitud y el infinito. Es de esta manera que el recurso al escenario del desplazamiento, a la calle, nos deja al descubierto el devenir y el acontecimiento como las formas de la multiplicidad heterogénea y relacional que trazan nuestras prácticas cotidianas.

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2. Las cosas que pasan: el acontecimiento y el lenguaje

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

En el capítulo inicial se han caracterizado una serie de prácticas asociadas con nuestros desplazamientos cotidianos. La heterogeneidad y multiplicidad de estas prácticas, así como sus potencialidades transformadoras de la experiencia, nos han llevado hasta una inversión del escenario inicial. Del escenario del desplazamiento al desplazamiento como escenario. Así pues, la atención sobre nuestras prácticas cotidianas nos sitúa en el mismo desplazamiento. Se introduce así, una nueva concepción del movimiento, un fluir continuo y heterogéneo que no va de un punto a otro, sino que son los puntos los que se sitúan sobre él. Un continuo devenir del que emergen formas y sentidos. Entendidas desde el desplazamiento, nuestras prácticas cotidianas y la pregunta por el sentido nos aproximan más a las relaciones que a los objetos. Y es que pensamos con las herramientas de las que disponemos. Y pensar es como conducir un coche. A quien le gusta conducir le gustan aquellos coches que dan margen al conductor, donde la conducción se hace dura y exige pericia. Donde la máquina se tiene que gobernar. Por contra aquellos a los que no les gusta conducir prefieren aquellos coches que van preparados con múltiples tecnologías que “comprimen la conducción”, es a decir, donde no hay puntas que sobresalen. Control de tracción, ABS, limitadores electrónicos de potencia, ... Quien hace el trabajo es la herramienta y el conductor gobierna sin tener que gobernar. Las prestaciones del vehículo reducen los imprevistos de la carretera y las imperfecciones del conductor. El vehículo conduce más que el conductor. Pensamos con las herramientas que tenemos, pero, no se tienen que confundir las herramientas con el mismo pensar. De la misma forma que hay tecnologías que hacen desaparecer la conducción, hay formas de pensar que hacen desaparecer el pensar. Si solo usamos un tipo de herramientas que responden a un mismo objetivo, el pensar se reduce a la aplicación de estas herramientas, el pensar se confunde con las mismas herramientas. En el primer capítulo hemos forzado intuitivamente los recursos de los que disponíamos para pensar una serie de prácticas cotidianas que transformaban y sobrepasaban el marco establecido. Se ha visto como un fluir heterogéneo se vertía entre las formas de lo establecido, entre las herramientas y su desajuste. Este segundo capítulo, se pretende situar en el desplazamiento mismo. Pretende explorar 56

Las cosas que pasan: el acontecimiento y el lenguaje

nuestras formas de pensar este movimiento, este devenir, invisibilizado por las formas hegemónicas nuestro pensar. Se trata de situar la dificultad por pensar el sentido en nuestras sociedades actuales. Se trata de hacer nuevamente pensable este movimiento: el devenir, el acontecimiento y el sentido.

2.1. Qué son las cosas y las cosas que pasan

Las dos expresiones utilizadas para titular este apartado, son cogidas del texto de Miguel Morey “El Orden de los acontecimientos”80, y permiten establecer la distinción entre las dos formas de pensar que pretendemos abordar en este capítulo. Una mirada dirigida al establecimiento de hechos y verdad, y la otra dirigida a los acontecimientos y el sentido. De esta manera, Morey distingue entre un saber positivo y un saber narrativo, el del sabio y el del poeta. Adoptamos pues, estas dos maneras de explicarnos las cosas, que conviven en nuestra cotidianidad y que en su tensión han caracterizado la historia del pensamiento occidental. Qué son las cosas, es una pregunta desde fuera, por los elementos que componen estas cosas, por cuales son sus causas, por la sustancia que las constituye, por sus formas incontrovertibles, por los hechos, por la verdad de estos hechos. Qué son las cosas es una pregunta por los objetos. Si nos preguntamos por las cosas que pasan la controversia está servida ya que el punto clave está en el pasar, en las relaciones y no en los objetos, donde las causas indeterminables son múltiples. Es una pregunta desde dentro que se fija en los acontecimientos y en el sentido, local y conectado con el todo social o colectivo, que de ellos se desprende. Las cosas que pasan es una pregunta por las relaciones. En nuestro día a día, y respondiendo a cualquier pequeño incidente, como que se te rompa un plato, es usual decir —son cosas que pasan―. Suena como una disculpa delante de lo imprevisible, pero a la vez como una asunción de normalidad. ―Estas cosas pasan, qué le vamos a hacer―. Un abandono al azar, a la involuntariedad, al error, a la novedad, a la coincidencia. En el terreno de los 80

Morey, Miguel. El orden de los acontecimientos: sobre el saber narrativo. Barcelona, Península, 1988.

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

deportes es habitual definir situaciones a partir de “las cosas que pasan” —la pelota no ha querido entrar, qué le vamos a hacer, ha ganado el equipo que menos se lo merecía, han tenido una sola ocasión y la han transformado, la derrota ha sido injusta—; por otro lado, otro equipo dirá: —han jugado inteligentemente y con mucha eficacia atacante, han resistido épicamente—. Todo depende de quien lo mira y cómo lo explica, o bien, ¿hay una forma objetiva? En esta tensión se dibujan dos miradas o formas de explicarnos las cosas de las que se derivan dos escenarios, uno estático y el otro dinámico. Por una banda, las cosas, nosotros y lo que decimos de ellas. Y por la otra, una multiplicidad relacional y heterogénea en continua transformación de la que no se pueden separar las cosas —ni nosotros— de lo que decimos de ellas —ni de nosotros mismos—. No pretendemos hacer una arqueología en la historia del pensamiento a fin de describir la distinción entre la atención sobre lo estático o lo dinámico, sobre la voluntad de parar el acontecer o bien dejarse afectar por el. En todo caso, nos proponemos trazar uno de los muchos caminos posibles que nos permitan desarrollar una mirada sobre el devenir de lo colectivo en su heterogeneidad que, como veremos en este capítulo, en buena medida está en cómo nos explicamos las cosas.

2.1.1. Aproximación al sentido: entre los discursos de la eternidad y de la historia Qué son las cosas y qué pasa. Doble mirada, una estática y la otra dinámica. En la sustancia de las cosas o en las cosas como efectos relacionales. Ahora bien, la pregunta que nos sobreviene ante esta doble mirada es: una mirada sobre qué? La doble mirada conlleva una doble respuesta: sobre el devenir de las cosas que pasan, fijando la atención en el pasar de estas cosas; o bien, sobre las cosas en sí, sobre qué son estas cosas, sobre la ontología. Se trata de una doble mirada que conlleva dos tipos de explicaciones. Fijamos pues, la atención sobre cómo nos explicamos las cosas. Un cuestionamiento que no es nada nuevo en el pensamiento occidental, de hecho hi está presente desde sus inicios. Son incontables las aportaciones que des de la filosofía y el pensamiento social se han dirigido de una o otra forma sobre esta cuestión. Una tensión de satisfacción irresoluble si se quiere 58

Las cosas que pasan: el acontecimiento y el lenguaje

atender a las condiciones de veracidad entre qué son las cosas y lo que decimos de ellas. Tensión irresoluble cuando estas cosas son efectos relacionales en continua transformación, y lo que decimos de ellas no se puede separar.81 La esencia eterna de las cosas, o bien, la imagen histórica de nuestras construcciones. Una apuesta por una esencia verdadera, o bien, por explicaciones propias y diferentes de estas. La esperanza de los primeros está en afinar las explicaciones sobre las cosas para que se correspondan con su imagen verdadera al margen de visiones sesgadas. Los segundos se fijan en las diferentes y sucesivas formas de lo real y verdadero para determinados colectivos. Un trayecto hacia un destino eterno, la Realidad. O bien, un movimiento sin origen ni destino, o dicho de una otra manera, múltiples trayectos que se entrecruzan y se re-orientan, sin llegar a ningún destino definitivo. Fijar la atención en una sola dirección, o atender el devenir de lo colectivo en la su heterogeneidad. Se trata pues de intentar establecer un punto de partida diferente por el pensamiento que el asentado por el desarrollo de la metafísica occidental. Por eso situamos el devenir, las cosas que pasan, como lo que está por pensar y el lenguaje como la caja de herramientas de este pensar. A partir de aquí, sobre este devenir se ejercen estas dos posibles miradas y sus correspondientes explicaciones de acuerdo con las herramientas usadas. Por un lado, como hemos avanzado, encontramos una forma de pensar que se fija en los objetos, en qué son las cosas, en su sustancia, sin su pasar. Es entonces, que se distingue entre ontología y epistemología, entre la cosa en sí y lo que podemos decir sobre ella. Así pues, desde esta primera mirada, el lenguaje describe las cosas con el objetivo último de extraer un “logos”, unas formas abstractas que ordenan este continuo devenir y que se corresponden con la ontología. El devenir se sustituye por la distinción metafísica entre ontología y epistemología. Por otro lado, encontramos un pensar situado en el pasar de las cosas, en sus relaciones, en el acontecimiento como la forma informe de este devenir del que se extrae un sentido que conecta con el devenir mismo. Del pensamiento, el lenguaje no se separa sino que en forma parte el. El devenir

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Con el fin de llegar a estos planteamientos, además de la mencionada obra de Miguel Morey, nos hemos servido principalmente de: Rorty, Richard. (1979) La Filosofía y el Espejo de la Naturaleza. Madrid, Cátedra, 1983; Rorty, Richard. (1982) Consecuencias del pragmatismo. Madrid, Tecnos, 1996; Rorty, Richard. (1989) Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona, Paidós, 1991; Shotter, John. (1993) Realidades conversacionales. Buenos Aires, Amorrortu, 2001; Potter, Jonathan. (1996) La representación de la realidad. Barcelona, Paidós, 1998.

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heterogeneiza las cosas, nosotros y lo que decimos de ellas. Nuestra forma de explicarnos las cosas no se puede separar de ellas, las constituye. Así pues, la primera forma de pensar, la de las cosas, remite a la universalidad y la intemporalidad, a formas eternas donde el lenguaje actúa como una entidad separada, encargada de la correspondencia entre las cosas y sus formas eternas. Mientras la segunda forma de pensar remite a formas históricas y contingentes, donde el lenguaje no se presenta como una herramienta separada de las cosas que pasan sino como parte y forma de este pasar.

Una doble mirada o dos formas de explicarnos las cosas que Richard Rorty distingue con el «deseo de solidaridad», relatos en relación con la comunidad, y el «deseo de objetividad», relatos en relación con una realidad no humana, la verdad. La tradición objetivista de Occidente busca el sentido fuera de la comunidad, lo busca en la verdad objetiva, como correspondencia entre lenguaje y realidad.82 En un sentido parecido, Cornelius Castoriadis83 nos habla de «clausura» para referirse a las sociedades donde hay concordancia entre el magma de significaciones imaginarias y la institución de la sociedad, lo que se entiende como 82 83

Rorty, Richard. (1991) Objetividad, relativismo y verdad. Barcelona, Paidós, 1996, p. 39. Castoriadis, Cornelius. (1975) L’institution imaginaire de la société. Paris, Seuil, 1996.

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real y verdadero. Por contra, habla de «apertura» para referirse a determinados momentos históricos en que Occidente ha roto la clausura y ha tratado de situarse en una posición exterior, de auto-reflexión y cuestionarse las representaciones heredadas, hasta las mismas ideas de Verdad y Realidad. La apertura posibilita la creación, la «autonomía».84 El problema se da cuando el papel de Dios lo desarrolla la Razón, y la verdad y la realidad se sitúan como entidades transcendentes, instituciones respecto las cuales se acaba teniendo una posición heterónoma. La apertura se convierte así en una nueva clausura. Si recurrimos a Wittgenstein encontramos dos momentos que reflejan estas dos miradas. El Wittgenstein del Tractatus85 defendía el vínculo descriptivo entre lenguaje y mundo, y la tarea de mostrar una lógica transcendental como la ocupación de la filosofía. Por contra, el Wittgenstein de las Investigaciones Filosóficas86, habla de los juegos de lenguaje como un rechazo a la lógica transcendental y en consonancia a la multiplicidad de lenguajes y mundos que hacen que la correspondencia entre ellos sea local y situada. Heidegger por su banda, advierten cómo la filosofía tiende a adoptar el modelo científico positivista, donde hay una pérdida de lenguaje y olvido del Ser (entendido como el devenir). Según Heidegger, el pensar filosófico occidental ya no se preocupa para pensar la verdad del Ser, el sentido, a partir del lenguaje; sino que se dedica a extraer Entes transcendentes que funcionan como causas primeras, como Dios, pero esta vez desde la ontología. Heidegger sitúa el pensar filosófico en el camino del Ser hacia el lenguaje, en un camino continuo sin llegada.87 Asimismo, Foucault presenta a Kant com el fundador de las dos grandes tradiciones críticas en las que se divide la filosofía moderna. Por una banda la filosofía analítica de la verdad; y por el otro, la ontología del presente, la pregunta por la actualidad.88 En diferentes textos de Foucault

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queda caracterizada la

logofilia de Occidente, la positividad de la razón occidental, como una especie de Castoriadis, Cornelius. (1987) Las significaciones imaginarias. A: Castoriadis, Cornelius. Una Sociedad a la Deriva: entrevistas y debates, 1974-1997. Buenos Aires, Katz, 2006, p. 82. 85 Wittgenstein, Ludwig. (1921) Tractatus logico-philosophicus. Madrid, Alianza,1987. 86 Wittgenstein, Ludwig. (1953) Investigaciones filosóficas. México, UNAM, 1988. 87 Heidegger, Martin. (1946) Carta sobre el Humanismo. Madrid, Alianza, 2000. 88 Foucault, Michel. (1983) ¿Qué es la Ilustración?. A: Foucault, Michel. Estética, ética y hermenéutica. Barcelona, Paidós, 1999. pp. 335-352. Curso impartido por Michel Foucault el año 1983 sobre el texto de Emmanuel Kant: Was ist Aufklärung. 89 Foucault, Michel. (1970) El orden del discurso. Buenos Aires, Tusquets, 1992. Foucault, Michel. (1966) El pensamiento del afuera. Valencia, Pretextos, 1989. Foucault, Michel. (1969) La arqueología del saber. México, Siglo XXI, 1970. 84

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voluntad de verdad que se ejemplifica en la distinción entre verdad y falsedad como un sistema de delimitación externo de los discursos de la sociedad. Por otro lado, internamente, los discursos también se delimitan a ellos mismos en el su afán clasificador y ordenador. Es en este sentido, que el discurso organiza y reduce la multiplicidad y el acontecimiento alrededor de un saber organizado. El discurso clasifica la multiplicidad y atribuye verdad o falsedad. Recordando a Jean Hyppolite, Foucault sitúa la filosofía no en las grandes formas transcendentes, como discurso absoluto, sino en la no-filosofía con las miras de un historiador. La forma de explicarnos las cosas ha sido el campo de batalla de buena parte de las disputas filosóficas modernas. Hemos apuntado de forma testimonial e introductoria un marco teórico desde el que poder argumentar las dificultades por aproximarnos al sentido. Un sentido que se disfraza de verdad. A pesar de ello, esta visión sintética y superficial referida al debate en el pensamiento crítico del siglo XX deja al descubierto la caducidad anunciada de los planteamientos positivistas. Así pues, nuestras prácticas cotidianas solo hacen que dejar aun más al descubierto la multiplicidad de relaciones heterogéneas al que el pensamiento social se ve con el reto de afrontar. A continuación, pretendemos establecer un tránsito paradójico entre ambas miradas.

2.1.2. De la clausura solidaria a la clausura objetivista y de la apertura objetivista a la apertura solidaria Cómo nos explicamos las cosas se presenta como un punto de enfrentamiento en que la búsqueda de la esencia de las cosas se impone por encima del pasar de estas. Las cosas son más que pasan cuando atendemos a nuestras formas de explicárnoslas. En este apartado se pretende recuperar, a partir de ciertos conceptos y argumentaciones, como es que el pasar de las cosas queda invisibilizado bajo el establecimiento de su sustancia. Se tratará de profundizar en la historicidad de nuestras formas de explicarnos las cosas y los procesos en que estas formas se suceden. El título del apartado habla de clausura, de apertura, de solidaridad y de objetividad. Dos pares de conceptos adoptados de Castoriadis y Rorty que, a 62

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nuestro entender, se entremezclan. Una articulación entre los conceptos de ambos autores que en conjunto quieren dar cuentas de cómo nuestras formas de explicarnos las cosas buscan una posición exterior a la comunidad que las genera. Formas que con el tiempo se resitúan como históricas y particulares de acuerdo con la emergencia de otras formas que también se pretenden exteriores y intemporales. El esquema de Castoriadis, en que las formas instituyentes acaban substituyendo las formas instituidas, adquiere una intención histórica específica de acuerdo con el deseo de objetividad y el deseo de solidaridad de Rorty. Es así que atenderemos sus razonamientos respecto estos conceptos para trazar una articulación particular que quiere hacer visible estas dos miradas y consecuentes formas de explicarnos nosotros mismos, las cosas que nos pasan y el mundo que nos envuelve.

Rorty apunta directamente la cuestión sobre cómo los seres humanos tratamos de dar sentido a nuestra vida. Dicho de otra manera, qué tipo de relatos articulamos sobre nosotros mismos. Y distingue dos principales. Por una banda, los relatos que identifica con un deseo de solidaridad, «relatos de su aportación a la comunidad.»90 Esta comunidad puede ser en la que viven, a la que pertenecen o una comunidad imaginaria. Por otro lado, los relatos que identifica con el deseo de objetividad, en que los seres humanos se describen a sí mismos «en relación

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Rorty, Richard. (1991) Objetividad, relativismo y verdad. Barcelona, Paidós, 1996, p. 39.

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inmediata con una realidad no humana»91, sin la tarea mediadora de la comunidad. Una posición interior y una posición exterior de las que destaca el matiz del deseo. Un deseo que se hace invisible cuando asumimos como efectivamente posible gozar de una posición exterior, objetiva, respecto el mundo que nos envuelve. La particularidad de la propuesta de Rorty está en que sitúa la tradición cultural de Occidente entorno la búsqueda de la Verdad como el ejemplo más claro de este deseo de objetividad. La Verdad se sitúa como algo a alcanzar per sí misma, alejada e independiente de la comunidad. A grandes rasgos, destaca dos momentos clave de este deseo objetivista de Occidente, en la Grecia clásica y en la Ilustración. En el primer caso lo ejemplifica con la combinación del escepticismo sobre la mirada del grupo de Sócrates, más la esperanza de superar este escepticismo con la concepción de una naturaleza humana de Platón, que sitúan al intelectual en una relación inmediata con la naturaleza verdadera de las cosas. En el caso de la Ilustración, la adopción de la física newtoniana como acceso a esta naturaleza verdadera de las cosas, hizo que las instituciones sociales tendieran a adoptar este modelo de la naturaleza, alejado de las condiciones de la comunidad y a favor de una racionalidad universal. Es así, que el pensamiento social, buscando el repetir el modelo del éxito de las ciencias naturales, se pregunta por la naturaleza de los seres humanos y no por las formas históricas y particulares.92 Se buscarán así, las pautas subyacentes, los universales que anhelaba Platón, con el método de las ciencias naturales modernas como modelo.93 El conocimiento se sitúa en un punto exterior, en una pretendida posición objetiva. El deseo de solidaridad comunitario, las formas particulares e interiores de explicarse, reciben la presión cada vez más grande de un deseo de objetividad fundamentado en la naturaleza y la univocidad de su sustancia, de formas universales y exteriores de explicarse. La aportación de Rorty resulta clave en cuanto remarca esta voluntad de fundar la solidaridad en la objetividad, es decir, en hacer de una realidad no humana y exterior que guía las formas objetivistas de explicarse, una nueva comunidad, una comunidad absoluta e universal. Posición realista que establece una epistemología que se pretende universal en que la razón, como criterio universal, permite 91

Íbid., p. 39. La biopolítica de Foucault podría ser entendida en un sentido parecido. 93 Rorty, Richard. (1991) Objetividad, relativismo y verdad. Barcelona, Paidós, 1996, p. 40. 92

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establecer una correlación entre la Verdad y la Realidad. Explicaciones intemporales fundamentadas en el alcance del conocimiento de la sustancia de las cosas y por tanto, en el origen de la pregunta per qué son las cosas. El objetivismo se intenta constituir en una nueva solidaridad, una solidaridad universal, donde el científico es el sacerdote de la nueva comunidad universal. Los conceptos «ciencia», «objetividad», «racionalidad», «método» y «verdad» tienden a hacerse sinónimos y situarse como el único marco posible por el conocimiento. «El mejor argumento que tenemos los partidarios de la solidaridad contra los partidarios realistas de la objetividad es el argumento de Nietzsche de que la manera metafísicoepistemológica tradicional occidental de afirmar nuestros hábitos simplemente ha dejado de funcionar. No esté cumpliendo su función. Se ha convertido en un instrumento tan transparente como la postulación de divinidades que, por una feliz coincidencia, resultan habernos escogido a nosotros como su pueblo.»94

El objetivismo no deja de plantear una nueva solidaridad con pretensiones

universales. Y el éxito de su modelo tiende a monopolizar las miradas posibles sobre lo que pasa. Hace de la metafísica y la epistemología el punto de partida para afrontar el devenir, un punto de partida fijado en encontrar la correspondencia entre ontología y epistemología, fijado en qué son las cosas e invisibilizando su pasar. Al margen de las polémicas políticas y teóricas con Rorty, el corpus conceptual de Castoriadis refuerza de alguna manera lo que acabamos de plantear. Castoriadis habla de clausura para referirse, en un primer momento, a los organismos biológicos y cómo su biología determina sus condiciones de existencia. De una manera parecida, por lo que hace al mundo histórico-social, el ser humano necesita de la sociedad para sobrevivir, y no se puede entender sin ella. La institución de la sociedad se presenta en una especie de unidad o cohesión de sentidos y significaciones de acuerdo con lo que Castoriadis llama significaciones imaginarias sociales. Estas significaciones imaginarias sociales dan lugar a las instituciones que en su conjunto configuran la sociedad. Las significaciones imaginarias sociales determinan lo que se considera real y está en el origen de las formas de pensar de cada sociedad y cómo se explican las cosas. Así pues, cada sociedad crea su propio mundo y al mismo tiempo, funciona como sistema de

94

Íbid., p. 55.

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interpretación de este mundo propio, extrae de el su sentido, hay un «imperialismo de la significación»95. Las instituciones de la sociedad y las significaciones imaginarias se dan en isonomía. Es en este sentido que podemos hablar de clausura en el mundo histórico-social. El ejemplo paradigmático son las sociedades primitivas o religiosas donde la ley de la sociedad se da a partir de una fuente extrasocial. Las sociedades religiosas entienden la institución de la sociedad a partir de Dios, donde no es pensable una posición exterior y nada es cuestionable. Los miembros de estas sociedades se encuentran en una posición heterónoma, es decir, la ley proviene de una instancia divina, extrasocial. No obstante, a diferencia del mundo biológico, en el mundo histórico-social es posible la autonomía, superar la clausura, es decir, darse las propias leyes, ser consciente del magma de significaciones imaginarias sociales que constituyen la institución de la sociedad. Es entonces que hablaremos de apertura en el cuestionamiento de la ley de la propia existencia. De la misma manera que el deseo de objetividad, según Castoriadis, encontramos dos momentos históricos en que podemos hablar de apertura a Occidente: en la Grecia Clásica y en la Modernidad. Es a partir de la apertura que se cuestionan las representaciones heredadas, se cuestiona su veracidad y por tanto los relatos sobre lo que es real. Y en este punto, el cuestionamiento se sitúa en la reflexividad y se hacen posibles las preguntas sobre qué es la Verdad y qué es la Realidad. Esta ruptura de la clausura hace posible tanto la problematización interna, como la figura de un metaobservador, de una posición externa que era impensable en la clausura. Mientras Rorty habla de deseo de objetividad para explicar esta figura del meta-observador, Castoriadis se centra en la posición interna y habla de reflexividad, de cuestionamiento propio, para caracterizar esta apertura. En conjunto ambos razonamientos explican y denuncian la emergencia de la posición exterior y transcendente ejemplificada con el positivismo científico. Sin embargo, mientras el razonamiento de Rorty se centra en el momento histórico particular, el planteamiento de Castoriadis, pese a resaltar la historicidad de toda institución social, se plantea en sí mismo como un mecanismo explicativo general a partir del proceso de

95

Castoriadis, Cornelius. (1987) Las significaciones imaginarias. En: Castoriadis, Cornelius. Una Sociedad a la Deriva: entrevistas y debates, 1974-1997. Buenos Aires, Katz, 2006, p. 82.

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institucionalización. Es así que Castoriadis defiende que toda sociedad (autónoma y heterónoma) dispone de aritmética y de mitos para su institución: «Aritmética y mito son dos ilustraciones claras de las dos dimensiones en las que se despliega la institución de la sociedad: por una parte, lo que yo llamo la dimensión conjuntista-identitaria, por el otro, la dimensión propiamente imaginaria. En la dimensión conjuntista-identitaria, la institución de la sociedad opera (actúa y piensa) según los mismos esquemas que están activos en la teoría lógico-matemática de los conjuntos: elementos, clases, propiedades, relaciones, todo lo que es establecido de manera bien distinta y bien definida. El esquema operador fundamental aquí es la determinidad; para que algo exista, tiene que estar bien definido o determinado; en cambio en la dimensión imaginaria, la existencia es la significación. Las significaciones pueden ser localizadas, pero no están plenamente determinadas. Están indefinidamente vinculadas unas con las otras mediante un modo de relación que es la remisión.»96

Es en la articulación de ambas dimensiones que se hace posible la institución

de la sociedad. Una institución que a pesar de encontrar su origen en la dimensión imaginaria encuentra su forma en la dimensión conjuntista-identitaria. La indefinición, el magma de significaciones imaginarias, encuentra su forma concreta en la institución, en la definición de lo real, donde todo está bien definido y clasificado. Es así, que «lo histórico-social crea un nuevo tipo de orden, se trata de una creación ontológica».97 Parecería pues, que el razonamiento de Castoriadis establece un inevitable tránsito entre el pasar de las cosas hacia a el establecimiento de una forma histórica de determinar qué son las cosas; del magma de significaciones imaginarias hacia el establecimiento de una lógica conjuntista-identitaria instituida. El imaginario radical, surgiría del pasar de las cosas conectado con el magma de significaciones imaginarias sociales. Si nos centramos en la particularidad del proceso de apertura occidental, el desarrollo de la aritmética, de la matemática y del pensamiento racional, se puede entender como el germen y producto de la apertura en la Grecia clásica, así como el correlato de una metafísica, de una posición de meta-observador, que se cuestiona la Realidad y la Verdad en sí mismas. Es a la Europa Moderna, con la recuperación de la aritmética y la metafísica clásicas, que la presencia del Dios cristiano

96 97

Íbid., p. 84. Íbid., p. 85.

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todopoderoso y creador, presenta un sujeto absoluto y racional que será progresivamente substituido por la autonomía de un hombre racional que tendrá acceso a la Verdad y la Realidad. Quizás es el peso de este Dios creador omnipotente en la dimensión imaginaria, que hace que estas instancias que lo sustituyen se presenten como formas extra-sociales, como un orden ontológico fuera del proceso histórico-social. Como formas divinas respecto las que tenemos posiciones heterónomas. Es así como a partir del esquema conceptual de Castoriadis, se puede entender la pregunta por qué son las cosas como el resultado de esta apertura y atención sobre la dimensión conjuntista-identitaria, y la pregunta por el pasar de las cosas como la atención sobre la dimensión de significaciones imaginarias y el proceso histórico social de la institución de la sociedad. Podemos describir pues un proceso de apertura, de ruptura de la clausura, para tomar una posición exterior y transcendente de acuerdo con un deseo de objetividad. Búsqueda de una posición exterior en relación directa con la sustancia de las cosas, con qué son las cosas, que acaba por devenir heterónoma en una nueva clausura, esta vez en la objetividad. Proceso de institucionalización de una metafísica occidental que se pretende universal e intemporal. En respuesta a este proceso Castoriadis reclama la importancia de intentar mantener una posición autónoma respecto la institución de la sociedad como una forma histórica; y Rorty propone reducir la objetividad a la solidaridad destacando también el carácter histórico de la apertura objetivista de Occidente. Castoriadis reclama una sociedad lúcida y autónoma capaz de rescatar la historicidad y contingencia de sus propias fijaciones. Así pues, la posición autónoma de Castoriadis no puede ser nunca un camino per volvernos a situar en la exterioridad de un metarelato objetivo, entendiéndola, por contra, como una predisposición para una continua problematización de lo establecido y no como una particularidad puntual de un momento histórico. Es así que hacemos confluir autonomía y solidaridad pragmática como posibles aproximaciones al pasar de las cosas. Rorty y Castoriadis, por diferentes caminos nos permiten explicar la emergencia de una posición exterior transcendente que se constituye en una nueva clausura en la objetividad. En definitiva, el resultado de la nueva clausura objetivista es la hegemonía de los hechos y la verdad como la forma de explicarnos las cosas que invisibiliza el 68

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pasar de las cosas. Totalización de la lógica conjuntista-identitaria por encima de la dimensión imaginaria. Totalización de la metafísica occidental, en que la ontología y la epistemología buscan su correspondencia de verdad mediante un logos, un lenguaje formal. El modelo de las ciencias físicas, se exporta como modelo explicativo deseable para el conjunto del pensamiento. No obstante, esta nueva clausura en la objetividad deja espacio para que haya repetidos intentos de alcanzar una posición no heterónoma respecto la resultante metafísica occidental. El punto de anclaje para estos intentos de desmantelar la metafísica occidental ha sido reducir la posición transcendente del lenguaje respecto el conocimiento y el resultado, la recuperación del acontecimiento como una forma pensable. Como advierten Francisco Tirado y Martín Mora, «todo apunta al acontecimiento como una forma más, si no la más importante, de lo cotidiano»98. Hecho, relación, estructura, proceso son las formas de lo social que remiten a una lógica conjuntista-identitaria, mientras que el acontecimiento, hace referencia a su devenir heterogéneo que solo se puede entender en la dimensión imaginaria. El acontecimiento, el pasar de las cosas, solo admite el sentido particular como relato.

2.2. Lenguaje y pensamiento: cómo nos explicamos las cosas

La relación entre pensamiento y lenguaje se sitúa en el centro de la crisis de la metafísica occidental: ¿podemos acceder a la naturaleza intrínseca de las cosas mediante la observación? ¿La realidad solo puede ser representada mediante lenguajes formales como la matemática y la lógica? ¿El pensamiento necesita de un lenguaje formal para acceder y describir la realidad? ¿El lenguaje se presenta en correspondencia entre ontología y epistemología? ¿En qué condiciones se puede establecer una correspondencia de verdad entre conocimiento y realidad? ¿Es posible el pensamiento fuera del lenguaje? ¿El pensamiento y el lenguaje son formas del devenir que toman en la metafísica occidental una estructura particular?

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Tirado, Francisco Javier i Mora, Martín. Cyborgs y extituciones. Nuevas formas de lo social. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2003, p. 64.

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Cuestionada la metafísica occidental tradicional a favor de una noción múltiple del devenir, se propone una exploración de los papeles y relaciones entre pensamiento y lenguaje en la metafísica tradicional occidental, así como su nuevo papel a partir del devenir. Si nuestra posición respecto el escenario se transforma, también lo hacen nuestras formas de explicárnoslo.

2.2.1. Pensamiento, Realidad, mundo y lenguaje Cuando volvemos de un viaje acostumbramos a venir con fotografías de los parajes visitados. Las fotografías ilustran edificios, monumentos, paisajes, personas ―las cataratas de Iguazú, Times Square, la Capadocia, la Tour Eiffel, Montserrat―, muestran una parte del escenario que se completa con nuestra explicación. Los asumimos como escenarios a los que nosotros nos desplazamos y cuando marchamos, allí siguen. De hecho, las fotografías nos permiten de alguna manera situarnos en el escenario sin movernos. Pensamos cómo debe ser el entorno, completamos las imágenes, imaginamos el conjunto. Nuestra explicación se presenta como un complemento, un añadido a la evidencia que muestra la fotografía. A menudo se dice que una imagen vale más que mil palabras, ley mundana del empirismo positivista. Parecería pues que, por un lado encontramos las cosas, por el otro nosotros que somos quien las piensa, y por último un lenguaje con el que miramos de transmitir algo que a menudo parece inexplicable en palabras. A grandes rasgos estos son los elementos y correspondencias que establece la metafísica occidental moderna, un modelo general para concebir las cosas que hacemos y nos rodean. Donde pensamos las cosas e intentamos expresarlas mediante el lenguaje. Un punto de partida para comprender cómo nos explicamos las cosas desde el escenario definido por la metafísica occidental puede ser el Tractatus LogicoPhilosophicus de Wittgenstein, que se puede considerar una de las últimas propuestas para formalizar la metafísica occidental. Una articulación coherente entre una teoría ontológica, una teoría del conocimiento y una teoría del lenguaje. Wittgenstein establece una tensión entre lenguaje y pensamiento que, lejos de asimilar las dos nociones en una, resalta su relación necesaria pero problemática a 70

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la vez, debido a las peculiaridades del lenguaje. Se pregunta cómo nos explicamos las cosas, el papel del lenguaje en relación con el conocimiento sobre las cosas, asumiendo como punto de partida por el pensamiento la mirada sobre qué son las cosas al margen de su pasar. Para explicar la relación que establece entre pensamiento y lenguaje, hace falta entender antes cómo Wittgenstein entiende el mundo com el conjunto de hechos y objetos que se dan efectivamente, mientras que entiende la Realidad como el mundo más los hechos inexistentes. Es decir, la realidad como el conjunto de las posibilidades efectuadas o no en el mundo y por lo tanto, pensables. Todo lo pensable es posible y forma parte de la Realidad. Y es que no se pueden establecer límites a lo pensable, más allá que los de su expresión, el lenguaje: «Este libro quiere, pues, trazar unos límites al pensamiento, o mejor, no al pensamiento, sino a la expresión de los pensamientos; porque para trazar un límite al pensamiento tendríamos que ser capaces de pensar ambos lados de este límite, y tendríamos por consiguiente que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar. Este límite, por lo tanto, solo puede ser trazado en el lenguaje y todo lo que quede al otro lado del límite será simplemente un absurdo.»99

El pensamiento busca representarse la realidad a partir de figuras lógicas y el problema está en los límites que el lenguaje supone a la expresión de este pensamiento. Y es que el lenguaje guarda relación con el mundo, «que el mundo es mi mundo, se muestra en que los límites del lenguaje (el lenguaje que entiendo yo sólo) significan los límites de mi mundo.»100 Así pues, la solución que Wittgenstein propone a este solipsismo es la polémica diferencia entre el decir y el mostrar. Las proposiciones del lenguaje tienen una función descriptiva, así pues se vuelven problemáticas cuando tratan de decir figuras lógicas del pensamiento pero no en mostrarlas. Las proposiciones con sentido dicen el mundo y muestran la Realidad. Así pues, las proposiciones del lenguaje son capaces de mostrar las formas lógicas del pensamiento, a pesar de no ser capaces de decirlas. La relación entre pensamiento y lenguaje como vínculo entre ontología y epistemología reclama unas proposiciones del lenguaje capaces de mostrar la correlación verdadera entre la

99

Wittgenstein, Ludwig. (1921) Tractatus Logico-Philosophicus. Santiago, Universidad de ARCIS, p. 14. Disponible en: http:// www.philosophia.cl/biblioteca/Wittgenstein/Tractatus%20logico-philosophicus.pdf 100 Íbid., nº 5.62, p. 82.

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lógica formal y los objetos y hechos. El lenguaje es pues el medio —y límite— de expresión del pensamiento. El planteamiento de Wittgenstein sitúa el lenguaje como compañero inseparable del pensamiento dentro del escenario de la metafísica occidental y le confiere una función representativa —del pensamiento― como el vínculo entre las cosas y su conocimiento. En cierta manera, el Tractatus ponía las bases para completar el esquema dibujado por la metafísica occidental estableciendo el vínculo necesario entre sujeto y objeto. Este papel del lenguaje formal y transcendente de la filosofía como representación de la realidad será usado como una arma de doble filo, tanto por realistas como anti-realistas, partícipes ambos de una lógica representativista que, posteriormente Rorty, entre otros, denunciará como contingente. Si el giro lingüístico pone el lenguaje en el centro de la controversia filosófica, será la llamada filosofía analítica la que tratará de desarrollar lenguajes formalizados siguiendo el propósito enunciado por el Tractatus. El análisis de Rorty101 presenta un joven Wittgenstein que trata de hacer de la filosofía el pensamiento del significado, como la instancia que debe mantener a la filosofía sin un objeto empírico, mantenerla en el plano transcendente del pensamiento. Es así que Rorty explicará un cierto desarrollo del giro lingüístico como la voluntad de preservar una posición transcendente de la filosofía delante de la progresiva naturalización de los conceptos que antes habían centrado el pensamiento filosófico como la mente, la consciencia y la experiencia. Con el Tractatus, Wittgenstein propone la tarea filosófica como la aprehensión de entidades formales. La filosofía debe mostrar lo que el lenguaje describe no puede decir, debe elaborar un lenguaje formal que pueda dar cuentas de toda experiencia posible. Así pues, el pensar filosófico debe superar los límites del lenguaje descriptivo mostrando una lógica transcendente. El lenguaje se sitúa en el centro del campo de batalla como la herramienta necesaria entre la realidad y nuestro conocimiento sobre ella. El lenguaje desplaza la centralidad de la consciencia y se ponen las bases para que se lleve a cabo el giro lingüístico. Siguiendo el modelo científico, se tratará de encontrar un lenguaje formal 101

Rorty, Richard. Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje. A: Rorty, Richard; Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 79-99. Asimismo, sobre el giro lingüístico, se han usado las siguientes referencias: Ibáñez, Tomás. (2003) El giro lingüístico. A: Iñiguez, Lupicínio (Ed.). Análisis del Discurso. Manual para las ciencias sociales. Barcelona, UOC, 2006. Y: Rorty, Richard. (1967) El giro lingüístico. Barcelona, Paidós, 1990.

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capaz de mostrar qué son las cosas, de mostrar la realidad. Si la realidad es el que está para pensar, se trata de encontrar un lenguaje capaz de representar su conocimiento. Hacer fotografías del escenario como cuando vamos de viaje. Establecimiento del escenario de la metafísica occidental, de la pregunta por qué son las cosas.

2.2.2. Pensar, Ser y lenguaje Hasta el momento, en este apartado hemos tratado el papel del lenguaje en el escenario definido por la metafísica moderna. El lenguaje como representación, como una entidad separada de las cosas que describe. El lenguaje se presenta como una herramienta para el pensamiento, una herramienta a perfilar para que, en su aspecto formal, pueda mostrar la realidad. El lenguaje se establece como el vínculo necesario entre las cosas y su conocimiento, y de esta manera, el pensamiento dispone del lenguaje como medio y límite. El lenguaje es presenta como el conducto necesario entre epistemología y ontología, asegurando así una posición trascendente para el pensar filosófico en el marco de la metafísica occidental. No obstante, ¿cual es el papel del lenguaje si nos centramos en el devenir, en la multiplicidad heterogénea y relacional en continua transformación que traman nuestras prácticas cotidianas? ¿Dónde queda la relación entre lenguaje y pensamiento si partimos de este devenir, si entendemos el escenario de la metafísica moderna como una forma particular de ordenar esta multiplicidad heterogénea, de detener el devenir? Ciertas ideas de Heidegger participan en el desmantelamiento de este escenario entendido como un pensar relacionado con la extracción de Entes del Ser. Un pensar relacionado con el hacer, el fabricar, con la técnica y no con la verdad del ser, con el sentido. Se podría decir que Heidegger intenta plantear un pensar diferente al posible dentro del marco de la metafísica occidental. Es en este sentido, que propone pensar la verdad del Ser en contraposición a una interpretación técnica del pensar que abandona el Ser como elemento del pensar. La metafísica occidental hace del pensar un hacer dedicado a fabricar Entes. La lógica o la gramática ejemplifican una 73

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pérdida de lenguaje en este proceso de objetivación que la metafísica occidental ha hecho del pensar. Define así el mundo como la dimensión del Ser, mientras la realidad se presenta como una forma construida por la metafísica moderna compuesta por Entes transcendentes y en que el Ser no tiene lugar, solo el objeto y el sujeto. Si miramos de establecer un diálogo entre los conceptos que hemos ido usando hasta el momento y la terminología de Heidegger, podríamos llegar a entender el Ser como el devenir, y la Verdad del Ser como el sentido que acompaña este devenir. Así pues, el pensar se dirige a percibir la verdad del Ser, pero no con el objetivo de reducirlo a Entes transcendentes. No se trata de reducir el devenir a hechos a partir de un lenguaje formal que los represente, que los muestre. El papel del lenguaje, de acuerdo con la propuesta que hace Heidegger sobre el pensar al margen de la metafísica occidental, resulta crucial: «(...) el hombre no es solo un ser vivo que juntamente con otras facultades posee también la del lenguaje. Por el contrario, el lenguaje es la casa del ser: en habitarla el hombre ex-siste, desde el momento en que, guardando la verdad del ser, pertenece a ella.»102 Heidegger reserva un papel central al lenguaje hasta el punto que lo presenta como el lugar donde habita el Ser. Es aquí donde el lenguaje no se puede presentar como en el caso del primer Wittgenstein, como la herramienta representativa del pensamiento, como una herramienta a formalizar de acuerdo con los elevados objetivos del pensar filosófico. Heidegger reclama un pensar y un lenguaje en su simplicidad, no coaccionado por el peso de los Entes y su praxis. Heidegger reclama un pensar en que el Ser está siempre en camino hacia el lenguaje.103 Es en esta formulación donde creemos que se puede entender la propuesta de Heidegger para un pensar diferente al pensar que premia la metafísica occidental. El matiz resulta extremadamente frágil, y en otras expresiones de la misma idea podemos encontrar una cierta reminiscencia a un papel representativo y reificado del lenguaje como por ejemplo: «la única cosa que importa es que la verdad del ser llegue al lenguaje y que el pensar alcance este lenguaje». Rorty104 llega a interpretar que Heidegger, en busca de una autenticidad, poco a poco hace de su pensar una alternativa transcendente a la metafísica de la que se había alejado. En este sentido argumenta 102

Heidegger, Martin. (1946) Carta sobre el Humanismo. Madrid, Alianza, 2000, p. 15. Íbid., p. 34. 104 Rorty, Richard. Wittgenstein, Heidegger y la reificación del lenguaje. A: Rorty, Richard; Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 79-99. 103

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como a Ser y Tiempo, Heidegger defiende claramente una forma de pensar las cosas no logocéntrica ni ontoteleológica; centrada en la situación socio-histórica del Dasein, de la existencia; donde el lenguaje casi no es menciona ya que todo se encuentra relacionado desde un inicio de forma inseparable. Mientras que en Carta sobre el Humanismo, el lenguaje toma un papel central y reificado como el hábitat del Ser. El matiz que no resalta Rorty, y que nos queremos apropiar es hacer del pensar este camino del Ser hacia el lenguaje. Un camino que nunca llega, donde el lenguaje pierde toda transcendencia. Donde el pensar filosófico se aleja de los formalismos lógicos par acercarse al sentido del devenir, al lenguaje en su simple decir. Situar el pensar en “un camino”, en una tensión continua entre el devenir y lo que de él decimos, Quiere decir atender a un sentido que se desdibuja y difumina continuamente. En todo caso, situados en el devenir, el lenguaje no busca separarse de las cosas que describe sino que las constituye y las transforma. Mientras la metafísica occidental busca precisamente formalizar este devenir en formas estables e intemporales, interpretamos que Heidegger reclama para la filosofía, un pensar entendido como un camino que nunca se acaba, un pensar más cercano a la poesía que a la ciencia, centrado en la simplicidad del decir. A partir de esta idea de Heidegger, planteamos que pensar el devenir incide directamente y de manera indisociable sobre los sentidos que acompañan este devenir. Dicho de otra manera, el lenguaje, lo que decimos de las cosas que pasan, no se puede entender cómo un elemento separado del pasar de estas cosas. El devenir no es una materialidad separable de nuestras formas de explicarnos las cosas que pasan, de su sentido. El escenario estático de la metafísica occidental, se dinamiza en una transformación continua donde el pensar ya no está limitado por el lenguaje, sino que no se puede separar de él. Postura, esta última, que resuena en el Wittgenstein de Investigaciones Filosóficas donde pasa a defender una posición no transcendente del lenguaje, holística. Rechazando la inefabilidad antes sostenida, a favor de un conjunto de prácticas cotidianas don se dan juegos de lenguaje. El análisis antes mencionado de Rorty establece un tránsito inverso entre el pensamiento de Wittgenstein y Heidegger. En este sentido, Rorty se identifica con el primer Heidegger, y sobretodo, 75

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con el segundo Wittgenstein, que juntamente con Quine y Davidson, presenta como liberadores de la estructura del lenguaje. Nosotros pero, com hemos argumentado, reivindicamos una interpretación no transcendente del lenguaje en Heidegger, en situar el pensar com el camino del Ser hacia el lenguaje. Por otro lado, convenimos con Rorty en rechazar la concepción representacionalista del lenguaje105. Concepción que presupone una esencia representada por el lenguaje, en condición de verdad o falsedad, entre el objeto y el sujeto. Reproducción de la vieja relación entre la res cogitans y la res extensa mediante el lenguaje. Rorty argumenta su rechazo debido a la imposibilidad de encontrar una vía de acceso a la realidad que no pase por nuestro conocimiento de la realidad. Así, no podemos saber si lo que decimos de la realidad se corresponde o no con esta. No podemos comparar la realidad con su conocimiento como si fueran independientes.106 El desmantelamiento de la concepción representacionalista supone un ataque directo contra los dualismos heredados entre objeto y sujeto, entre cuerpo y alma, entre cosa en sí y conocimiento, entre realidad y discurso,... Así pues, ante la pregunta sobre cómo nos explicamos las cosas que pasan, situados en el devenir, el lenguaje no se puede entender separado de este pasar. Sino de forma heterogénea en la multiplicidad resultante de nuestras prácticas cotidianas, pues estas son al mismo tiempo maneras de hacer y maneras de decir. A fin de explicarlo de otra forma, podemos adoptar la propuesta de Rorty para una concepción panrelacionalista de la realidad y del discurso. Lo ejemplifica en verlo todo como si fuera un número. Un número es una red de relaciones y se puede definir como la relación de otros números sin la necesidad de definirse por sí solo al estilo de una esencia. Es así que el lenguaje se presenta como una herramienta relacional y no representativa de la realidad. El lenguaje se introduce, dentro del mismo devenir, como elemento relacional y parte constitutiva del pasar de las cosas. Si la búsqueda de un lenguaje formal

Rorty, Richard. El pragmatisme, una versió. Antiautoritarisme en ètica i epistemologia. Vic, Eumo / Universitat de Girona, Universitat de Vic, 1998, p. 125-131. 106 Al margen de los presentes textos de Rorty, o los anteriormente citados, encontramos una clara exposición de esta crítica a la concepción representacionalista en: Ibáñez, Tomás. Municiones para disidentes. Barcelona, Gedisa, 2001, p. 20. O bien en: Vergés, Joan. Richard Rorty i una aproximació pragmatista al liberalisme polític de John Rawls. Estudi general, nº 16, 1996, p. 151. Disponible en: http://www.raco.cat/index.php/EstudiGral/article/viewFile/43743/56173 105

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para representar la Realidad en condiciones de Verdad lo podemos entender como el vehículo por un trayecto desde múltiples orígenes hacia un único destino; en el devenir el lenguaje no se puede distinguir del pasar de las cosas en un movimiento que no tiene ni origen ni destino. Emergen sentidos fluidos, que nunca se acaban de definir, que continuamente aparecen y se difuminan en la multiplicidad heterogénea y relacional del devenir, del juego, del camino de lo colectivo.

2.3. El hecho como acontecimiento y la verdad como sentido

Para acabar de definir estas dos miradas sobre las cosas que pasan, nos centraremos en sus relaciones, ya que no se dan como entidades separadas, sino de forma entremezclada, interpenetrada. Realidad y mundo. Una se pretende hegemónica, mientras la otra se vierte por las grietas de la primera. Así pues, dejamos de banda las grandes teorías metafísicas para descender a la cotidianidad que se presenta com el ámbito genuino del devenir, donde es posible el acontecimiento y su correlato es el sentido. Esta cotidianidad concuerda con el pasar de las cosas. No obstante, la mirada positiva sobre estas cosas, sobre qué son estas cosas, se ha introducido en la cotidianidad produciendo una mezcla peculiar en nuestras formas cotidianas de explicarnos las cosas. Y es que no podemos deshacernos de la pregunta sobre qué son las cosas, sino que lo tenemos que introducir como un efecto más de nuestras prácticas cotidianas. 107 Como hemos visto, a partir de cómo nos explicamos las cosas, podemos distinguir entre la realidad como el ámbito de los hechos, de la verdad, de los Entes, de la mirada objetiva que busca lenguajes formales, de logos que sean capaces de establecer una correspondencia entre las cosas y el conocimiento que de ellas tenemos; o bien, el mundo, la cotidianidad, com el ámbito de los acontecimientos y el sentido, del devenir, de la mirada solidaria que hace del lenguaje un terreno más

107

Sobre los efectos de Realidad que se desprenden de nuestras formas de explicarnos las cosas podemos hacer referencia entre otros trabajos en: Shotter, John. (1993) Realidades conversacionales. Buenos Aires, Amorrortu, 2001; o bien: Potter, Jonathan. (1996) La representación de la realidad. Barcelona, Paidós, 1998.

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de la cotidianidad, un lenguaje conectado con las formas histórico-sociales de este continuo acontecer. La separación del mundo como el terreno de la cotidianidad, y la realidad como el terreno de la ciencia, no se da (ni se debería dar) efectivamente. No hay iglesias y laboratorios como entidades absolutamente independientes, ambos discursividades se entremezclan en el devenir. Los discursos propios del laboratorio se pueden introducir en el sermón del sacerdote de una iglesia, mientras los razonamientos de la fe cristiana se pueden introducir en un laboratorio. El devenir se presentaría pues como una nueva “metafísica” no transcendente que, lejos de dualismos, comprendería una multiplicidad heterogénea sobre la que se pueden ejercer dos tipos de miradas. Una mirada que intenta separar sus elementos y clasificarlos, reducir su heterogeneidad en una relación (causal) de partes homogéneas. O bien, una mirada que intente conservar el pasar de las cosas que pasan. I decimos intentar, porque la hegemonía de la mirada objetiva-positiva dificulta una mirada conectada o solidaria con el devenir. Es así, que una mirada centrada en este devenir debería contener, al mismo tiempo, la mirada objetiva como una forma de este devenir heterogéneo. La crítica a la metafísica occidental no pretende hacerla desaparecer sino situarla como una forma de pensar la multiplicidad que mira de separar sus partes para después aglutinarlas en entidades transcendentes. En la obra de Michel Foucault encontramos esta posición ante el devenir que intenta captar las formas de la mirada objetiva como formas particulares e históricas de afrontar este devenir. Foucault se fija en el proceso histórico que ha premiado determinadas formas de saber y ha excluido otras. Cabe advertir que Foucault usa la fórmula discurso entendiéndola como un conjunto de prácticas que hacen referencia a la manera de explicarnos un estado particular de cosas. Así los discursos serían la forma de explicarnos las cosas que socialmente heredamos y construimos. Foucault distingue tres grandes sistemas de exclusión que afectan al discurso: «la palabra prohibida, la separación de la locura y la voluntad de saber.»108 Lo que se puede decir y lo que no se puede decir, el tabú; la oposición entre razón y locura; y por último, la separación entre verdad y falsedad entendida como proceso histórico particular de la voluntad 108

Foucault, Michel. (1970) El orden del discurso. Buenos Aires, Tusquets, 1992, pp. 11 y 12.

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de saber occidental. De los tres en destaca el último como el sistema al que los otros dos acaban derivando: «De momento, querría dedicarme al tercer sistema de exclusión. Lo enfocaré de dos maneras. Por una parte, querría intentar señalar cómo se hizo, pero también cómo se repitió, prorrogó, desplazó aquella elección de la verdad en el interior de la cual estamos presos pero que renovamos continuamente; me situaré primeramente en la época de la sofística y de se inicio con Sócrates o al menos con la filosofía platónica, para ver cómo el discurso eficaz, el discurso ritual, el discurso cargado de poderes y de peligros se ordenaba poco a poco hacia a una separación entre el discurso verdadero y el discurso falso. Me situaré después en los momentos decisivos de los siglos XVI y XVII, en la época en que aparece, a Inglaterra sobretodo, una ciencia de la vista, de la observación, de la atestación, una cierta filosofía natural inseparable sin duda de la instauración de nuevas estructuras políticas, inseparable también de la ideología religiosa: nueva forma, seguramente, de la voluntad de saber. Finalmente, el tercer punto de referencia será el inicio del siglo XIX, con los grandes actos fundadores de la ciencia moderna, la formación de una sociedad industrial y la ideología positivista que la acompaña. Tres cortes en la morfología de nuestra voluntad de saber; tres etapas de nuestro filisteismo.»109

Foucault trata la mayor parte de estas cuestiones a Las palabras y las cosas110, donde detalla el proceso histórico del episteme occidental y, de esta manera, de la metafísica occidental, fijándose en la distancia y relación entre las palabras y las cosas, en la separación y reducción de la distancia entre ellas de acuerdo con el establecimiento de lenguajes formales por parte de la ciencia. Será en la Arqueología del saber donde se dedicará a esclarecer los términos y razonamientos expresados y hacer frente a algunas críticas. En consonancia a las dos miradas que hemos destacado en este capítulo, Foucault definirá un saber, como «el conjunto de elementos formatos de manera regular para una práctica discursiva y que son indispensables en la constitución de una ciencia, aunque no estén necesariamente destinados a darle lugar.»111 Por lo tanto, la ciencia se sitúa en un campo de saber como a práctica discursiva. Las prácticas científicas forman discursos que miran de situarse en un determinado campo de saber. En términos de

109

Íbid., p. 39. Foucault, Michel. (1966) Las palabras y las cosas. Buenos Aires, Siglo XXI, 1968. 111 Foucault, Michel. (1969) La arqueología del saber. México, Siglo XXI, 1970, p. 306. 110

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Foucault, no sería acertado hablar de un saber científico112, ya que el saber se plantea como el conjunto de prácticas discursivas. La ciencia estaría dentro de este conjunto en competencia y relación con otras prácticas discursivas. Foucault sitúa las relaciones de poder en el centro de la formación y preponderancia de unas determinadas prácticas discursivas. El poder es relacional y se podría situar en el devenir como vector de estas relaciones. El poder también es productor y es desde esta perspectiva que se pueden entender las formaciones sociales y su pervivencia y cambio, e incluidas en estas, la articulación del conjunto de prácticas discursivas que determinan nuestra forma de explicarnos las cosas. El recurso casi imprescindible al pensamiento de Foucault para abordar estos temas nos tiene que servir al mismo tiempo para incidir en como estas discursividades científicas y no científicas se entremezclan en nuestra cotidianidad y como el modelo científico se impone como tendencialmente hegemónico de acuerdo con un largo proceso histórico que a partir del siglo XVI toma impulso hasta nuestros días, volviéndose un fenómeno que desde su localización occidental toma medidas globales afectando al conjunto de los saberes. Por otro lado, los discursos científicos no se han mantenido en el ámbito transcendente definido por le epistemología occidental, sino que se han exportado al conjunto de la cotidianidad, amenazando las otras prácticas discursivas de acuerdo con los criterios de la verdad empírica. El pensamiento se ve encorsetado dentro de las discursividades que se preguntan qué son las cosas al margen del su pasar. Miguel Morey lo plantea como una especie de traducción, donde la verdad de los hechos se presenta como el sentido de los acontecimientos: «Lo que es terrible es que se nos empuje a asumir que el Estado o la Libertad son (como) Dios; que la subjetividad es (como) el Alma; y que la realidad es (como) el Mundo. (...) Y que el saber positivo se haga pasar por saber narrativo también. Que se nos diga que el sentido del pasar de las cosas que pasan se tiene que buscar del lado de la verdad de los hechos —en el su funcionamiento.»113

112

Morey habla de saber positivo y saber narrativo a El orden de los acontecimientos. Cabe advertir que la especificidad de los términos de Foucault responde a exigencias expositivas y que rebajando su especificidad, hablar de un saber científico com el tipo preponderante de saber positivo nos resulta razonable y aceptable. 113 Morey, Miguel. El orden de los acontecimientos: sobre el saber narrativo. Barcelona, Península, 1988, p. 78.

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El título de este apartado hace referencia a esta sustitución en la manera de explicarnos las cosas. De la reducción del sentido de los acontecimientos a la verdad de los hechos. Donde la verdad funciona como sentido, un sentido de una sola dimensión que toma la forma del funcionamiento. Como dice Morey, a partir de la modernidad «el sentido es el funcionamiento»114, de qué está hecho el hecho, la cosa y para qué sirve. El azar se presenta como la explicación del acontecimiento. Un acontecimiento que como trastoca el orden establecido, es rápidamente clasificado e incluido dentro del orden de los hechos y su verdad. Siguiendo el argumento de Morey surge una cuestión que hace falta remarcar y es la contingencia del sentido. «Porque, hoy como ayer, está por ver que las cosas que pasan tengan un sentido.»115 El sentido hace referencia a como nos explicamos las cosas, y específicamente se ha distinguido el sentido como aquella explicación conectada con el todo social, y por lo tanto, el correlato positivo como una manera de reducir el sentido de las cosas al único marco posible de la verdad de los hechos. Esta distinción, nos da argumentos para entender, en consonancia con las ideas de Foucault, como el proceso histórico que Morey identifica con el saber positivo encuentra las prácticas y discursividades científicas como su máxima expresión. Dios, el Alma o el Mundo ya entran dentro de un régimen de positividad como entidades transcendentes, así pues, para abordar el sentido no podemos distinguir los relatos positivos centrados en la verdad de los hechos como faltos de sentido, sino como formas de sentido específicas, que miran de establecerse como las únicas fuentes de sentido posibles. Si fijamos nuestra atención en la cotidianidad encontramos como el conjunto de prácticas heterogéneas que la componen y sus discursividades igualmente heterogéneas contienen una multiplicidad de formas de explicarnos las cosas donde el sentido del pasar de las cosas no solo comprende la mirada positiva o científica. Es precisamente en la creciente multiplicidad de nuestras prácticas cotidianas, donde nuestras formas de explicarnos las cosas reclaman un lugar para el acontecimiento y el sentido al margen de las explicaciones positivas. Es así, que el sentido se presenta como un conjunto de explicaciones fluidas y discontinuas que responden a formas más cercanas al acontecimiento que a los hechos, más a la 114 115

Íbid., p. 84. Íbid., p. 86.

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multiplicidad de las partes que al efecto de estas, que a las totalizaciones positivas, ya sea Dios, el Estado, el Alma o el sujeto. El sentido y el devenir no se pueden entender separadamente, se constituyen mútuamente.

2.4. Acción y prácticas

Hasta el momento se ha hecho frente a la pregunta sobre cómo nos explicamos las cosas. En esta tarea se ha situado la metafísica occidental como construcción específica de un proceso histórico guiado por el logocentrismo y la ontoteleología que ha devenido punto de partida para el pensamiento. Por otro lado, la apertura de Occidente, entendida como la capacidad de autoreflexión —de propia problematización— que está en el origen de la metafísica occidental, y que Castoriadis sitúa como la condición para la aparición de imaginarios radicales, le ha permitido situarse, al mismo tiempo, como construcción histórica y plantear otros modos de explicarnos las cosas. En otras palabras, se ha planteado la posibilidad de pensar el devenir. Ahora, la división entre qué son las cosas y el pasar de las cosas116 como dos formas de explicárnoslas, deja al descubierto el campo de la acción. ¿Com nos explicamos las cosas que hacemos? ¿Cómo damos cuentas de las cosas que contribuimos a hacer pasar? La acción presupone un sentido que se acostumbra a asimilar a la racionalidad de la acción. Miguel Morey trata de solucionar esta cuestión mediante la distinción entre acción táctica y acción estratégica: «Supongamos que fuera posible caracterizar una serie de acciones como atómicas — es decir, aquellas de naturaleza absolutamente simple que no es posible analizar en sus componentes, ni descomponerlas en una serie de acciones más elementales: aquellas tan escuetas como dar un paso. A estas acciones atómicas podríamos denominarlas prácticas —y serían acciones tan importantes desde el punto de vista del análisis lógico de la acción como casi irrelevantes para la reflexión filosófica. A partir de estas prácticas, podríamos ordenar grupos de complejidad creciente que nos permitieran una cierta categorización de los diferentes niveles de la acción. Al grupo de acciones 116

Recordamos que tomamos de Morey esta formulación.

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inmediatamente siguiente en esta gradación, moleculares ya, podríamos denominarlas tácticas —y definirlas como el uso reglado de unes prácticas. Y siguiendo el mismo criterio, podríamos distinguir un nivel molar de acción que quedaría caracterizado com el uso reglado de unas tácticas — y denominaríamos a estas acciones estrategias. Así como las llamadas prácticas casi carecerían de importancia filosófica, tácticas y estrategias señalarían el envite de lo que está por pensar en relación al problema de la acción.»117

Morey sitúa la táctica como el tipo de acción inmediata, que parte «del conocimiento de la verdad de lo que son las cosas», de la aplicación del sentido común de acuerdo con el funcionamiento de estas cosas. La acción táctica como aquella que fija los medios por un objetivo inmediato. Por contra, la estrategia haría referencia a «hipótesis globales sobre todo el juego», «propuestas de sentido que son piezas de un saber narrativo». Así pues, plantea la estrategia como anterior a la táctica, ya que solo desde un plano estratégico se puede determinar una acción como táctica. La táctica se fija en los hechos, mientras que la estrategia se fija en los acontecimientos de los que anticipa un sentido que sirve de marco para la acción táctica. Los problemas se acontecen cuando hay contradicciones entre la acción estratégica y la táctica en una situación determinada; cuando los planteamientos estratégicos se difuminan al intentar expandir los planteamientos de la acción táctica al campo estratégico; cuando una determinada situación reclama de una acción táctica pero la mirada estratégica, anquilosada en planteamientos totalizantes, no la permite; cuando tratamos los acontecimientos como si fueran hechos. Para explicarlo, Morey plantea el dilema al que se enfrentan los niños de El Señor de las moscas de William Golding en el momento de matar a un jabalí para alimentarse.118 El marco estratégico del que parten los niños no facilita la acción táctica de matar para comer. Es así que Morey introduce la problematización latente entre pensar (el morir) y la acción (de matar). Estar a la altura de los acontecimientos quiere decir ser capaz de reaccionar al trastocamiento que el acontecimiento provoca en la corriente de sentido precedente. Ser capaz de reenfocar la estrategia ante los acontecimientos. Otros ejemplos los podemos encontrar en «el caso de los espeleólogos» que Mary Douglas propone en la

117 118

Íbid., p. 163. Íbid., p. 167.

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introducción de Cómo piensan las instituciones, donde la situación específica de los protagonistas plantea la exigencia de acciones tácticas fuera del marco estratégico que las instituciones legales del exterior suponen119. En otro nivel, la sobreobservancia de las leyes del personaje representado por Jack Lemmon en el film Irma La Douce de Billy Wilder, o bien, el mosso d’esquadra que multa al coche oficial del presidente de la Generalitat por exceso de velocidad. En resumen, nos remite a las condiciones de racionalidad de la acción y sus límites. En definitiva, Morey nos remite a la acción racional como horizonte de sentido, una racionalidad inmediata o una racionalidad situada. Para decirlo de alguna manera, la acción táctica correspondería a la pregunta por qué son las cosas, y la verdad de los hechos el criterio. Por contra, la acción estratégica respondería a la pregunta qué pasa, donde la acción estaría determinada por un sentido global que enmarca la acción. Así pues, el acontecimiento requiere una readaptación del marco estratégico para posibilitar una acción táctica. Los criterios tácticos o estratégicos pueden entrar en contradicción, pero en conjunto responden a algún tipo de racionalidad. Este planteamiento de Morey corre el riesgo de asimilar el sentido de la acción estratégica a una racionalidad situada. De una manera parecida a Morey, De Certeau también se refiere a la distinción entre táctica y estrategia, para acercar la primera al ámbito de las prácticas cotidianas, como pequeñas astucias que dependen del momento, que «se tienen que coger al vuelo»120. Mientras Morey pone énfasis en señalar los desajustes entre táctica y estrategia, De Certau nos establece un puente hacia la cotidianidad a partir de la táctica. Nosotros procuraremos trazar este puente hacia a la cotidianidad, pero no a partir de la noción de táctica sino a partir de la noción de práctica al margen del esquema de la acción racional tanto táctica como estratégica. Lo hacemos, recordando como Heidegger presenta la Modernidad como la historia del sujeto y la subjetividad. Y es que la acción no se puede entender si no es a partir de la centralidad del sujeto en el pensamiento filosófico moderno. En general se considera que, a partir de Descartes, el sujeto se vuelve el centro del pensamiento filosófico moderno. Otros dirán que el origen de la idea específica de 119 120

Douglas, Mary. (1986) Cómo piensan las instituciones. Madrid, Alianza, 1996, p. 19. De Certeau, Michel. (1980) The Practice of Everyday Life. Berkeley, University of California Press, 1984, p. 37.

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sujeto se sitúa en la mónada de Leibniz como comienzo decisivo de la metafísica de la Modernidad, donde esta mónada se dota de consciencia y voluntad. Es así que el sujeto, entendido a partir de la mónada, está directamente vinculado con la acción y su racionalidad. Así pues, en el relato de la Modernidad, el sentido toma una primera forma a partir de la racionalidad de la acción como explicación posible. La acción responde a un objetivo y este le confiere sentido a la acción. La racionalidad se presenta como la positividad de este sentido. La verdad de las cosas se presenta como la estrategia y la racionalidad como la táctica. La verdad de las cosas determina la racionalidad de las acciones del sujeto frente ellas. A partir de la crítica a la Modernidad y el sujeto, como heredero de la razón totalizante, el individuo aparece com el sujeto de la acción de acuerdo con criterios objetivos. Es así que se entiende la idea de la pérdida de sentido debido a la creciente racionalización fruto de la Modernidad. El individuo sustituye el sujeto en el desarrollo de la Modernidad. Las consideraciones de Husserl, Marx, Durkheim, Weber, Adorno, Horkheimer, Luhmann, Habermas, Bataille, Artaud, Baudrillard o Lyotard entre otros, se podrían entender en este sentido. Como la Modernidad implica una progresiva pérdida de sentido a favor de la racionalidad instrumental. La idea de sujeto necesita de una reconstrucción al margen de la racionalidad, donde cada vez se asimila más a la idea de individuo. La intersubjetividad, a partir de la reducción fenomenológica transcendental de Husserl, se plantea como una vía para la recuperación del sujeto al margen de la presencia totalizante del individuo racional. Así pues, la racionalidad de la acción se tiene que entender de acuerdo con el contexto. La acción se desplaza del campo de la racionalidad totalizada, y la intersubjetividad se presenta como una perspectiva que huye de los planteamientos transcendentes para retornar el sujeto al campo de las significaciones sociales compartidas. El sentido entonces, se deja de interpretar como algo perdido a favor del funcionamiento sino como concepciones del mundo particulares. La idea de acción ha sido pues, replanteada, y es así, que se habla de acción colectiva121 o, en otro sentido, de actos y de actantes a partir de la

121

Algunas referencias significativas: Olson, Mancur. The logic of collective action: public goods and the theory of grups. Cambridge, Harvard University Press, 1965. Searle, John. Collective intentions and actions. A: Cohen, P., Morgan , J. y Pollack, M. (eds.). Intentions in Communication. Cambridge, MIT Press, 1990, pp. 401-415. O bien: Gilbert, Margaret. On social Facts. London, Routledge, 1989.

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contemplación de la coagencia y en distinción del actor122. Son innumerables las propuestas que han tratado de resituar el sujeto y la acción en el pensamiento social crítico y no es objete de este trabajo analizarlas. Sujeto, individuo, actor, agente,... racionalidad instrumental, situada, difragente,... términos que de alguna forma han intentado recoger el correlato moderno de un protagonista y la racionalidad de sus acciones. Tanto propuestas que compartían concepciones transcendentes, como propuestas centradas en la historicidad de estas concepciones. Nosotros asumimos la siguiente propuesta. La idea de intersubjetividad como el horizonte desde el que se hace pensable una idea de sujeto al margen de las totalizaciones de la Modernidad, nos acerca a la idea de práctica —que el planteamiento de Morey había atomizado como acción insignificante—. Las prácticas toman un papel preponderante a partir de los trabajos de Foucault donde las relaciona con las condiciones en que se elabora un discurso. Así pues, las prácticas cotidianas, según como hemos estado usando el concepto hasta ahora, se entienden como una idea heterogénea, múltiple, de miras que se liberan de la acción y la restricción de su racionalidad. Siguiendo el planteamiento de Foucault en este aspecto, las prácticas producen y se componen de «formaciones discursivas», que se traducen en «dispositivos», entendidos como discursos, disposiciones, instituciones, reglamentos, leyes, enunciados, proposiciones,... Las prácticas cotidianas remiten a las representaciones sociales, a maneras de decir. Pero en el sentido que las hemos entendido hasta ahora, y de ahora en adelante, las podemos entender también como nuestras maneras de hacer. Maneras de hacer en que el concepto para designarlas no está encorsetado para concepciones transcendentes de racionalidad o sujeto. Maneras de hacer que remiten directamente a nuestra cotidianidad y al colectivo como universo de sentido. Maneras de hacer que incluyen y generan maneras de pensar y maneras de decir. Las prácticas cotidianas se sitúan en el devenir, en un marco estratégico en continua reformulación, en continua adaptación a los acontecimientos. Maneras de hacer que se dan narratividades o sentidos cotidianos situados.

122

Las propuestas de la Teoría del Actor Red se presentan como una propuesta interesante para pensar nuestras prácticas cotidianas caracterizadas por la multiplicidad relacional desde el ámbito de los estudios sobre la ciencia y la tecnología. Estas propuestas serán recurrentes en los próximos capítulos.

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En cierta manera la propuesta de Morey sobre la estrategia, plantea la presencia de instituciones que aglutinan y premian determinadas formas de explicarnos las cosas. Nuestra propuesta de práctica social intenta ir más allá del marco institucional. A partir de la perspectiva de Foucault, el sujeto aparece como el producto de las prácticas discursivas que se articulan en las instituciones. Es así que se entienden los modos de subjetivación. El sujeto moderno se da sentido a partir de las prácticas discursivas que forman y contienen las instituciones sociales. El sujeto se forma a partir de su paso por las diferentes instituciones. El sujeto se presenta como el producto de un conjunto de prácticas discursivas determinadas. Es así, que se puede asociar la subjetividad con el sentido y la institución como la casa del sentido. Ahora, el marco institucional de la sociedad disciplinar que Foucault planteaba, se difumina a partir del desarrollo de una serie de “prácticas” que nos dirigen a lo que Deleuze llama Sociedades de Control. Esta serie de prácticas cotidianas, entendidas como maneras de hacer y maneras de decir, remiten a la multiplicidad de relaciones que establecemos y que han desdibujado el marco de las instituciones modernas. Para la perspectiva del pensamiento social, las prácticas cotidianas123 se pueden plantear como un concepto que permite rehuir las problemáticas que la acción planteaba como una herramienta atravesada por los condicionantes de la epistemología occidental. La cuestión que se presenta en este segundo capítulo es, en definitiva, cual debe ser la mirada del pensamiento social sobre el devenir, situando la metafísica occidental y la epistemología resultante como un producto histórico que trata de invisibilizar cualquier otra mirada. El recurso a las prácticas cotidianas tiene que servir de herramienta para ejercitar esta mirada del pensamiento social sobre el devenir que lejos de situarse fuera, mira de situarse de manera consciente en su interior, asumiendo las dificultades de situar las miradas totalizantes de la metafísica occidental dentro del devenir heterogéneo y múltiple de las prácticas cotidianas (..., de los acontecimientos y del sentido). Se trata de situar el escenario como una construcción a partir del devenir múltiple y heterogéneo de 123

Usamos la fórmula de prácticas “cotidianas”, en lugar de prácticas “sociales”, de acuerdo con una concepción heterogénea de estas prácticas que se extiende más allá de la delimitación histórica del campo de lo social. Las prácticas cotidianas quieren hacer referencia al devenir.

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nuestras prácticas cotidianas. No obstante, este reenfoque del pensamiento social se enfrenta al reto de eludir dos tipos de problemáticas que se resumen de la siguiente manera: en primer lugar, la utilización de herramientas viejas para afrontar problemas nuevos, y en segundo lugar, cuando se dispone de herramientas nuevas, utilizarlas de la misma forma que las viejas. Es así que si el escenario estático de la metafísica occidental se introduce como una particularidad histórica en el devenir heterogéneo de nuestras prácticas cotidianas, se hace necesario un replanteamiento crítico de nuestras formas de pensar heredadas. La introducción de la acción deja al descubierto la necesidad de encontrarnos conceptos nuevos que no estén atravesados por lógicas transcendentes en el momento de explicarnos las cosas. El escenario de la acción racional sitúa el sentido en la obtención de un objetivo, como la relación posible entre el sujeto y el objeto. A partir del cuestionamiento de la metafísica occidental, la historicidad y el lenguaje entran en escena, situando las instituciones sociales como las instancias históricas que aglutinan los discursos y las maneras de explicarnos las cosas. Así pues se dejará de hablar de una racionalidad transcendente para contemplar racionalidades situadas y discursividades que aglutinarán el sentido bajo el techo de la institución. Pero, ¿dónde queda el sentido si no se puede entender a partir de una racionalidad transcendente y las instituciones que lo aglutinaban en forma de positividades se desdibujan? La idea de las prácticas cotidianas nos permite afrontar el sentido como un efecto de la multiplicidad de las partes que componen la heterogeneidad de estas prácticas. La multiplicidad de relaciones que componen nuestras prácticas cotidianas solo admiten sentidos fluidos y efímeros. Nuestras prácticas cotidianas rescatan el acontecimiento como lo que produce este sentido fluido que trastoca nuestras discursividades heredadas. ¿Cómo nos explicamos las cosas si los Entes transcendentes —metafísicos e institucionales— se desdibujan? El sentido toma la forma del acontecimiento, de la novedad. Nuestras maneras de explicarnos las cosas son herederas, por un lado, de la metafísica occidental (tal y como hemos intentado argumentar en el presente capítulo) y, por la otra, del modelo institucional como la perspectiva adoptada por el pensamiento social a partir de la metafísica occidental. 88

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En este capítulo hemos intentado pensar sobre nuestras maneras de darnos sentido a partir de los planteamientos herederos de la tradición objetivista occidental y apuntar la posibilidad de maneras alternativas, no transcendentes, de entender este sentido. Formas solidarias que en el campo de lo social nos remiten a un modelo institucional e histórico de entender el sentido que se tratará en el cuarto capítulo. Por ahora nos quedamos con la idea del devenir como lo que está por pensar. Com el terreno del acontecimiento donde discurre el sentido como un efecto efímero de nuestras prácticas cotidianas. Tanto la metafísica occidental, com el modelo institucional para el ámbito de lo social, se presentan como formas de pensar —de organizar― el devenir. Marcos estratégicos que nuestras prácticas cotidianas actuales sobrepasan. Es por eso que en el siguiente capítulo pretendemos explorar formas de entender este devenir a partir de la multiplicidad relacional que la compone. El acontecimiento se presenta como la forma del sentido de nuestra cotidianidad. Las formas estáticas de nuestro pensamiento —metafísica de la verdad y la razón, y modelo institucional— se ven sobrepasadas por nuestras prácticas cotidianas que remiten al devenir como un movimiento fruto de la multiplicidad de relaciones heterogéneas que ponemos en marcha diariamente. El pensamiento social necesita formas de pensar estas prácticas que contemplen su forma fluida y modulante. Es así que el acontecimiento y la multiplicidad se sitúan en el centro de nuestro análisis como lo que está por pensar. Pero un pensar que no se sitúa fuera, en una nueva transcendencia, sino en el mismo desplazamiento, en el acontecer, en el pasar de las cosas intentando no reducir la multiplicidad relacional de nuestras prácticas cotidianas.


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3. El acontecimiento y la multiplicidad

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¿Cómo pensar el devenir? La metafísica occidental se presenta como una potente manera de afrentar el acontecer. Lo hace reduciendo su heterogeneidad en distinguir entre las cosas y lo que nosotros decimos de ellas. Reduciendo su multiplicidad en un conjunto de elementos separables. Reduciendo su continua transformación en las relaciones entre estos elementos y de esta manera, las causas del cambio. Se podría caracterizar como un modelo computacional que mira de responder qué son las cosas y las causas de su transformación, en definitiva, establecer la verdad de los hechos. Hemos tratado pues de situar lo que conjuntamente hemos llamado metafísica occidental como una forma histórica de tramar el conocimiento y nuestra relación con el mundo. Para después, recuperar el devenir como un punto de partida no transcendente y fijarnos en nuestras prácticas cotidianas como una manera de aproximarnos a él. No obstante, no nos podemos quedar tan solo en anunciarlo. “Cómo pensar el devenir” no se hace evidente en decir que hasta el momento partíamos de una mirada totalizada que pre-ordena el mundo, que busca la Realidad en el acontecer. En este capítulo nos preguntamos cómo pensar el devenir, cómo pensar nuestras prácticas cotidianas, cómo pensar la multiplicidad relacional y heterogénea en continua transformación que resulta de ellas. Cómo pensar el devenir, esta es la cuestión. El primer referente lo debemos tener precisamente en el modelo de la metafísica occidental, un modelo que, gracias al éxito del empirismo positivista en las ciencias naturales, se ha establecido como punto de partida para todo tipo de conocimiento. Se trata de una forma de pensar el devenir a partir de los objetos que ha quedado institucionalizada hasta el punto de dificultar visiones alternativas. Así pues, no se trata de empezar nuevamente de cero, de construir una metafísica alternativa, sino de introducir estos relatos sobre el devenir como parte propia del mismo devenir. Y es que no podemos volver a tratar el devenir como una cosa, como una materialidad que admite diferentes explicaciones, reproduciendo así el modelo de pensamiento que se quería superar. El devenir, el mero acontecer, lo queremos entender como una multiplicidad relacional y heterogénea en continua transformación emergente de nuestras prácticas cotidianas entendidas al mismo tiempo como maneras de hacer y de decir. Es por eso que la pregunta que nos tenemos que hacer ante de el devenir es qué pasa y no qué es. 92

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No nos podemos aproximar a él directamente, al estilo de un observador exterior sobre el objeto, capaz de describir todas sus características visibles y analizables. El devenir no es una cosa, es un pasar, son materialidades y relatos entendidos de forma heterogénea, de forma indisociable. El acontecimiento nos da un camino para iniciar un tránsito entre qué son las cosas hacia el pasar de las cosas. Pues el acontecimiento se sitúa entre las dos miradas. Se presenta como una novedad a clasificar por la metafísica occidental, y como una redundancia en el acontecer. Una es una mirada contra el acontecimiento, que mira de reducirlo a hechos incontrovertibles y poder extraer un sentido transcendente en forma de verdad. Mientras la otra es una mirada en que sentido y acontecimiento no se pueden distinguir, formando parte del mismo pasar de la cotidianidad. Como advierte Morey «un mismo hecho no es nunca el mismo acontecimiento»124. Los hechos solo admiten un relato, mientras que el acontecimiento genera sentidos en el su pasar, en la trama de relaciones que lo constituyen. Desde el marco de la metafísica occidental, pensar el acontecimiento, la novedad, el imprevisto, supone pensar lo invisible. Hacer visibles las condiciones que se mantienen invisibles. Y es que hablar del origen del imprevisto parece imposible. De lo que no se puede prever, no se puede descifrar su origen antes que pase. Solo el tiempo, el pasar de las cosas, posibilita entrever el origen de lo que antes era imprevisible. Se debería poder ver lo invisible. Prever el acontecimiento significaría computar todo el devenir. Este es el propósito del saber positivo. El acontecimiento reclama el origen de lo imprevisto, una explicación de lo que ha pasado. La pregunta por el origen del imprevisto reclama que las cosas pasen, el efecto ordenador del tiempo. El origen se tiene que rastrear y por lo tanto, el imprevisto tiene que ser visto. La nubes hacen previsible la lluvia y por lo tanto la lluvia no es imprevista, porque su origen es visible. Por contra, si interviene el viento o se generan nubes en pocas horas una tarde calurosa de verano, la velocidad de formación de estas condiciones puede hacer que la lluvia sea inesperada. El origen del imprevisto está entonces en lo que no se puede ver. Y, de hecho, el saber positivo intenta reducir al máximo el imprevisto, haciendo visible todo lo que 124

Morey, Miguel. El orden de los acontecimientos: sobre el saber narrativo. Barcelona, Península, 1988, p. 42.

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permanecía escondido, haciendo el mundo transparente, transformándolo en realidad. Clasifica el devenir en objetos susceptibles de ser conocidos en su forma verdadera. Ordenando el mundo de acuerdo con el modelo de la realidad. «El poder quiere orden y el saber se lo da.»125 Tratar de pensar el acontecimiento nos sitúa en el tránsito entre ambas miradas. Entre las cosas y estas como efectos relacionales. Si nos preguntamos qué es el acontecimiento, este se presenta como una paradoja por impredecible, por imposible y por imprevisible. Es de esta manera que el acontecimiento nos enlaza con la idea de multiplicidad como una aproximación definitiva hacia el devenir. La multiplicidad de la que emerge el acontecimiento se presenta como lo invisible que el saber positivo trata de hacer visible. Pensar el acontecimiento y la multiplicidad son los caminos que proponemos para pensar el devenir, para pensar nuestras prácticas cotidianas.

3.1. Paradoja: pensar y decir el acontecimiento

En el trayecto que nos lleva del trabajo hacia casa nos puede alcanzar una tempestad, nos podemos encontrar con alguien que hacía tiempo que no veíamos y nos ilusiona reencontrar, o bien alguien con el que nos preferiríamos no haber cruzado; podemos tropezar y rompernos una pierna, o bien caer sobre alguien y empezar una discusión o, porqué no, una bonita relación de amistad; podemos tener una genial idea; o bien, recordar de repente que hoy es el cumpleaños de nuestra madre y aún no la hemos felicitado. Acontecimientos, imprevistos, nos pasan cosas que amenizan nuestro tránsito, nuestro día a día. Cotidianamente entendemos el acontecimiento como una situación que tiene una cierta importancia, que merece ser contada. De esta manera, el acontecimiento podría ser la noticia. Una noticia muy esperada o bien, muy sorprendente. Por ejemplo, un eclipse de Sol previsto y anunciado debidamente, pero también, un terremoto imprevisible y devastador. No obstante, la noticia hace referencia a 125

Serres, Michel. Hèrmes IV. La distribution. Paris, Minuit, 1977, pp. 9-14.

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nuestro relato sobre el pasar de las cosas, un sentido que buscaría su reflejo en la verdad cuando mira de establecer hechos en este pasar. El acontecimiento entendido como lo noticiable nos pone sobre la pista de nuestro relato, de nuestra forma de explicarnos las cosas. A pesar de ello, cuando cotidianamente nos referimos a un acontecimiento tendemos a entenderlo como una serie de hechos que suponen una novedad. Novedad esperada o inesperada, pero en todo caso, entendemos el acontecimiento más como una cosa que como un relato. Es decir, el acontecimiento como una ruptura —programada o no— de nuestras rutinas o normalidades. Como cuando en la escuela se programa una excursión; o bien, un apagón de la corriente eléctrica deja las aulas a oscuras. Noticia o novedad, el acontecimiento, en nuestros usos cotidianos del término, se sitúa entre el relato y la cosa, como algo que rompe la normalidad tanto de forma prevista como imprevista. Hasta el momento habíamos hecho referencia al acontecimiento como una emergencia del devenir, confluyendo así con la heterogeneidad entre relato y cosa que se desprende de nuestros usos cotidianos. Ahora, la cuestión que podemos llamar como la sorpresa del acontecimiento —su falta de previsión, potencia, predictibilidad― se presenta problemática, y al mismo tiempo como el punto de anclaje para pensarlo. La tensión en el pensar que supone la sorpresa del acontecimiento parece relajarse como condición para el acontecimiento en nuestro lenguaje cotidiano. Este nos aleja del devenir, en pensarlo casi como una cosa, como un hecho, al margen de su relato. Asimismo, entender el acontecimiento como una emergencia del devenir, puede parecer una formulación tautológica, pretensiosamente misteriosa en su evidencia. Tan evidente que parecería vacía. A pesar de ello, trataremos de argumentar esta caracterización más allá de la relación entre infinitivo y sustantivo ―devenir y acontecimiento― como un camino para pensar nuestras prácticas cotidianas. Un primer paso lo podemos dar fijándonos en cómo el pensamiento filosófico contemporáneo ha acostumbrado a concebir el acontecimiento como la novedad pura, no programable, inesperada. En este sentido, Jacques Derrida propone partir de la idea de invención a fin de definir el acontecimiento: «La invención es un acontecimiento; de otro lado, hasta las palabras lo indican. Se trata de encontrar, de hacer venir, de hacer devenir lo que aún no estaba allí. La 95

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invención, si es posible, no es una invención. (...) Si puedo inventar lo que invento, si soy capaz de inventar lo que invento, eso quiere decir que la invención sigue en cierta forma una potencialidad, un poder que está en mi, por lo tanto no aporta nada nuevo. No hace acontecimiento. Soy capaz de hacer pasar tal cosa y por lo tanto, el acontecimiento, lo que pasa allí, no interrumpe nada, no es una sorpresa absoluta. Igualmente, cuando puedo dar: si doy lo que puedo dar, si doy lo que tengo y que puedo dar, no doy. Un rico que da lo que tiene, no da. Es preciso, como dice Plotino, Heidegger y Lacan, dar lo que no se tiene. Si se da lo que se tiene, no se da. De la misma forma si yo invento lo que puedo inventar, lo que me es posible inventar, no invento.»

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Definiendo la idea de inventar cómo hacer venir lo que aún no estaba allí, es decir, la aparición de algo que no podía aparecer donde no había ninguna potencialidad de invención, el acontecimiento se caracterizaría por la sorpresa de lo imposible. «La única posibilidad de la invención es la invención de lo imposible».127 El acontecimiento, la novedad entendida de esta manera, restringe extremadamente su alcance si lo entendemos como una cosa, pero no tanto si lo entendemos como un relato. Si el acontecimiento es la sorpresa absoluta, lo imposible antes que suceda, se podría decir pues que el acontecimiento está sobretodo en la corriente de sentido precedente que lo concibe como tal, o dicho de otro modo, que no lo concibe como posible. «El acontecimiento (...), en cuanto a sorpresa absoluta, me tiene que caer encima»128, y así, apunta directamente a las condiciones de posibilidad en perturbar la distinción entre lo posible y lo imposible. Es por eso que se contempla un «acontecimiento im-posible que no es solo lo contrario de lo posible, sino también es la condición o la ocasión de lo posible. (...) Un im-posible que es la experiencia misma de lo posible».129 La posibilidad de lo imposible esta en nuestro relato. Así pues, el acontecimiento estaría sobretodo en el trastocamiento de lo que consideramos posible. Decir el acontecimiento es hacerlo posible y agotar su sorpresa. El acontecimiento como invención debe ser al mismo tiempo imposible e impredecible, pues nada es imposible si nosotros no lo consideramos como tal, si no nos lo explicamos como imposible. Por ejemplo, sería un acontecimiento que alguien pudiera volar sin necesidad de ningún artefacto, ya que de acuerdo con las leyes físicas nosotros no podemos volar. Tal y como nos explicamos las cosas, volar es

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Derrida, Jacques. (1997) Decir el acontecimiento, ¿es posible?. Madrid, Arena Libros, 2001, p. 93. Íbid., p. 94. 128 Íbid., p. 95. 129 Íbid., p. 98. 127

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imposible para nosotros. No obstante, si Superman fuera nuestro vecino y lo viéramos salir volando por la ventana continuamente, volar sería posible al menos para el, debido a sus superpoderes. En este supuesto, si vemos otra persona volar, podríamos pensar por ejemplo que es familiar de Superman y también ha heredado el poder de volar. El acontecimiento no sería entonces que alguien volara, sino que alguien pudiera volar como Superman. El acontecimiento desaparece en ampliar el campo de lo posible. En hablar de lo imposible, de lo impredecible, podría parecer que el acontecimiento es fruto de una creación ex-nihilo. Casi por generación espontánea. Pero nuevamente estaríamos entendiendo el acontecimiento más como una cosa que como un relato. En todo caso, si lo entendemos al mismo tiempo como una cosa y un relato, podríamos decir que las condiciones que están detrás del acontecimiento se mantienen invisibles. Es así que podemos aproximar este imposible a lo invisible. La invención no puede ser posible antes de su aparición, cuando podemos prever la aparición. El caso de la lluvia por ejemplo, se trata de un desarrollo de las condiciones que la han posibilitado. Vemos las nubes, lo notamos en el dolor de una pierna o nos lo anuncia el hombre del tiempo con un mapa de isobaras. La lluvia se presenta como posible, como predecible, como visible. Por tanto, podríamos centrar el acontecimiento en los fenómenos que aparecen manteniendo ocultas las condiciones que la han hecho posible. La idea de invención nos sugiere lo imposible y lo impredecible, nosotros proponemos lo invisible como otro camino para pensar el acontecimiento, como un camino para pensar el acontecer, como un tránsito entre la mirada sobre qué son las cosas y la mirada por su pasar. Lo invisible nos permitirá enfocar los problemas para pensar el acontecimiento. El recurso a los fenómenos meteorológicos y a la visibilidad de las condiciones que posibilitan el acontecimiento nos podría centrar nuevamente en un empirismo positivista, causalista y transcendente. Es por eso que resulta crucial entender el acontecimiento, también y sobretodo, como un relato. Lo posible y lo visible está en nuestra forma de explicarnos las cosas y no en las cosas en sí. Se explica así como el saber positivo mira de agotar la novedad, clasificando previamente todas las condiciones que lo posibilitan, haciendo visible todo lo que 97

El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

aún es mantiene invisible. El saber positivo presupone la invención de lo posible, determina el marco de lo posible y por lo tanto, el acontecimiento desaparece en el momento en que las condiciones que lo posibilitan se hacen visibles, cuando la invención se hace posible. El acontecimiento se pervierte si se ven sus causas. En este sentido el acontecimiento jugaría una especie de seducción, que desaparece si el todo se hace posible o visible. Aquí radica la impredictibilidad del acontecimiento, su inefabilidad. El saber positivo trata de reducir el acontecimiento al hecho, y el sentido de los acontecimientos a la verdad de los hechos. Tomamos nuevamente el ejemplo del terremoto, ya que nos sitúa en la distinción entre lo posible o visible, desde un punto de vista empírico. El terremoto es posible, ya que se saben sus causas —choque de placas tectónicas, procesos volcánicos, etcétera— pero la invisibilidad de estas causas hace que resulte imposible predecir el momento en que habrá un terremoto, al menos hasta el momento. El terremoto a pesar de ser posible se presenta como acontecimiento para el saber positivo debido a la imposibilidad de computar los factores que lo pueden causar, a su invisibilidad, a su impredictibilidad. Y es que el saber positivo aspira a convertir en variables computables el todo de lo real. De esta forma el acontecimiento, según la definición de Derrida, quedaría agotado. Se establecería el marco de lo posible y todo sería predecible. El mundo adquiriría la transparencia de la realidad. Entendido de esta manera, el acontecimiento se sitúa en un estadio extremadamente frágil, como lo que no se puede prever, que no admite planificación ya que es novedad absoluta; pero al mismo tiempo tampoco se puede conservar, ya que una vez suceda transforma las condiciones en las que aparece y restringe su repetibilidad. Desde el saber positivo, desde la pregunta por qué son las cosas, el acontecimiento reclama una clasificación, una búsqueda de sus causas y una resituación de la corriente de sentido preexistente y de esta manera, una perversión de su novedad. El acontecimiento es siempre un ahora, ni un antes ni un después. El terremoto, por tanto, se presentaría como un acontecimiento ya que a pesar de ser posible resulta impredecible para la invisibilidad de sus causas. En todo caso, es la posibilidad de decir el acontecimiento la que nos devuelve continuamente a la forma de explicarnos las cosas cuando pensamos el 98

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acontecimiento. Así, el acontecimiento es paradójico porque solo lo es en trastocar una corriente de sentido que lo considera como tal, pero al mismo tiempo, en aparecer pervierte su novedad, reclama un sentido y desaparece como acontecimiento. El acontecimiento es lo impredecible, y a la vez, no es nada más que un decir, no es nada más que algo que reclama una explicación, un sentido. Impredecible por el qué de las cosas e imposible por su pasar.

3.1.1. Los problemas del qué del acontecimiento A partir de la idea de invención, se nos plantea la cuestión de situar el acontecimiento en las cosas, o bien, en lo que decimos de estas cosas. De acuerdo con lo expuesto en el capítulo anterior, el acontecimiento se sitúa en la indistinción entre las cosas y lo que decimos de ellas. Tratar el acontecimiento es complicado. Supone pensar los límites de lo pensable, donde el lenguaje entorpece un pensamiento que no tiene ninguna manera de avanzar si no es mediante el mismo lenguaje. Como advierte Miguel Morey, ofreciéndonos otras vías para pensar el acontecimiento, este podría ser lo que merece ser contado: «Y es que el acontecimiento no es un dato originario, como se podría suponer en un momento de ingenuidad. Cualquier cosa que pasa no es un acontecimiento ―no todo lo que nos pasa cuenta, ni merece ser contado. El acontecimiento presupone así una constitución de sentido previa, desde donde se decide qué es y qué no es un acontecimiento― desde donde se determina el qué de lo que pasa. El acontecimiento presupone un cierto orden narrativo desde donde se lo acoge y a la medida del cual se recorta, neutralizando algunos de sus rasgos y amplificando otros ―es, antes que nada, una unidad de sentido que subraya uno de los muchos perfiles que nos ofrece la multiplicidad siempre confusa del acontecer. I es el sentido de esta unidad, en su recurrencia eterna, lo que el filósofo interroga.»130

El acontecimiento lo es porque aparece en una corriente de sentido que lo sitúa como acontecimiento, pero al suceder trastoca y reclama de una actualización del estado de las cosas de acuerdo con esta novedad. Como se ha visto, esta reconstrucción se puede hacer a partir del saber narrativo que lo hace emerger, conservando la novedad de acontecimiento y extrayendo un sentido; o bien, a partir 130

Morey, Miguel. El orden de los acontecimientos: sobre el saber narrativo. Barcelona, Península, 1988, p. 37.

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del saber positivo que mira de hacer visibles todas sus potencialidades, resituándolo, analizándolo, tratando de extraer de él hechos y su verdad, clasificándolo, haciendo desaparecer toda su novedad. Haciéndolo posible, visible y predecible. Así pues, dos miradas contrapuestas, una que reproduce el acontecimiento y el otro que lo agota. La cuestión es: ¿qué pasa en nuestra cotidianidad? ¿Hay acontecimientos en nuestra cotidianidad? ¿Cómo nos explicamos las cosas cotidianamente? ¿Qué es lo que articula nuestros sentidos cotidianos? Como argumentábamos en el capítulo anterior, nuestras prácticas cotidianas contienen también nuestras formas de explicarnos las cosas. Son al mismo tiempo maneras de hacer y maneras de decir. Es en estas prácticas cotidianas donde sobrevive el acontecimiento. Como ya hemos mencionado anteriormente, convergimos con Francisco Tirado y Martín Mora en reclamar para el acontecimiento el lugar principal como forma de lo cotidiano131; pero a la vez, en este trabajo se quieren destacar las formas de explicarnos las cosas, de dar sentido a la multiplicidad relacional y heterogénea que compone lo cotidiano. De esta manera vemos cómo en nuestra cotidianidad, entorno a nuestras prácticas discursivas, el modelo del saber positivo se introduce produciendo una extraña convivencia entre criterios transcendentes y criterios históricos. Un ejemplo pueden ser las discusiones entorno aspectos relacionados con la identidad nacional, donde hay una evidente mixtura de discursividades esencialistas, transcendentes, históricas, etcétera. Se puede decir pues, que en nuestra cotidianidad ambas miradas gobiernan las cosas que pasan a pesar de la creciente hegemonía de la mirada positiva. Y es que el sentido se disfraza de verdad y la verdad de sentido; los acontecimientos de hechos y los hechos de acontecimientos. Es desde esta heterogeneidad desde donde tenemos que entender nuestras prácticas cotidianas. No obstante, aunque esta destacable supervivencia del acontecimiento en un entorno hostil, en la heterogeneidad, se dibuja una progresiva sustitución o invisibilización del pasar de las cosas por su qué. El problema del acontecimiento se acerca a una cuestión de mirada. Ante esta creciente hegemonía de las explicaciones positivistas, el sentido del acontecimiento sufre un doble desplazamiento: per un lado se acerca a las cosas en sí y se aleja de lo que 131

Tirado, Francisco Javier i Mora, Martín. Cyborgs y extituciones. Nuevas formas de lo social. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2003, p. 64.

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decimos de estas cosas, pasa a entenderse como lo impredecible más que lo imposible —el terremoto—; y por el otro lado, ya en perversión absoluta de su novedad, pasa a entenderse como una ruptura de la normalidad, totalmente planificado —un Barça-Madrid, una fiesta de cumpleaños—. Así pues, paradójicamente hace falta reconstruir el ’ acontecimiento. Y es que tenemos problemas cuando intentamos pensar el acontecimiento como algo que entra dentro de una corriente de sentido, y al mismo tiempo, como una novedad. Un partido de fútbol puede ser un acontecimiento de acuerdo con una corriente de sentido que así lo conciba —por alguien a quien le interese mucho el partido—, pero en ningún caso es una novedad —pues está programado con antelación—. El acontecimiento, solo se encontraría en la impredecibilidad de su resultado, ahora bien, antes de empezar el partido todos los resultados son posibles, ninguno es imposible. En este intento de reconstruir el acontecimiento, podemos argumentar que para que el acontecimiento sea novedad, hace falta que la corriente de sentido que lo acoge lo conciba como novedad. Morey recoge de Heráclito: «para quien nada espera, no existe lo inesperado».132 Aseveración que podría entrar en contradicción con la idea de invención de Derrida si se entiende ésta desde una perspectiva empírica, centrada en las cosas y no en la explicación que de ellas nos damos. El acontecimiento entendido como lo nuevo, inesperado, imposible, impredecible,... adjetivos que en lo invisible reducen sus contradicciones. Lo invisible remite tanto a las condiciones —a las cosas— que lo hacen posible, así como a las corrientes de sentido, a los discursos que invisibilizan estas condiciones y lo conciben como novedad. Lo invisible quiere remitir al acontecimiento, a la indistinción entre las cosas y lo que decimos de ellas. El acontecimiento está en lo invisible y, paradójicamente, la hegemonía positivista invisibiliza el acontecimiento —el pasar de las cosas que pasan—, haciendo visibles todas las condiciones que acompañan este pasar. El saber positivo trata de hacer visible todo lo que se mantiene invisible, pues lo que no se ve no existe. Cuando el acontecimiento se hace visible, ya se dispone a desaparecer como acontecimiento. El acontecimiento no acepta hablar previamente, ya que el 132

Morey, Miguel. El orden de los acontecimientos: sobre el saber narrativo. Barcelona, Península, 1988, p. 41.

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planeamiento lo desacredita como novedad y a posteriori, cualquier explicación agoto su novedad, la hace previsible, le da una explicación que lo hace repetible. Así hablar del acontecimiento sería como intentar coger burbujas de jabón con unas pinzas. Y es en este sentido que Derrida se preguntaba por la posibilidad de decir el acontecimiento. La corriente de sentido donde se tiene que inserir el acontecimiento no deja espacio para este, ya que todo se hace visible; y si a pesar de ello aparece algo imprevisto, rápidamente es clasificado, convertido en hecho. Por otro lado, el acontecimiento, entendido como novedad imprevisible, trastoca la corriente de sentido en la que se insiere reclamando un nuevo sentido. Es por eso que el acontecimiento, como lo que reclama ser contado, se encuentra en el origen del sentido del pasar de las cosas. La cuestión está en cómo nos damos sentido, en cómo nos explicamos las cosas. Nuestra explicación puede agotar el acontecimiento o bien, lo puede fundamentar esperándolo. El pensamiento occidental ha procurado hacer visible todos los condicionantes de las cosas que pasan, diseccionando su pasar en hechos, expulsando el acontecimiento como lo pensable, deteniendo el acontecimiento y separando todas sus partes. O en todo caso, y de forma más clara, cuando el pensar se asimila al clasificar y el sentido a su funcionamiento, el acontecimiento no es nada más que algo a la espera de ser transcendido a una clasificación. Lo que está por pensar es el acontecimiento pero no por clasificarlo sino para entenderlo en su pasar. Estas características, esta situación del acontecimiento, forzando los límites de lo pensable, forzando los límites del lenguaje, ha abierto ciertas polémicas en el ámbito filosófico. El acontecimiento se presenta como lo que hay que clasificar y es porque tendemos a hacernos la pregunta equivocada. Los problemas que suscita el acontecimiento están en querer resolver su problematicidad. Están en preguntarse qué es el acontecimiento en lugar de preguntarnos por su pasar. El acontecimiento no está en las cosas, ni tan solo en lo que decimos de estas cosas sino en su pasar, donde no se pueden distinguir las cosas de lo que decimos de ellas, de su pasar. I es que el acontecimiento no es más que una concreción continua del devenir. Una forma que desaparece continuamente. El acontecimiento nos conduce a paradojas irresolubles si intentamos pensarlo al margen de su pasar, si lo entendemos como un estado y no como un proceso. Pensar al margen del modelo positivista, situarse 102

El acontecimiento y la multiplicidad

en el acontecer, al margen de la metafísica occidental, supone situarse en la continua problematización, en una multiplicidad relacional y heterogénea en continua transformación. Así pues, nuestra forma de explicarnos las cosas está indisolublemente ligada con nuestra forma de pensarlas. Nuestra forma de dar sentido a las cosas que pasan puede agotar el acontecimiento en un sentido final y transcendente: la verdad de los hechos; o bien, afrontar el acontecimiento en su pasar, atendiendo los sentidos múltiples, heterogéneos y situados que el acontecimiento provoca. Miguel Morey resuelve que pensar es en sí mismo un acontecimiento: «A la pregunta de si es posible pensar el acontecimiento, se responderá: es posible pensar otra cosa com no sea el acontecimiento? Y aún: es posible hacer del pensar otra cosa com no sea un acontecimiento? Para todo el mundo es sabido que no se piensa cuando se quiere, sino cuando ocurre lo que llamamos pensar.»133

Atender a nuestras prácticas cotidianas reclama una posición por el pensar diferente al clasificar, situada en la multiplicidad del devenir, en el pasar de las cosas, sin la necesidad de reducirlo a categorías transcendentes, a hechos incontrovertibles. La pregunta por el sentido emergente de nuestras prácticas cotidianas nos remite a una multiplicidad relacional y heterogénea, donde se borra la distinción entre las cosas y lo que decimos de ellas, donde las maneras de hacer resultan indisociables de las maneras de decir.

3.1.2. El micro-acontecimiento sobrevive en la multiplicidad. Pensar el acontecimiento supone situarse en una tensión irresoluble. Si miramos de resolver esta tensión preguntándonos qué es el acontecimiento podemos hablar de un acontecimiento transcendente entendido como lo singular puro, como la novedad pura. Un acontecimiento que parece solo quedar relegado a una metafísica especial, solo alcanzable por el pensamiento filosófico donde el infinitivo condensa la pregunta. Al estilo platónico, o del lenguaje formal del Tractatus de Wittgenstein. Por otro lado, la tensión de pensar el acontecimiento también se puede intentar resolver con la concepción de un acontecimiento doméstico, 133

Íbid., p. 22

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programado en nuestras agendas y que no supone ninguna novedad. Estas salidas tratan de aparcar esta tensión inherente al pensar el acontecimiento y, en definitiva, no dejan de responder a la pregunta sobre qué son las cosas, de establecer hechos y la verdad de estos, de intentar decir qué es el acontecimiento. Reducir la problematicidad del acontecimiento de esta manera, quiere decir pensar solo en la llegada, no en el trayecto, no en el camino del Ser hacia el lenguaje que proponía Heidegger. Pensar el devenir, resulta en hacer del pensar una tarea irresoluble, sin el descanso de la verdad. A fin de no caer en otra posición transcendente en el momento de pensar el pasar de las cosas, en pensar el devenir, proponemos la figura del microacontecimiento. Lo hacemos a partir de la pista de lo invisible; es a decir, de las condiciones que se mantienen invisibles y que de alguna manera posibilitan el acontecimiento. El acontecimiento lo es porque así lo interpreta la corriente de sentido en la que se insiere y transforma, pero también, por toda aquella materia difusa, por las mil conexiones que se mantienen invisibles, por la masa difusa y heterogénea de lo múltiple, por los pliegues y sobrepliegues que esconden nuestras relaciones, por las sinergias no gobernadas que surgen de nuestra interacción, por la modulación colectiva y recíproca de nuestras prácticas cotidianas. Prácticas atravesadas por discursividades, por formas de explicarnos este pasar de las cosas, estas aglomeraciones de micro-acontecimientos. De esta manera lo que se mantiene invisible, la multiplicidad relacional y heterogénea del devenir, origina los micro-acontecimientos, pequeñas alteraciones que por sí solas tienen un efecto imperceptible pero que en su sucesión juegan un papel importante en el momento de tramar nuestro día a día. Los micro-acontecimientos serían el producto de las interacciones entre múltiples factores y componentes, provocando así un volumen de variables lo bastante grande como para hacer imprevisibles muchos de sus resultados. Además la heterogeneidad de estas partes, de estas variables, impide la posibilidad de un cálculo hacia a una totalidad que no provenga de la intuición. El sentido de los micro-acontecimientos no llega a solidificarse nunca. Los microacontecimientos se mantienen invisibles y no son noticia y no merecen ser contados. Desde el saber positivo, si se consiguiera reducir efectivamente la heterogeneidad del devenir solo se podría intentar clasificar el máximo número de variables y computar las posibles combinaciones, pero nunca se podría predecir el resultado 104

El acontecimiento y la multiplicidad

exacto, sino un extenso abanico de posibilidades. Predecir el conjunto de múltiples concatenaciones de estas pequeñas variaciones, abriría un campo de posibilidades extremadamente numeroso y predecir infinidad de posibilidades al mismo tiempo es como no predice nada. Además, estas estimaciones solo serian válidas por un momento dado. La metafísica occidental se puede entender como un intento del pensamiento de reducir esta heterogeneidad entre la ontología y la epistemología. La postura propuesta ante del micro-acontecimiento sería —usando el término de Rorty— panrelacionalista. El micro-acontecimiento se presenta como lo que emerge y transforma nuestras prácticas cotidianas. El micro-acontecimiento se presenta como un recurso que nos permite establecer un tránsito entre la mirada de los objetos y la mirada de las relaciones. El micro-acontecimiento es una referencia directa a la multiplicidad relacional que tejen nuestras prácticas cotidianas y que hemos identificado con el devenir. El micro-acontecimiento, no merece ser contado per sí solo, no es noticia, pero en la variación que provoca está el devenir. El micro-acontecimiento remite directamente a una multiplicidad relacional y heterogénea en continua transformación, al devenir. De esta manera, es presenta como una redundancia, como la variación incesante de innumerables partes, inseparables en sus formas de hacer y de decir, que tienen un efecto conjunto que nosotros identificamos como un objeto. El micro-acontecimiento es impredecible, surge de lo invisible, de la multiplicidad, y está en la base del todo posible. La intuición inicial de que en nuestros trayectos cotidianos nos damos sentido, toma un nuevo cuerpo si nos situamos en el propio desplazamiento, en el devenir, entendido como un conjunto de prácticas que remiten a una multiplicidad heterogénea y relacional donde aparecen micro-acontecimientos.

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3.2. El acontecimiento está en lo invisible

¿Qué estado de las cosas favorece el acontecimiento, favorece el imprevisto, el micro-acontecimiento? La respuesta podría ser lo que no merece ser contado y por esto queda invisible, lo que per sí solo no es importante pero en conjunto resulta el origen del imprevisto, de las caprichosas concatenaciones de factores que cofuncionan a la vez, de los agenciamientos entre diferentes elementos. Así pues, a priori, las condiciones favorables son las situaciones de riesgo, las situaciones donde el gran número de relaciones simultáneas puede originar situaciones imprevisibles, donde hay multitud de variables, visibles e invisibles, en juego. Cuantas más variables en juego, más probabilidades de que haya pequeñas variaciones sobre el plan establecido. Como una especie de efecto dominó que inaugura caminos imposibles de prever. Y ya que no se pueden predecir las causas de lo imprevisible de una manera precisa, por un límite de computación solo salvable por la intuición, la tarea de este apartado se centrará en describir situaciones propicias para la aparición de lo inesperado, para el surgimiento de la novedad. El acontecimiento deja de situarse en la grandilocuencia para acercarse a lo infinitesimal, a lo mínimo que solo se hace significativo en el su conjunto. Una exploración de lo múltiple como un camino para pensar el devenir.

3.2.1. Entre el orden i el desorden: el micro-acontecimiento y el clinamen Pensar el devenir sin detenerlo resulta complicado. Como si pensar sin clasificar, analizar y definir, sin intentar establecer hechos, no fuera pensar. Es por eso, que para pensar el devenir tenemos que encontrar caminos indirectos. Es decir, conceptos que nos ayuden a pensar procesos sin la necesidad de definirlos como un funcionamiento minuciosamente pautado. Con este propósito, un recurso que nos puede ayudar a pensar la multiplicidad es lo que Michel Serres, en su ensayo El nacimiento de la física en el texto de Lucrecio, habilita con la recuperación de la noción de Clinamen.

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Epicuro y después Lucrecio se presentan como los antecedentes del clinamen, entendido como la desviación espontánea de los átomos respecto la vertical en caída libre sobre el vacío. La idea de clinamen fue tomada como absurda desde la física clásica y relegada a un pretexto para explicar la libertad del sujeto. Haciendo eco de este rechazo, Serres defiende que el texto de Lucrecio es un tratado de física y no solo un texto de interés para humanistas y filólogos.134 La noción de clinamen provoca un cambio de perspectiva que nos será útil para pensar el acontecimiento y el devenir, y es que la desviación del clinamen solo se entiende desde una mecánica de los fluidos y no de los sólidos. A partir de esta postura, Serres rescata de Lucrecio dos modelos para explicar el origen de los objetos físicos. Por un lado, un medio inicial caótico de donde surgirá el orden como clinamen, y por el otro, un medio inicial ordenado de donde surgirá el caos; «turba y turbo», turbulencia y torbellino.135 El clinamen se presenta pues como la emergencia del orden, como la emergencia de los objetos, desde un caos inicial. Por contra, en el largo proceso de instauración de la metafísica occidental se ha presupuesto la preexistencia de un orden escondido detrás de la aparente desorden; donde nuestro conocimiento, nuestra forma de explicarnos las cosas, sería el caos que haría falta ordenar en correspondencia con el orden de las cosas, de la naturaleza. Si partimos del caos, la noción de clinamen nos remite al devenir, a la multitud en desorden como punto de partida. La idea de clinamen ilustra la inversión que hemos descrito en los capítulos anteriores por otro camino: la recuperación del devenir como punto de partida en detrimento de la metafísica occidental. La noción de clinamen como efecto de ordenación nos puede servir para explicar la idea de micro-acontecimiento como pequeña variación del orden preexistente. Los microacontecimientos serían las pequeñas variaciones o fluctuaciones que en su conjunto resultan significativas, mientras que el clinamen sería la variación en el fluir que da lugar al objeto, al orden. De acuerdo con nuestro propósito, la idea de clinamen nos tiene que servir para situar el micro-acontecimiento en la multiplicidad. Hasta ahora, habíamos entendido el micro-acontecimiento como la distorsión en un orden, como pequeños cambios en el transcurso ordenado. La inversión del escenario que plantea el 134 135

Serres, Michel. La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce. Paris, Minuit, 1977, p. 10. En francés tourbillon.

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clinamen, la resituación en el devenir, hace que el micro-acontecimiento deje de tener sentido, ya que lo que hay es desorden. Si nuestro punto de partida es la multiplicidad, el devenir; el micro-acontecimiento se presenta como una absurdidad, como una redundancia. Si todo es devenir, el acontecimiento no se puede presentar como una variación. La variación se entiende dentro del orden. El acontecimiento presupone un orden pero hace referencia al desorden. Por contra, la idea de clinamen presupone un desorden pero hace referencia al orden. La inversión que suscita el clinamen recuerda a las estructuras disipativas, propuestas por Ilya Prigogine, donde la situación ante el devenir sería la «nueva alianza» de la ciencia respecto la naturaleza.136 La naturaleza, la realidad, ya no es más el orden escondido al que tenemos que aspirar ordenando el desorden de nuestras explicaciones. Ahora partimos de un desorden que nosotros tratamos de ordenar con nuestras formas de explicárnoslo. Para resolver esta cuestión de la absurdidad del acontecimiento en el acontecer hace falta que volvamos a nuestra forma de explicarnos las cosas. Y es que el acontecimiento —y el micro-acontecimiento— solo se pueden entender desde una corriente de sentido preexistente, desde una ordenación. El sentido, nuestra forma de explicarnos las cosas es una ordenación. Es por eso que decíamos que en el devenir teníamos que incluir nuestras formas de explicarnos las cosas. Las ordenaciones del devenir forman parte de este devenir, lo constituyen. Son estas múltiples explicaciones lo que entendemos como el sentido de los acontecimientos, los relatos que acompañan el pasar de las cosas. Pensar el devenir no quiere decir desentenderse de todas las ordenaciones que acompañan el pasar de las cosas, sino incluir-las como base para toda ordenación. Así pues, cuando hablamos de nuestra cotidianidad nos encontramos con una doble dimensión. Por decirlo de alguna manera, cuando emerge orden del desorden, el desorden no desaparece. Nuestras prácticas cotidianas se ordenan por patrones pero estos patrones de ordenación se tiene que entender como emergencias tendencialmente estables de un acontecer continuo. Efectivamente, el orden ha cubierto el desorden y este solo parece entreverse si nos fijamos en la heterogeneidad de nuestras prácticas cotidianas. Prácticas que son al mismo 136

Prigogine, Ilya y Stengers, Isabelle. (1979) La nueva alianza: Metamorfosis de la ciencia. Madrid, Alianza, 1994.

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tiempo, maneras de decir y maneras de hacer. Unas prácticas entre las que emergen los micro-acontecimientos como señales de este devenir que se vierte entre las estructuras ordenadas. El micro-acontecimiento y el clinamen serían las dos caras de la misma moneda. Del orden al desorden y del desorden al orden. La artesanía nos puede servir como ejemplo para ilustrar estos tránsitos que dibujan el clinamen y el acontecimiento del desorden al orden y del orden al desorden137. Comenzamos por el camino que dibuja el acontecimiento desde el orden fijándonos en cómo las pequeñas variaciones respecto el orden preestablecido, nos dejan al descubierto la multiplicidad latente tras este orden. En la cocina, panadería o pastelería, en el momento de seguir al pié de la letra una receta, se ejemplifica bastante bien esta situación, cuando a pesar de seguir al pié de la letra las indicaciones, el resultado no es el esperado —el pastel no ha logrado la textura deseada, el volumen del pan no ha sido el esperado o el gusto del sofrito ha quedado demasiado fuerte—. Pequeñas variaciones, pequeñas adaptaciones a las circunstancias, casi inexplicables que solo los artesanos experimentados pueden resolver, pero que los inexpertos son incapaces de ver. El panadero juega con la temperatura del agua, la levadura y el tiempo de amasar en función de las condiciones ambientales de temperatura y humedad. Se aprende una manera de hacer, casi una especie de sensibilidad para ajustar los diferentes factores, y a pesar de ello, el resultado siempre contiene un buen margen de incertidumbre. Algo que solo se aprende con la experiencia y que a menudo solo se sostiene en la intuición.138 Los condicionantes pueden ser múltiples, como la fuerza de la harina, que a pesar de estar perfectamente clasificada por tipo, una cierta cosecha puede variar respecto la anterior; la pureza del agua, la calidad de la levadura, la sal, los tiempos de amasar, heñir, reposo, meter hornear; la manera de hacer los cortes a la pasta para favorecer una buena expansión, la temperatura de entrada en el horno, la temperatura de cocción, la cantidad de vapor, los golpes en el trayecto de hornear, el tiempo de cocción,... Todo cuenta y las pequeñas variaciones en todos estos puntos pueden influir en un resultado que no sea el esperado. En un sentido aproximado, aunque más centrado en destacar una especie de “consciencia material”, destacamos la aparición del trabajo sobre el artesano realizado por Sennett (Sennett, Richard. (2008) El artesano. Barcelona, Anagrama, 2009). 138 La tarea del artesano ante la multiplicidad se puede entender como la tarea que hace la consciencia para Bergson cuando habla de las multiplicidades cualitativas en su Ensayo sobre los datos inmediatos de la consciencia. (Bergson, Henri. (1889) Assaig sobre les dades immediates de la consciència. Barcelona, Edicions 62, 1991.) Más adelante trataremos específicamente esta cuestión. 137

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En el sentido inverso, el del clinamen, del desorden al orden y como un ejemplo de concrescencia139 —de crecimiento conjunto—, encontramos los procesos creativos conjuntos en que diferentes sujetos intervienen de forma más o menos igualitaria en el nacimiento y posterior composición de un artefacto material o intelectual. La composición musical, más que las posibles basadas en la escritura, recoge una serie de particularidades que la hacen especialmente interesantes. La composición conjunta de piezas musicales acostumbra a llevar a resultados que ninguno de los compositores habría concebido él sólo desde un inicio. La composición sale resultado de continuas afectaciones que reconfiguran los pasos precedentes y futuros hasta llegar a una especie de pacto en que todos los compositores se sienten a gusto. A menudo en estos procesos alguno o algunos compositores no ven el camino que otros compositores intentan abrir y en estos casos la exploración o el ensayo consiguen solidificar cosas que en un primer instante no parecían plausibles. Hasta en el caso que uno de los compositores lleve una idea inicial que él vea lo bastante sólida, el resultado final puede resultar sustancialmente diferente de la propuesta inicial. La complejidad se origina en las múltiples visiones que el conjunto de compositores pueden aportar sobre una misma idea pero también en la enorme complejidad que los diferentes elementos de la expresión musical pueden aportar. Desde los diferentes instrumentos musicales, al tempo, los compases, el volumen, la ecualización, el paneado, las notas, los contratiempos, los matices en la ejecución, los arreglos, etcétera. La diferencia entre lo que se imagina y lo que se efectúa, entre el virtual y el actual. El conjunto de variables que se ponen en juego favorece que el resultado final de una composición musical conjunta entre diferentes compositores pueda dar resultados imprevisibles desde un inicio. Cabe matizar que en todos estos casos no se puede entender el entramado de relaciones sin una distribución de poder entre los compositores que hacen que la igualdad que de un buen principio se suponía no sea realmente efectiva. De todas maneras, las relaciones de poder en marcos de alta complejidad y heterogeneidad son al mismo tiempo igualmente complejas y heterogéneas. La grabación de la composición, más que su traducción en partituras, es la que finalmente solidifica estas ideas en frágil equilibrio. Acoplamientos, harmonías

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Concepto recuperado por Whitehead y posteriormente, Serres que será abordado más extensamente en este mismo capítulo.

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escondidas en la imperfección de la interpretación, arreglos solo alcanzables desde la exterioridad que resulta de una primera grabación, imperfecciones y gestos particulares en la ejecución, etcétera. En las posteriores interpretaciones se harán reproducciones siempre imperfectas del modelo asentado con la grabación. La composición musical ejemplifica el paso del devenir hacia una estructura y ejecución singular que se cosifica. Una actualización, una solidificación, una concrescencia. El concepto de clinamen nos sitúa en el devenir como punto de partida, en el desorden. El devenir lo tenemos que entender como una especie de movimiento que se puede dibujar entorno nuestras prácticas cotidianas. Como una multitud relacional y heterogénea que toma formas particulares. Un movimiento sin origen ni destino, un fluir continuo donde aparece el objeto, la ordenación, a partir de la variación, del clinamen, como un efecto de estabilidad asentado en nuestras explicaciones como parte de este devenir. Desde el otro lado, la novedad, el acontecimiento, solo se entiende cuando nuestras formas de explicarnos las cosas establecen un orden sobre este fluir. Es a partir de este orden que podemos hablar de acontecimiento como novedad. Es por eso, que cuando nos hacemos la pregunta sobre qué es el acontecimiento nos encontramos con problemas en el momento de conciliar el orden y el desorden. En definitiva, el clinamen sería la variación en este movimiento que produce un efecto de ordenación; y el micro-acontecimiento sería la variación que deja ver el desorden latente bajo el orden aparente. Dos caras de la misma moneda.

El micro-acontecimiento es lo que se da en nuestras prácticas cotidianas, prácticas que parten de un orden más o menos establecido y que el microacontecimiento pervierte. Pequeñas variaciones que transforman el orden y nos dejan entrever el devenir que transcurre bajo el orden establecido por nuestras formas de explicarnos las cosas, por los sentidos que damos al devenir. Así pues, este devenir se presenta como un movimiento en el que entramos en medio. Aprendemos y transformamos maneras de hacer y maneras de decir. Nueva concepción del movimiento, un movimiento al estilo nómada, sin origen ni destino. Whitehead será quien enunciará esta nueva concepción de movimiento desde la

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heterogeneidad y provisionalidad relacional140, mientras que Deleuze la acercará al nomadismo y a la idea de rizoma.141 Cuando en el primer capítulo nos referíamos a nuestras prácticas relacionadas con el desplazamiento y la comunicación ya se intuía este movimiento, el devenir, la multiplicidad relacional y heterogénea a la que nos sumábamos. Prácticas cotidianas que se exponen al acontecimiento, a la novedad, debido a la multiplicidad relacional que conllevan. Pequeñas variaciones que en conjunto son significativas y que se sitúan en la base de nuestras explicaciones cotidianas. La creciente complejidad de nuestras relaciones hace que el desorden aflore entre el orden, que el micro-acontecimiento pida una continua reconstrucción de nuestros sentidos. Que el devenir latente se haga evidente bajo el orden continuamente agrietado. Es así que nuestras prácticas cotidianas nos acercan al devenir y que se puede entender la contemplación de sentidos emergentes y fluidos, continuamente recompuestos, insignificantes per sí solos, provisionales. El gran acontecimiento daba un gran sentido (Dios, la Verdad, la Razón), mientras el micro-acontecimiento da sentidos locales, efímeros, fluidos, casi no articulados. Fijar la atención en la cotidianidad quiere decir acercarse a la multiplicidad relacional y heterogénea de nuestras prácticas; acercarse al micro-acontecimiento o al clinamen, a una especie de ruido de fondo que el pensamiento positivista intenta reducir bajo explicaciones totalitarias. La multiplicidad se presenta como la condición de la cotidianidad, y por tanto reclama formas de pensarla que se sitúen en el devenir sin intención de reducirla, sin intentar extraer sentidos transcendentes.

3.2.2. El devenir como una multiplicidad en concrescencia Introducimos de forma complementaria a la idea de clinamen, el adjetivo: concreto. Lo hacemos de la mano de Alfred North Whitehead que habla de la concrescencia como el proceso por el cual se forman las entidades actuales, de los objetos que se consideran reales.142 Es decir, concrescencia como un crecimiento conjunto de elementos heterogéneos hacia a una aparente unidad. También Serres, 140

Whitehead, Alfred North. (1928) Process and Reality. New York, Free Press, 1985. Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. (1980) Mil mesetas. València, Pre-textos, 2006. 142 Whitehead, Alfred North. (1928) Process and Reality. New York, Free Press, 1985, p. 211. 141

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como he dicho, recoge el adjetivo concreto para hablar de nuestro presente como un crecimiento de lo viscoso y heterogéneo hacia el universo: «Ahora vivimos en lo concreto, en el sentido más claro y más profundo de esta palabra, en la que el crecimiento de los elementos mezclados produce una nueva realidad, universal, mediante expansiones y prolongaciones imprevistas. En este sentido, solo la confluencia se concreta. El universo se teje con estos nudos movedizos, pero al mismo tiempo, nuestros trabajos cálidos y viscosos aceleran el crecimiento hacia este universo. Estas mezclas hacen crecer, juntos, elementos diferentes. Estos caminos, cruzados, de crecimiento se dirigen hacia el universo.»143

A su vez, Tirado y Mora rescatan la noción de concreto, siguiendo el razonamiento de Serres, para referirse al origen de lo social, al colectivo. «Lo social es concreto», como el crecimiento conjunto de «artefactos y humanos», una «mezcla». Estos autores acercan la concrescencia al acontecimiento como el surgimiento de esta novedad de la que no se puede rastrear nexo causal.144 Este parecería el acercamiento definitivo del acontecimiento hacia el origen de lo social o, dicho de otra manera, hacia las formas de lo social. El acontecimiento como el resultado de un proceso de crecimiento conjunto, de concreción de múltiples factores, como un proceso heterogéneo. El acontecimiento se presentaría pues, como una herramienta para pensar una serie de fenómenos dentro de su complejidad y no entendiéndolos dentro de una unidad ficticia. Se presentaría como el punto visible de sinergias escondidas, como banderillas que asoman recordándonos su origen difícilmente rastreable, múltiple. Estas sinergias, este cúmulo de yuxtaposiciones, relaciones, influencias y contactos directos e indirectos nos acercan al devenir. A pesar de ello, es objetivo de esta tesis destacar el papel del sentido, de nuestras formas de explicarnos las cosas, en el momento de establecer lo social. Pues lo social es básicamente una manera de explicarnos las cosas, una ordenación, una parcelación del devenir. En el devenir, la distinción entre las cosas y lo que decimos de ellas surge como un clinamen. El acontecimiento sería lo que reclama una explicación, una emergencia de la multiplicidad que reclama orden. El colectivo se puede entender

143

Serres Michel. (1994) Atlas. Madrid, Cátedra, 1995, p. 103. Tirado, Francisco Javier y Mora, Martín. Cyborgs y extituciones. Nuevas formas de lo social. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2003, p. 103. 144

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como esta continua reconstrucción del sentido. Las posiciones transcendentes de la metafísica occidental estarían pues en la universalización de este colectivo. En la extracción de una unidad entre la diferencia, a partir de la multiplicidad. Nos podríamos referir al acontecimiento como la multiplicidad heterogénea y relacional en concrescencia, en el «proceso en que el universo de muchas cosas adquiere una unidad individual en una determinada relegación de cada elemento del ‘muchos’ en su subordinación en la constitución de un nuevo ‘uno’.»145 Nosotros defendemos la importancia del sentido —transcendente o no— en este proceso de concrescencia. En esta linea, Whitehead destaca como Bergson defiende la necesidad del intelecto humano de «espacializar el universo», ignorando el fluir y analizando el mundo a partir de categorías estáticas. Whitehead no converge con Bergson en esta necesidad pero reconoce la «espacialización» como «el camino más corto hacia una filosofía bien definida expresada en un razonable lenguaje familiar».146 El devenir o multiplicidad a la que queremos hacer referencia contiene estas espacializaciones, estas categorías que se muestran estáticas; pero en el fluir de nuestras prácticas cotidianas emergen sentidos fluidos que deforman estas categorías estáticas. Nuestras prácticas cotidianas, entendidas como maneras de hacer y maneras de decir, remiten a esta multiplicidad relacional como un fluir que se mantiene invisible bajo las categorías estáticas. Y es que son nuestras formas de explicarnos las cosas las que invisibilizan o visibilizan el pasar de las cosas, el «flujo de las cosas».147 Comenzábamos este apartado hablando de lo invisible, en referencia a la multiplicidad relacional y heterogénea que está en el origen del acontecimiento. El acontecimiento está relacionado directamente con nuestras formas de explicarnos las cosas, porque son estas las que lo conciben como novedad y al mismo tiempo las que se tienen que adaptar a él. Es así que se entiende cómo el sentido surge del acontecimiento, porque trastoca lo existente y reclama uno de nuevo. Por otro lado, nuestras prácticas cotidianas dejan al descubierto sentidos positivos y transcendentes que ahogan el acontecimiento a favor de un sentido que aspira a la univocidad y visibilidad de la multiplicidad latente. Sentidos que aspiran a una 145

Whitehead, Alfred North. (1928) Process and Reality. New York, Free Press, 1985, p. 211. Íbid., p. 209. 147 Íbid., p. 208. 146

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correspondencia con el orden que presuponen y quieren representar. Nuestras prácticas cotidianas y los micro-acontecimientos se presentan como todo lo que se escapa a esta positividad. Prácticas que remiten a una multiplicidad relacional que por su complejidad se mantiene invisible. Una multiplicidad que favorece la emergencia de sentidos fluidos. El clinamen, como efecto de ordenación, nos retorna al devenir como punto de partida, como una potencia de sentido en concrescencia; nos retorna a la multiplicidad heterogénea y relacional de la cotidianidad.

3.3. Lo múltiple

Comenzábamos este capítulo con el propósito de encontrar algún camino para pensar el devenir, conscientes de las dificultades de hacerlo sin detenerlo, reducirlo y separarlo. Sin dividir el devenir en componentes aislados, sin extraer hechos de su entramado relacional, sin espacializarlo. El camino escogido ha sido partir del acontecimiento y su problematicidad. De la imposibilidad de decirlo antes que acontezca y la ruptura y recomposición de los sentidos que lo acogen una vez ha acontecido. El acontecimiento, si es que es alguna cosa, es más un relato que una sustancia. Es por eso, que el acontecimiento se vuelve problemático cuando nos preguntamos qué es. Pensar el devenir y el acontecimiento supone una serie de problemas con el lugar desde donde se piensa. Es decir, nos situamos fuera de este devenir como si nosotros fuéramos los observadores de algo exterior a nosotros, o bien, nos situamos en su interior como partes heterogéneas e inseparables del devenir. El modelo de la metafísica occidental, fundamentada en la distinción entre objeto y sujeto, se mantendría si intentásemos pensar, como sujetos, el devenir como un objeto. El recurso a la idea de clinamen nos ha proporcionado el camino inverso del acontecimiento, como una ordenación desde del desorden. El acontecimiento se presenta como una novedad porque altera el estado normal de las cosas, rompe con la corriente de sentido preexistente como algo inesperado. Entendemos pues los 115

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objetos como resultantes de un caos inicial y constituidos por nuestras concepciones, por nuestros relatos. La idea de concrescencia, de crecimiento conjunto, nos aproxima al proceso que explica el clinamen, y da luz sobre la aparente ambivalencia del micro-acontecimiento. La particularidad e importancia del micro-acontecimiento es que se encuentra entre las dos miradas. No se presenta como una cosa objeto de ser descrita, sino como una pequeña variación imperceptible o sin importancia. Por otro lado, tampoco se presenta solo como un relato, por insignificante, por no ser noticia. Aprovechamos pues, la ambivalencia del micro-acontecimiento ya que mantiene ciertas características del acontecimiento como la sorpresa, pero rechaza otras como la noticia o la novedad. El micro-acontecimiento es fruto de una multiplicidad, es un efecto relacional, y a la vez nexo y generador de otras relaciones. El microacontecimiento, com un acontecimiento que toma la posición del clinamen, nos abre un camino para pensar el devenir como una multiplicidad heterogénea y relacional en continua transformación. La multiplicidad se presenta como un concepto matriz sobre el que iremos depositando otros conceptos. Palabras que hacen pensar, palabras que condensan ideas. La multiplicidad se presenta como la primera de estas palabras y el substrato para el resto. La palabra como metáfora de algo que continuamente cambia de forma, de algo imposible de definir unívocamente, de separar sus relatos, de detener. Sobre la matriz de la multiplicidad y, a fin de pensarla, haremos resaltar conceptos como el parásito, el rizoma, los fractales, los agenciamientos y los sobrepliegues. Recursos que nos ayudarán en nuestro propósito para pensar el acontecimiento, caminos indirectos para pensar el devenir a partir de la multiplicidad.

3.3.1. El parásito: tres son multitud Un tejido esconde en su trama hilos invisibles a cierta distancia. Lo mismo pasa con las relaciones que se condensan en conjuntos relacionales, procesos y estructuras. El concepto de parásito, introducido por Michel Serres148, nos acerca a la dimensión ínfima de la relación, al cimiento de toda multiplicidad. La idea de 148

Serres, Michel. (1980) Le Parasite. Paris, Hachette, 1998.

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parásito nos ofrece el camino de ida y vuelta que describíamos con el clinamen y el acontecimiento, entre el orden y el desorden, entre la realidad y el devenir. Si la idea de clinamen sitúa el desorden como punto de partida y su desviación como condición para el orden; la idea de parásito que rescatamos, intenta coger el relevo del clinamen para ir más allá. El parásito, como el clinamen, como el acontecimiento, se presenta como una desviación fundadora: «el desorden engendra el orden y lo atraviesa».149 Una multiplicidad que contiene al mismo tiempo las unidades que de ella emergen. Si nos centramos en la multiplicidad, esta se puede traducir en una especie de movimiento, de devenir que «transforma el punto en linea» al estilo «nómada»150. ¿Pero quien se mueve en estas multiplicidades? La respuesta es cada uno de nosotros, pero también nuestros entornos, los objetos que utilizamos, los discursos que generamos y compartimos. En definitiva, el conjunto de prácticas cotidianas que ponemos en marcha en nuestros desplazamientos, procesos relacionales, comunicativos y colectivos. En la multiplicidad son las ordenaciones las que se mueven, el entramado de relaciones conectadas. A fin de hacer un paso más en este análisis y huir del riesgo de ser demasiado abstractos o transcendentes en nuestros razonamientos, la figura del parásito nos ofrece la perspectiva de cada relación, que origina en conjunto, una multiplicidad. El parásito nos ayuda a entender la multiplicidad como generadora de diferencia y novedad, pero también como el origen de la ordenación, del colectivo y del sentido. El lenguaje cotidiano entiende por parásito un ruido, el animal que se alimenta de otro o bien, el invitado no deseado.151 Si el clinamen lo teníamos que entender en el camino del desorden hacia el orden, como la desviación que originaba los objetos desde el fluir, el parásito se puede entender desde una doble dirección. A la vez como la novedad dentro del orden y como fundador de la ordenación. Esta doble dirección hace del parásito una figura central del acontecer. El parásito se sitúa en el detalle y origen de la multiplicidad, en la relación. La función del parásito no es la de productor, no es el contenido, «el parásito juega la posición». El parásito no es el objeto de la relación, porque como indica su prefijo —para―, se sitúa al lado, «no 149

Íbid., p. 156. Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. (1980) Mil mesetas. València, Pre-textos, 2006, pp. 293 y 294. 151 Brown, Steve. Michel Serres: Science, Translation and the Logic of the Parasite. Theory, Culture & Society, 19 (3), 2002, pp. 1–27. 150

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sobre la cosa sino sobre la relación». El parásito «es siempre mediado y nunca inmediato»152. Es en este sentido que se sitúa en el centro de toda relación, posibilitándola en su distorsión. El parásito es «un operador, una relación».153 «El parásito se conecta sobre el flujo de la relación, es la posición tercera».154 El parásito yuxtapone. Una yuxtaposición que no se tiene que interpretar como un simple posicionamiento de las cosas, una al lado de la otra sin que estas modifiquen ninguna de sus propiedades, como dos mundos independientes. La noción de yuxtaposición que interpreto, y en todo caso defiendo, es la que pueden tener una obra de arte y su título. El título puede añadir un nuevo significado al conjunto que por sí solo no tendría. Hasta el título por sí solo podría tener un significado o otro dependiendo de la obra que acompaña. O bien, unas imágenes con una determinada banda sonora. La yuxtaposición por lo tanto, no mantiene los dos elementos intactos sino que supone la aparición de un nuevo elemento, de la novedad. La yuxtaposición no pone cosas separadas con una coma, sino que traza lineas entre los elementos de esta yuxtaposición que modifican su significado, la su forma de actuar, su composición. Se manchan los unos con los otros. Esta posición tercera de la relación ha sido normalmente excluida de acuerdo con una noción de funcionamiento sistémico, perfecto, en harmonía. No obstante, las pequeñas distorsiones, pérdidas, fugas, errores, las imperfecciones en las relaciones dentro de un sistema son el rastro del parásito. «Es lo olvidado y rehusado cuando se habla de relaciones e intercambios».155 La interferencia que provoca, la desorganización dentro del sistema, es el origen de la novedad y el germen de la multiplicidad relacional. «El parásito parasita los parásitos»156, es decir, nosotros somos el parásito. Somos al mismo tiempo componentes y parásitos de relaciones sucesivas. Serres pone el ejemplo de cuando una llamada telefónica interrumpe una conversación. Otro ejemplo podrían ser las interacciones que se suceden en la conducción, donde el trazado de un conductor se ve condicionado por el propio vehículo, por los vehículos de alrededor, por la carretera, las señales de tráfico, la propia dirección, etcétera. «Existe un tercero antes que el otro», entre uno Serres, Michel. (1980) Le Parasite. Paris, Hachette, 1998, p. 77. Íbid., p. 257. 154 Íbid., p. 101. 155 Tirado, Francisco Javier i Mora, Martín. Cyborgs y extituciones. Nuevas formas de lo social. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2003, p. 133. 156 Serres, Michel. (1980) Le Parasite. Paris, Hachette, 1998, p. 103. 152 153

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y otro hay «un mediado, un en medio, un intermediario»157, un intervalo entre un término y el otro de la relación, sin el parásito la relación se volvería inmediata. El parásito es «lo que existe entre»158. La distorsión introducida por el parásito nos permite entender la multiplicidad relacional y la novedad. De hecho, también entendemos los micro-acontecimientos como estas pequeñas distorsiones que se dan en el funcionamiento de un sistema y provocan su cambio. El parásito atenta contra toda posición transcendente a favor de una multiplicidad relacional descentralizada. Ahora bien, en el otro extremo y ante una multiplicidad relacional, para Leibniz, Dios funciona como un comodín, como único mediador. Aunque Leibniz privilegia las relaciones por encima de los objetos, sitúa a Dios como el único parásito, como el que pone en perfecta relación las mónadas. Un sistema perfecto, matematizable a condición de reducir el parásito a la nada. Serres propone otro modelo comunicativo o relacional: el modelo de Hermes, «politeísta o multicentro», centrado en la acción del parásito, en el flujo de información, donde las relaciones no necesitan de un Dios que las posibilite. «El tercero —el parásito— conecta lo múltiple con lo múltiple, sin intermediario. (...) Lo múltiple se autoregula.»159 Serres reclama la necesidad de escribir una filosofía según el esquema de Pentecostés, donde Dios está muerto, donde el flujo no encuentra la interferencia de un Dios transcendente que invisibiliza el movimiento del parásito, su conectividad, su multiplicidad. La propuesta del parásito trata de incluir el tercero excluido en toda relación. La distorsión que está en el origen de toda novedad, del cambio, pero también del orden. El paisaje dibujado por Serres nos deja cerca del devenir. Ahora, «Hermes muere un día de interferencia»160, cuando se cortan las conexiones que tejía el parásito; cuando el cierre monádico responde como una orquesta a las órdenes de un solo director. Donde «cada músico toca su instrumento como si estuviera solo en el mundo»161. Y es que el parasito solo tiene un enemigo, aquel que lo suplanta, aquel que centraliza el poder de intercambio, de conexión. El poder, al estilo del Dios de Leibniz, tiende a ocupar el lugar del parásito de una manera centralizada. Intentar llegar del centro a la periferia, sin obstáculos. «Hace

157

Íbid., p. 117. Íbid., p. 120. 159 Íbid., p. 87. 160 Íbid., p. 90. 161 Íbid., p. 219. 158

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falta que el espacio sea desparasitado. (...) Hace falta obtener el silencio. Hace falta cazar los parásitos.»162 Un poder centralizado hace desaparecer los parásitos de nuestra explicación. Intenta hacer visible la multiplicidad relacional, deshacer los nudos. El poder invisibiliza el movimiento del parásito a favor de una correspondencia inmediata, perfecta en la relación, sin novedad posible. El papel del Dios de Leibniz es el ejemplo del director de orquesta transcendente que asegura el funcionamiento, la «ley milagro» de nuestra convivencia. Dios, razón, el contrato social, el derecho, las matemáticas,... formas de explicarnos las cosas que «buscan transformar el mundo en estatua de sal».163 Reducir el pasar de las cosas a qué son estas cosas, reducir el acontecimiento al hecho, el sentido local a una verdad transcendente. «El ruido destruye y hace horror. Pero el orden y la repetición sin obstáculos son vecinos de la muerte.»164 Este es el paso que propone Serres, en la ambivalencia del parásito como novedad y fundadora del orden, como una metáfora que permite pensar la multiplicidad, el devenir, sin detenerlo, sin clasificarlo, sin capturarlo en la Realidad. El parásito remite a la multiplicidad, a la diferencia, al tiempo y al colectivo; y lo hace en contra de toda entidad transcendente que trata de invisibilizarlo. «La metafísica desciende, pierde su prefijo».165 Nos situamos en la multiplicidad relacional, en las partes y no en el todo. La acción del parásito parte de la nada, de cero, de un origen vacío. Es su movimiento el que permite ordenar la nada en algo; trazar unos objetos, una historia, un sentido. El papel fundador del parásito lo encontramos en la ordenación que provoca, fuera de toda transcendencia. Así pues, el origen no está en las grandes transcendencias, sino en lo marginal que permite la ordenación, en la relación parasitaria. La primera ordenación que genera el parásito según Serres, en el nivel elemental de la misma relación, es el origen del tiempo irreversible. «La cadena del parasitismo es una simple relación de orden, es irreversible como el flujo de un río.»166 El parásito se alimenta de otro al que no le da nada, es el tercero. La acción del parásito provoca un cambio, provoca la novedad en el equilibrio del mismo,

162

Íbid., p. 175. Íbid., p. 221. 164 Íbid., p. 231. 165 Íbid., p. 310 166 Íbid., p. 327. 163

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introduce la novedad, y de esta manera, comienza el tiempo, la ordenación.167 El misterio del origen desaparece con el parásito, ya que la pregunta no está en el origen, en la nada, sino en el algo, en la diferencia que el parásito posibilita. Sin el parásito no hay asimetría, no hay distinción, no hay cambio, no hay novedad y entonces no es posible ni el tiempo ni el sentido. «El parásito es redireccionador, crea una circulación irreversible, crea un sentido, hace sentido.»168 El parásito hace que haya algo a explicar, novedad pero también ordenación. Exige un porqué. Ahora bien, este sentido, esta explicación, invisibiliza el parásito si se fija en los términos de la relación, si presupone la relación a partir de entidades transcendentes. Por el contrario si se fija en la relación misma, en el parásito y no en los términos, el sentido resulta local, histórico, en continua construcción. Pensar la multiplicidad, hacerla visible significa pensar la relación. Pensar nuestras prácticas cotidianas y los sentidos que de ellas emergen pide fijarnos, en la relación, en la multiplicidad heterogénea que las conexiones parasitarias generan, en la novedad que se acontece en el pasar de las cosas. El parásito se sitúa en el nivel ínfimo de la relación, pero es precisamente la su posición tercera que provoca este encadenamiento de relaciones. Es fácil entenderlo desde el ejemplo, antes mencionado, de la conducción, donde hay una continua adaptación en la interacción de los conductores y peatones de acuerdo con los señales, la carretera, las condiciones meteorológicas, etcétera. No hay un funcionamiento sistémico, sino continuas distorsiones a las que nos adaptamos. Nos modulamos en un fluir. Cambiamos de carril para mantener la velocidad delante de otro vehículo que entorpece nuestra trayectoria, y nuestro cambio reordena el sistema, supone una novedad a la que los otros vehículos se deben adaptar. Las normas de circulación formales e informales establecen un abanico de expectativas sucesivas que guían nuestros movimientos. Un sistema que cambia a cada momento, ya que las velocidades de los vehículos no son las mismas, así como tampoco las trayectorias. Novedad y reordenación continua.

La idea de duración de Bergson se manifiesta como el precedente ineludible de este origen del tiempo presentado por Serres. Bergson desarrolla la idea de duración en el conjunto de su obra aunque lo destaca en sus primeras obras: Essai sur les donnés immédiates de la conscience (1889) y Matière et mémoire (1896). De todas maneras encontramos referencias directas al origen de la idea de tiempo en Durée et simultanéité (1922). (Bergson, Henri. Ouvres. Paris, Presses Universitaires de France, 1970. y Bergson, Henri. (1922) Durée et simultanéité, Paris, Presses Universitaires de France, 1968.) 168 Serres, Michel. (1980) Le Parasite. Paris, Hachette, 1998, p. 333. 167

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Esta multiplicidad heterogénea y relacional del parásito antes lo habíamos calificado de invisible. En un sentido parecido, Serres habla del colectivo como una caja negra: «nosotros vivimos dentro de esta caja negra que llamamos colectivo, nosotros vivimos por ella, de ella y en ella.»169 El colectivo se presenta como el acontecimiento por excelencia, como la forma de la multiplicidad, como la construcción continua del parásito. «La ciudad hace ruido, pero el ruido hace la ciudad.»170 Proceso siempre inacabado, sin teleología posible más allá que la de nuestro relato. Dios, Leviatán, contrato social, naturalización, estrategia para sobrevivir,... Explicaciones que tratan el colectivo como un objeto que se vuelve sujeto en su relación con la naturaleza. Un «casi-objeto»171. Serres, con el recurso al parásito, retorna el colectivo a la multiplicidad, al devenir donde no es posible una mirada exterior, ni una definición. El nosotros deja de ser una entidad transcendente. El nosotros como sujeto, con una voluntad colectiva, no deja de ser un efecto de las partes, un sentido elaborado sobre la multiplicidad heterogénea y relacional que traza el parásito. «Hemos cometido el mismo error sobre el colectivo que sobre Dios, lo hemos hecho a imagen del yo.»172 Nuestro conocimiento imposible sobre el nosotros parte de lo que creíamos saber sobre el yo. La idea de colectivo presentada por Serres, incide directamente sobre nuestra forma de explicarnos las cosas. Hablar de lo social remite a la diferencia con lo natural, nos sitúa en una transcendencia. Hablar de colectivo implica un punto de partida más elemental y heterogéneo, pero normalmente, este colectivo se ha explicado siguiendo el modelo del sujeto. El parásito presenta el colectivo como un efecto relacional, «como un espacio de transformación»173, donde se sitúa el propio saber. El parásito crea el nosotros como sentido. Serres usa la idea de los fractales para explicar el colectivo —la multiplicidad― que genera el parásito, y de manera indisociable, el sentido, explicación o conocimiento que de ella extraemos. No se trata del fluir de un chorro de agua al estilo de Bergson, sino como una «llama»174. El sentido, nuestra explicación sobre las cosas que pasan, se presenta como un equilibrio continuamente golpeado por las turbulencias, como un clinamen. «Más

Íbid., p. 28. Íbid., p. 36. 171 Íbid., p. 403 o 419. 172 Íbid., p. 224. 173 Íbid., p.134. 174 Íbid., p.274. 169 170

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que nada y menos que algo, entendemos este algo como una cosa con cierta duración y estabilidad en el tiempo y el espacio».175 Dibujar el contorno de una llama requiere, como ha procurado el saber positivo, detenerla, congelar su variación, dibujar un contorno imposible, simplificarla o partir de entidades transcendentes. Es así que el sentido emergente de nuestras prácticas cotidianas es fluido, responde a la lógica fractal de su multiplicidad. Un sentido que surge entre los sentidos transcendentes de la positividad. La pregunta por qué son las cosas del saber positivo, presupone un observador exterior; el saber narrativo fijado en la multiplicidad, en el devenir, pretende situar el observador dentro de la misma multiplicidad. Dos caras de un sujeto, «el último dentro de la serie», «el que hace menos ruido»176, el que da una explicación, un sentido, al pasar de las cosas. El recurso al parásito de Serres, resulta crucial como idea que conjuga al mismo tiempo, de manera indisociable, el devenir y el sentido. Un intento de pensar las cosas desde la misma multiplicidad, de orientarse dentro de lo invisible. Si el clinamen y el acontecimiento son las dos caras de la misma moneda. El parásito sería la moneda entera. Ordenación y novedad. El camino del desorden al orden en forma de sentido, y el camino del orden al desorden en forma de novedad. Fundador y destructor: heterogéneo. En un sentido parecido al parásito, y más centrado en la heterogeneidad entre objeto y sujeto, la comunicación y el movimiento, Donna Haraway177 habilitó y popularizó el término cyborg para el análisis social. El parásito o en su forma, el cyborg, realizan conexiones en una especie de movimiento o devenir que desemboca en un proceso continuo de transformación. En este sentido, Tirado y Mora llegan a caracterizar el cyborg como «el intento de pensar el acontecimiento»178, de darle forma, o el parásito «como una de las posibles arquitecturas del acontecimiento».179 Estas aproximaciones resaltan la cara-acontecimiento de la moneda. En adición y ensanchando su alcance, la idea de parásito que hemos intentado rescatar del texto de Serres en este apartado

Tirado, Francisco Javier y Mora, Martín. Cyborgs y extituciones. Nuevas formas de lo social. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2003, p. 178. 176 Íbid., p. 426. 177 Haraway, Donna. Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Madrid, Cátedra, 1991. 178 Tirado, Francisco Javier y Mora, Martín. Cyborgs y extituciones. Nuevas formas de lo social. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2003, p. 97. 179 Íbid., p. 132. 175

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quiere resaltar la cara del sentido como indisociable de la novedad, del orden y el desorden, del clinamen y el acontecimiento. Y es que el acontecimiento es lo que reclama sentido. El parásito nos remite a la noción de movimiento, de interacción y conexión entre los diferentes componentes y parásitos que intervienen, cómo ensanchan sus contactos y combinaciones, cómo intercambian posiciones, cómo reclaman sentidos emergentes locales y en continua construcción. En esta dinámica relacional, en el devenir, se puede entrever la estructura rizomática que propone Deleuze para pensar la multiplicidad. Una pauta relacional en la que la arborescencia desaparece a favor de un crecimiento multidireccional debido a la disparidad de direcciones, motivaciones, velocidades y modalidades de los componentes que se ponen en relación.

3.3.2. Topologías de lo múltiple: rizomas, fractales, agenciamientos y sobrepliegues El acontecimiento, como efecto producido por el conjunto de pequeñas variaciones, es difícilmente rastreable, ya que no se puede determinar un único camino causal en las condiciones precedentes. El parásito disemina sentidos heterogéneos. La cadena del parásito es múltiple, no tiene un centro ni un origen, más allá de lo que nosotros le queramos dar. La razón es este conjunto en perpetuo movimiento e interacción, este cúmulo de múltiples adaptaciones simultáneas que hacen que los efectos producidos sean un producto múltiple. Deleuze y Guattari recurren al concepto de rizoma, a fin de caracterizar la multiplicidad en que «cada elemento no deja de variar y de modificar su distancia respecto al resto».180 Extraen el término de la botánica y se trata de un tipo de tija subterránea que crece horizontalmente y de forma ilimitada. La especificidad del término se centra en que, a pesar de ser similares a las raíces, su estructura es la de una tija, y por lo tanto, le crecen ramas hacia la superficie, y raíces hacia el subsuelo. Es en este sentido, que recurren al rizoma a fin de ejemplificar un tipo de estructura organizativa propia de las multiplicidades y sus relaciones. A partir de su caracterización, el rizoma no 180

Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. (1980) Mil mesetas. València, Pre-textos, 2006, p. 37.

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empieza ni acaba, no tiene origen ni destino, al contrario de los árboles que parten de unas raíces para acabar en las hojas de las ramas. «El árbol es filiación, pero el rizoma tiene como tejido la conjunción “y, y, y...”.» 181

La expansión del rizoma en una red de nuevas tijas dificulta identificar un origen o

un final. El rizoma no tiene centro, ni origen, ni final. Crece en todos sentido y no se fija a ningún punto concreto como el árbol, que fija unas raíces y crece hacia la superficie. El crecimiento del rizoma es horizontal y el crecimiento de las raíces se distribuye a lo largo del crecimiento del conjunto de tijas, no como las plantas enredaderas que a pesar de expandir sus tijas centran las raíces en un punto que marca su origen. El rizoma no depende de un origen, y por lo tanto, cualquier parte puede ser origen y final a su vez. «Un rizoma no empieza ni acaba, siempre está en el medio, entre las cosas, inter-ser, intermezzo.»182 Y si consideramos la estructura rizomática como el modelo de nuestras relaciones en movimiento, como modelo de la multiplicidad, como la estructura de las condiciones favorables para la aparición de lo inesperado, se puede decir que pone las bases o sirve de superficie para esta nueva concepción de movimiento, sin origen ni destino, para el devenir. Un movimiento al que nos sumamos en nuestros trayectos, como la corriente previa en la que entramos en medio, como el surfista. Un movimiento que no responde ni a una dirección, ni a un origen, ni a un destino. Sino un movimiento que parte de en medio, y se entra y se sale de ella, pero no empieza ni acaba. Deleuze y Guattari hacen referencia a la noción de movimiento como devenir sostenida por James o Whitehead. La inversión propuesta en el primer capítulo, del escenario del desplazamiento al desplazamiento como escenario, ejemplifica este movimiento que se describe en la multiplicidad y heterogeneidad relacional de nuestras prácticas cotidianas, en el movimiento del parásito. Así pues, si hiciéramos la translación directa a nuestros trayectos cotidianos, a cada uno de ellos contemplado individualmente, parecería que todos nos comportáramos a la manera del flâneur o en derivas propias de los situacionistas, dejándonos afectar continuamente y modificando la dirección aleatoriamente de acuerdo con los estímulos recibidos. Símil que no reflejaría la mayoría de nuestros trayectos que tienen un destino bien fijado, solo de los paseos 181 182

Íbid., p. 29. Íbid., p. 29.

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desenfadados. Por el contrario, si nos fijamos en el conjunto de nuestros desplazamientos, sin contemplar la especificidad en origen y destino de cada uno de los componentes, se puede descifrar un movimiento adaptativo, modulando a las afectaciones mutuas de cada uno de los componentes, siendo el conjunto de los desplazamientos los que tendrían una estructura rizomática y no cada uno de nuestros desplazamientos entendidos de forma aislada. De hecho, casi ningún desplazamiento se puede entender de forma aislada ya que nuestro trazo condiciona los trazos de otros y así sucesivamente. Con el abandono del escenario del desplazamiento, nos situamos en este devenir donde el pasar de lea cosas no se puede separar de lo que decimos de ellas. Nuestros trayectos nos sirven para efectuar un primer cambio en nuestra mirada que sigue en resaltar la institucionalización de nuestro pensamiento de acuerdo con el escenario de la Realidad. Nuestros trayectos son la imagen de un movimiento, de un devenir, que nos lleva de nuestras prácticas cotidianas a las dificultades para pensarlas dentro de un modelo institucionalizado de pensamiento condensado en lo que se ha llamado metafísica occidental. Nuestros trayectos ilustran el devenir en forma de rizoma. El rizoma sirve como un medio por el cual las cosas adquieren velocidad, y es que su estructura, su estar entre, «no designa una relación localizable que va de una a la otra y recíprocamente, sino una dirección perpendicular, un movimiento transversal»183 que las mueve a las dos y transforma, a su turno, su relación. Es de acuerdo con esta caracterización que Deleuze y Guattari proponen el rizoma como estructura evocativa de la multiplicidad. Y es a partir del concepto de rizoma que hablan de las multiplicidades como rizomáticas en contraposición a las arborescencias. Contrariamente a estas últimas, las multiplicidades rizomáticas no disponen de una unidad en que se refleje un objeto o sujeto de esta multiplicidad. Esta distinción entre una multiplicidad heterogénea y otra fruto de la suma de unidades la encontramos también, por ejemplo, en las propuestas de Bergson y Canetti. Por su banda, Bergson distingue entre multiplicidades numéricas, extensas o discretas que se avendrían con las arborescentes; y cualitativas, de duración o continuas que lo harían con las rizomáticas.184 En el mismo sentido, Elias Canetti distingue entre manada y masa.185 Distinciones que, al fin y al cabo, reflejan 183

Íbid., p. 29. Íbid., p. 39, o específicamente en Bergson, Henri. Ouvres. Paris, Presses Universitaires de France, 1970, p. 85. 185 Íbid., p. 39, o específicamente en Canetti, Elias. (1960) Masa y poder. Barcelona, Debolsillo, 2005. 184

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maneras de explicarnos las cosas, sentidos fluidos centrados en el pasar de las cosas, en el devenir; o bien, explicaciones positivas centradas en qué son las cosas, en la búsqueda de una trayectoria prefijada, de un origen y un destino. Para Deleuze y Guattari, la multiplicidad —rizomática― «no tiene ni sujeto ni objeto, sino únicamente determinaciones, medidas y dimensiones que no pueden aumentar sin que ella cambie de naturaleza.»186 Por otro lado, añaden que «solo así, sustrayéndolo, lo Único forma parte de lo múltiple. Sustraer lo Único de la multiplicidad a construir.»187 O de una forma más clara, apuntan que el sustantivo multiplicidad aparece «para escapar a la oposición abstracta entre lo múltiple y lo único». Es decir, un concepto para pensar la multiplicidad en sí misma, no como «un fragmente numérico de la unidad o totalidad perdida», ni como «un elemento orgánico de una unidad futura.»188 De esta manera se quiere decir que las multiplicidades no se pueden entender a partir de las unidades, ni como partes previas ni posteriores. La unidad no es más que un efecto de la multiplicidad de las partes. Deleuze y Guattari acompañan la figura del rizoma de una serie de principios: conexión, heterogeneidad, multiplicidad, ruptura asignificante, de cartografía y de calcomanía. Todos ellos quedan contenidos en la explicación que hemos dibujado de las multiplicidades rizomáticas. De entre ellos, destacamos el principio de heterogeneidad que explican conjuntamente con el principio de conexión a partir de la imposibilidad «de establecer un corte radical entre los regímenes de signos y sus objetos». Es decir, se sitúa en el devenir, en la indistinción entre ontología y epistemología, entre las palabras y las cosas. Este principio ha sido reformulado como un principio del devenir, como una perspectiva central para entender la multiplicidad bajo la forma de: el Todo como el efecto de las partes. Es el sentido que le damos a la multiplicidad, la ordenación que en ella buscamos, la que posibilita la unidad. En esta linea, y para acabar de definir el concepto de rizoma y multiplicidad rizomática, nos atrevimos a interpretar como una referencia directa a la

186

Íbid., p. 14. Íbid., p. 12. 188 Íbid., p. 39. 187

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argumentación de Bergson189,

el recurso que hacen Deleuze y Guattari al

inconsciente para afirmar que «tanto para los enunciados como por los deseos, lo fundamental no es reducir el inconsciente, ni interpretarlo o hacerlo significar según un árbol. Lo fundamental es producir inconsciente, y con el, nuevos enunciados, otros deseos: el rizoma es precisamente esta producción de inconsciente.»190 Por lo tanto, si la multiplicidad no se debe intentar reducir a la unidad, ya que el rizoma no es un árbol del que se pueda adivinar una dirección; el inconsciente no es pues el producto de conexiones concretas, sino un producto emergente de procesos indescifrables, como los acontecimientos son efectos imprevisibles de causas igualmente indescifrables. El inconsciente com un magma que funciona, que está allí pero al que no podemos acceder sin ponerle un orden que lo pervierta, como un conjunto de conexiones imposibles y nunca determinables completamente, como algo que siempre se escapa. Como el sentido que solo puede surgir, lejos de la verdad positiva que, por su banda, solo busca la unidad, la univocidad. El inconsciente, sería un equivalente argumentativo y metafórico, a los sentidos fluidos y efímeros que emergen entre las unidades y totalizaciones. De la misma manera que el inconsciente, también lo podrían ser la magia o la ilusión en palabras de Baudrillard191, o la soberanía en contraposición a la esclavitud en palabras de Bataille192, por citar dos posibles ejemplos. La idea de rizoma, entendida como un desarrollo de la multiplicidad continua de Bergson en la que posteriormente profundizaremos, nos sirve de recurso para pensar la multiplicidad relacional y heterogénea de nuestras prácticas cotidianas desde el mismo devenir, al margen de sentidos fundamentados en entidades transcendentes. La multiplicidad tejida por el paso del parásito es rizomática. En adición a la imagen de los rizomas, cuando decimos que el todo es el efecto de las partes de acuerdo con el principio de heterogeneidad, la imagen de los fractales se presenta como un recurso encomiable para explicar este efecto. La multiplicidad rizomática nos remite a un devenir sin origen ni destino, al mismo Essai sur les donnés immédiates de la conscience (1889), a: Bergson, Henri. Ouvres. Paris, Presses Universitaires de France, 1970. Deleuze y Guattari presentan el inconsciente en referencia a la multiplicidad continua (rizomática para Deleuze y Guattari) de los estados de la consciencia que propone Bergson. 190 Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. (1980) Mil mesetas. València, Pre-textos, 2006, pp. 22 y 23. 191 Baudrillard, Jean. (1995) El crimen perfecto. Barcelona, Anagrama, 2000. O más específicamente en: Baudrillard, Jean. (2000) La ilusión Vital. Madrid, Siglo XXI, 2002. 192 Bataille, Georges. (1957) El erotismo. Barcelona, Tusquets, 2007. O bien, Bataille, Georges. (1957) La literatura y el mal. Madrid, Taurus, 1987. 189

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tiempo, el parásito explica el ruido de fondo, las imperfecciones que indeterminan el movimiento azaroso y browniano de este devenir. El colectivo o el sentido se presentan como los efectos de este movimiento, de nuestras prácticas cotidianas, efectos que reclaman de una lógica fractal para ser explicados. Explicados, no desde un fluir perfecto sino desde su desviación, desde el clinamen, desde la distorsión que provoca el parásito. A este pensamiento filosófico, para decirlo de alguna manera, le interesan los fractales imperfectos. El origen del concepto matemático, a pesar de encontrar su antecedente en la idea de clinamen de Lucrecio, tiende a presentarse como una especie de repetición sistémica. En este sentido, el fractal es un concepto geométrico popularizado por Benoît Mandelbrot193 y estudiado iniciáticamente por Gaston Julia194, que viene a designar las estructuras geométricas de ls que es imposible dibujar su contorno. La autosimilitud de sus estructuras se traduce en una complejísima infinidad de detalles en todas las escalas de observación. Esto es debido a que se generan por iteración, es decir, la repetición de una especie de ecuación o instrucciones que determinan su estructura. Sin entrar en detalles matemáticos que no son de nuestro interés, se retendrá que la idea de fractal hace referencia a las estructuras sobre las que no se pueden describir unos límites concretos, debido a su creciente complejidad, aunque en su conjunto se le reconoce una entidad propia. La cuestión está en su reproducción. La idea de fractal se puede interpretar como una repetición que va de una forma simple a otras en progresiva complejidad. La idea de reproducción por iteración nos puede remitir a una repetición idéntica, o bien, en el sentido propuesto por Derrida, en referencia al lenguaje escrito y hablado.195 Es decir, la idea de fractal como una rutina que a pesar de parecer idéntica día a día, tiene como resultado construcciones no del todo predecibles ya que las pequeñas variaciones que se producen modifican el estado presente de las cosas y condicionan los pasos posteriores.

193

Mandelbrot, Benoît. Les objets fractals: forme, hasard et dimension. Paris, Flammarion, 1975. Gaston, Julia. Fonctions continues sans dérivées formées avec les itérées d'une fraction rationnelle. Annales scientifiques de l'École Normale Supérieure, 3 (48), 1931, p. 1-14. 195 Derrida, Jacques. Márgenes de la filosofía. Madrid, Cátedra, 1998, pp. 347-372. 194

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Tirado y Mora recogen de Serres196 la imagen de la llama para describir esta lógica fractal que sirve de referencia para entender las dinámicas transformadoras que se dan en las multiplicidades: «La topología de una llama es terriblemente paradójica. Los contornos de la llama varían a tal velocidad que no se puede decidir si están allí presentes o donde lo están. De repente se ausenta, se desplaza a otra parte o se representa aquí mismo, y ya no es la misma llama. Continua y discontinua. Es más que inestable y menos que estable. No es un flujo ya que carece de constante ordenadora. Es fluctuación al azar. La misma llama siempre, pero sin relación con el que era el instante inmediatamente anterior. Danza imprevisiblemente. No posee contorno, frontera, franja o margen constante. Es puro desviamiento continuo de su equilibrio. Perpetuamente está bifurcándose, se bifurca hacia un momento nuevo, hacia un terreno diferente. Y, a pesar de ello, la llama está ahí. Para describir la llama necesitamos una lógica fractal.»197

La idea de la llama, la idea del fractal, nos remite al contorno de lo múltiple, a una entidad indefinida y heterogénea, que no se puede dibujar porque nunca tiene una forma concreta pero que tiene una presencia sostenida. Por otro lado, la llama también nos puede servir de referencia o imagen para los sujetos emergentes de este movimiento, del devenir que dibujan nuestras prácticas cotidianas. Un sujeto que se modula en su conjunto de relaciones, que se adapta y se modifica, que se transforma y reinventa, pero al mismo tiempo mantiene una historia, una consistencia que lo constituyen como sujeto. Sujetos que se funden en el colectivo. Nuestros sentidos cotidianos fluctúan de la misma manera que las formas de nuestra sujeción se adaptan a las diferentes circunstancias que le sobrevienen y ayuda a formar. El sujeto entendido como un clinamen, como la emergencia provisional de un proceso múltiple. Otro concepto que nos puede ayudar a hacer visible el funcionamiento azaroso de este complejo entramado de relaciones imperfectas, a las que cotidianamente damos sentido, es el de agenciamiento. La noción de agenciamiento, propuesta también por Deleuze y Guattari198 y que ha hecho fortuna en diferentes

196

Serres, Michel. Hermes V. Le passage du Nord-Ouest. Paris, Éditions de Minuit, 1980. O bien, entre otras, en el fragmento anteriormente citado de: Serres, Michel. (1980) Le Parasite. Paris, Hachette, 1997, p. 274. 197 Tirado, Francisco Javier y Mora, Martín. Cyborgs y extituciones. Nuevas formas de lo social. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2003, p. 117. 198 Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. (1980) Mil mesetas. València, Pre-textos, 2006.

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ámbitos de investigación recientes199, la podemos relacionar con la idea de clinamen y concrescencia, como una conjunción emergente de la multiplicidad relacional y heterogénea. En este sentido y a fin de caracterizar las extituciones como a recurso para pensar las formas sociales emergentes en el proceso de desinstitucionalización, Domènech y Tirado definen el agenciamiento «como una multiplicidad cambiante que expande continuamente sus conexiones» y por lo tanto, se caracteriza por una composición «necesariamente heterogénea.»200 Si el clinamen, el acontecimiento o el parásito describen caminos entre el orden y el desorden; el agenciamiento mira de situarse en el devenir, como una ordenación desde la multiplicidad, como una conjunción de las multiplicidades subyacentes. «Un agenciamiento en su multiplicidad actúa forzosamente a la vez sobre flujos semióticos, flujos materiales y flujos sociales. Ya no hay una tripartición entre un campo de la realidad, el mundo; un campo de representación, el libro; y un campo de subjetividad, el autor. Un agenciamiento pone en conexión ciertas multiplicidades pertinentes a cada uno de estos ordenes, (...)».201 En este fragmento el recurso al agenciamiento se refiere a la confección del texto Mil Mesetas. A pesar de ello, resulta evocadora esta referencia panrelacionalista, situada en la heterogénea, ya que más adelante la utilización del concepto de agenciamiento se acerca a una concepción pragmática cuando habla del «hace-pipi» del que habla un niño, no como «un órgano ni de una función orgánica sino de un conjunto de elementos que varían según sus conexiones, sus relaciones de movimiento y de reposo, los diversos agenciamientos individuados en los que entra»202. Así, dicen que los niños son spinozistas, donde la relación impera por encima de los términos. El agenciamiento nos sitúa en el devenir, en «el plano de inmanencia o contingencia»203, en la heterogeneidad relacional. La idea de agenciamiento nos permite situarnos en la misma multiplicidad, sin la ambigüedad del clinamen o del

A partir de la propuesta de agenciamiento, se han adaptado otros conceptos como ensamblage o aunamiento para dar cuentas de la conjunción de multiplicidades heterogéneas, sobretodo las relacionadas con las nuevas tecnologías y los estudios sociales sobre la ciencia. (Latour, Bruno. Nous n’avons jamais été modernes, essais d’Anthropologie symétrique. Paris, La Découverte, 1991. Law, John (ed.). A Sociology of Monsters: Essays on Power, Technology and Domination. London, Routledge, 1991.) 200 Tirado, Francisco J. y Domènech, Miquel. Extituciones: del poder y sus anatomías. Revista Política y Sociedad, nº 36, 2002, p. 202. 201 Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. (1980) Mil mesetas. València, Pre-textos, 2006, p. 27. 202 Íbid., p. 260. 203 Íbid., p. 74. 199

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acontecimiento, que se situaban entre la novedad y la ordenación. Y es que el agenciamiento es genuinamente heterogéneo. A fin de caracterizarlo, Deleuze y Guattari hablan de «haecceidad».204 La haecceidad se presenta como una singularidad fuera de toda transcendencia, literalmente un esto-aquí-ahora. Ellos mismos lo conectan con el rizoma cuando afirman que «una haecceidad no tiene ni principio, ni fin, ni origen ni destino; siempre está en el medio. No está hecho de puntos, solo está hecha de lineas. Es rizoma.»205 El éxito del concepto de agenciamiento tiene su origen en evitar las ambigüedades del clinamen y del acontecimiento, entre orden y desorden, entre objeto y relación. El agenciamiento se sitúa en el devenir, en el plano de inmanencia, de esta manera permite pensar procesos heterogéneos en la indistinción de la multiplicidad, donde sujeto, objeto y representación se funden en indistinción. La idea de agenciamiento introduce el sentido dentro de la heterogeneidad, no reclama un relato exterior de esta heterogeneidad. No reclama una ordenación, lo representado no se diferencia ni del objeto ni del sujeto. No son solo materiales, agenciamientos maquínicos, sino también de enunciación. La idea de agenciamiento se presenta como un recurso muy adecuado para aproximarnos a nuestras prácticas cotidianas, a la indistinción entre nuestras maneras de hacer y de decir.

La idea de agenciamiento se presenta como una

forma de pensar la multiplicidad sin reducirla, centrada en el pasar de las cosas, fuera de toda transcendencia, situada en el devenir, en un proceso continuo de transformación. Como una reformulación del acontecimiento, como una singularidad del devenir que no se acaba de ordenar, que contiene el sentido en su heterogeneidad. Poco a poco, encontramos formas de pensar lo invisible, de explicarnos las cosas que pasan sin pervertir su pasar. El último concepto al que haremos referencia para visibilizar la multiplicidad inherente a nuestras prácticas cotidianas es el de sobrepliegue. Deleuze toma de la geología el concepto de sobrepliegue, para dar cuentas de los procesos de saturación y amontonamiento ilimitado.206 En este caso lo que se amontona es la 204

Íbid., p. 310. Para una explicación sobre los orígenes del concepto vean: Tirado, Francisco J.; Los objetos y el acontecimiento: teoría de la sociabilidad mínima, Tesis doctoral, Universitat Autònoma de Barcelona, 2001, pp. 423-425. 205 Íbid., p. 266. 206 Tirado, Francisco Javier y Mora, Martín. Cyborgs y extituciones. Nuevas formas de lo social. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2003, p. 111.

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novedad, el acontecimiento. Sería una forma de acercarnos al devenir, a la multiplicidad, a nuestra cotidianidad. El sobrepliegue hace referencia directa a la multiplicidad y a la transformación. Como el colectivo resultante de la acción del parásito presentado por Serres. Tomamos el sobrepliegue como la imagen de nuestra cotidianidad, donde hay una saturación de novedad, de acontecimientos, y su resultado es una multiplicidad cambiante que mancha todo lo que la rodea. Tirado y Mora introducen la figura del cyborg como «una lógica de incorporaciones continuas de cosas, seres y estructuras en totalidades que surgen, se desarrollan y se pliegan sobre sí mismas reiterativamente dentro de la saturación y la redundancia»207. El cyborg, seríamos al fin y al cabo todos nosotros, seres conectados y participantes de estas multiplicidades que nos desbordan y nos conectan, partes indisociables y fomentos del devenir. La idea de multiplicidad a partir del sobrepliegue como una saturación de acontecimientos con efectos diferentes de las singularidades que en ella se funden, es decir, con la potencia de generar situaciones o circunstancias impensables fuera de una lógica de lo múltiple, nos sitúa nuevamente en lo que antes habíamos llamado clinamen. Aquel punto donde confluyen una serie de pequeñas variaciones insignificantes por sí solas pero que en conjunto tienen un efecto significante: el acontecimiento y su correlato, el sentido. No obstante, este sentido, como se ha procurado remarcar, no se puede situar com un relato exterior, de un sujeto o observador, sino que se debe situar como una parte más de esta multiplicidad. Una multiplicidad que se pliega y sobrepliega sobre sí misma continuamente, sin nunca definir una imagen fija, solo como un efecto, pero siempre afectado por nuevas incorporaciones, para nuevos acontecimientos que lo saturan hasta acabar en el sobrepliegue y repliegue continuo; en definitiva, el devenir. Tomamos de Tirado y Mora la siguiente proposición: «hoy en día lo múltiple no es solo lo que tiene muchas cosas o partes, sino lo que está plegado de muchas maneras.»208 Así pues, el sobrepliegue entendido como la saturación de acontecimientos que se da en las multiplicidades no nos lleva a una forma acabada, saturada o estéril. Aquí no acaba su potencial creativo, sino todo lo contrario, nos lleva hacia una dinámica ilimitada de transformación. Una forma inacabada que se reinventa continuamente como un 207

Íbid., p. 111. Tirado, Francisco Javier y Mora, Martín. Cyborgs y extituciones. Nuevas formas de lo social. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2003, p. 205. 208

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efecto de partes que confluyen en multiplicidades que se conectan como rizomas y por lo tanto, ensancha el ilimitado potencial transformador y creativo de estas multiplicidades. Multiplicidades saturadas pero que dibujan un continuo movimiento que abre las puertas a reciclar sus conexiones bajo la imagen de un sobrepliegue. Nuestras prácticas cotidianas, entendidas indisociablemente como maneras de hacer y maneras de decir, dejan al descubierto estos sobrepliegues, el devenir como punto de partida para el pensamiento. Un rechazo a las entidades transcendentes que delimitaban el campo de pensamiento. Un rechazo a las categorizaciones previas, a la institucionalización de nuestro pensar. Y es que la progresiva introducción de las tecnologías del transporte, comunicación e información reclama una actualización del pensamiento de lo que tradicionalmente se ha entendido como social, del campo de lo social. La heterogeneidad reclama nuevos conceptos adecuados a este nuevo punto de partida: el devenir. Y es que nuestro pensamiento mismo, es una producción histórica y situada, un componente más de esta multiplicidad heterogénea y relacional. Es nuestra forma de explicarnos la que mira de pensar la multiplicidad, la que mira de ordenarla, y que en el desarrollo del saber positivo ha acabado invisibilizándola. La continua transformación que rezuman nuestras prácticas cotidianas deja al descubierto este devenir donde los sentidos devienen locales, fluidos y efímeros, casi no articulados. Se hace patente el desajuste de nuestras formas tradicionales positivistas de explicarnos las cosas. Se hacen necesarias formas de explicarnos las cosas desde este nuevo, aunque siempre presente, punto de partida. Nuestro pensamiento ha sido esclavo de la nuestra propia construcción, de nuestro ordenamiento y preordenamiento heredado de la multiplicidad. Un pensamiento centrado en lo único, en la temporalidad irreversible, en un movimiento comprendido entre un origen y un final, en la distinción entre nosotros, las cosas y lo que decimos de ellas. Nuestras prácticas cotidianas hacen aún más evidente el borrado de estos límites.

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El acontecimiento y la multiplicidad

3.4. El principio de heterogeneidad

Si se puede encontrar un punto de encuentro para pensar el devenir, para pensar la multiplicidad, este es el principio de heterogeneidad. Tanto es cual sea la dirección, si del orden al desorden subyacente, o bien, partir del mismo desorden para encontrar ordenaciones emergentes. El principio de heterogeneidad sería aquel por el que «la heterogeneidad de las partes se considera previa a la unidad del todo»209. A pesar de que la idea expresada no es nada nueva y su rastreo nos situaría en el origen del pensamiento, la expresión concreta la encontramos como uno de los principios que definen las multiplicidades rizomáticas en Mil mesetas de Deleuze y Guattari, tal y como se ha apuntado anteriormente. Pero su idea nos puede recordar el paso del parásito de Serres, o la recuperación del clinamen de Lucrecio; al papel que Deleuze reserva para la filosofía en añadir el concepto sobre el plano de inmanencia originando el plano de organización; o bien el proceso de concrescencia de Whitehead para explicar el acontecimiento o ocasión actual; la necesidad del intelecto de espacializar la multiplicidad en categorías estáticas para Bergson; la neomonadología de Tarde; la forma cada de James; la filosofía del Barroco de Liebniz y Spinoza,... y así podríamos seguir hasta las raíces del pensamiento.210 Se presenta como una pieza clave, como un punto de anclaje para encontrar una mirada sobre el devenir. En primer lugar porque hace referencia a la multiplicidad, pero no a la suma de unidades idénticas, sino a una multiplicidad heterogénea que solo se acaba de entender si incluimos nuestros relatos como partes fundamentales de esta multiplicidad. La cosa no se puede separar de su relato, ya que el efecto de la heterogeneidad de las partes, el todo, es precisamente una ordenación que emerge de nuestros sentidos. Tirado, Francisco Javier y Mora, Martín. Cyborgs y extituciones. Nuevas formas de lo social. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2003, pp. 89 y 90. 210 Cabe destacar la adopción del principio de heterogeneidad por parte del conjunto de autores que se pueden agrupar de forma general con la Teoría del Actor Red y sus desarrollos. Bruno Latour, Michel Callon y John Law destacan como los precursores. Sus planteamientos han caracterizado las relaciones como al mismo tiempo materiales y semióticas, donde la multiplicidad relacional comprende personas, ideas, tecnologías y objetos como actantes. Coagencia, ensamblage, aunamiento, togetherness o traducción son algunos conceptos provenientes del entorno de la ANT que podemos relacionar con el principio de heterogeneidad. En general, el pensamiento y terminología de Deleuze y Serres se dibujan como influencia remarcable. Por apuntar algunas referencias: Latour, Bruno. Nous n’avons jamais été modernes, essais d’Anthropologie symétrique. Paris, La Découverte, 1991. Callon, Michel. Techno-economic networks and irreversibility. En: Law, John (ed.). A Sociology of Monsters: Essays on Power, Technology and Domination. London, Routledge, 1991, pp. 132-165. 209

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3.4.1. Multiplicidad: la suma y la heterogeneidad El principio de heterogeneidad nos remite al todo como el efecto de la heterogeneidad de las partes. Es decir, el todo, a pesar de poderse presentar como una sustancia, no deja de ser el efecto de una multiplicidad de partes entrelazadas que conjuntamente hacen el efecto de un todo. De esta manera se podría llegar a entender como una especie de poción o receta. Una serie de elementos mezclados de una determinada forma tienen un cierto efecto. No obstante, es precisamente en la calidad de esta mezcla en que radica la distinción entre dos tipos de multiplicidad que está en los cimientos del principio de heterogeneidad. Es así que nos podemos referir, por una banda, a la suma y, por la otra, a la heterogeneidad. O bien, como se apuntaba anteriormente, una yuxtaposición que deja intactos los elementos o otra que los mancha, en que se afectan mútuamente, com la obra artística y su título, o las imágenes y la música que las acompaña. El principio de heterogeneidad presenta las substancias, los objetos, como multiplicidades. En cierta manera, parte de los objetos finales o las totalidades para entenderlas como entramados relacionales y heterogéneos. Nos incita a pensar las relaciones más que los objetos. Ya en el pensamiento de Spinoza y Leibniz, que Deleuze caracteriza como filosofía de la relación, encontramos esta atención a las relaciones por encima de los términos relacionados. Spinoza planteaba la independencia de las relaciones respecto los términos, en afirmar que aunque son los términos los que efectúan los vínculos, la relación no se puede reducir a los términos que relaciona ya que las relaciones son eternas, mientras que los términos mueren, son finitos. Las relaciones caracterizan y hacen emerger singularidades, pero estas desaparecen mientras las relaciones perduran. Las mónadas de Leibniz se presentan también como las partes que relacionadas tienen el efecto de un todo. Las mónadas contienen al mismo tiempo lo singular y la totalidad. La peculiaridad es que parecería que en el siglo XVII estas relaciones no se pueden pensar sin un soporte que las contenga, sin una esencia anterior a las relacionadas. Este soporte, esta esencia, podemos interpretar si por fe o como coartada, es Dios. La preocupación en la filosofía del siglo XVII está en encontrar las condiciones de lo eterno, de lo universal. El enfoque cambia en la filosofía del siglo XIX con el pragmatisme norteamericano de James, la neomonadología de Tarde o las filosofías 136

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del proceso de Whitehead y Bergson. El problema pasa de lo eterno hacia las condiciones de producción y posibilidad de novedad. Este re-enfocamiento radica en que ya no se necesita un cimiento que sostenga las relaciones; en todo caso las relaciones remiten al acontecimiento, al devenir, a lo que pasa.211 El principio de heterogeneidad nos permite entender las totalidades como efectos relacionales, desprenderse de la visión de la realidad como un conjunto de sustancias y nos dirige la atención sobre la multiplicidad. En aproximación a razonamientos parecidos, desde el pragmatismo, William James212 distingue entre el punto de vista distributivo y el punto de vista colectivo de la realidad. Mientras el punto de vista colectivo se identifica con la forma todo, y por lo tanto, con la totalidad, con la universalidad; el punto de vista distributivo se identifica con la forma cada, con el pluralismo, con la multiplicidad. Pensar la forma árbol (cada) o bien, la forma bosque (todo). Esta forma de pensar “cada” admite que las diversas partes de la realidad pueden mantener relaciones exteriores a la unidad de estas partes en una forma todo. En el camino para habilitar una mirada hacia una multiplicidad heterogénea y en los mismos años que James planteaba esta realidad distributiva, Gabriel Tarde recuperaba de Leibniz la idea de mónada, pero esta vez no como componentes eternos y últimos apoyados en la idea de Dios, sino como una manera de desligar los grandes dualismos totalizadores. Una manera de descomponer, de liberar, las potencias y virtualidades escondidas bajo los dualismos sujeto/objeto, naturaleza/ cultura, alma/cuerpo, individuo/sociedad,... La mónada de Leibniz ya pretendía superar el dualismo entre cuerpo y alma, pero la propuesta de Tarde se centra en las potencialidades creativas de la mónada. Precisamente ve en la idea de mónada una multiplicidad de relaciones que no dependen ni del sujeto ni del objeto, sino que los constituyen, los hacen emerger. La idea de mónada para Tarde se centra en la creación y el acontecimiento, y como recoge Lazzaratto permite rehuir la oposición entre individualismo y holismo por la relación entre singularidad y multiplicidad:

211

Distinciones recogidas en: Lazzaratto, Maurizio. (2004) Por una política menor. Acontecimiento y política en las sociedades de control. Madrid, Traficantes de sueños, 2006, p. 32. 212 James, William. Introduction à la philosophie. París, Marcel Rivière, 1914. Y: James, William. Le pragmatisme. Paris, Flammarion, 1917, p. 128.

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«La mónada es al mismo tiempo singularidad y multiplicidad. Es una multiplicidad porque contiene todas las relaciones que constituyen el mundo en el que está incluida. Es una singularidad ya que expresa claramente solo una parte de este conjunto de relaciones (el resto constituye el fondo sombrío pero activo de su proceso de individuación). Por decirlo con vocabulario sociológico, lo social está incluido, virtualmente, en el individuo, pero se expresa desde un punto de vista particular (singularidad). La mónada es pues ella misma una sociedad, un espacio público.»213

Si Leibniz entendía las mónadas como sustancias, para Tarde no hace falta recurrir a la sustancia ya que las mónadas se definen de acuerdo con la diferencia. La sustancia se sustituye para el acontecimiento. La multiplicidad de relaciones que compone la acción de las mónadas, se sostiene en la novedad que genera y esta novedad actúa directamente sobre el sentir, sobre los afectos de estas mónadas, sobre las formas de sentir conjuntamente. Las mónadas por lo tanto son, al mismo tiempo, mundos actuales y mundos virtuales. Es precisamente la potencia de esta virtualidad inmanente en la mónada, la que hace del mundo una multiplicidad de singularidades y una multiplicidad de mundos posibles que buscan actualizarse. Es decir, las mónadas actúan en una especie de flujo que, por una banda, efectúa el agenciamiento de singularidades y, por la otra, se mantiene como un virtual que busca actualizarse. Es en este sentido, que Tarde nos incluye en su neomonadología tanto las totalizaciones com las partes que las componen. Una manera de pensar la multiplicidad que incorpora los agenciamientos como relaciones entre multiplicidades. Es decir, un “afuera” que incluye tanto el todo como las partes. En cierta manera Tarde hace el camino inverso a Durkheim, las partes hacen el todo, pero el todo también está en las partes. En la multiplicidad definida por Tarde, desde su punto de vista infinitesimal, incluye tanto lo natural como lo social, una multiplicidad que des-substancializa, donde la naturaleza no es algo exterior al sujeto. Destaca en estas filosofías de la relación, un camino a fin de superar las grandes oposiciones. Entre cuerpo y alma, entre objeto y sujeto, entre naturaleza y sociedad,... Las relaciones suponen una multiplicidad previa o más bien dicho, subyacente, a estos dualismos, constitutiva de ellas. La forma cada es previa al

213

Lazzaratto, Maurizio. (2004) Por una política menor. Acontecimiento y política en las sociedades de control. Madrid, Traficantes de sueños, 2006, p. 50.

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todo; el árbol es previo al bosque. O bien, las mónadas que no distinguen entre vivo o inerte, donde no importa su sustancia sino su relación. Es en su relación, en su movimiento, que a partir de las mónadas se constituyen estas totalidades como agenciamientos de multiplicidades. Tanto la metafísica occidental como la institución en el pensamiento social miran de organizar esta multiplicidad. Son formas de pensar la multiplicidad que se establecen como nuevos puntos de partida. El todo proviene de una multiplicidad, pero una multiplicidad que es la suma de elementos o bien una multiplicidad heterogénea de la que sus elementos no se pueden separar. La neomonadología nos acerca a pensar en una multiplicidad heterogénea donde el todo se encuentra en la singularidad de la mónada. Conecta la multiplicidad con el todo. Ahora, ¿cómo conectamos esta multiplicidad heterogénea, no la simple suma de unidades, con cómo nos explicamos las cosas? Es aquí que ciertas ideas de Bergson resultan un punto de encuentro en permitir vincular nuestra forma de explicarnos las cosas con la multiplicidad. Efectivamente distingue dos tipos de multiplicidad214: una homogénea y cuantitativa, y la otra, heterogénea y cualitativa. Ahora bien, se hace patente la confusión de la segunda en la primera, en «tratar la duración como una cosa homogénea y las intensidades como magnitudes»215, que encontramos el vínculo entre la multiplicidad y nuestra forma de explicarnos las cosas. El desdoblamiento de lo real en actual y virtual, y de lo presente en la duración, acercarán a Bergson hacia el devenir, en hacer visible una forma estática, espacializada, de explicarnos las cosas que trata de explicar la multiplicidad heterogénea, la duración, como si se tratara de una simple suma, de una extensión.

3.4.2. Cómo nos explicamos las partes: la confusión entre lo heterogéneo y la suma de las partes ¿Qué es un libro? ¿Qué es una canción? ¿Qué es un amigo? Podríamos decir que son letras, palabras, hojas, historias, sonidos, harmonías, personas, afectos,... pero pronto nos daríamos cuenta que son muchas cosas más, imposibles 214

Bergson utiliza diversos adjetivos para distinguir los dos tipos de multiplicidades. Extensión, espacio, numérica, cuantitativa, distinta, homogénea, magnitud, impenetrables, material, en contraposición a intensidad, duración, cualitativa, heterogénea, interpenetrable, continua. 215 Bergson, Henri. (1889) Assaig sobre les dades immediates de la consciència. Barcelona, Edicions 62, 1991, p. 241.

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de descomponer, de separar en partes homogéneas, partes que todas juntas hacen un todo. La sustancia de las cosas resulta insuficiente sin su pasar, sin algo que nunca se acaba de definir, sin su devenir. La confusión está en tratar lo heterogéneo como la suma de partes homogéneas. Bergson parte de esta confusión para distinguir dos tipos de multiplicidad y a partir de la confusión entre ambas para problematizar la ontología materialista a partir de la consciencia y establecer un camino hacia el devenir. En el Ensayo sobre los datos inmediatos de la consciencia, Bergson se centra en la confusión de lo intensivo como lo extensivo, de la cualidad como cantidad, de lo heterogéneo como lo homogéneo, como ejemplifica el hecho que mientras «movimiento y peso son distinciones de la consciencia reflexiva: la consciencia inmediata tiene la sensación de un movimiento pesante».216 De esta manera distingue entre la magnitud extensiva y exterior como una percepción adquirida; y la duración, intensiva, como una multiplicidad de hechos psíquicos, estados representativos y afectivos de la consciencia. Quedan así definidos los dos tipos de multiplicidad que Bergson distingue recurrente al nombre. En la multiplicidad numérica y del espacio, el nombre es una colección de unidades idénticas y distintas; mientras que en la duración, el nombre se entiende como la síntesis de uno y múltiple, una unidad que se muestra indivisible, pero heterogénea. Bergson defiende que somos nosotros los que damos la unidad a esta multiplicidad, «toda unidad es la unidad de un acto simple del espíritu, y que, como este acto consiste en unir, hace falta que alguna multiplicidad le sirva de materia».217 Si volvemos al principio de heterogeneidad, Bergson seguramente diría que el todo es el efecto de las partes de acuerdo con el papel que juega la consciencia. Ahora bien, si es nuestra consciència la que conjuga la heterogeneidad de las partes en unidades, ¿de donde viene la concepción del espacio como exterior? ¿No estaríamos presuponiendo la figura de un sujeto que observa y experimenta los efectos de las cosas situadas en el espacio? Bergson distinguirá entonces la multiplicidad cualitativa como una duración pura en su heterogeneidad, y la multiplicidad cuantitativa, la del espacio, como una elaboración. Es aquí donde encontramos el vínculo con las formas de explicarnos las cosas. Pues la ciencia218 premia el espacio por encima de la duración, desligando este 216

Íbid., p. 97. Íbid., p. 121. 218 Bergson menciona en este sentido a Kant (Íbid., p. 131 y siguientes.) 217

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espacio de su contenido, un espacio sin calidad. En este proceso es pues cuando la duración pura queda escondida tras la multiplicidad homogénea del espacio donde se distribuyen simultaneidades como «intersecciones del tiempo con el espacio.»219 Es así que se explica la confusión entre duración y extensión, entre movimiento y espacio recorrido. El saber positivo elimina del tiempo la duración y, del movimiento la movilidad; elimina lo esencial y cualitativo. El saber positivo solo rescata la homogeneidad de la heterogeneidad: «En resumen, el proceso por el cual contamos unidades y formamos una multiplicidad distinta presenta un doble aspecto: de un lado, suponemos que son idénticas, la cual cosa no se puede concebir sino a condición que estas unidades se alineen en un medio homogéneo; pero, de la otra, la tercera unidad, por ejemplo, añadiéndose a las otras dos, modifica la naturaleza, el aspecto y el ritmo del conjunto: sin esta penetración mutua y este progreso en cierta manera cualitativo, no habría adición posible. —Es gracias a la calidad de la cantidad, pues, que formamos la idea de una cantidad sin calidad.»220

En este sentido podríamos entender lo que se expondrá en el capítulo siguiente por lo que hace a las instituciones com una forma de pensar la multiplicidad por parte del pensamiento social. Bergson afirma que «tendemos instintivamente a solidificar nuestras impresiones, para expresarlas con el lenguaje.»221 Lo heterogéneo, en nuestros estados de consciencia (en el yo), se solidifica en el espacio, donde simultanean elementos impenetrables y divisibles. Por contra, «los momentos de la duración interna no son exteriores los unos con los otros»222, no se pueden entender de forma separada. Bergson entiende la duración como la calidad que añade la conciencia a la multiplicidad cuantitativa del espacio, distinguiendo entre un mundo interior heterogéneo y un exterior homogéneo, entre un yo y la vida social. Es así que sitúa el problema de la libertad en la confusión entre sucesión y simultaneidad, entre la duración y la extensión, entre la cualidad y la cantidad. La consciencia actualiza en un exterior homogéneo una heterogeneidad interna dinámica y virtual.

219

Íbid., p. 145. Íbid., p. 155. Resulta fácil entrever la figura del parásito de Serres en esta multiplicidad heterogénea y su homogeneización definidas por Bergson. 221 Íbid., p. 161. 222 Íbid., p. 239. 220

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Bergson con su idea de multiplicidad como duración define un camino hacia el devenir. Hace el mismo camino que propone el principio de heterogeneidad, pero además contempla la transformación; transformación no solo hacia el futuro, sino como una acumulación de pasados. La circunscripción a los estados de la consciencia, a la multiplicidad heterogénea desde el yo, se irá ampliando en el transcurso de su obra hasta un cuestionamiento metafísico a favor de la heterogeneidad del devenir a partir de la pareja actual y virtual. Es así, que la memoria se presenta como la virtualización de los estados de la consciencia. El recuerdo virtual se actualiza en la percepción, recupera la heterogeneidad de las partes. Es en Materia y memoria donde Bergson añade los conceptos de actual y virtual para referirse a la confusión entre calidad y cantidad pero refiriéndose esta vez al pasado y presente en referencia a la acción. La percepción del presente del cuerpo en el momento de actuar está rodeada del conjunto de acciones en espera que se mantienen en la memoria. La materia, el cuerpo, la percepción inmediata, el presente, el actual y la memoria, el espíritu, el recuerdo, el pasado, los virtuales. El presente de la acción inmediata del cuerpo está condicionado por las acciones almacenadas en la memoria como virtuales, como las acciones posibles. «En efecto, la percepción “pura”, es decir instantánea, no es más que un ideal, un límite. Toda percepción ocupa un cierto intervalo de duración, prolonga el pasado en el presente, y participa así de la memoria.»223 La memoria se presenta como un todo virtual, un recuerdo-imagen que se rescata de acuerdo con una llamada del presente para actualizarse. El actual, la percepción del cuerpo sobre el presente, esconde las acciones posibles como imágenes en la memoria, lo virtual. El «mundo presente»224 contiene al mismo tiempo pasado y futuro de acuerdo con la virtualidad contenida en la memoria. La virtualidad contenida en la memoria nos aleja de la acción inmediata del cuerpo. Más adelante, en La evolución creadora, Bergson sintetiza los pasos anteriores de la consciencia y de la memoria de acuerdo con una especie de memoria del mundo como lo virtual, estableciendo para nosotros un camino definitivo hacia el devenir como punto de partida y vínculo con nuestros relatos. Así pues, la distinción entre los dos tipos de multiplicidad, duración y extensión, se 223 224

Bergson, Henri. (1896) Matière et mémoire. En: Bergson, Henri. Ouvres. Paris, PUF, 1970, p. 373. Íbid., p. 280.

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retoma pero esta vez entre lo vivo y lo inerte. Mientras lo muerto, la materia inanimada, se yuxtapone como elementos homogéneos en el espacio; lo vivo se presenta como un organismo, un todo de consciencia, una multiplicidad cualitativa y heterogénea que posibilita la creación. El devenir, definido como el mundo presente en que lo actual coexiste con las tendencias de lo virtual en la duración, se explica por «el impulso original de la vida»225, o Élan vital. La duración, entendida a partir de la vida, se entiende como un fluir continuo que se bifurca continuamente conteniendo las tendencias en lo virtual. Lo presente se compone a la vez de lo actual y de lo virtual; lo virtual es una presencia en espera, son las tendencias heterogéneas de lo presente. Lo presente se entiende com una duración, como un pasado, presente y futuro al mismo tiempo, una especie de devenir. Es en La energía espiritual, que Bergson expande totalmente el alcance de lo virtual en un plano ontológico. Es así que todo objeto real se presenta actual por su presente y virtual por su pasado. Lo real está en lo posible, de esta manera contiene su forma actual y la virtual en espera afectiva, es decir, a la espera de actualizarse y hacerse presente de otro modo. Lo real se desdobla hacia el futuro en el actual y hacia el pasado en lo virtual, com los caminos posibles que no se han tomado. Lo virtual actúa como la imagen reflejada de un objeto ante un espejo: «El objeto se afecta así como el se ve; actuará sobre nosotros como nosotros actuaremos sobre él; está lleno de acciones posibles, es actual. La imagen es virtual y, aunque parecido al objeto, incapaz de hacer nada de lo que él hace. Nuestra existencia actual, al mismo tiempo que se despliega en el tiempo, es desdobla así de una existencia virtual, de una imagen en un espejo. Todo momento de nuestra vida ofrece pues dos aspectos: es actual y virtual, percepción de un lado y recuerdo por el otro.»226

A partir del desarrollo de su idea de duración; a partir de la coexistencia en lo presente de lo virtual y de lo actual; de las tendencias no actualizadas y de la actualizada; del desdoblamiento del tiempo en un pasado y presente contemporáneos; del desdoblamiento del presente en percepción y recuerdo; Bergson nos acerca a la idea de devenir. Como lo que queda por pensar, lo presente entendido como duración, como multiplicidad cualitativa y heterogénea que de acuerdo con lo virtual, con la imagen del recuerdo, difiere de la inmediatez de la 225 226

Íbid., p. 569. Bergson, Henri. (1919) L’Énergie spirituelle. A: Bergson, Henri. Ouvres. Paris, PUF, 1970, p. 917.

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percepción. De esta manera no hay repetición, no hay extensión y es posible la creación, la diferencia. Nos situamos en un plano de inmanencia donde lo virtual espera hacerse presente de otro modo. Tal y como afirma Barroso, se puede entender toda la obra de Bergson como una ampliación del circuito de lo virtual: «Primer movimiento: se trata de una virtualidad psíquica en el Ensayo, pues el circuito está formado por los dos aspectos del yo. Segundo movimiento: en Materia y memoria el circuito queda establecido por la imagen-virtual o recuerdo en la memoria y la imagenmovimiento que es el cuerpo, tratándose en este caso de una virtualidad cosmológica. Tercero: el circuito comprende en La evolución creadora nada menos que la vida y la materia, tratándose aquí de una virtualidad cosmológica. Cuarto: en La energía espiritual se establece la tesis mayor del bergsonismo del desdoblamiento del tiempo en pasado y presente contemporáneos, tratándose por último de una virtualidad ontológica.»227

La forma de pensar la multiplicidad que nos aporta Bergson repercute en el conjunto de los capítulos de este trabajo en proponer una multiplicidad heterogénea subyacente a la espacialización, tanto de nuestras prácticas en acciones y trayectos, como de las formas de saber en hechos y verdad, como en la definición de un campo de lo social y la institución como su objeto. Bergson nos propone un tránsito desde lo homogéneo hacia lo heterogéneo. Nos acaba situando en el devenir y el acontecimiento, en la duración, en el proceso continuo, sin identidad, solo presencia que se actualiza y virtuales que buscan hacerse presentes de otro modo. El sentido fluido, emergente de nuestras prácticas cotidianas, múltiples y heterogéneas, se podría entender dentro del campo de lo virtual, sentidos no actualizados, pero que nos afectan en nuestro presente. Conjuga al mismo tiempo y continuamente una problematización de la ontología y la epistemología heredadas, establece un camino hacia el devenir y de forma velada un vínculo entre las cosas y su relato. En conjunto, explica el principio de heterogeneidad sin enunciarlo.

3.4.3. Partir de las partes para explicar el todo El principio de heterogeneidad, como ya hemos dicho, presenta la heterogeneidad de las partes como previa al todo, parte del todo para ir a la multiplicidad heterogénea y relacional en un proceso continuo de transformación. El 227

Barroso, Moisés. Bergson y la filosofía de lo virtual. STVDIVM, nº 10, 2004, pp. 14 y 15.

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camino descrito por Bergson parte de las totalizaciones, de lo que se presenta homogéneo y espacializado, para ir a la multiplicidad heterogénea de sus partes. Contemporáneo a Bergson, Alfred North Whitehead parte de un caos, de una multiplicidad sin formas, una multiplicidad de la que no podemos decir casi nada sino es que extraemos o emerge alguna cosa. Si Bergson parte de la confusión de la duración como extensión, de la espacialización en categorías estáticas hacia el devenir; Whitehead dibuja el camino inverso, y parte directamente del devenir. Es así que propone la inversión de la fórmula «tod(a cosa) fluye» al «flujo de las cosas»228, es decir, el fluir precede a las cosas y las constituye. Deleuze dirá que para Whitehead «todo es acontecimiento»229, entendido el acontecimiento como un pasar, y el vincula con Liebniz, haciendo una relectura en el sentido que lo hemos introducido más arriba, como un filósofo del barroco y, por tanto, de los pliegues y sobrepliegues. Si todo es acontecimiento, no hay objeto ni sujeto, y el acontecimiento es predicado, lo que se dice. Whitehead asume la heterogeneidad de las partes y se fija en el proceso que lo presenta como un todo. De una manera parecida a Bergson, de esta multiplicidad disyuntiva, entendida como un caos o devenir, emerge algo por diferenciación, en diferenciarse de la multiplicidad que se presenta homogénea en su heterogeneidad inmanente. Este caos no es nada sino se extrae de él alguna cosa. Esta cosa que puede surgir de este caos por diferenciación son lo que llama entidades actuales.230 «Las entidades actuales son las cosas reales finales de las que está hecho el mundo,(...) Dios es una entidad actual».231 Serían las cosas que fluyen, los acontecimientos, pero también las totalizaciones, los objetos homogéneos, si ignoramos el devenir del que son efecto, de las partes que los constituyen en cada momento. ¿Cómo aparecen estas entidades actuales? Whitehead advierte sobre la dirección del pensamiento filosófico defendiendo partir de las cosas concretas para ir a las formas abstractas y no al revés. Es así que la multiplicidad se compone de elementos que en sus múltiples relaciones resultan entidades actuales. Tal y como hemos introducido anteriormente, el proceso de relación por el que aparecen las entidades actuales es la concrescencia, un crecimiento conjunto de diferentes partes, «el 228

Whitehead, Alfred North. (1928) Process and Reality. New York, Free Press, 1985, p. 208. Deleuze, Gilles. Criba e infinito, Whitehead-Leibniz. Paris, Cours Vincennes -St. Denis, 1987. Disponible en: www.webdeleuze.com. 230 “Actual” en el mismo sentido que Bergson. Recordamos que en inglés “actual” hace referencia a lo real. 231 Whitehead, Alfred North. (1928) Process and Reality. New York, Free Press, 1985, p. 18. 229

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proceso en el que el universo de muchas cosas adquiere una unidad individual en una determinada relegación de cada elemento del ‘muchos’ en su subordinación en la constitución del nuevo ‘uno’». «Cada ejemplo de concrescencia, es él mismo la nueva ‘cosa’ individual en cuestión. No hay ‘la concrescencia’ y ‘la novedad’: cuando analizamos la novedad solo encontramos la concrescencia.»232 La concrescencia se distingue como un tipo de fluencia diferente de la «transición»233, en que hay repetición, causa y finalización de la existencia particular. En cambio, en la concrescencia encontramos un proceso en que «el ser está constituido por su devenir»234, por el pasar de las cosas, por la multiplicidad relacional y heterogénea y en continua transformación resultante de nuestras prácticas cotidianas. Podríamos decir que las cosas no son, sino que están o, en todo caso, son momentos, fotografías de un pasar. Las entidades actuales, son las cosas reales extraídas por abstracción de una multiplicidad de elementos relacionados en un crecimiento continuo. Como la convergencia en un límite de series infinitas extraídas de una criba de este devenir. Es así que se explica el acontecimiento como la convergencia de elementos situados en series infinitas. Estos elementos se entienden como las capturas o prehensiones, partes de las entidades actuales, que al mismo tiempo son partes en ellas mismas. «La prehensión es prehensión de prehensiones.» Las prehensiones son capturas de multiplicidad que se presentan como individuales, son formas subjetivas que contienen una información o verdad, un ‘datum’235. Es decir, toda prehensión proviene de una prehensión previa. Las prehensiones se dividen en otras prehensiones y se combinan con otras. «Las prehensiones en disyunción son abstracciones, cada una de ellas es su sujeto visto en esta objetivación abstracta. La actualidad es la totalidad de prehensiones con unidad subjetiva en proceso de concrescencia hacia a una unidad concreta».236 El nexo de prehensiones seria el acontecimiento o entidad actual, como una emergencia de este fluir. Entre las entidades actuales y sus prehensiones, Whitehead destaca el objeto eterno como la abstracción no actualizada, como la

232

Íbid., p. 211. Íbid., p. 210. 234 Íbid., p. 23. 235 Íbid., p. 23. 236 Íbid., p. 235. 233

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pura potencia237, virtualidad que discurre entre los elementos de la multiplicidad, como el acontecimiento que no se actualiza. Whitehead entiende tanto las entidades actuales como todas sus partes en el proceso de concrescencia, de actualización como multiplicidades. Prehensiones, formas subjetivas, los nexos, las proposiciones y los objetos eternos como multiplicidades, de las que extraemos categorías. «Una multiplicidad solo tiene una relación disyuntiva con el mundo actual»238. La disyunción hace que las entidades actuales formen parte de la multiplicidad misma y no marchen a otro cesto en actualizarse. Ya que la concrescencia es en sí un proceso, un devenir del que surgen formas, acontecimientos. Al margen de la dificultad terminológica que la escritura de Whitehead conlleva, el camino que describe supone un punto de partida dentro de la multiplicidad misma. Por decirlo de alguna manera, en la obra de Whitehead no hace falta rescatar ninguna multiplicidad sino que se parte del mismo devenir hacia a cosas actuales que no se pueden entender de ninguna manera que no sea com acontecimientos, como formas actualizadas de un fluir. Bergson y Whitehead es presentan como precedentes ineludibles para un análisis de nuestras prácticas cotidianas entendidas como multiplicidades heterogéneas, como maneras de hacer y maneras de decir emergentes, donde el devenir y el acontecimiento se presentan como las formas posibles de nuestra cotidianidad. Como un paso atrás en la espacialización de nuestra experiencia de la cotidianidad. No obstante, su lectura deja al descubierto un desfase ingente entre la filosofía y el pensamiento social por lo que hace a la des-espacialización de sus formas de pensar empezando por el mismo campo de lo social y siguiendo por la institución. El principio de heterogeneidad nos resitúa en una multiplicidad heterogénea y relacional en continua transformación, en el devenir, en un tránsito continuo, en el desplazamiento, donde las cosas no son, sino que pasan y en todo caso están para acabar pasando. En las formes de afrentar este devenir es donde encontramos nuestras formas de explicarnos las cosas. Fijarnos en el devenir, no quiere decir dejarnos de explicar las cosas, sino introducir nuestras explicaciones como parte 237 238

Íbid., p. 23. Íbid., p. 29 y 30.

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fundamental e inseparable de este devenir, como lo que le da forma y al mismo tiempo lo transforma. Seguir el hilo del principio de heterogeneidad a partir de Bergson y Whitehead nos lleva al devenir y las ordenaciones que de él emergen. En términos de Deleuze, ahora podemos distinguir entre el «plano de inmanencia» y el «plano de organización». Mientras el primero haría referencia al caos inicial, al desorden, al devenir, a la multiplicidad heterogénea, el segundo haría referencia a la extensión, al espacio, a las categorías estáticas, al orden. Así pues, situarse en el plano de inmanencia significa situarse en el devenir, en la duración, sin conceptos, «es al mismo tiempo lo que debe de ser pensado y que no puede ser pensado.»239 En la misma linea, Deleuze también distingue entre una «lógica mayoritaria», del hombre como no-devenir, como entidades «molares», «territorializadas»; y una «lógica minoritaria», del devenir, «molecular», «desterritorializada».240 Podría llegar a parecer que en el plano de inmanencia no hay ningún relato, como si tratáramos la ontología en sí. Ahora bien, tal y como hemos argumentado anteriormente, proponemos no separar ontología de epistemología, las cosas de su relato. En el devenir, tal y como entendemos el plano de inmanencia, las cosas se acompañan del su relato de una forma heterogénea pero también múltiple. De alguna manera, en el devenir estarían incluidos a la vez el plano de inmanencia y el plano de ordenación, como si se tratara de las dos caras de la misma moneda. Una no es posible sin la otra, a pesar que la ordenación se presenta como única, como la fachada visible. En el plano de organización se sitúan las estructuras, las formas, los sujetos, mientras que el plano de inmanencia se presenta como un lugar desde donde pensar el infinito sin la constricción del objeto o del sujeto. Como un diagrama de movimientos, de aceleraciones, de elementos no formados, donde no hay sujetos sino devenires. El plano de inmanencia se sitúa en medio de las formas y de los sujetos, lo hace a partir de la disyunción, “y, y, y...”, en definitiva es una manera de pensar la multiplicidad desde la multiplicidad misma. De esta manera, Deleuze y Guattari distinguen las ocupaciones de la ciencia, la filosofía y el arte en relación con el infinito:

239 240

Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. ¿Qu’est-ce que la philosophie?. Paris, Minuit, 1991, p. 45. Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. (1980) Mil mesetas. València, Pre-textos, 2006, pp. 291 y 292.

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«La filosofía quiere salvar el infinito dándole consistencia: ella traza un plano de inmanencia que lleva al infinito los acontecimientos o conceptos consistentes bajo la acción de personajes conceptuales. La ciencia, al contrario, renuncia desde este punto de vista al infinito para ganar la referencia: ella traza un plano de coordenadas que define cada vez el estado de cosas, de funciones o de proposiciones referenciales, bajo la acción de observadores parciales. El arte quiere crear lo finito que vuelva a dar lo infinito: traza un plano de composición que lleva a su vez los monumentos o sensaciones compuestas a lo infinito, bajo la acción de figuras estéticas.»241

La ciencia se fijaría en las cosas y sus funciones, en las formas actuales, en el espacio que definen. La filosofía por su banda, se fija en el acontecimiento, en el concepto, en la virtualidad y los procesos de virtualización, en el tiempo entendido como una duración, como un movimiento, como un devenir. Mientras el arte ensaya maneras de captar el infinito sin agotarlo, intenta dar cuentas de su multiplicidad en formas singulares. Ante esta distinción, se podría decir que el pensamiento social ha encontrado en la filosofía la forma de explicar los procesos actuales de transformación que desbaratan su marco tradicional fundamentado en el individuo y la institución. El pensamiento social se encuentra en tierra de nadie, incapaz y acomplejado por la ciencia, temeroso de la filosofía y alejado del arte. El pensamiento social necesita un nuevo punto de partida, ya que el campo de lo social se vuelve una limitación para el pensar. Precisamente a medio camino entre la filosofía, la ciencia y el arte podemos situar la propuesta de Michel Serres.242 Propuesta recurrente en este capítulo ya que se sitúa en medio, entre las ciencias y las letras, borrando las separaciones a favor de una voluntad de hibridación, de un estar entre. Se fija en el álgebra como una forma de pensar más en las relaciones que en los objetos; y en la topología como «la ciencia de los vecindades y las fracturas». Es así, que se describe un propósito antiplatónico, abandonando la sustancia a favor de una «teoría general de las relaciones y una filosofía de las preposiciones». Fija la atención en las relaciones y, por lo tanto, en las preposiciones como expresión de estas relaciones: “entre, con, por, ...”. Así pues, son las relaciones las que constituyen los objetos en un proceso fluctuante de continua conexión. El clinamen o el parásito serían figuras que 241

Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. ¿Qu’est-ce que la philosophie?. Paris, Minuit, 1991, p. 186. No es objetivo de este apartado hacer una síntesis del pensamiento de los autores apuntados sino resaltar algunos aspectos de su pensamiento en relación con el pensamiento de la multiplicidad y del acontecimiento. En los casos específicos de Serres y Deleuze, sus figuras nos sirven para dejar al descubierto la indefinición del campo del pensamiento social. 242

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describirían esta red relacional, este tránsito hacia la ordenación a partir del devenir. Serres se fija directamente en las relaciones y en las conexiones invisibilizadas que discurren entre y constituyen las cosas en una ilusoria dispersión. Nociones como el parásito, los ángeles, Newtown o la traducción entre muchos otros, dan cuentas de esta multiplicidad relacional fluctuante y cambiante en la que se fija Michel Serres y lo hace efectivamente con relatos que se sitúan entre el ensayo y la literatura, afrentando el devenir de forma indirecta. Y es que si miramos el devenir directamente, tendemos a detenerlo, a espacializarlo. En definitiva, encontramos propuestas que de alguna manera podemos aglutinar bajo el principio de heterogeneidad. Entender el todo com el efecto de las partes nos sitúa en el acontecimiento como un pasar, en la corriente del devenir. Ahora bien, es nuestra forma de explicarnos las cosas la que extrae formas y ordenaciones de esta multiplicidad. Una multiplicidad entendida como una duración, en conjugación del actual y el virtual. Y es que la imagen de lo virtual dota de una cierta profundidad al pensamiento, más allá (o más acá) de describir el funcionamiento, o definir los componentes y relaciones en un conjunto finito. El pensar se acerca al devenir. A fin de ilustrarlo podemos forzar las palabras de George Bataille cuando dice que «la apatía que traduce la mirada del animal tras el combate es el signo de una existencia esencialmente igual al mundo en el que se mueve como el agua en el sí de las aguas.»243 Para el animal no hay acontecimiento en el devenir, solo hay inmanencia. El acontecimiento llega cuando nos explicamos las cosas de alguna manera y justo en este momento ordenamos y comienza la constitución de un todo a partir de las partes. Así, el principio de heterogeneidad solo vendría a explicitar nuestra forma de explicarnos las cosas. Sería una fórmula para desprendernos de nuestras explicaciones o más bien dicho, situarlas en el devenir. Si la inmanencia no acepta el concepto, el devenir son el conjunto de explicaciones, el conjunto de sentidos que emergen. Los individuos, las comunidades, las instituciones, los espacios, Dios, los hechos, las emociones, la naturaleza, lo social, los objetos, los sujetos, los cuerpos y las almas serían prehensiones de prehensiones de la multiplicidad caótica que ordenamos con nuestro pensamiento. Nosotros heredamos duración, lo virtual, pero sobretodo, lo actual.

243

Bataille, Georges. (1973) Teoría de la Religión. Madrid, Taurus, 2001, pp. 28 y 29.

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En resumen, el todo com el efecto de las partes, partes que no se tienen que entender al estilo de una multiplicidad extensa, como elementos homogéneos yuxtapuestos simultáneamente, sino en una multiplicidad cualitativa, heterogénea, donde sus elementos en continua y mutua afectación son al mismo tiempo multiplicidades de otros elementos. La heterogeneidad de las partes dificulta considerar sus partes analíticamente, separadas, sin totalizarlas. Como la institución y el individuo totalizaciones de lo social que esconden multiplicidades heterogéneas bajo un efecto homogéneo. Eso no quiere decir que tenemos que renunciar a los conceptos, sino entenderlos dentro de su heterogeneidad, no como categorías estáticas sino como formas de explicarnos el devenir que al mismo tiempo lo constituyen. Por esta razón proponíamos, con el objetivo de restar toda transcendencia posible al concepto de acción, hablar de prácticas cotidianas haciendo referencia a nuestras maneras de hacer y de decir, entendidas en su pasar. Pensar nuestras prácticas cotidianas, implica pensar en sus potencialidades, en sus sentidos emergentes, conscientes de la contingencia de sus ordenaciones.

En este capítulo hemos tratado de apuntar caminos para pensar el devenir sin detenerlo, sin intentarlo tratar como una cosa homogénea, sino en su heterogeneidad. Hemos empezado por los caminos escondidos en el acontecimiento. Primer por las dificultades de pensarlo como una cosa. Y es que en lugar de preguntarnos qué es el acontecimiento al estilo de una sustancia, proponemos fijarnos en su pasar, en su relato, en su heterogeneidad, pues el acontecimiento presupone un orden para romperlo y reclamar una recomposición. Después, como recurso a esta dificultad, hemos propuesto el micro-acontecimiento, entendido como una pequeña variación insignificante por sí sola que, en conjunto, en la complejidad de la multiplicidad que traman nuestras prácticas cotidianas, encarna el devenir y el tránsito entre el orden y el desorden. En el sentido inverso, hemos rescatado el clinamen como el camino del desorden al orden, y de esta manera, como una inversión de nuestra mirada sobre la cotidianidad donde todo orden y sentido son escenarios contingentes e históricos, emergencias del devenir. Posteriormente, hemos tratado de acercarnos a lo múltiple en su heterogeneidad a partir del parásito de Serres, con el que hemos intentado describir los caminos 151

El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

recíprocos entre orden y desorden así como su carácter relacional y heterogéneo. A partir de otros conceptos habilitados por Deleuze, como los rizomas, los fractales, los agenciamientos y los sobrepliegues hemos tratado de tramar una topología de lo múltiple en su heterogeneidad y devenir. Finalmente, a partir del principio de heterogeneidad, hemos querido resaltar el carácter emergente de las cosas como sentidos, como formas de explicarnos el devenir. En conjunto, los caminos nos han llevado hacia una continua problematización de lo establecido, de lo que se presenta homogéneo y totalizado, comenzando por nuestra forma de pensar. Proponemos partir de nuestras prácticas cotidianas, entendidas como maneras de hacer y de decir, para situarnos en un punto de partida diferente al heredado por parte de la hegemonía del saber positivo y científico. Herencia que ha marcado el desarrollo del pensamiento social, desde donde la atención a nuestras prácticas cotidianas y, por lo tanto, a nuestras formas de explicarnos las cosas que pasan, choca con totalizaciones que las pre-ordenan. Nos referimos a la institución y al mismo campo de lo social. En el cuarto capítulo nos proponen detallar las formas que el pensamiento social ha desarrollado a fin de pensar la multiplicidad. Fruto de la herencia positivista, el pensamiento social nace acomplejado y confunde la herramienta —la institución― con su objeto de estudio — el devenir, la cotidianidad—.


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4. Instituciones y multiplicidad

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Nuestra relación con las instituciones a menudo es complicada y aún más con su organización burocrática. El problema más recurrente que tenemos con la burocracia se da cuando nuestro caso es excepcional. La primera persona que nos atiende presupone que somos nosotros los que estamos equivocados. Si esta sospecha no hace tambalear nuestra seguridad y no marchamos a hacer periplos preliminares por otros departamentos, nuestra insistencia hará que esta persona consulte el desajuste, la incógnita de la clasificación de nuestro caso, a otras personas del cuerpo burocrático. Cada una aportará su sospecha, y si nuestra seguridad soporta estos otros intentos de ahuyentar el acontecimiento, nuestro caso pasará a ser en toda regla una excepción a la norma. Un desajuste a resolver que normalmente se imputa a alguien otro. Se rehuyen las responsabilidades. En primer lugar, y aquí está la sospecha, a nosotros mismos —no ha escrito bien no sé qué, no ha ido al lugar donde debía, ha entendido alguna cosa mal—; en segundo lugar, pasa por un error de algún otro cuerpo burocrático que se debería encargar del asunto y no lo hace —como aquellos están saturados nos lo envían a nosotros—; en tercer lugar, se acepta la incapacidad de la norma establecida para afrentar nuestro caso —en la plantilla del programa informático no aparece ninguna casilla en la que pueda añadir su caso―. En este punto, normalmente se opta por una solución informal, que puede derivar en un reajuste del sistema o bien, se puede perpetuar como una respuesta consolidada a la excepción. Se sustituye el problema de acuerdo con la solución deseada —haremos como si se tratara de tal cosa, el resultado será el mismo—. La multiplicidad relacional y heterogénea, el devenir en el que se inscriben nuestras prácticas cotidianas, se presenta com un desajuste respecto el modelo institucional adoptado por el pensamiento social. La multiplicidad entra dentro de la corriente de invisibilización que las miradas del modelo positivista clásico han impuesto hasta el momento. De hecho, la multiplicidad se puede considerar un término relativamente nuevo en el ámbito de las ciencias sociales y de un gran potencial para abrir vías alternativas o críticas al análisis de los fenómenos sociales. La razón es que la multiplicidad designa lo heterogéneo, lo que está mezclado y que no se puede definir de manera unívoca, lo que está relacionado de maneras caprichosas y cambiantes y, sobretodo, el terreno idóneo para la aparición del imprevisto, del acontecimiento. Este conjunto de entramados que ilustra la 155

El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

multiplicidad forma la materia prima de lo que en general se puede llamar la cotidianidad. Y es que las dificultades para formalizar lo cotidiano en las formas tradicionales de lo social como lo son el proceso, el hecho, la relación, la estructura o la institución presentan el acontecimiento como una forma a rescatar, pero esta vez sin intentar formalizarlo, aceptando su ordenamiento heterogéneo, como la otra cara del hecho. Hasta el momento se ha procurado encontrar maneras —siempre en plural y particulares— de acercarnos a la cotidianidad sin intentar reducirla a la Realidad, sino contemplándola en su heterogeneidad. El acontecimiento supone un desafío a la idea de Realidad donde todo tiene una causa por complicada que sea de descifrar. La multiplicidad es lo invisible a visibilizar por el saber positivo. Ha sido nuestra forma de explicarnos las cosas la que ha situado el devenir como una distorsión a eliminar para alcanzar los hechos y la Realidad. El acontecimiento es este ruido que supone una ruptura en la ordenación precedente. Desde el saber positivo el acontecimiento es visto como una especie de golpe que la Realidad nos atiza a fin de recomponer nuestra forma de explicarnos las cosas. Las ciencias sociales nacen en el marco de la metafísica occidental, copiando el modelo de las ciencias naturales por un objeto de estudio que se presenta problemático. Física de las cosas y el continuado intento de hacer una física de las personas. Así pues, lo primero que hace falta es reducir la multiplicidad, volverla objeto, cosificarla. La institución se presenta como la herramienta que siempre había estado al alcance y que con la emergencia del Estado se hace omnipresente. Así pues, si para la física la Realidad esté hecha de objetos, para el pensamiento social la Realidad está hecha de individuos y de instituciones. El devenir se reduce a la Realidad, y lo colectivo a las instituciones de lo social. La institución se presenta como el objeto de un pensamiento segmentarizado que ha detenido el devenir en busca de distinguir elementos homogéneos. A fin de problematizar la institución como la herramienta del pensamiento social para pensar la multiplicidad —de reducirla, de invisibilizarla—, tomamos de Deleuze y Guattari el recurso al nomadismo. De la misma forma que el acontecimiento supone un desafío a la Realidad de los hechos, el nomadisme supone un desafío a la figura del Estado

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como «imagen interiorizada de un orden del mundo y arraigo del hombre»244. El acontecimiento es una novedad que desafía el estado presente y normal de las cosas y exige una recomposición; por lo tanto, también desafía al Estado con mayúscula. El devenir de nuestras prácticas cotidianas suponen un desafío al encorsetamiento de la institución. Son difícilmente explicables desde la institución, ya que la multiplicidad que intentan condensar se escapa continuamente. De hecho, el conjunto de nuestros desplazamientos cotidianos se puede entender como una actualización de un nomadismo de retorno, de un nomadismo por circuitos normalizados, que encuentra su carácter subversivo en la multiplicidad de las relaciones que se instauran en él y las sinergias indescifrables que se generan. Si la institución es el recurso para afrontar la multiplicidad heterogénea de nuestras prácticas cotidianas, entonces nuestras formas de explicarnos las cosas, nuestros discursos, también estarán institucionalizadas. Tratamos de explicar las cosas desde la institución, a partir de un modelo institucional. Ara bien, nuestras prácticas cotidianas generan sentidos emergentes que se hacen visibles con lo que se ha llamado proceso de desinstitucionalización. El mapa de nuestra cotidianidad se ha segmentarizado por ámbitos diferenciados que permiten establecer conductas y discursos diferenciados como si de estancias estancas se tratasen. Nuestra cotidianidad se espacializa, se territorializa. La segmentarización es, por lo tanto, un modo de formalización recurrente de operativizar la multiplicidad inherente de lo cotidiano. Como dicen Deleuze y Guattari, «lo vivido está segmentarizado espacial y socialmente»245, segmentarizados binariamente, circularmente y linealmente. Por oposiciones duales, por círculos o coronas cada vez más grandes que contienen las menores, y por episodios o procesos sucesivos. De esta manera, la casa dispone del baño, la cocina, la sala de estar, el dormitorio. La ciudad se segmentariza en calles, avenidas, plazas, zonas verdes, zonas comerciales, residenciales, industriales. Las empresas en departamentos y divisiones que distribuyen las responsabilidades y ejecuciones de acuerdo con un organigrama previo. Las fábricas de acuerdo con los diferentes procesos productivos, de almacenaje y distribución. La formación por la familia, la escuela, la universidad, el ejército, el oficio. Estos segmentos definen 244 245

Deleuze, Gilles i Guattari, Felix. (1980) Mil mesetas. València, Pre-textos, 2006, p. 28. Íbid., p. 214.

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

personas, grupos y espacios. La institución ilustra el camino por el que nuestras ordenaciones se establecen en la Realidad. Ahora bien, estas ordenaciones en segmentos se ven en entredicho por el devenir de nuestras prácticas cotidianas que a la vez que las establece, las acaba subvirtiendo. Es decir, nosotros pasamos por estos diferentes segmentos adecuando nuestra conducta y visión a cada uno de estos segmentos, recibimos y reproducimos la herencia de la institución y, al mismo tiempo, en nuestras maneras de hacer y de decir, los segmentos se incluyen y se cruzan los unos con los otros. El ejemplo paradigmático del cruce de segmentos es trabajar con la familia o en un negocio familiar. Nuestras prácticas cotidianas subvierten continuamente los límites de la segmentarización, ya que introducen la transformación, la imperfección, los desdibujan. Por ejemplo, cuando una relación laboral con los compañeros de trabajo se transforma con el tiempo estableciendo fuertes vínculos de amistad: hay una intersección entre los grupos de trabajo y de amistad. Las nuevas redes sociales, por ejemplo, ponen en contacto grupos de amigos que tu consideras diferenciados —los del trabajo, los de la escuela, los del barrio—. Así pues, nuestro transitar por todos estos segmentos tiene efectos perceptibles o imperceptibles en los entornos físicos o virtuales, así como en las personas con las que nos cruzamos. Es pues si nos fijamos en lo imperceptible, que se ve como la red de relaciones que hemos llamado multiplicidad se hace realmente extensa e imposible de rastrear. Como un fluido que escapa a la contención de las instituciones. Se entrevé el paso del parásito. Trazados los contornos y formas imposibles de lo múltiple, se hace necesario hacer un paso atrás, y de la misma manera que el pez cuando es pescado y devuelto al agua, nos toca redescubrir un entorno del que antes solo habíamos visto las paredes interiores y no las exteriores. Un entorno que formaba el todo posible y que ahora se muestra como una pequeña parte ordenada. Como si siempre hubiéramos vivido en un castillo de arena y ahora fuéramos conscientes del desierto que lo rodea y al mismo tiempo lo forma. En este capítulo, se cuestionarán los procesos de desinstitucionalización actuales. Tanto las transformaciones que afectan a las instituciones tradicionales como, sobretodo, las transformaciones en las instituciones modernas. Transformaciones que encuentran horizontes de apertura y permeabilización en lo 158

Instituciones y multiplicidad

que se han llamado extituciones, o en el genérico de las organizaciones. De acuerdo con estas transformaciones y los nuevos instrumentos que las acompañan, se procurará hacer visible el hegemónico modelo institucional de aprehensión de lo social. Es decir, la manera pre-ordenada de ver y comprender lo colectivo a partir de las instituciones que hasta el momento han gobernado las miradas académicas sobre el campo de lo social. Un modelo institucional que funciona como unas lentes que enfocan y definen lo colectivo, invisibilizando y simplificando su multiplicidad inherente. Un modelo institucional que asume la institucionalización del campo de lo social como un cajón de sastre al margen de la Realidad de los objetos físicos y los organismos naturales. Así pues, nuestro propósito será ensayar maneras de acercarnos a lo colectivo sin las lentes “institucionales”. Con el objetivo de acercarnos en su heterogeneidad y multiplicidad relacional: en su devenir. Con la voluntad de resaltar la presencia de un modelo de ordenación de lo colectivo a partir de la institución i su inclusión dentro del campo de lo social. En definitiva, acercarnos a la multiplicidad de relaciones heterogéneas que traman nuestras prácticas cotidianas, nuestra cotidianidad.

4.1. La institución como objeto y problema por el pensamiento social

La institución se presenta como la herramienta del pensamiento social para afrentar el devenir. A pesar de su centralidad, la institución resulta problemática en entenderla como una cosa, o bien, como una “representación”246. De hecho, una postura no excluye la otra. En muchos casos se confunden, mientras en otras se distingue el origen y el tratamiento, como se puede desprender de la propuesta de Durkheim quien a pesar de defender el origen social de toda institución defiende concebirlas como si de objetos se tratasen.

246

Entendemos “representación” como un producto social imaginario compartido, como puede ser entendida la familia o el matrimonio. En este sentido, no queremos entrar en contradicción con las consideraciones expuestas anteriormente respecto la representatividad del lenguaje. Cuando nos referimos a la institución como “representación” y la institución como cosa, queremos precisamente destacar las confusiones entre ambas nociones.

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La problematicidad radica en que a menudo se confunden ambas consideraciones sobre la institución y se habla indistintamente de la institución como cosa y como “representación”. Esta confusión ha sido llamada por Lourau, siguiendo a Renard247, como «el misterio de la institución». Es decir, la confusión entre el objeto real y el objeto de conocimiento, la institución como una cosa o como una “representación”. En cierta manera, la confusión o el tránsito entre ambas concepciones de la institución reproduce el esquema que hemos ido reproduciendo hasta el momento sobre cómo nos explicamos las cosas. Si entendemos la institución como una cosa, nos preguntamos qué es la institución, de qué se compone; por el contrario si nos planteamos la institución como una “representación” se tiende a hacer énfasis en su transformación, en sus cambios, en su contingencia como efecto relacional, y no como una sustancia propia de la civilización, la cultura, o la humanidad. Si tomamos la institución como una “representación” que por su fortaleza se puede llegar a tratar como si se tratara de una cosa, se puede decir que la institución resulta una herramienta muy potente para pensar el devenir, para pensar nuestras prácticas cotidianas. Tanto, que a menudo las invisibiliza. Destaca como de acuerdo con el propósito de asimilar el pensamiento social al modelo establecido por la física newtoniana, la institución y el individuo se tratan como si fueran objetos. De acuerdo con este propósito se tiende a olvidar la institución como “representación” y tratarla como una cosa. De hecho, resulta complicado definir la institución como concepto de una forma unívoca, más allá de decir que se trata de una situación social compartida y sostenida en el tiempo. No obstante, esta caracterización no resulta tan evidente si atendemos a la historia del pensamiento social. En el otro extremo, también podríamos llegar a caracterizar la institución como situaciones sociales que vienen determinadas por la Naturaleza, por el Estado o por Dios. Así se explican las consideraciones de instituciones universales, como lo puede ser el matrimonio o hasta el Estado, de acuerdo con relatos sobre el progreso de las civilizaciones. Entre estas dos caracterizaciones ha oscilado el pensamiento social sobre la institución desde la Modernidad. En ambos casos, la institución aparece como una figura estática para condensar lo colectivo. En este sentido, la figura del Estado conjuga al mismo 247

Renard, George. La théorie de l’institution. Paris, Sirey, 1930.

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tiempo la dimensión de “representación” y el tratamiento como una cosa. El Estado se presenta como el cimiento de toda institución social, como el cimiento de la institución de la sociedad. Como el sistema organizativo más desarrollado por una civilización. Tanto es así que el Estado se cosifica de tal manera que se olvida su origen como “representación”. Desde la actualidad puede sorprender la reivindicación de Rosseau248 proponiendo un análisis permanente de las instituciones donde el Estado ya no es la Providencia de la vida social, sino que lo es el pueblo soberano. Y es que el Estado no aparece como un acuerdo organizativo de las sociedades democráticas, sino a partir de las monarquías absolutas europeas. Sobre la institución, Rousseau recoge tres momentos o significaciones de las que destaca el tercero: • Significado universal, estructural o tópico; las normas instituidas, lo establecido. • Significado singular, morfológico; formas sociales visibles de origen eclesiástico o estatal. • Significado particular, dinámico; lo instituyente, modificación del sistema instituido. De acuerdo con las posturas nominalistas, Rousseau defiende el momento instituyente como posible gracias al contrato social entre iguales, a la voluntad del pueblo. «Rousseau intenta aislar, mediante el método inductivo, las estructuras constitutivas de todo el sistema social a partir del modelo nominal (y no real) del contrato.»249 La postura de Rousseau encuentra grandes resistencias entre el realismo, donde el estado de naturaleza se presenta como premisa ineludible o bien, se reivindica el origen divino de las instituciones. Cabe resaltar como Rosseau añade a las concepciones de la institución com una cosa y la institución com una “representación”, la dimensión morfológica de la institución en referencia a las construcciones arquitectónicas, a la dimensión física y material de la institución. La institución como norma, edificio y “representación”. Cuando más transcendente sea concebido el origen de la institución, menos se distinguirá entre norma, edificio y “representación”. Así pues, esta distinción entre estas tres significaciones de la institución que recoge Rosseau, se volverá difusa en sucesivas aproximaciones a la institución desde el pensamiento social. 248 249

Rousseau, Jean Jacques. (1762) El contrato social o Principios de derecho político. Madrid, Tecnos, 2007. Lourau, René. (1970) El análisis institucional. Buenos Aires, Amorrortu, 1975, p. 25.

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Por ejemplo, Hegel250 intenta buscar una esencia inalterable al cambio, una base objetiva que resista y pivote sobre este cambio. Es por esto que plantea criterios objetivos para la institución que se pueden resumir en: la cobertura de un sistema de necesidades por parte del trabajo, la defensa de la propiedad mediante la justicia y la defensa del interés particular como algo común por la policía y la corporación.251 Para asegurar el funcionamiento de la sociedad, Hegel defiende la existencia de una pluralidad de sistemas de referencia que hacen frente al residuo de contingencia que dejan estos criterios objetivos. Es decir, las instituciones se adecúan o responden a un tiempo y un lugar, conservando su especificidad. Sobre la relación entre individuo e institución, para Hegel lo institucional tiene primacía sobre lo contractual, es así que el sujeto no es previo a la institución, sino que bien al contrario, es instituido. El individuo o el sujeto nace, por ejemplo, en una familia y no decide con quien ni cómo quiere vivir: los individuos nacen en instituciones. El planteamiento de Hegel trata de establecer para la institución, entendida figuradamente como una sustancia, una base objetiva y universal que tomaría como referente último la naturaleza y el Estado. Hegel priorizaría el momento de lo instituido de los tres propuestos por Rosseau, quien a su vez resalta el momento instituyente, como una “representación” compartida y apoyada por el contrato social. En contraposición, la aportación de Hegel, respecto a la hecha por Rosseau, refuerza la dimensión social y heredada de la institución por encima de la libertad asociativa individual del relato democrático de la Modernidad. Poco a poco, se establece la institución como un punto de partida estático para pensar lo colectivo, para pensar el devenir de nuestras prácticas cotidianas. Por otro lado, de acuerdo con el marxismo y sus desarrollos, las instituciones se asimilan a la ideología y se sitúan en el plano de las superestructuras. Para las corrientes de pensamiento marxistas, la institución se concibe como una ficción ideológica de la sociedad, como superestructura, y por lo tanto, al margen de las condiciones materiales, en contraposición a la infraestructura. «Como objeto real, la institución esconde las relaciones de producción y sirve de justificación a la clase dominante. Como objeto de conocimiento, la institución está sobredeterminada por

250

Hegel, Georg W.F. (1807) Fenomenología del espíritu. Valencia, Pre-textos, 2006. También: Hegel, Georg W.F. (1821) Principes de la philosophie du droit. París, Flammarion, 1999. 251 Lourau, René. (1970) El análisis institucional. Buenos Aires, Amorrortu, 1975, p. 41.

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el análisis de la infraestructura económica.»252 Contrariamente a Hegel que partía de la figura del Estado como definición del todo posible, Marx253 critica el organicismo de Hegel y sitúa la familia y la sociedad civil como los cimientos sobre los que se edifica el Estado. Así pues, la base material de la sociedad determinaría la composición de una serie de instituciones que en su conjunto se aglutinan en la figura del Estado. Para Marx la cara institucional de una formación social seria una “representación” dominante que difiere de la Realidad, de la base material que la sustenta. Marx recupera el sujeto como medida y cimiento del Estado. Por su banda, Engels254 destaca esta base material de la institución, es decir, como la producción de bienes necesarios y la reproducción son la base última de la institución. El trabajo y la familia como instituciones básicas pero propias de un tiempo y de un lugar determinados. Propuestas que a pesar de contemplar la vertiente instituyente de la institución —como “representación”―, mantienen el propósito de establecer una base objetiva para la institución. En búsqueda de una articulación de la institución entre lo instituido y lo instituyente al margen de instancias transcendentes, el modelo explicativo de Castoriadis255 nos sirve para explicar como se acontecen los cambios sociales y al mismo tiempo como se instituyen. Castoriadis se desprende de la necesidad de establecer una base objetiva para la institución y se centra en entenderla como una “representación” que en instituirse se solidifica al estilo de una sustancia. Es así que habla del establecimiento de un imaginario como marco de lo posible, por un lado; y por el otro, de la emergencia de imaginarios radicales que pueden resultar instituyentes y amenazar el imaginario instituido. El modelo de Castoriadis, al margen de dotarnos de conceptos para explicar estas transformaciones, nos da la posibilidad de poner en marcha explicaciones críticas de lo instituido, visibilizando su exterioridad. En cierta manera, podemos entrever la postura de Rousseau de entender la institución como “representación”, pero al mismo tiempo se reafirman los efectos de realidad de esta “representación” en establecer el marco de lo posible. La aportación fundamental de Castoriadis es la introducción de lo imaginario y la consecuente crítica a la base material marxista. Advierte que la base económica, la 252

Íbid., p. 76. Marx, Karl. (1844) Crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2005. O bien: Marx, Karl. (1859) Introducción general a la crítica de la economía política. México D.F., Siglo XXI, 2009. 254 Engels, Friedrich. (1884) El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Madrid, Alianza, 2008. 255 Castoriadis, Cornelius. (1975) L’institution imaginaire de la société. Paris, Seuil, 1996. 253

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infraestructura, también está instituida. En este sentido, reclama la importancia de lo imaginario como potencial creador y base de la transformación. Así pues, las instituciones para Castoriadis representan, como sectores particulares de la práctica social, el sentido del sistema social en su conjunto. Este sentido global de la sociedad nos habla de lo imaginario y de su carácter simbólico como garante de la comunidad. Se podría interpretar o traducir como una especie de solidificación de nuestros relatos sobre qué son las cosas y las cosas que nos pasan. Ahora, dando importancia a la vertiente imaginaria como punto clave en la tensión entre lo instituido y lo instituyente, Castoriadis introduce el acontecimiento, la novedad, como soporte para el cambio social, al mismo tiempo que reivindica el carácter simbólico de la institución y por lo tanto, su papel como portadora de sentidos históricos, locales y no esencialistas. Castoriadis establece caminos entre el devenir y sus ordenaciones a partir de lo imaginario y la institución. Es desde la sociología donde encontramos un tratamiento de la institución que difumina más claramente la distinción entre cosa y “representación”. En esta linea, René Lourau propone tres concepciones de la institución que dan cuentas del afianzamiento de la sociología con el su objeto de estudio. Primero, la institución como cosa o hecho social. Segundo, la institución como instancia imaginaria, en plena ruptura con la concepción primera. I tercero, una visión funcionalista de la institución donde se conjuga la significación simbólica con un exterior objetivable.256 El misterio de la institución que parece resuelto desde el pensamiento marxista se reprende desde el relato sociológico. La concepción de la institución como hecho social se explica por los antecedentes objectivistas y positivistas que sitúan la institución como objeto de estudio de la nueva ciencia. Se puede atribuir a la figura de Saint-Simon257 la asunción de una posición de exterioridad para el análisis de las instituciones, calificando a la sociedad como un cuerpo dotado de órganos que cumplen funciones y del que se tienen que analizar los agentes exteriores que influyen en el su funcionamiento. Así pues, el mismo Saint-Simon ja avanzaba conceptos que serán fundamentales para el estudio de las instituciones en posterioridad. Comte258 y 256

Lourau, René. (1970) El análisis institucional. Buenos Aires, Amorrortu, 1975, p. 100. Saint-Simon, Claude Henri de. (1825) Nuevo cristianismo. Buenos Aires, Biblos, 2004. 258 Comte, Auguste. (1844) Discurso sobre el espíritu positivo. Madrid, Alianza, 1980. 257

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Spencer259 recogen y re-elaboran el testimonio de Saint-Simon donde las nociones de progreso, ley natural, función y continuidad piden una solidaridad que asegure el orden social. La sociedad crece y las instituciones se transforman en este crecimiento como elementos constitutivos. Se establece un relato que presenta la institución de la sociedad como el desarrollo necesario de un proceso natural. Se entiende la institución como una sustancia a examinar. Durkheim260 centra la mirada en la institución y la entiende como un hecho social, como sinónimo de regulación social y objeto de la sociología. La institución para Durkheim se sitúa como una entidad anterior y transcendente a los grupos sociales y en este sentido, ejerce una coerción y regulación social sobre estos. La institución, por lo tanto, se sitúa como garante del vínculo social necesario para el buen funcionamiento de la sociedad. Para explicarlo, Durkheim establece una doble correspondencia: por una banda solidaridad orgánica / división normal del trabajo; y por el otro, solidaridad mecánica / división anómica del trabajo. En la primera, los individuos colaboran en isonomía con las instituciones que las regulan, mientras en la segunda, esta isonomía desaparece y aparece la anomia. Durkheim destaca la heteronomía entre individuo y sociedad; es decir, el papel supeditado del individuo respecto la sociedad y destaca la educación como garante de la continuidad del vínculo social. Durkheim toma la postura metodológica de tratar la institución como una cosa, como un hecho social, pero haciendo énfasis en el origen social de la institución, en la herencia de la institución como “representación”. A pesar de ello, su cosificación la establece como un punto de partida estático que pre-organiza lo colectivo. En general, para esta primera concepción, la institución se entiende como algo que viene dado, como parte constitutiva de la realidad “social”. Y es que el pensamiento social sigue el modelo positivista de la física y establece la institución como el objeto de conocimiento y al mismo tiempo como objeto real. No obstante, con el enfoque de la institución como instancia imaginaria, se deja al descubierto la confusión entre el objeto real y el objeto de conocimiento que se acontece cuando se Spencer, Herbert. (1850) Social Statics. New York, D. Appleton & Co., 1896. Disponible en: http://www.questia.com/PM.qst? a=o&d=96054973. O bien: Spencer, Herbert. (1873) The Study of sociology. New York, D. Appleton & Co., 1896. Disponible en: http://www.questia.com/PM.qst?a=o&d=96277756 260 Durkheim, Emile. (1893) De la division du travail social. Paris, PUF, 2007. También: Durkheim, Emile. (1895) Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre filosofía de las ciencias sociales. Madrid, Alianza, 1994. O bien: Durkheim, Emile. (1912) Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid, Alianza, 1993. 259

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considera la institución como una “cosa”. En este sentido, la perspectiva fenomenológica encabeza una crítica generalizada de las ciencias humanas, rechazando los postulados objetivistas y abrazando lo vivido como sistema de referencia del individuo o del grupo. Por lo tanto, rechaza tanto la noción de objeto real, como de objeto de conocimiento. Habla de las instituciones como instancias imaginarias, compartidas en un régimen intersubjetivo, donde las explicaciones causales o exteriores se agotan dejando paso a la comprensión de los fenómenos sociales. Como los más destacados, Husserl261 y Merleau-Ponty262 representan esta perspectiva para el pensamiento social que, en contra del objetivismo de Durkheim, defiende una concepción intersubjetiva e imaginaria de la institución. De acuerdo con esta segunda concepción, el análisis de lo social fijará el punto de atención en lo vivido y en los significados y sentidos que los sujetos generan y comparten. La institución se entiende desde esta perspectiva como una “representación” que tienen los sujetos que en compartir determinadas significaciones las constituyen. Por lo que respecta a la visión funcionalista, se establece el punto de partida en la crisis del concepto de institución. Crisis por su polisemia y, sobretodo, por concebirlo como un a priori. El grupo será la referencia para el estudio de lo social, desplazando la noción de institución y saliendo del binomio individuo-sociedad. La institución recibe por lo tanto, un nuevo enfoque, se entiende como algo construido y que en última instancia reposa sobre los grupos que la sostienen. A partir de la constatación que los individuos pueden estar en diferentes grupos a la vez, se hablará de grupo de referencia263, de pertenencia, in-group, out-group264, de pluralismo, de segmentariedad,... La institución pasa a ser contemplada a partir del grupo. Será a partir de la antropología que se recuperan nociones como función y estructura, así como símbolo e inconsciente. La institución aparece como una respuesta a una necesidad social y cumple una función en la estructura de un sistema social determinado. Las instituciones son pues relativas a las circunstancias del momento y a las sociedades que las alojan. Malinowski265 advierte como la función o finalidad de la institución responde a la satisfacción de una necesidad Husserl, Edmund. (1931) Meditacions cartesianes. Barcelona, Edicions 62, 2007. Merleau-Ponty, Maurice. (1942) La structure du comportement. París, PUF, 2006. O bien: Merleau-Ponty, Maurice. (1945) Fenomenología de la percepción. Barcelona, Edicions 62, 2003. 263 Merton, Robert K. Eléments de théorie et de méthode sociologique. Paris, Plon, 1953. 264 Sumner, William Graham. Folkways. Boston, Ginn and Co., 1906. 265 Malinowski, Bronislaw. (1922) Los argonautas del Pacífico occidental. Barcelona, Península, 2001. O más específicamente en: Malinowski, Bronislaw. (1944) A scientific theory of culture and other essays. Oxford, Routledge, 2004. 261 262

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primaria o derivada, es decir, biológica o cultural. Es así que Malinowski resalta el substrato material de toda institución, al que se le añade su carácter simbólico o carta y, por último, un sistema de normas y de roles. Tres elementos que se pasan a presentar com la estructura de la institución. Según esta corriente, la sociedad funciona de acuerdo con el ajuste de estos elementos estructurales a las necesidades primarias y derivadas. Este ajuste o funcionamiento deja al descubierto un cierto causalismo que asegura el orden social. Las instituciones son consideradas como técnicas al servicio de la vida social. Desde la antropología social, Mauss266 y Lévi-Strauss267 representan la crítica a este excesivo funcionalismo para pasar a entender las instituciones como “sistemas de representaciones”, resaltando su carácter simbólico y sobretodo la estructura social que organiza estas instituciones. En general se pude ver como el concepto de institución para la aproximación sociológica y antropológica se refiere mayoritariamente a lo instituido, a la conservación del orden establecido. En este sentido, Parsons268 representa la institucionalización como el conjunto de procesos de integración e interiorización de las normas y modelos sociales por parte de los individuos. Para Parsons la institución se puede definir como el conjunto de reglas que define los roles o comportamientos esperados con significados estratégicos para el sistema social. Es decir, las estructuras institucionales son el elemento fundamental dentro de la estructura del sistema social. Estas estructuras institucionales o conjuntos de normas responden a exigencias funcionales de la sociedad. Se rescata en este caso un estructural-funcionalismo que sitúa nuevamente la institución como la pieza que asegura el funcionamiento de la sociedad, del sistema social y, al mismo tiempo, lo constituye. Tal y como concluye René Lourau, el concepto de institución en el pensamiento social se caracteriza por la «polisemia, la equivocidad y su carácter problemático»269. Tensiones entre universalidad y particularidad, instituido y instituyente, objeto real y objeto de conocimiento. Continuas oscilaciones entre la sustancia y la “representación” dependiendo del referente de su origen, ya sea el

266

Mauss, Marcel. (1925) Essais sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques. Paris, PUF, 2007. O bien: Mauss, Marcel. (1950) Sociologie et anthropologie. Paris, PUF, 2001. 267 Lévi-Strauss, Claude. (1958) Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades. Madrid, Siglo XXI, 2009. 268 Parsons, Talcott. (1951) El sistema social. Madrid, Alianza, 2003. 269 Lourau, René. (1970) El análisis institucional. Buenos Aires, Amorrortu, 1975, p. 141.

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pacto de individuos, grupos o instancias transcendentes como la naturaleza, el progreso, el Estado o Dios. En las últimas décadas, la noción de institución se ha materializado, se ha problematizado, se ha desdibujado a favor de las organizaciones, pero a pesar de ello, de alguna manera continúa aglutinando la mirada del pensamiento social. El éxito de la institución está en el establecimiento de un modelo institucional de aprehensión de lo social. La institución organiza lo colectivo en formas estáticas y segmentarizadas. En global, se puede entender la institución como una herramienta para pensar la multiplicidad, una “representación” histórica y localizada que aglutina multiplicidades al mismo tiempo que mira de ordenarlas. Si atendemos a la matriz bergsoniana sobre la realidad, la institución como “representación” se sitúa en un continuo tránsito, en continua transformación, a la vez que toma formas que se explican como sustancias. De hecho, la institución es tal y como nosotros nos lo explicamos. En este sentido, la institución es real y actual —en referencia a lo instituido―, mientras que nuestras prácticas cotidianas múltiples y heterogéneas contienen lo posible y virtual de las instituciones —lo instituyente―. Así pues, la institución se tiene que entender como una forma de pensar la multiplicidad, como una forma de afrentar el devenir heterogéneo de nuestras prácticas. Un devenir entendido como el continuo tránsito entre lo instituido y lo instituyente. Representaciones imaginarias sociales ―y por lo tanto compartidas― que en determinados casos encuentran la imagen solidificada de su sustancia en edificios que encarnan físicamente la institución. En el siguiente apartado, atenderemos esta transformación donde lo instituido pone en juego su realidad y actualidad en continua fricción con formas instituyentes, posibles y virtuales que nuestras prácticas cotidianas generan. Las instituciones tratan de estar a la altura de los acontecimientos. Y es que las instituciones aglutinan sentidos, aglutinan formas de explicarnos las cosas, ordenan la multiplicidad de nuestras prácticas cotidianas y en esta ordenación ofrecen un sentido.

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4.2. La institución como forma histórica: la des-institucionalización

A grandes rasgos, para el pensamiento social la institución se debate entre la cosa y la “representación” por un lado, y entre lo instituido y lo instituyente por el otro. Si entrecruzamos ambos ejes, podemos decir que una determinada “representación” instituyente, se institucionaliza de tal manera que deja de presentarse como una “representación” y en su institución se presenta como una cosa, hasta el punto de llegarse a asociar con determinadas materialidades como puede ser un edificio o un tótem. Destaca, pues, una concepción de la institución como el escenario de nuestras prácticas y no como el producto siempre inacabado de estas. La institución parece perder su fundamento imaginario a favor de su objetivación como escenario. No obstante, nuestras prácticas siempre acaban agrietando el molde institucional. Es de esta manera que, si tomamos la institución en su dimensión histórica, si atendemos a las diversas formas históricas de las instituciones modernas y occidentales, nos podemos dar cuenta de diversas transformaciones entre sus concepciones. En definitiva, un proceso de solidificación hasta el modelo de la institución disciplinar y un posterior proceso de des-substancialización de lo instituido a favor de formas abiertas y desmaterializadas. En conjunto se describe un proceso que reduce la transcendencia de los cimientos de la institución, como Dios, naturaleza, la razón, o la Realidad hasta volver a lo colectivo. De acuerdo con esta intención distinguimos el paso de las instituciones tradicionales a las instituciones modernas o disciplinarias y, de estas a las organizaciones de las llamadas sociedades de control. El primer proceso de transformación, la modernización, se puede entender como el resultado de un progresivo cambio en nuestra manera de explicarnos las cosas que sigue hasta nuestros días. El imperio de la razón, el auge de los valores individuales y el capitalismo como el trasfondo discursivo que explica la caída de la centralidad de las instituciones tradicionales de carácter comunitario y la aparición de las instituciones modernas guiadas por el modelo racional-burocrático. También y

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al mismo tiempo, la emergencia de nuevas tecnologías energéticas que transforman las formas de producir y transportarse.270 El proceso de transformación que han sufrido las instituciones tradicionales como la familia o la iglesia se inscribe en lo que se ha llamado proceso de secularización o modernización, pero el resultado fundamental de estas transformaciones no ha sido solo la pérdida de peso de estas instituciones tradicionales sino la aparición de las instituciones modernas. Desde el primer momento, los clásicos del pensamiento social se volcaron a dar explicaciones de estas transformaciones (Comte, Durkheim, Tönnies, Weber, Tocqueville, Simmel, Marx y un largo etcétera). Distinción entre comunidad y sociedad, y centralidad de un nuevo personaje y su rastro: el individuo y el individualismo. Así pues, el desplazamiento de las instituciones tradicionales dejó paso a la generalización de las instituciones modernas que recogían un individuo abandonado en una caída generalizada de los valores comunitarios que las instituciones tradicionales contenían. Un individuo que sufrirá las consecuencias de este abandono sintiéndose “alienado” y en “anomia”. Este relato recurrente sobre los efectos de la modernidad en la configuración de lo social sigue hasta nuestros días, reformulada en una crítica a la modernidad y sus valores, dando cuentas de cómo perviven nociones comunitarias y cómo muchas otras se han transformado de forma definitiva. Linea argumentativa que ha formado parte de un relato recurrente en la literatura social próxima a lo que se ha llamado posmodernidad, con autores como Baudrillard, Bauman, Lyotard, Lyon o Lipovetsky entre muchos otros, dando cuentas de ambas transformaciones. El desplazamiento que el proceso de modernización provocó sobre las instituciones tradicionales no las hizo fuera del mapa, sino que se adoptó progresivamente una nueva manera de experimentar y de explicarse el devenir. Hay un intercambio de legitimidades entra las viejas instituciones y las nuevas. La nueva centralidad del individuo se ve apoyada por una nueva figura comunitaria, que por su generalidad, prefiere individuos a miembros, se trata del Estado-nación. El Estado se situará como la instancia final que aúna el conjunto de instituciones, como un primer proceso de globalización a nivel de Estados. La consolidación de un mercado 270

Conviene recordar que hablamos de un proceso histórico occidental que, como se ha visto en el apartado anterior, ha originado formas muy diferentes de explicarnos las instituciones. Hoy en día, los cambios que estas instituciones están sufriendo también han generado múltiples aproximaciones a estas nuevas formas sociales actuales que defirieren de las instituciones tradicionales.

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interior, un modelo organizativo y normativo homogeneizado, y la promoción de una identidad nacional. Una comunidad de grandes medidas y con los parámetros de la sociedad. El Estado somos todos, una comunidad de individuos, o ya sin el oxímoron, sociedad de individuos. Nuestra forma de explicarnos las cosas, y por lo tanto lo instituido, pasa progresivamente de cimentarse en la comunidad y entidades religiosas, al individuo, la Naturaleza y la Realidad. Entre las instituciones tradicionales y las modernas, se describe un creciente proceso de materialización de lo instituido. El objeto que representa como una cosa lo instituido en las instituciones tradicionales, como el caso de la simbología religiosa, toma en las instituciones modernas una doble importancia. En primer lugar, por la identificación entre la institución y el edificio que lo acoge; y en segundo lugar, como objeto de conocimiento para el pensamiento social, en consonancia con el objeto físico o el organismo para las ciencias naturales. La institución pasa del símbolo religioso y la fe, al objeto físico y la razón. En la aparición de este nuevo marco, la crisis de las instituciones tradicionales se encabalga con el nacimiento de las instituciones modernas. Por instituciones modernas entenderemos lo que Michel Foucault definió como las instituciones disciplinarias y, por extensión, la sociedad disciplinar a partir de su libro Vigilar y Castigar. Una síntesis —siempre excesiva— de los rasgos fundamentales de la institución disciplinar según Foucault es: «un conjunto de normas y disciplinas que se inscriben sobre el cuerpo produciendo almas o subjetividades, en un marco de clausura y visibilidad gracias al edificio que localiza la institución y su concepción arquitectónica a partir del panoptismo.»271 Por lo tanto, por una banda tenemos normas, disciplinas y sujetos y, por la otra, edificios que materializan la institución en condiciones de clausura y visibilidad. Nos es fácil pensar en situaciones institucionales reguladas por una serie de normas que aseguran diferentes posiciones sociales subjetivantes. En la escuela el maestro y los alumnos, y entre los alumnos, los estudiosos y los que no, los integrados o los marginados, los deportistas, etcétera. A la fábrica, el capataz y los obreros, los disciplinados y los indisciplinados, los conformistas y los inconformistas, los puntuales y los no 271

Tomamos los rasgos fundamentales de la caracterización que hace Daniel López Gómez de la institución disciplinar en: López, Daniel y Tirado, Francisco. La norma digital y la extitución. El caso de la Tele-Asistencia Domiciliaria. Athenea digital, nº 5, 2004, p. 137.

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puntuales, los veteranos y los principiantes, los competentes y los incompetentes, etcétera. Las instituciones disciplinarias se dotan de cuerpos normativos a los que se asocian unas sanciones. Su aplicabilidad al mismo tiempo se circunscribe al edificio que las aloja pero los efectos subjetivantes se escapan a estos muros. Como el presidiario que es devuelto a su vida en sociedad. La prisión, el hospital, la cuartel, la escuela, la fábrica,... Estas son las instituciones disciplinarias a las que se refiere Foucault. A pesar de partir del análisis de las prisiones, el modelo expuesto resulta extrapolable al resto de instituciones modernas. Las prisiones condensan un modelo para la institución disciplinar cuando advierte que lo expuesto en Vigilar y castigar «tiene que de servir de fondo histórico a diversos estudios sobre el poder de normalización y la formación del saber en la sociedad moderna.»272 El mismo Foucault hace la extrapolación del modelo disciplinar de las prisiones a las otras instituciones a través del edificio, es así que habla de «hospital-edificio» o de «escuela-edificio»273. El edificio, la materialidad más evidente de la institución, se presenta como el escenario necesario para el ejercicio del poder disciplinar. «El éxito del poder disciplinario se debe sin duda al uso de instrumentos simples: la inspección jerárquica, la sanción normalizadora y su combinación en un procedimiento que le es específico: el examen.»274 Un examen siempre prorrogado, continuo que constituye el individuo «como objeto y efecto de poder, como efecto y objeto de saber.»275 Es en estas instituciones modernas de corte disciplinar, donde se pueden entender las carreras profesionales desarrolladas dentro de un mismo marco institucional, donde la profesión se funde con la subjetividad del individuo. Recordemos el medico, el panadero, el policía. Foucault presenta un marco conceptual en que las instituciones modernas se presentan cortadas por un mismo patrón, donde la materialidad de sus muros cobra una importancia vital a fin de asegurar la aplicabilidad de normas y disciplinas. Con la inscripción de estas disciplinas y normas sobre el cuerpo, las instituciones hacen de los individuos: sujetos. «La disciplina “fabrica” individuos; es la técnica específica de un poder que 272

Foucault, Michel. (1975) Vigilar y castigar. Madrid, Siglo XXI, 1986, p. 314. Íbid., p. 177. 274 Íbid., p. 175. 275 Íbid., p. 197. 273

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se da los individuos al mismo tiempo como objetos y como instrumento de su ejercicio.»276 Para captar mejor cómo aparece este sujeto individualizado propio de las instituciones disciplinarias se tiene que entender precisamente este proceso de inscripción. Un proceso de inscripción que no se ejerce directamente sobre el cuerpo, como en los suplicios, sino una inscripción indirecta sobre el cuerpo mediante las disciplinas que tiene efectos sobre el alma, en la construcción de un sujeto. Serres ofrece el tejido como un material situado entre los materiales sólidos y los fluidos: «ni líquido ni sólido, pero con algo de ambos estados»277. Tirado y Domènech realizan el vínculo entre esta noción de tejido de Serres y la inscripción como proceso subjetivante en el poder disciplinar.278 La inscripción se produce en los cuerpos sólidos, el ejemplo más claro son los suplicios a los que se sometía el cuerpo a fin de castigarlo o inserirlo dentro de la comunidad. En las sociedades disciplinarias hay un refinamiento del proceso y se pasa a entender el cuerpo en una materialidad diferente, como una especie de tejido. De esta manera mantiene las condiciones de lo sólido, pero al mismo tiempo, también se pliega y dobla como los fluidos. Así el trabajo sobre el cuerpo se entiende como un camino para acceder al alma o subjetividad de los individuos. En los pliegues interiores de este cuerpo-tejido es donde se sitúan los hábitos, los gestos, las rutinas pero también su particularidad, historicidad y transformación. En este sentido, como las diferentes instituciones ponen en marcha diferentes dispositivos o disciplinas para la inscripción del cuerpo, hay un amoldamiento y ductilización consecutiva del cuerpo, un proceso de subjetivación o re-inscripción continua. En la sociedad disciplinar el sentido, nuestras explicaciones sobre nosotros mismos y el mundo que nos rodea, se sitúan dentro de estas instituciones, en sus inscripciones, en la sujeción. En las instituciones disciplinarias lo instituido como “representación se confunde con el edificio que las acoge. La institución se establece como escenario

Íbid., p. 175. Serres Michel. (1994) Atlas. Madrid, Cátedra, 1995, p. 45. En el contexto que ofrece Serres para el tejido, la distinción entre lo sólido y lo fluido se dirige más específicamente a la orientación de la filosofía, precisamente sobre cómo hemos tendido a explicar las cosas, poniendo los dos polos en Comte o Bergson. El tejido y específicamente sus pliegues, se presentan como el terreno de nuestras prácticas cotidianas: un devenir que al mismo tiempo contiene todas las físicas y metafísicas, un pasar de las cosas que al mismo tiempo las contiene. Habitamos en los pliegues de un tejido, en las formas aparentemente sólidas de un fluir. 278 Tirado, Francisco J. y Domènech, Miquel. Extituciones: del poder y sus anatomias. Política y Sociedad, nº 36, 2001, pp. 193-194. 276 277

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para los individuos y los hace sujetos. El colectivo se desdibuja tras la institución que, cosificada tanto por su encarnación material, como por su establecimiento como objeto de conocimiento para el pensamiento social, se muestra como el escenario que organiza nuestras prácticas cotidianas. La mirada de la institución se centra de esta manera sobre lo instituido. Es en centrarnos en nuestras prácticas cotidianas cuando recuperamos una mirada sobre lo instituyente y podemos entender las instituciones como representaciones cosificadas provenientes de nuestras maneras de hacer y de decir. La sociedad disciplinaria establecía la institución como escenario estático de nuestras prácticas, las transformaciones de este modelo han recuperado la noción de la institución como “representación” emergente de estas prácticas, del devenir de lo colectivo. Así pues, el proceso de transformación que afecta a las instituciones disciplinarias se explica por la aparición de prácticas asociadas a aplicaciones tecnológicas que transforman las instituciones modernas o disciplinarias, centradas en el encierro y la visibilidad, en permeables e informatizadas, unas prácticas que aglutinan al mismo tiempo maneras de hacer y maneras de decir. Es así que el punto de mira de las transformaciones que están asolando las instituciones modernas lo podemos encontrar precisamente en los factores que afectan el establecimiento e implementación de estas normas y disciplinas y, sobretodo, en las condiciones de clausura y visibilización. Gilles Deleuze en su Postdata sobre las Sociedades de Control279, pone las bases para hablar de esta crisis de los espacios de encierro y la vigencia de lo que él llama sociedades de control. Deleuze parte del modelo dibujado por Foucault sobre la sociedad disciplinaria y la sitúa cronológicamente. Parte de las sociedades de soberanía del antiguo régimen o feudales hasta la figura icónica de Napoleón como punto de inflexión por una creciente organización y establecimiento de los grandes espacios de encierro. La prisión se presenta como el modelo a seguir, y su generalización en otros espacios de encierro da lugar a la sociedad disciplinaria que se extiende los siglos XVIII y XIX hasta principios del XX. Es a partir de la segunda guerra mundial que Deleuze sitúa la crisis generalizada de los grandes espacios de encierro y la aparición de las Sociedades de Control. Aunque centrada en las transformaciones 279

Deleuze, Gilles. Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, L’autre Journal, nº 1, 1990.

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del capitalismo, esta cronología también podría describir el proceso de objetivación, solidificación y secularización de la institución —de Dios, el Rey y la comunidad, a la Naturaleza, el Estado y el individuo—, que el devenir de nuestras prácticas cotidianas actuales acaban por derrumbar. Deleuze se centra en distinguir las formas organizativas que deja este desmoronamiento.280 De esta manera, los espacios de encierro se entienden como variables independientes las unas de las otras, donde el individuo comienza de cero cada vez, en la escuela, en el hospital, en la fábrica. Actúan como círculos cerrados por los que el individuo se mueve sucesivamente —primero en uno, después en el otro— y cada círculo dispone de su propia lógica y cuerpo normativo. En conjunto, pero, los espacios de encierro se caracterizan por un lenguaje común y analógico representado por la norma. De esta manera, los espacios de encierro actúan como un molde para los individuos que transitan por ellos. Por el contrario, en las sociedades de control los espacios se entienden como variables dependientes, inseparables, altamente conectados y conectables. En vez de empezar de nuevo, nunca acaba nada, no hay ciclos. Entre estos nuevos espacios de conexión se establece una geometría variable y un lenguaje numérico, descifrable. En las sociedades de control, el individuo se modula al estilo de un molde autodeformante de acuerdo con un tránsito simultáneo por diferentes espacios. El molde disciplinar se sustituye por una modulación constante del sujeto. Deleuze pone el ejemplo del salario y dice que, mientras en la fábrica se trataba de buscar un equilibrio entre el máximo de producción y el mínimo salario donde la materialidad tenía un papel central, en la empresa, nueva forma de la fábrica, esta materialidad se desplaza a favor de una especie de gas, de una modulación continua del individuo por desafíos o concursos. Se incentiva pues la rivalidad y la competencia entre los individuos, y el salario se ajusta a los méritos. Ya

Maurizio Lazzaratto propone otra cronología, más fijada en la multiplicidad de nuestras prácticas cotidianas que en la particularidad de las transformaciones del capitalismo que propone Deleuze. Lazzaratto parte de las reflexiones de Tarde para situar a finales del siglo XIX la gestación de las sociedades de control en la constitución de un público como el grupo social de referencia. (Lazzaratto, Maurizio. (2004) Por una política menor. Acontecimiento y política en las sociedades de control. Madrid, Traficantes de sueños, 2006, pp. 74, 83 i 84.) Más adelante se hará referencia a esta cronología alternativa para la génesis de las sociedades de control, centrada en la potencia de la multiplicidad en lugar de las transformaciones del capitalismo. No en vano, la especificidad de la propuesta de Deleuze ha generado lineas de pensamiento y propuestas que consideramos importantes a fin de entender el modelo institucional que ha imperado entorno a los análisis de la cotidianidad y sus sentidos. 280

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no se busca inscribir disciplinas en el cuerpo para producir un alma, un sujeto, sino que, en el control se crea directamente rivalidad.281 En la sociedad disciplinaria el poder es masificador e individualizador. La firma, la marca, el número, la matrícula indican la posición del individuo en la masa. En la sociedad del control la firma se sustituye por el cifrado, pero no un nombre, sino una contraseña que a partir del lenguaje numérico permite o no el acceso a la información.282 Ya no importa producir individuos, ya no son el objeto de las normas y las disciplinas, todo gira entorno la información y quien tiene acceso a ella. La dupla masa-individuo, se deshace, reduciendo la masa en muestras y datos, y el individuo en dividuos, es decir, lo indivisible se vuelve divisible. Mientras en los espacios de encierro la disciplina se ejercía sobre el cuerpo de forma discontinua y en procesos de larga duración, el control se ejerce de forma continua y a corto plazo, en procesos de corta duración. El control no se fija sobre el cuerpo, sino sobre los datos y gráficos que de el se pueden extraer y, por lo tanto, no hay individuación sino codificación y descodificación de materia, de cuerpos cifrados.283 Cabe destacar como Deleuze fija la atención en las transformaciones del capitalismo para entender este tránsito entre sociedades. Evolución del capitalismo en conjunción con la evolución tecnológica. De las máquinas simples de la sociedad de soberanía, a las máquinas energéticas de la sociedad disciplinaria, para acabar en un tercer tipo de máquina propia de las sociedades de control: las informáticas. Si el capitalismo del siglo XIX situaba la fábrica como espacio de encierro y se fundamentaba en la concentración, la producción y la propiedad; en el capitalismo actual, la empresa se presenta como una entidad conectada donde impera la competencia y el producto orientado a la venta y el mercado, no a la producción. En todo caso, se habla de superproducción donde se venden servicios y se compran acciones. Transformaciones a partir de la emergencia de nuevas formas de capitalismo asociadas a desarrollos tecnológicos.

Richard Sennett analiza los efectos de este capitalismo flexible en: Sennett, Richard. (1998) La corrosión del carácter. Barcelona, Anagrama, 2000. 282 Al respecto de las imbricaciones entre información y poder destacan los trabajos de Manuel Castells entre los que sobresale el clásico: Castells, Manuel. The Information Age. Economy, Society and Culture. Oxford, Malden, MA: Blackwell, 1996-1998; o el más reciente: Castells, Manuel. Comunicación y poder. Madrid, Alianza, 2009. 283 La caracterización de Deleuze también la encontramos recogida y adaptada en: Tirado, Francisco Javier y Mora, Martín. Cyborgs y extituciones. Nuevas formas de lo social. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2003, p. 185. 281

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A partir del punto donde nos deja Deleuze, encontramos explicaciones como las de Tirado, Mora, Domènech o López284, que hacen una lectura más centrada en los cambios tecnológicos y la materialidad de la institución. Estos autores, siguiendo los pasos de Serres, Latour, Law, Callon o Woolgar enfatizan la importancia de la materialidad en el establecimiento de lo colectivo y reflexionan sobre los cambios en la concepción de lo social que la creciente permeabilización y conexión de las instituciones por las que transitamos está provocando. Desde esta corriente de pensamiento, próxima a la ANT (Teoría del Actor Red), se propone la figura de las extituciones como herramienta conceptual para entender los procesos de transformación que las instituciones modernas están sufriendo. En el siguiente apartado se tratará la propuesta de las extituciones, por ahora nos quedamos con cómo estos autores resaltan la materialidad inherente a las relaciones sociales. Es de esta manera que las instituciones disciplinarias se pueden entender a partir de la geometría que las constituye. Entendiendo la geometría como los muros pero, sobretodo, como un ejercicio de ordenación, de homogeneización de los espacios. Foucault deja clara la importancia de las condiciones arquitectónicas de la institución moderna o disciplinar por lo que hace a encierro y visibilidad. Michel Serres recoge este apunte y defiende como toda institución, del tipo que sea, «tiene su sede en un edificio».285 Tirado y Mora recogen esta idea y sintetizan sus efectos de la siguiente manera: «Institucionalizar es crear condiciones para habitar. Es geometrizar el espacio y el tiempo, es la acción de producir un nicho espacio-temporal que pueda absorber lo heterogéneo y purificarlo, ordenarlo. La institucionalización es simplemente una ordenación sobre un plano geométrico. La geometría crea el colectivo, la totalidad, a partir de la localización y exposición precisa de sus componentes, de sus partes.»286

Habitar se entiende como nuestro paso por las instituciones y, por lo tanto, se requiere de la geometría para habitar287 y es en las instituciones donde habitamos. Habitamos los pasillos, los despachos, las salas,... habitamos la escuela, la López, Daniel y Tirado, Francisco. La norma digital y la extitución. El caso de la Tele-Asistencia Domiciliaria. Athenea digital, nº 5, 2004. Tirado, Francisco Javier y Mora, Martín. Cyborgs y extituciones. Nuevas formas de lo social. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2003. Tirado, Francisco J. i Domènech, Miquel. Extituciones: del poder y sus anatomias. Política y Sociedad, nº 36, 2001. O bien: Domènech, Miquel i Tirado, Francisco J. Lo virtual y lo social. Atenea Digital, 1, 2002, disponible en: http://blues.uab.es/athenea/num1/Mdomenech.pdf. 285 Serres Michel. (1994) Atlas. Madrid, Cátedra, 1995, p. 182. 286 Tirado, Francisco Javier y Mora, Martín. Cyborgs y extituciones. Nuevas formas de lo social. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2003, p.166. 287 Serres Michel. (1994) Atlas. Madrid, Cátedra, 1995, p. 70 y 71. 284

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fábrica,... habitamos las instituciones. Habitamos en geometrías estables y en este sentido, la sociedad disciplinar define un espacio métrico euclidiano y con temporalidad lineal. Un espacio homogéneo y homogeneizador que mediante la difusión de disciplinas establece una lógica de la institución fundamentada en un lenguaje común, la norma, que permite la comunicación y el tránsito (o habitar) entre estas instituciones, primero en una, después en otra. Edificio e institución se entienden como una pareja inseparable en el modelo disciplinar, como el cimiento que asegura la ordenación de lo disperso.288 Es de esta manera que a partir de la edificación se instituye el colectivo, correspondencia que se remonta a tiempos remotos —pensamos por ejemplo en el templo— y que en las sociedades disciplinarias llega a su máxima expresión. Resulta oportuno recuperar el sentido y vincularlo con esta noción de habitar. Es en esta linea que en el poder disciplinar descrito por Foucault, a diferencia del modelo weberiano, las disciplinas son productoras de almas mediante un trabajo sobre el cuerpo. La sociedad disciplinaria y sus instituciones no son (solo) la predominancia de los criterios racionalinstrumentales sobre el mundo de los valores. El poder es sobretodo productor y no solo coercitivo. El modelo racional-instrumental se establece como criterio idealizado para organizar lo social —la división del trabajo por ejemplo—, pero también como una forma de explicarnos las cosas que no puede agotar el hecho que, en el poder disciplinar, se producen individuos, pero también colectivos que comparten este espacio normalizado. En definitiva, instituir no deja de ser crear formas sociales, crear lo colectivo, organizar el paso del parásito. Una forma de capturar la multiplicidad, de invertir la correspondencia entre lo colectivo y la institución. Es así que la institución se establece como escenario para pensar nuestras prácticas cotidianas, para pensar lo colectivo. Una forma estática que detiene el devenir y preordena nuestra mirada. Lo colectivo se presenta como un producto de las instituciones dentro del campo de lo social. Las ordenaciones se presentan como anteriores a lo que ordenan. Entender el edificio como base de la institución disciplinar resulta fundamental para explicar como nuestras prácticas asociadas al uso de nuevas tecnologías han transformado las instituciones modernas. El relato que hacía Deleuze sobre las 288

Tirado, Francisco Javier y Mora, Martín. Cyborgs y extituciones. Nuevas formas de lo social. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2003, pp. 155, 156,164 y 165.

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transformaciones en las sociedades disciplinarias y paso hacia las sociedades de control se completa con la entrada en escena de las extituciones como formas sociales propias de este nuevo entorno. Si las instituciones disciplinarias generalizaron un tipo de vínculo social determinado bajo el techo de la institución, generalizaron una sociabilidad marcada por la individuación, resultaron modos de sujeción y aglutinadores de sentido; las extituciones, como nuevas formas sociales emergentes, reflejan nuevas formas de generar el vínculo social, nuevas sociabilidades, nuevos sujetos y también nuevas formas de darnos sentido. Nuestras prácticas cotidianas reclaman protagonismo instituyente por encima de la reproducción de lo instituido.289 Se derrumba el escenario de las instituciones tanto en nuestras maneras de hacer, como en nuestras maneras de decir; se abre pues una oportunidad para trazar otras miradas sobre lo colectivo sensibles a su devenir múltiple y heterogéneo: «Ahora todo cambia: las ciencias, sus métodos y sus inventos, la forma de transformar las cosas; las técnicas. Es decir, el trabajo, su organización y el vínculo social que presupone o destruye; la familia y las escuelas, las oficinas y las fábricas, el campo y la ciudad, las naciones y la política, el hábitat y los viajes, las fronteras, la riqueza y la miseria, la forma de hacer niños y de educarlos, la de hacer la guerra y la de exterminarse, la violencia, el derecho, la muerte, los espectáculos... ¿Dónde viviremos? ¿Con quién? ¿Cómo nos ganaremos la vida? ¿Donde tendemos que emigrar? ¿Qué saber, qué aprender, qué enseñar, qué hacer? ¿Cómo comportarse? En suma, ¿cómo encontrar puntos de referencia en el mundo, global, que se está alzando y parece sustituir el antiguo, bien clasificado en espacios diversos? El propio espacio cambia y exige otros mapamundis.»290

El tránsito entre las sociedades disciplinarias y las sociedades de control, reproduce la doble mirada que hemos ido ampliando a lo largo de este trabajo y que podemos condensar con la distinción bergsoniana entre una multiplicidad cuantitativa, homogénea y espacializada como la institución disciplinar; y una multiplicidad cualitativa, heterogénea y en movimiento como las organizaciones de las sociedades de control. Ahora bien, no se trata de construir un nuevo escenario, unas nuevas instituciones adaptadas a las circunstancias; sino de resaltar que nos 289

Resaltamos cómo nuestras prácticas cotidianas, entendidas como maneras de hacer y maneras de decir, aglutinan tanto el momento instituyente como el de la reproducción de lo instituido. Las cosas son como son porque nos las explicamos como nos las explicamos. 290 Serres Michel. (1994) Atlas. Madrid, Cátedra, 1995, pp. 11 y 12.

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encontramos ante la oportunidad de afrentar el devenir de lo colectivo al margen de las pre-ordenaciones heredadas de la institución, y la propia institución de lo social como ámbito de conocimiento diferenciado. En el siguiente apartado nos disponemos a abordar la propuesta de las extituciones como una forma de afrentar la multiplicidad a partir de la transformación de las instituciones modernas. Nuestras prácticas cotidianas se sitúan en el centro de esta transformación y reclaman formas igualmente múltiples y heterogéneas de abordarlas. Y es que las extituciones pueden abrir el tradicional campo de lo social al margen del modelo institucional o bien, se pueden quedar como una nueva herramienta usada como las viejas, recortadas sus potencialidades por su inclusión en el mismo marco que pretende superar. El escenario de la institución se desdibuja en su objetivación a favor de nuestras prácticas cotidianas. Por las grietas del continente aflora su contenido.

4.3. La propuesta de las extituciones

Las transformaciones que afectan a las instituciones disciplinarias o modernas se han explicado y se intentan explicar desde diferentes puntos de vista. A menudo, puntos de vista complementarios. En conjunto, diferentes aportaciones dirigidas a hacer tangible un conjunto de intuiciones difusas. Palabras que intentan dotar de un cierto perfil lo que nos encontramos delante y que las explicaciones anteriores no consiguen captar. Actualizarse ante una novedad que por su introducción progresiva se mantiene difusa hasta que encontramos las palabras adecuadas para explicarla y hacerla visible. A menudo se ha dicho que esta es la tarea del pensador, encontrar palabras para explicar el entorno en el que vivimos, para captar el acontecimiento. No obstante estas palabras pueden acabar, como es el caso de la institución, por totalizar e invisibilizar lo que quieren captar. Control, hiperrealidad, narcisismo, modernidad líquida, posmodernidad, sociedad de la información, velocidad, capitalismo flexible,... propuestas que han intentado dar cuentas de las transformaciones que está sufriendo el marco institucional. Aquí nos centraremos en la propuesta de las extituciones, desarrollada 180

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principalmente por Tirado, Domènech, Mora y López a partir del término propuesto por Michel Serres. En adición a la proximidad de la propuesta por los vínculos académicos que me unen con sus autores, su especificidad y posibilidades para desarrollar formas de pensar lo múltiple, hacen la extitución especialmente atractiva. Las extituciones surgen como una redefinición de las viejas instituciones en un contexto de alta conexión. Si las instituciones disciplinarias se cimentaban en la difusión de disciplinas en un entorno de visibilidad i encierro, las extituciones se presentan como un concepto que permite dar nombre a las organizaciones, que de acuerdo con las nuevas tecnologías asociadas al desplazamiento y la comunicación, han resultado abiertas, permeables y conectadas. Así pues, en las sociedades actuales, se introduce una nueva forma social marcada por la conectividad que convive con las instituciones de corte disciplinar y avanza su transformación. Tomando como base la caracterización deleuziana de las sociedades de control, se pueden caracterizar las extituciones en contraposición a las instituciones disciplinarias como una “representación” cosificada que condensa un conjunto de prácticas actuales. En su planteamiento original, las extituciones se proponen para designar un tipo de organizaciones que pierden la materialidad de la institución disciplinaria de acuerdo con ciertas prácticas diferenciadas. De la misma manera que para Durkheim la institución es una “representación” que metodológicamente se trata como una cosa, las extituciones representan una serie de prácticas que desbordan el marco institucional pero al mismo tiempo se presentan como una cosa. El devenir de nuestras prácticas cotidianas reclama nuevos sentidos, nuevas explicaciones cuando los modelos anteriores dejan de servir. En este contexto aparecen las extituciones, como una actualización de las instituciones para un conjunto de nuevas prácticas. Si la sociedad disciplinar se tejía a partir de espacios de encierro, las sociedades de control disponen de extituciones. De esta manera, la extitución reproduce el modelo seguido por la institución en establecerse como el escenario de nuestras prácticas, como el escenario de lo colectivo. La extitución, de la misma manera que la institución, representa una serie de prácticas. Las diferencias entre ambas representaciones, radican en la disparidad de

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estas prácticas.291 Así pues, mientras la materialidad de la institución es dura, ejemplificada en el muro; en la extitución la materialidad es blanda, mezclada, difusa y ejemplificada en la conexión. Si la institución se sitúa en un plano geométrico donde se habita, la extitución se sitúa en una especie de topología por la que se ronda. De la casa al bosque: «en la geometría habito; la topología me ronda».292 Si las relaciones que se establecen en las instituciones son repetitivas y bien definidas —rutinas que se conjugan en una sociabilidad perdurable y estable—, las relaciones que se establecen en las extituciones son variables y flotantes, como un movimiento generalizado que confluye en una sociabilidad fluctuante. Si la estabilidad de las instituciones favorece la generación de una memoria del vínculo social existente, en las extituciones solo hay performatividad puntual de este vínculo. Si en las instituciones se impone la dimensión local con la voluntad de devenir global, en las extituciones la distinción resulta inútil situándose en la perspectiva global, heterogénea, entre particularidades. En las extituciones no se puede distinguir un dentro y un fuera, sino si te puedes conectar o no. La extitución se presenta inmaterial, como un conjunto de conexiones, de posiciones, de vecindades, de proximidades,... Mientras la institución se establece contra el nomadisme en un régimen disciplinar de encierro, la extitución potencia el movimiento y el desplazamiento en un régimen de control continuo y abierto. Desde la perspectiva de la vigilancia o el control, las instituciones, caracterizadas por el encierro, se cimientan en una organización del espacio que asegura la máxima visibilidad, donde el individuo es consciente de que es vigilado, donde hay un estricto control del tiempo por actividades, donde se maximiza un uso intensivo de potencialidades y energías mediante las disciplinas, y de esta manera, el autocontrol por la inscripción de estas. En conjunto impera un hacer-hacer. Por su banda, en las extituciones impera el movimiento y, por lo tanto, no hay encierro físico ni visibilidad obligatoria, sino un control del movimiento del usuario. Hay una superación del marco arquitectónico disciplinar para centrarnos en el agenciamiento, en la multiplicidad heterogénea por definición que conforma el conjunto de

Extraemos la siguiente caracterización de las extituciones de: Domènech, Miquel y Tirado, Francisco J. Lo virtual y lo social. Atenea Digital, nº 1, 2002. Disponible a: http://blues.uab.es/athenea/num1/Mdomenech.pdf. También: Tirado, Francisco J. y Domènech, Miquel. Extituciones: del poder y sus anatomias. Política y Sociedad, nº 36, 2001, pp. 191-204. O bien: Tirado, Francisco J. Los objetos y el acontecimiento: teoría de la sociabilidad mínima. Tesis doctoral. Universitat Autònoma de Barcelona, 2001. 292 Serres Michel. (1994) Atlas. Madrid, Cátedra, 1995, p. 71. 291

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conexiones que llamamos extituciones. Este control se condensa en la figura del password o contraseña, que permite la localización, el dibujo de la trayectoria y la gestión de este trazado permitiendo o no el acceso. El control transciende el tiempo debido a la inmediatez de la información recogida en bases de datos. Los individuos no son conscientes de la vigilancia. En conjunto implican un dejar hacer, donde más movimiento quiere decir que la trayectoria se vuelve más predecible y al mismo tiempo aporta más información, deja más rastro. Es de esta manera que la extitución se compone de movimiento, y por lo tanto, también lo necesita —como el Tiranosaurus Rex de Jurasic Park o la niña medeiros de REC, que no te ve si no te mueves―. La extitución abandona el cuerpo para controlar el movimiento, las conexiones y por lo tanto, exige la participación constante en un régimen de máxima sociabilidad. Las redes sociales del tipo facebook, twitter o myspace son ejemplos candentes. En las extituciones no se pretende crear sujetos, solo modularlos continuamente y de acuerdo con las exigencias del corto plazo. En las extituciones no se producen subjetividades sino que se generan sociabilidades, contactos, relaciones, interacciones,... «En la extitución se establece antes trayectoria que sujeción»293. Se ha acostumbrado a utilizar el cyborg294, como el habitante de estas extituciones por su vinculación con la tecnología. También hay otras figuras como el híbrido295 o, más recientemente, el mutante296. Todos estos personajes se entienden como heterogéneos, atravesados de conexiones, abiertos al acontecimiento, pero aún abandonados por lo que respecta a los sentidos cotidianos. En el primer capítulo proponíamos la figura del sujeto-trayecto, no con ánimos de sustituir ninguno de los mencionados y exitosos sujetos, sino como una dimensión más a añadir que resaltara las formas difusas, fluidas y múltiples de darnos sentido en nuestra cotidianidad actual. La necesidad de procurarse un tener donde ir, de establecer una trayectoria. Ambas formaciones sociales conviven y se entremezclan a pesar de la creciente tendencia hacia la apertura, permeabilización y conexión. Los espacios de

293

El eje argumental de este último párrafo, y concretamente esta cita, están extraídas de: Tirado, Francisco y Domènech, Miquel. Extituciones: del poder y sus anatomias. Política y Sociedad, nº 36, 2001, pp. 202 y 203. 294 Haraway, Donna. Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Madrid, Cátedra, 1991. 295 Michael, Mike. Reconnecting Culture, Technology and Nature: From Society to Heterogeneity. London, Routledge, 2000. 296 Baricco, Alessandro. (2006) Los bárbaros. Ensayo sobre la mutación. Barcelona, Anagrama, 2008.

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encierro continúan existiendo, pero nuestras prácticas cotidianas han permeabilizado sus muros. Las extituciones responden a los procesos de desinstitucionalización y, en este sentido, se puede decir que el modelo disciplinar de Foucault las sugiere por diferenciación.297 Deleuze ya presenta las instituciones disciplinarias como «lo que está dejando de ser»298, Baudrillard también nos advierte que Foucault realiza una ontología del pasado en Vigilar y Castigar cuando dice que su teoría de la disciplina, del panóptico y de la transparencia es «una teoría magistral, pero caduca»299, y el mismo Foucault advierte de los procesos de desinstitucionalización hablando de «flexibilidad» y «apertura».300 En su contexto original, si no ejercemos una mirada situada en el mismo devenir sino en las ordenaciones como punto de partida, la extitución se establece, de la misma manera que lo hacía la institución, como escenario de las nuestras prácticas, un escenario deslocalizado, pero al fin y a al cabo como un continente sin muros para lo colectivo. En este sentido, la extitución dejaría intacta la forma de explicarnos nuestras prácticas cotidianas que el pensamiento social ha centrado en la institución. En este supuesto, la extitución reproduce la doble segmentarización del devenir en el campo de lo social y la institución como su objeto. La extitución se presenta directamente como una cosa, al estilo de la institución disciplinar, como una pre-ordenación del devenir múltiple y heterogéneo de lo colectivo. Como el escenario instituido de nuestras prácticas aunque estas hagan referencia a una multiplicidad heterogénea y relacional. La extitución sería una ordenación del devenir, un concepto que mira de condensar una multiplicidad. De esta manera, la extitución se presentaría como una herramienta nueva para ser usada como las viejas. Hábil para describir una serie de nuevas prácticas pero heredera del modelo explicativo de lo social centrado en la institución. Si el pensamiento social encuentra en la institución disciplinar la objetivación definitiva de nuestras prácticas cotidianas, confundiendo el edificio con la institución y estableciéndose como el escenario de estas, la extitución rescata esta objetivación por un conjunto de nuevas prácticas. Y es precisamente la voluntad de formalizar Las próximas tres referencias están extraídas de Tirado, Francisco y Domènech, Miquel. Extituciones: del poder y sus anatomias. Política y Sociedad, nº 36, 2001, p. 200. Las reproducimos para la comodidad del lector. 298 Deleuze, Gilles. (1989) ¿Qué es un dispositivo?. A: Balbier, E. i al. Michel Foucault, filósofo. Barcelona, Gedisa, 1990, p. 160. 299 Baudrillard, Jean. (1977) Olvidar a Foucault. Valencia, Pre-textos, 2001. 300 Foucault, Michel. (1975) Vigilar y castigar. Madrid, Siglo XXI, 1977, p. 214. 297

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nuestras prácticas cotidianas bajo representaciones cosificadas lo que reproduce el modelo explicativo del pensamiento social sobre lo colectivo. Nuestras prácticas cotidianas actuales nos remiten a una multiplicidad heterogénea y relacional en continua transformación que las extituciones presentan cómo las organizaciones propias del momento actual. La institución disciplinar asocia las prácticas que representa con el edificio como su escenario. La extitución, en perder la referencia del edificio, se asocia directamente con las prácticas que representa y se presenta como una multiplicidad. Es en la relación de la extitución con la multiplicidad cuando se pone al descubierto el uso que hacemos del concepto. Dicho de otro modo, si la usamos siguiendo el modelo institucional o bien, la adoptamos como una nueva herramienta para pensar lo colectivo en su devenir. De esta manera, mientras la institución haría referencia a una multiplicidad actual, en términos de Bergson, y por lo tanto, continua, no divisible, homogénea, que intenta congelar el acontecimiento o la novedad estableciendo rutinas o disciplinas; la extitución condensa una multiplicidad virtual, heterogénea, discontinua, discreta, descomponible en sus partes, como una tendencia que a menudo se actualiza, como un conjunto conectado donde se genera divergencia, creación y se mantiene abierta al acontecimiento. Una se presenta como una sustancia; la otra como un devenir, reivindicando su multiplicidad, heterogeneidad y continua transformación. López y Tirado plantean que la «extitución debe ser entendida como un agenciamiento.»301 Por el contrario, Ia extitución no sería nada más que una institución sin muros, arrastrando del modelo disciplinar su establecimiento como escenario estático, y por lo tanto, la atención hacia lo instituido. Así pues, la extitución se puede entender como una simple “representación” análoga a la institución, o bien, como aquí proponemos, como una mirada hacia lo instituyente, y en todo caso como un escenario continuamente reformulado de acuerdo con el devenir de lo colectivo. En efecto, la propuesta de las extituciones conjuga potencialidades y herencias que nos pueden confundir de acuerdo con su concepción. Es decir, podemos entender la extitución como la pieza necesaria para entender las organizaciones en el marco de las sociedades de control y en contraposición a las 301

López, Daniel y Tirado, Francisco. La norma digital y la extitución. El caso de la Tele-Asistencia Domiciliaria. Athenea Digital, nº 5, 2004, p. 143.

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instituciones disciplinarias. Instituciones y extituciones se presentan como recursos explicativos para el devenir, conceptos que miran de aglutinar nuestras prácticas cotidianas. Si estas cambian, las representaciones que las aglutinan también. De hecho, el riesgo de las extituciones es que reproduzcan el mismo modelo que las instituciones ante lo colectivo, un modelo cimentado en lo instituido, homogéneo y estático. Institución y extitución como herramientas diferentes que deben comportar usos también diferentes. Así hemos entendido la aparición de las extituciones, como una propuesta dirigida a condensar el conjunto de prácticas propias del marco de las sociedades de control; como un concepto que nos ayude a pensar el devenir de nuestras prácticas sin detenerlas, y no como una nueva ontología que invisibilice la multiplicidad relacional que quiere representar. Situadas las extituciones como una herramienta para pensar y lejos de la institución como ontología de lo social, podemos encontrar otras caracterizaciones de las sociedades de control. Es de esta manera que con el propósito de ensanchar los relatos posibles alrededor de estas prácticas y la continua adaptación de sus ordenaciones —de la disciplina al control, de los muros de la institución a las redes de la extitución—, nos hacemos eco de la recomposición propuesta por Lazzarato, quien propone una cronología alternativa para el advenimiento de las sociedades de control a partir de lo propuesto por Foucault y Deleuze. Atender a los relatos del pensamiento social sobre nuestras prácticas cotidianas nos dará pistas para visibilizar un modelo institucional de pensar lo colectivo heredero del modelo de la metafísica occidental. A grandes rasgos, Lazzarato plantea una superposición del poder disciplinar, biopolítico y del control. Tres perspectivas y ordenaciones sobre nuestras prácticas que se condensan en un relato alternativo sobre el devenir que trata de llenar los vacíos que el relato de Deleuze nos dejaba entre disciplina y control. La primera diferencia está pues en introducir la biopolítica en el escenario de les sociedades disciplinarias, en superponer las etapas, cuando entiende que «las sociedades disciplinarias están caracterizadas por el agenciamiento del poder disciplinar y del poder biopolítico.»302 Así pues, la emergencia del poder disciplinar se sitúa a finales del siglo XVII y la biopolítica en la segunda mitad del siglo XVIII. Mientras la 302

Lazzaratto, Maurizio. (2004) Por una política menor. Acontecimiento y política en las sociedades de control. Madrid, Traficantes de sueños, 2006.

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disciplina se dirigía al cuerpo y el individuo, el biopoder se dirige hacia la multiplicidad, hacia la población (vida, nacimiento, muerte, producción, enfermedad). El objeto del biopoder es la especie humana y su preocupación se puede entender con el inicio de lo que después será el Estado del bienestar. Se trata de desarrollar de forma más eficaz y a nivel de población la tarea que la Iglesia a menudo había aglutinado como institución de asistencia. El biopoder con su preocupación por la natalidad, la salud, el paro y la ordenación del territorio se dispone para una «gestión de la vida», «de las condiciones de existencia de una población».303 La institución disciplinar actuaba sobre los individuos que la habitaban, con el biopoder se quiere describir una preocupación por la población en su conjunto. Por lo tanto, las sociedades disciplinarias se pueden entender más allá de los muros de las instituciones y la disciplina del cuerpo. Se añade una nueva ordenación de nuestras prácticas cotidianas, caracterizada por la gestión de la vida, de la población, que llega a su máximo desarrollo después de la segunda guerra mundial. En adición a esta superposición entre disciplina y biopolítica, Lazzarato añade cómo desde finales del siglo XIX encontramos tecnologías de poder propias del control. Lo hace recurrente a Tarde y su propuesta del público como el grupo social del futuro al margen de la masa, la clase y la población. «El público es una masa dispersa donde la influencia de los espíritus de unos sobre los otros se convierte en una acción a distancia.»304 Es así que los espacios de encierro conviven con nuevas formas que se centran en el tiempo y no en el espacio, en la velocidad de la acción a distancia en un espacio abierto. Al margen de las disciplinas que nos subjetivan como individuos, nos subjetivamos al mismo tiempo como miembros de una población y sobretodo como público. Se trata de una creciente complejidad de nuestro proceso de sujeción que escapa, en parte, del marco de la institución. El público es una subjetividad que «se constituye a través de su presencia en el tiempo»305 y hace referencia directa a la multiplicidad, a la modulación, a la heterogeneidad de estos públicos. En definitiva, Lazzarato ofrece una visión desde el poder que nosotros interpretamos como relatos con los que tratamos de ordenar el devenir a partir de la idea de poder. Así pues, el público, así como las instituciones o las extituciones, 303

Íbid., p. 84. Tarde, Gabriel. L’Opinion et la foule. Paris, PUF, 1989, p. 17. 305 Lazzaratto, Maurizio. (2004) Por una política menor. Acontecimiento y política en las sociedades de control. Madrid, Traficantes de sueños, 2006, p. 85. 304

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serían totalizaciones que miran de captar nuestras prácticas cotidianas, herramientas del pensamiento social para pensarnos a nosotros mismos. La noción de público nos ayuda a redimensionar el escenario dibujado por las instituciones y las extituciones, al margen de las organizaciones, para acercarnos al control de nuestras prácticas cotidianas. Si decíamos que las extituciones emergían de nuestras prácticas cotidianas como un artefacto conceptual para entenderlas en su multiplicidad, el público hace referencia directa al impacto sobre ellas, sobre nuestras maneras de hacer y de decir. Lazzarato resigue la pista que nos ofrece Tarde cuando este entiende la acción a distancia sobre el público como una modulación de lo vivo, pero no entendido al estilo de la biopolítica, sino de lo vivo en cuanto a la memoria. Y es que Tarde parte de la idea propuesta por la biología molecular de Haeckel en que lo vivo se caracteriza por la memoria, y de esta manera defiende que todas las mónadas orgánicas tienen memoria, «una duración que conserva».306 Así pues, la modulación que el control efectúa sobre el público la podemos entender como una modulación de su memoria, de la forma de explicarse las cosas y a sí mismos, su constitución como sujetos. Bergson recoge el testimonio de Tarde y, como hemos visto en el capítulo anterior, entiende la memoria como la coexistencia de todos los recuerdos virtuales. Lazzarato buscando diferenciar esta preocupación por lo vivo, entendido como lo que tiene memoria, de la biopolítica de la población, propone el término noo-política para referirse al conjunto de técnicas de control de «la memoria y su potencial virtual».307 En este sentido y en conjunto, para Lazzarato las sociedades de control las tenemos que

entender como un

agenciamiento mutuo en un proceso de desterritorialización y virtualización de tres dispositivos que aparecen en diferentes momentos pero que no se sustituyen: «Existe pues un modelamiento de los cuerpos, asegurado por las disciplinas (prisiones, escuela, fábrica, etcétera), la gestión de la vida organizada por el biopoder (Estado de Bienestar, políticas de la salud, etcétera), y la modulación de la memoria y de sus potencias virtuales regulada por la noo-política (redes hertzianas, audiovisuales, telemáticas y constitución de la opinión pública, de la percepción y de la inteligencia colectivas). Sociológicamente tendríamos esta secuencia: la clase obrera (como una de

306 307

Íbid., p. 90. Íbid., p. 93.

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Instituciones y multiplicidad

las modalidades del encierro), la población, los públicos. El conjunto de estos dispositivos, y no solo el último, constituye la sociedad de control.»308

La propuesta de Lazzarato entronca directamente con la multiplicidad y el establecimiento de un modelo institucional que va más allá que las instituciones disciplinarias. Se trata de un control sobre nuestro pensamiento, sobre la forma de explicarnos las cosas, sobre la memoria. Las sociedades de control no sustituyen nada, solo dejan al descubierto una multiplicidad de subjetividades. Si establecemos una conexión con nuestras prácticas cotidianas, con su heterogeneidad, la noopolítica mira de reducir su virtualidad, de establecer circuitos normales, de proporcionar sentidos establecidos, de reducir el pasar de las cosas y su potencia. La noo-política mira de invisibilizar la multiplicidad que la sociedad disciplinar no ha podido reducir. En conjunto, la propuesta de Lazzarato presenta tres desarrollos que se superponen: la disciplina, la biopolítica y la noo-política. Mientras las extituciones se presentan como la pieza necesaria del nuevo marco de las sociedades de control después del desdibujamiento del marco disciplinar a partir de nuestras prácticas cotidianas; la propuesta de Lazzarato se centra en detallar cómo se desarrolla esta transformación y cómo se trata de canalizar el potencial creativo de nuestras prácticas incidiendo sobre nuestra forma de explicarnos las cosas, de ordenar el devenir. En el apartado anterior nos debatíamos entre las concepciones de la institución como una cosa o como una “representación”. En este sentido, la institución disciplinar, caracterizada por la materialidad de la construcción que posibilita el encierro, acerca su “representación” al equivalente del objeto físico o el organismo para el pensamiento social. La institución se presenta com el objeto del campo de lo social; como el objeto específico de una parcela del devenir. La institución condensa la construcción de un escenario desde el que entiende una especie de física de las personas que se subvierte con las transformaciones que hemos ido detallando. El recurso a Lazzarato nos ayuda a entender el proceso de desdibujamiento de la institución y por la figura de la extitución, su desvinculación de la materialidad de los muros de la institución disciplinaria. Nuestras prácticas cotidianas, nuestras maneras de hacer y de decir, acaban por revertir la instauración 308

Íbid., p. 93.

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de la institución como “objeto” de lo social y el mismo campo de lo social. A pesar de ello, se puede describir un modelo institucional que pervive en el tránsito de la institución hacia la multiplicidad relacional, hacia el devenir, hacia

la

heterogeneización de lo instituido. En conjunto, el paradigma de las sociedades de control, desde la perspectiva del impacto de las TIC, nos remite directamente a la noción de movimiento, de estar en diferentes lugares al mismo tiempo, de la conjugación de temporalidades, del trazar espacios, como hemos visto en el primer capítulo. Nos remite a la multiplicidad. En este sentido, a fin de conectar este proceso de desterritorialización (más que desinstitucionalización) con las multiplicidades y el movimiento, resulta seductora, como analogía, la distinción que hacen Deleuze y Guattari entre espacio liso y espacio estriado. Una distinción que conlleva una mirada diferente, una mirada sobre el devenir y no sobre los escenarios. Deleuze y Guattari parten de la figura del nómada como una figura original que da argumentos para entender ciertas situaciones actuales. El nómada tiene un territorio por el que traza unos trayectos habituales. Estos trayectos unen puntos, o al menos esta sería la manera sedentaria de explicarlo. Explicado de la manera nómada, el trayecto es el que recoge todo el peso y el punto se supedita al trayecto, como un punto para abandonar, como una etapa más del trayecto. «Un trayecto siempre está entre dos puntos, pero el entre-dos ha adquirido toda la consistencia, y goza tanto de una autonomía como de una dirección propias. La vida del nómada es intermezzo.»309 De esta manera, el trayecto del migrante se diferencia absolutamente del trayecto del nómada. El migrante marcha de un lugar para llegar a algún otro, mientras el nómada no llega ni marcha, o lo hace continuamente, ya que el trayecto en sí es su estación. Es así que Deleuze y Guattari hablan de dos tipos de espacios, el espacio estriado y el espacio liso. El espacio estriado o sedentario es un espacio homogéneo, euclidiano, donde los trayectos se subordinan a los puntos, se asimila al tejido donde hay un cruce regular y denos de lineas. O forzando el símil, a la concordancia vertical de notas en la harmonía y la concordancia horizontal en la melodía. Por su banda, el espacio liso o espacio nómada, es un espacio 309

Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. (1980) Mil mesetas. València, Pre-textos, 2006, p. 385.

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heterogéneo, riesmaniano, donde los puntos se subordinan a los trayectos, donde el hábitat, el lugar donde se habita, se supedita a los trayectos desplegados. En este sentido, se entiende la adecuación del espacio interior de este hábitat al exterior. Los hábitats nómadas se hacen a partir del entorno exterior, de lo que se encuentra en el trayecto. Espacios interiores especialmente pensados para ser abandonados o para ser parte integrante del trayecto. Así se entiende la tienda, lista para montarse y desmontarse. El iglú donde el hielo que lo rodea es la materia prima para su construcción para después acabar siendo su destino: el abandono. O el barco que se convierte en hábitat y trayecto al mismo tiempo. El espacio liso, no se asimila a un tejido, ya que hay una liberación de las lineas y de los planos que lo componen. Se asimila mejor a un fieltro o patchwork donde su composición no parte del entrecruzamiento de hilos sino al conglomerado que conjuntamente deviene una superficie. O reforzando el símil, com el ritmo es libre de variar su composición manteniéndose al mismo tiempo, como una base estable. En este sentido, la composición del espacio liso es el resultado y proceso de una variación continua de sus constantes y variables.310 Así pues, si volvemos a recurrir a las instituciones y las extituciones como miradas sobre el devenir, como unas lentes que lo enfocan, vemos cómo las instituciones disciplinarias, estrían el espacio, tratan de hacerlo homogéneo, altamente regulado donde los desplazamientos solo son intervalos entre destinos. La institución territorializa, define un espacio y un tiempo, deviene una entidad actual.311 Mientras que la extitución intenta aglutinar, como un agenciamiento, multiplicidades desterritorializadas. Las extituciones se acercan al espacio liso, que se muestra heterogéneo, a las multiplicidades virtualizadas, donde se separa el aquí y el ahora. En este sentido, y tal y como hacen Domènech y Tirado, se podría explicar el paso de las instituciones a las extituciones como un proceso de virtualización.312 La virtualización recupera el espacio liso de los nómadas, se sitúa en el trayecto, en un devenir continuo. Es de esta manera que las extituciones nos remiten directamente al movimiento, a lo múltiple y al devenir. Ahora bien, la noción tardiana de público,

Íbid., pp. 487 y 496. Actual en el sentido propuesto por Whitehead para entender las singularidades emergentes de los procesos de concrescencia. (Whitehead, Alfred North. (1928) Process and Reality. New York, Free Press, New York, 1985.) 312 Domènech, Miquel y Tirado, Francisco. Lo virtual y lo social. Atenea Digital, nº 1, 2002, p. 6. Disponible a: http:// blues.uab.es/athenea/num1/Mdomenech.pdf. Toman el concepto de la distinción de Lévy entre virtual y virtualización como el proceso del actual al virtual. (Lévy, Pierre. (1995) ¿Qué es lo virtual?. Barcelona, Paidós, 1998.) 310 311

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

rescatada por Lazzarato, nos hace pensar más en una desterritorialización que en una desinstitucionalización, ya que el modelo institucional pervive, sobretodo, en nuestra forma de explicarnos a nosotros mismos, en los relatos del pensamiento social a partir de la institución.

4.4. El modelo institucional como la mirada social sobre el devenir de lo colectivo

«Es cierto que los nómadas no tienen historia, solo tienen una geografía. Y la derrota de los nómadas ha sido de tal magnitud, tan completa, que la historia se identifica con el triunfo de los Estados.»313

Quizás la derrota de los nómadas no era tan evidente. Quizás los nómadas

fingieron su propia derrota para infiltrarse entre los sedentarios y una vez allí ser los primeros en estar a la altura de los acontecimientos. Quizás nos enseñaron nuevas formas de interactuar, quizás nos iniciaron en un conjunto de prácticas que han devenido cotidianas y que se encuentran en el origen de las transformaciones que afectan nuestras concepciones de lo establecido. Desde el tiempo y el espacio, a la sociedad en su conjunto y la misma Realidad. Quizás los nómadas son los responsables, con una estrategia de guerra diferente, silenciosa, que ha hecho que poco a poco todos adoptemos su condición. El silencio de esta transformación, la ausencia de ruptura con las formas anteriores, nos ha abandonado en una especie de continuidad en que las nuevas tecnologías siguen transformando el mundo. Es cuando se visibilizan los cambios como propios de nuevas formas de organizar lo social que se hace visible el modelo anterior. En este apartado se pretende hacer visible un modelo institucional de aprehensión de lo colectivo que va más allá de las sociedades disciplinarias y del campo de lo social. De hecho, la distinción de lo social de lo físico o natural, es en sí misma una muestra de este modelo institucional, pues, lo social (o natural) está institucionalizado. Pre-ordenaciones estáticas del devenir que se presentan como el escenario de las nuestras prácticas y nuestro pensamiento. «El gran triunfo del

313

Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. (1980) Mil mesetas. València, Pre-textos, 2006, p. 396.

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pensamiento institucional consiste en conseguir que las instituciones sean completamente invisibles.»314 El pensamiento social asumió la tarea de hacer visibles las instituciones que pre-ordenan la multiplicidad que nos rodea y de la que participamos. De la misma manera que el biólogo describe los organismos que componen un determinado medio natural, el pensador social trata de describir las instituciones como los objetos de lo social. De hecho, la institución condensa y invisibiliza esta multiplicidad relacional que conformaba el devenir heterogéneo donde se inscriben nuestras prácticas cotidianas. Las instituciones organizan el todo a percibir. Es de hecho, lo que Foucault anunciaba con su propuesta de la Sociedad Disciplinar y, al mismo tiempo, con su enunciación nos dotaba de las herramientas para desarmarla. Es en verlas como un producto histórico cuando se abren las puertas para conceptualizar nuevas formas sociales, o las viejas de otra manera. Sociedades de control, capitalismo flexible, extituciones, ... todos son conceptos que intentan dar cuentas de la nueva situación. En este apartado se quiere hacer visible un modelo institucional que pervive hoy en día en las formas hegemónicas de análisis de lo social y que a menudo se hereda en las nuevas conceptualizaciones, a fin de proponer —o volver a proponer— maneras de aproximarse a lo múltiple sin las miras institucionales, situadas en el devenir, en el pasar de las cosas.

En el primer capítulo, veíamos cómo nuestras prácticas cotidianas acaban transformando lo instituido. Nuestras concepciones de espacio y tiempo se transforman a partir de una serie de prácticas atravesadas por la velocidad que las gobierna. Nuevas formas de experimentar nuestro entorno, pero también nuestras relaciones. Prácticas que dejan al descubierto una multiplicidad constitutiva, prácticas que desdibujan los contornos de lo instituido, prácticas que anuncian un cambio que ya ha sucedido. Maneras de hacer y de decir que sobrepasan, en su devenir, formas estáticas que las querían contener, ordenar. Pongamos por ejemplo el tiempo. Como se ha expuesto anteriormente con la figura del parásito, el tiempo es un efecto del cambio. «El tiempo irreversible no habría empezado sin la inseminación del desorden en la redundancia.»315 Así pues 314Douglas, 315

Mary. (1986) Cómo piensan las instituciones. Madrid, Alianza, 1996, p. 145. Serres, Michel. (1980) Le Parasite. Paris, Hachette, 1998, p. 336.

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

el tiempo es una ordenación del devenir, una primera institución. El tiempo se presenta como una fuerza instituyente, ordenadora de multiplicidades relacionadas. El tiempo ordena, pero también solidifica lo establecido, lo acordado socialmente como normalización. Tirado y Mora hablan de un «doble encapsulamiento de lo social por el tiempo: por una banda cualifica de proceso y da lógica a una secuencia de prácticas, y por la otra, sitúa en coordenadas históricas esta unidad definida como proceso».316 El tiempo surge de la multiplicidad, del movimiento del parásito, y consigue el efecto de homogeneización de estas múltiples partes. El tiempo se presenta como la institución institucionalizadora. De la misma manera que el tiempo o el espacio, la institución, entendida más allá de sus formas históricas, se presenta como un a priori para el pensamiento social. Como hemos visto en los apartados anteriores, las formas institucionales se transforman y se adaptan a las circunstancias. Es en este sentido que hablar de desinstitucionalización puede suponer una cierta controversia. ¿Podemos hablar de desinstitucionalización en referencia a las sociedades disciplinarias en conjunto? Si nos fijamos en la institución como una cosa, desde la exterioridad, seguramente sí, ya que aparecen nuevas formas sociales que desplazan las antiguas instituciones disciplinarias. A pesar de ello, los centros de encierro no desaparecen, sino que en algunos casos flexibilizan sus medidas con dispositivos que permiten la acción a distancia, en otras no. Eso sí, la novedad está en el surgimiento de nuevas prácticas que escapan al esquema dibujado por las instituciones disciplinarias y con ellas nuevas formas sociales que reclaman nuevas conceptualizaciones, por ejemplo: la extitución, el público, la biopolítica o las sociedades de control. Nuestras prácticas cotidianas dejan al descubierto la historicidad de lo instituido.

Nuestras prácticas cotidianas, nuestras maneras de hacer y de decir, múltiples y heterogéneas, también posibilitan cuestionar el llamado proceso de desinstitucionalización en otro sentido: tomando la institución como una forma de pensar la multiplicidad. Las ciencias sociales han acostumbrado a adoptar el modelo institucional para fijarse en lo social, la mirada del pensamiento social ha estado la 316

Tirado, Francisco Javier y Mora, Martín. Cyborgs y extituciones. Nuevas formas de lo social. Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2003, p. 197.

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institución. Es el triunfo de Durkheim y de Weber que hoy en día se hace aún más patente y problemático. El modelo institucional se presenta indisociable de lo que se ha llamado pensamiento social. Lo social encuentra su objeto en la institución. Una institución que en algunos casos se cosifica y universaliza, mientras en otras se reconoce su carácter emergente e histórico. En ambos casos el modelo institucional se refuerza. La cuestión que pretendemos explorar está en la posibilidad de pensar nuestras prácticas cotidianas sin el techo institucional. Pensar el devenir desde su multiplicidad inherente, sin la mirada pre-ordenada que el modelo institucional, que las instituciones, nos ofrecen. Mejor dicho, insiriendo el modelo institucional dentro del devenir como parte constitutiva de nuestras prácticas cotidianas, de nuestras formas de explicarnos el devenir. Es en este sentido, donde la propuesta de las extituciones puede quedar corta si se entiende como una actualización de las instituciones disciplinarias a las nuevas circunstancias. Como una institución sin muros. Y es que el modelo institucional está más en nuestra mirada sobre lo social que en los muros de las instituciones. Así pues, adoptando la expresión de Deleuze, proponemos desterritorializar nuestro pensamiento, y no des-institucionalizarlo ya que las instituciones a pesar de presentarse como su escenario, son producto de nuestras prácticas, de nuestras maneras de hacer y de decir. Se trata, pues, de visibilizar el forjado de un modelo institucional que se ha vuelto casi invisible. Visibilizar una doble ordenación del devenir desde las que parte el pensamiento social: la institución y el mismo campo de lo social. Una herencia de la que nos es difícil desprendernos. Es así que Durkheim y Ludwik Fleck, recuperado entre otros por Mary Douglas, defendían que las instituciones actúan «como si tuvieran mente propia»317, como entidades que nos preexisten y nos determinan el campo de lo posible. La institución organiza el devenir de nuestras prácticas. En este sentido, para Durkheim el conflicto entre individuo y sociedad no tiene sentido ya que son las instituciones las que dan al individuo las clasificaciones y las operaciones lógicas, afirmando así la base social de la cognición. La institución se presenta como el punto de partida, como una totalidad que condensa e invisibiliza el devenir múltiple y heterogéneo de nuestras prácticas cotidianas. La institución se presenta no solo como una forma de mirar lo social, sino como el objeto de una

317

Douglas, Mary. (1986) Cómo piensan las instituciones. Madrid, Alianza, 1996, p. 25.

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institucionalización previa: la distinción entre lo natural o físico, y lo social. De la misma manera que la física se fija en el objeto material, el naciente pensamiento social hace de la institución su objeto. La institución condensa la heterogeneidad que escapa a la definición del objeto físico. Al mismo tiempo que se establece la institución —y la sociedad en conjunto— como objeto de conocimiento, se establece lo social como campo de pensamiento propio. Paradójicamente, en la distinción de lo social, se dan la mano las cosas y lo humano bajo un mismo modelo positivista. Así pues, el modelo institucional es el producto de la institución de lo social, del establecimiento definitivo del escenario de la metafísica occidental moderna. Un escenario en el que ya no está Dios, solo quedan las cosas y nosotros como cosas especiales. Hume aparece como un precedente ineludible de este planteamiento cuando afirma que nosotros mismos somos los que atribuimos la causalidad, cuando en nuestra experiencia solo hay sucesión y frecuencia, y no leyes o necesidad. Por su banda, Durkheim afirma sobre el tiempo, el espacio y la causalidad su ineludible origen social, así como su importancia por la supervivencia de la sociedad, como unos acuerdos básicos que permiten su funcionamiento.318 Fleck por su banda, introduce dos nociones que resultaran de gran importancia para la filosofía de la ciencia y el construccionismo social, como son el colectivo de pensamiento y el estilo de pensamiento. Sobretodo la segunda nos remite a las instituciones cuando afirma que: «El individuo no tiene nunca, o casi nunca, consciencia del estilo de pensamiento colectivo, que casi siempre ejerce sobre su pensamiento una coerción absoluta y contra el que es sencillamente impensable una oposición.»319

Las instituciones se presentan como el todo pensable, sin exterioridad, y por lo tanto, casi invisibles. Determinan el nosotros y se entienden apriorísticamente. Las instituciones parecen asegurar su propio funcionamiento. Actúan como una coerción sobre el individuo que se cristaliza en un colectivo que a su vez refuerza la institución y la sociedad en conjunto. Isonomía entre el colectivo de pensamiento y el estilo de pensamiento. «La sociedad se comporta como si fuera una mente ampliada y la mente individual como una mente social personalizada».320 Es ante este ideal 318

Durkheim, Emile. (1912) Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid, Alianza, 1993, pp. 52 y 53. Fleck, Ludwik. (1935) La génesis y el desarrollo de un hecho científico. Madrid, Alianza Editorial, 1986, pp. 87 y 88. 320 Douglas, Mary. (1986) Cómo piensan las instituciones. Madrid, Alianza, 1996, p. 73. 319

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Instituciones y multiplicidad

del funcionamiento institucional de la sociedad que se presenta la contemplación omnipresente del orden; o bien, la atención sobre los procesos de desorden y cambio en las instituciones. Dos miradas para un mismo proceso que en conjunto han reforzado un modelo institucional de aprehensión de lo social. Se trata de la atención sobre lo instituido o bien, sobre lo instituyente. Si situamos nuestra mirada desde el devenir, entendemos todo escenario de nuestras prácticas como reforzado y amenazado por nuestras prácticas. El escenario como un efecto relacional del devenir de lo colectivo. Contemplar el cambio, la sucesión de orden y desorden no supone liberarse del modelo institucional de pensamiento, en muchos casos lo acaba reforzando. Por ejemplo, el pensamiento de Castoriadis planea un marco institucional de pensamiento, donde el magma de significaciones imaginarias sociales se presenta como la materia prima de lo instituido y de lo instituyente. Formas históricas, pero dentro del marco institucional de pensamiento social. Si no atendemos a la potencia de lo imaginario, parecería que lo social se tiene que pensar desde la institución. Y quizás debería ser así. De este modo, puede parecer que la afirmación de Schotter diciendo que «las instituciones lo dicen todo»321, referida al control en las instituciones, se puede deformar para defender que incluso dicen cómo es su alternativa, su cambio. Se podría afirmar pues, que las instituciones son inherentes a lo social, pero sería como decir que las casas de madera son inherentes al bosque, obviando la materia prima que las constituye, los árboles. Las instituciones no invisibilizan el proceso instituyente, sino su materia prima, la multiplicidad relacional a la que dan forma y ponen nombre, el devenir de lo colectivo. El objeto esconde las relaciones, la sustancia escondida el proceso.

La analogía con la naturaleza ha sido la principal herramienta legitimadora de las instituciones. «Es así cómo las instituciones sobreviven a la etapa en que son frágiles convenciones: se fundamentan en la naturaleza y, por lo tanto, en la razón.»322 Sitúan su origen fuera del ámbito de lo humano. La institución se cosifica y cuando es lo bastante fuerte vuelve al ámbito humano, como convenciones que 321 322

Schotter, Andrew. The economic theory of social institutions. New York, Cambridge University Press, 1981, p 139 Douglas, Mary. (1986) Cómo piensan las instituciones. Madrid, Alianza, 1996, pp. 79 - 82.

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

parten de acuerdos comunes que por su fortaleza resultan incontrovertibles. Su historicidad no contradice su establecimiento como estilo de pensamiento, eso se debe a que las instituciones se fundamentan en lo idéntico y no en la diferencia. «El parecido es una institución». 323 Es decir, las instituciones buscan la homogeneización de las multiplicidades, y por lo tanto, reducir su heterogeneidad en categorías diferenciables y homogéneas. Lo heterogéneo quiere decir que puede estar en diferentes categorías a la vez. La institución organiza la multiplicidad en categorías homogéneas. Así pues, el pensamiento institucional encuentra su origen en el colectivo, en la definición de un estilo de pensamiento. La definición de un nosotros y de un ellos debe ser la primera forma del modelo institucional. Hasta el momento solo hemos hecho que refinar este pensamiento institucional siendo la época moderna su punto culminante con el establecimiento de la metafísica moderna, la definición del campo de lo social y la hegemonía del saber positivo. El modelo institucional es una forma de pensar el devenir, reduciendo su heterogeneidad, clasificándola, totalizando multiplicidades. ¿Donde se sitúa este modelo institucional? Una posible respuesta es la memoria. Como dice Douglas, la memoria social «es el sistema de almacenaje del orden social»

324,

donde se organiza el recuerdo y el olvido de los acontecimientos

sociales. «Mediante la memoria se reconstruyen y resignifican los acontecimientos.»325 El control de la memoria resulta crucial ya que «las instituciones sobreviven canalizando todos los procesos de información hacia la tarea de su propio asentamiento.»326 Es así, que incluso hoy en día, cuando la crisis del modelo institucional parece aceptada, su agonía no parece que haya de acabar inmediatamente, es mas, su implantación parece sólida y capacitada para arrinconar o fagocitar las voces que anuncian su fin, pues resulta una tarea casi imposible ensayar un pensamiento alternativo al modelo institucional. El control de la memoria hace que las instituciones hagan olvidar las experiencias contrarias a su estabilidad, mientras publicitan las que la refuerzan. Suministra categorías, establece identidades y organiza nuestros sentidos.

323

Íbid., p. 85. Íbid., p. 104. 325 Vázquez, Félix. La memoria como acción social. Barcelona, Paidós, 2001, p. 25. 326 Douglas, Mary. (1986) Cómo piensan las instituciones. Madrid, Alianza, 1996, p. 150. 324

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Instituciones y multiplicidad

Como se ha apuntado antes de la mano de Lazzarato y en el capítulo anterior cuando nos hemos acercado al pensamiento de Bergson, hemos visto que la preocupación por la memoria es un lugar común par entender la multiplicidad. El planteamiento de Douglas y la noo-política de Lazzarato presentan la memoria como una superficie para el control, nosotros queremos rescatar la perspectiva de Bergson donde la memoria se presenta como un almacén de virtualidades, como una potencialidad y no solo algo a modular en un modelo institucional. La memoria condiciona nuestra forma de explicarnos las cosas, recupera sentidos para situaciones nuevas. Congela el devenir pero también lo almacena. Es objeto de control pero también potencia. Potencia contenida en nuestras maneras de hacer y de decir, maneras hasta ahora institucionalizadas. Para explicar cómo el modelo institucional organiza nuestros sentidos bajo grandes significaciones y el saber positivo restringe su impacto en las explicaciones del pensamiento social, decidimos rescatar nuevamente el concepto de «segmentarización» propuesto por Deleuze y Guattari.327 El punto de vista segmentario se puede entender como un aspecto fundamental del modelo institucional. Como se ha visto, la institución ordena y clasifica, y por lo tanto, segmentariza. Distingue campos de acción que en algunos casos se excluyen y en otras se incluyen, pero en todo caso, nuestras prácticas se segmentarizan. Deleuze y Guattari, a fin de reforzar esta idea, recogen la aportación de Paul Virilio quien expone cómo el Imperio Romano impuso «una razón de Estado lineal o geométrica», «un arte universal de “limitar trazando”, una reordenación de los territorios, una sustitución del espacio por los lugares y las territorialidad, una transformación del mundo en ciudad», en resumen, «una segmentariedad cada vez más dura».328 En el primer capítulo nos fijábamos en el conjunto de prácticas cotidianas asociadas al desplazamiento y cómo transformaban nuestras concepciones temporales y espaciales a partir de la velocidad, multiplicidad y heterogeneidad de nuestras relaciones. Es pues la segmentariedad y su desdibujamiento, lo que nos tiene que vincular estas prácticas transformadoras de nuestra experiencia cotidiana con la visibilización de un modelo institucional de pensamiento que nos dificulta pensarlas en su multiplicidad inherente. 327 328

Deleuze, Gilles i Guattari, Felix. (1980) Mil mesetas. València, Pre-textos, 2006, p. 214. Íbid., p. 216.

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El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

Como se ha apuntado anteriormente, el pensamiento de Hume puede aparecer como un aliado y precedente en la visibilización del modelo institucional. Las virtudes artificiales de Hume ya nos ponían sobre la pista de la multiplicidad existente bajo la mirada institucional.329 Las instituciones como construcciones que ordenan el devenir, invisibilizándola. La institución como un primer obstáculo. No obstante, atendiendo a las formulaciones de Durkheim nos percatamos de otro obstáculo que puede explicar las dificultades para pensar el devenir al margen del modelo institucional. Durkheim sitúa las instituciones dentro del campo de lo social cuando afirma el origen social del tiempo, el espacio y la causalidad.330 Así pues, como hemos apuntado más arriba, en el intento de pensar el devenir encontramos un doble techo. El modelo institucional y después la misma definición del campo de lo social. El modelo institucional ha sido una exitosa manera de pensar la multiplicidad. Pero lo ha hecho reduciéndola a parámetros generales que han acabado por desarrollar una mirada de lo social desde arriba hacia abajo. A grandes rasgos, el estudio de lo social ha tendido a partir siempre de las instituciones a fin de ordenar la multiplicidad de lo social y hacerla manejable. Pensemos por ejemplo en los tipos ideales de Max Weber. Como se ha intentado argumentar hasta ahora, las nuevas prácticas cotidianas ponen de manifiesto un desajuste del modelo institucional que da la oportunidad de plantear otras formas de abordar el pensamiento de lo colectivo en su devenir, en su multiplicidad y heterogeneidad. Se entiende por lo tanto, el modelo institucional como un poso que es transversal a escuelas de pensamiento, más o menos críticas. Se trata de una mirada totalizadora pero visible. Como saber que llevas gafas pero ser incapaz de quitártelas para ver el mundo sin ellas. El modelo institucional se sitúa en un nivel conceptual y tiene su expresión en formas históricas, como pueden ser las sociedades disciplinarias o las sociedades de control. Así pues, no se agota con la crisis de las instituciones disciplinarias sino que se transforma, se adapta. El modelo institucional por lo tanto, comprende tanto instituciones como el tiempo o el espacio, así como las prisiones y escuelas, o bien, 329

Rawls, John. (2000) Lecciones sobre la historia de la filosofía moral. Barcelona, Paidós, 2001. Durkheim, Emile. (1912) Las reglas del método sociológico y otros escritos sobre filosofía de las ciencias sociales. Madrid, Alianza, 1994, pp. 52 y 53. 330

200

Instituciones y multiplicidad

la razón y la verdad, pero también las distinciones entre lo social y lo natural, entre sujeto, discurso y objeto. El modelo institucional se podría definir como una forma de pensar la multiplicidad, dirigida a extraer formas sociales cosificables. Una forma pre-ordenada de aprehender el devenir que a pesar de su tendencia a mostrarse como un a priori permite la emergencia de procesos instituyentes, se adapta al acontecimiento. Permite la deconstrucción y la asunción de la historicidad de sus formas y de su origen contingente y social. El modelo institucional asocia el pensar con el clasificar, detiene el devenir y organiza el sentido. El modelo institucional está en nuestra forma de explicarnos las cosas, en nuestra mirada, no está en las instituciones. En nuestra argumentación, y a lo largo de todo el capítulo, hemos notado continuamente la amenaza de la confusión entre la institución como cosa, o bien, como “representación”. La prisión, el tiempo, la familia son representaciones y son cosas. Y es que las cosas son como son porque nos las explicamos como nos las explicamos. Por lo tanto, resulta imposible separar la cosa de su representación. La institución puede ser una cosa porque nos la explicamos como tal, pero también la “representación” de una multiplicidad totalizada. Así pues, la asociación de la institución con ciertas materialidades apoya su cosificación como “representación” — una escuela solo necesita un maestro y alumnos para serlo—. Y es que el modelo institucional está en nuestra forma de explicarnos las cosas y la institución en nuestras prácticas. Si resaltamos la institución como “representación”, se pueden entender las instituciones cosificadas como formas históricas. Podemos entender que tal cosa es una institución y que tal otra también lo es, y entre ambas, su distribución temporal. La monarquía y la democracia. Pero también, el Hospital Clínic de Barcelona y el hospital como institución abstracta. Cuando nos referimos al modelo institucional, nos referimos a una forma de pensar la multiplicidad que el pensamiento social, heredero de la Modernidad, ha generalizado en asimilarlo al saber positivo, pero que el colectivo continuamente ha generado. El devenir siempre ha generado sentido y ordenación, recordamos el pasaje del parásito. El segundo techo, la definición del campo de lo social, parecería que contiene en su interior el modelo institucional —la institución com forma social—. Ahora bien, tal y como hemos argumentado en el segundo capítulo, hay una institucionalización 201

El devenir de lo colectivo: prácticas cotidianas, sentido y heterogeneidad

de lo natural y de lo social en el establecimiento de la metafísica occidental moderna. Las cosas, nosotros y lo que decimos de ellas. Es en este momento que el modelo institucional queda relegado a las nuevas ciencias sociales, en contraposición al modelo de los objetos físicos de las ciencias naturales. En definitiva, el modelo institucional par pensar el devenir es el origen de la institucionalización de lo social, y por lo tanto la institución es propia del devenir y no de lo social que no deja de ser una parcela del devenir, una “representación” de este devenir que se ha cosificado. Eso sí, la exitosa institucionalización de la metafísica moderna en nuestro pensamiento la establece como el punto de partida que preordena la multiplicidad heterogénea de nuestras prácticas cotidianas, del devenir de lo colectivo. Desde el devenir, tanto da si todo es social o todo es natural, ya que cada cosa es heterogénea y múltiple en su devenir. El modelo institucional sobrepasa el campo de lo social, se centra en ordenar el devenir y por lo tanto, conecta con el cuestionamiento sobre qué son las cosas, con los objetos más que en las relaciones. Se hace evidente que la expresión modelo institucional puede llevar a equívocos y remitir directamente al marco del pensamiento social. No obstante, los equívocos vienen por la circunscripción de la institución en el campo de lo social, y no porque los procesos de institucionalización solo afecten a la “realidad social”. La institucionalización es la forma del colectivo para abordar el devenir, para ordenarlo, para darle un sentido. Se trata de introducir estas ordenaciones como parte constitutiva del devenir de nuestras prácticas cotidianas. Se trata de ensayar, tal y como hemos intentado, una mirada sobre las relaciones y no sobre los objetos. Y qué mejor que la heterogeneidad de la institución para tratar de entenderla como un efecto relacional más que como un objeto. Es así que podemos hablar de la posibilidad de una mirada que se fija en el devenir y que no se circunscribe al campo definido por lo social, sino que difumina la distinción entre sujetos, objetos y representaciones: la distinción entre las cosas y lo que decimos de ellas. El cuestionamiento de la metafísica moderna, presente como hemos visto en la filosofía desde hace más de cien años, llega finalmente al pensamiento social. La heterogeneidad y multiplicidad de nuestras prácticas cotidianas hacen que el modelo institucional y el mismo marco de lo social queden desbordados. Se trata de pensar 202

Instituciones y multiplicidad

fuera del marco institucional, pero también fuera del marco de lo social. De una forma inclusiva y heterogénea. Como diría Rorty, panrelacionalista. Y es que nuestra forma de explicarnos las cosas, la pregunta por qué son las cosas, ha invisibilizado su pasar, el devenir. El desfase entre el pensamiento filosófico y el social, en cuanto a la asunción del desarme de la metafísica occidental, se puede explicar por la supervivencia del modelo institucional por encima del marco de lo social. El modelo institucional sobrevive el cuestionamiento de la metafísica moderna occidental. Es

decir, el

nuevo marco puede ser el devenir, nos podemos situar en la multiplicidad, pero el modelo institucional sigue funcionando. Ya no para ordenar las formas sociales, sino para ordenar directamente la multiplicidad.331 Parecería que hemos borrado la página y que volvemos a empezar, como si volviéramos a tener otra oportunidad para ordenar el devenir. No obstante, la destrucción de la metafísica occidental no es del todo completa y las ruinas cubren el devenir. Nuestra forma de explicarnos las cosas se encuentra entre estas ruinas y el modelo institucional es reconstructor. La grieta que ha hecho visible la multiplicidad heterogénea que componen nuestras prácticas cotidianas nos da la oportunidad de explicarnos las cosas de otro modo. Podemos volver a decir que son las cosas o bien fijarnos en las cosas que pasan. No se trata de establecer un nuevo metarelato, no se trata de buscar una posición exterior al devenir para ordenarlo. Se trata de pensar desde la misma multiplicidad heterogénea y relacional del devenir, pensar lo colectivo desde el mismo colectivo, en su devenir y con sus ordenaciones, con sus herencias y potencialidades. Así pues, ¿es posible una exterioridad al modelo institucional? La respuesta tiene que ser no, ya que es del devenir que emerge sentido, ordenación. Entendemos el modelo institucional como los sentidos emergentes del devenir, como un producto de nuestras prácticas cotidianas y no solo como su escenario. Si la respuesta fuera sí, si defendiéramos desprendernos del modelo institucional, entonces, ante las envestidas del devenir, ante la heterogeneidad de nuestras prácticas cotidianas, y con el desdibujamiento de la metafísica moderna, se 331

Este es el riesgo de las extituciones si se pervierte su concepción como un agenciamiento. Pero, sobretodo nos referimos a el ansia categorizador y el papel totalizante del lenguaje como metarelato.

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podría decir que todo es natural, o bien que todo es social, o bien que todo es lenguaje. Si la respuesta fuera sí, nos volveríamos a situar en la posición transcendente de un observador externo. Nuevas totalizaciones como respuesta a la multiplicidad. Las ordenaciones forman parte del devenir, no se trata de desprendernos, sino de situarlas como emergencias de nuestras prácticas. Que la ordenación no detenga el devenir de lo colectivo. Situarnos en el devenir no quiere decir situarnos en la indistinción absoluta. No se trata de abogar por un nihilismo que no dejaría de ser al mismo tiempo otro metarelato. Se trata de situarse en la multiplicidad heterogénea y en sus formas emergentes, en sus ordenaciones locales y situadas. Se trata de situarnos en la cotidianidad y en los sentidos emergentes de los colectivos. El modelo institucional se refiere a la ordenación que produce el parásito, a la forma del clinamen, al efecto de la heterogeneidad de las partes. Situados en el devenir pensamos agenciamientos, haecceidades, esto aquí y ahora. Nuestras formas de explicarnos las cosas son localizadas, singulares y heterogéneas, cambiantes. Se fijan en el acontecimiento y no en los hechos. Nos fijamos en nuestras maneras de hacer y de decir, en nuestras prácticas cotidianas, en sus ordenaciones y en su contingencia. En este apartado hemos dibujado una deriva o tránsito de la institución fuera del campo de lo social. El modelo institucional de pensamiento se libera del marco de lo social y se vuelve a acercar al devenir en un pensar múltiple. La cuestión está pues en cómo nos explicamos las cosas, en los sentidos emergentes de nuestras prácticas cotidianas. En el momento de pensar lo cotidiano, lo colectivo en su multiplicidad, en su devenir, corremos el riesgo de usar herramientas viejas para tratar problemas nuevos, o bien, una vez tenemos herramientas nuevas, utilizarlas como las viejas. La cuestión está en nuestra mirada, en la forma de explicarnos las cosas.

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Todo empezaba con una sospecha: en nuestros trayectos cotidianos nos damos sentido. Una sospecha que se ha ido reformulando, hasta detenerse provisionalmente en este punto, voluntariamente incapaz de concluir. Y es que concluir querría decir ser capaces de encajar todas las piezas de un rompecabezas en el que no paran de cambiar tanto las piezas como la image del todo que pretendemos formar, unas piezas que cambian de la misma manera que el todo que prometen constituir. Ordenar lo que no se puede ordenar es una tarea imposible o eterna. Esto no quiere decir que no emerjan sentidos de ello. Sino que las ordenaciones se acaban desdibujando. No se acaba nada, no hay un descanso futuro en la comodidad, sino una tensión continua en la incomodidad. El descanso de una verdad transcendente se desvanece ante la exigencia de los sentidos cotidianos, ante su devenir. Se apuesta por hacer del pensar una condición de incomodidad, por la continua problematización de lo establecido como particular y contingente. Esta incomodidad remite, pues, a una posición que está en continua fricción con los elementos de su entorno, donde hay una continua interacción y afectación y, por lo tanto, no remite a una posición exterior desde donde destruir todo lo que se construye. Remite a una posición continuamente afectada, interior y particular. Que se mancha las manos y reformula a cada paso. Una incomodidad que puede ser placentera si asumimos la posición de unos críticos continuamente sorprendidos por un espectáculo inabarcable y sin fin. A continuación siguen 17 puntos que se superponen, que se pisan, que incluso se pueden llegar a interpelar, que se pueden ordenar de otras formas, y que en conjunto recapitulan las incomodidades y desajustes en el propósito para pensar lo colectivo en su devenir.

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1. Del escenario del desplazamiento al desplazamiento como escenario El escenario del desplazamiento remite a un circuito, donde las estructuras se mantienen inmóviles, estables y por ellas hay algo que se mueve. Circuito estático y corredor dinámico. Carreteras, calles, redes, instituciones donde nosotros somos los que nos movemos o hacemos mover información. La inversión hacia el desplazamiento como escenario nos sitúa en un escenario dinámico, en continua transformación. ¿Esto quiere decir que las carreteras cambian de lugar? ¿que las calles se transforman? No. Se trata de ir del mapa al recorrido. El mapa es el escenario que pre-existe nuestra experiencia, el recorrido es hacer el escenario a partir del movimiento. El continente es el producto de su contenido. Situarnos en el desplazamiento es situarnos en la transformación continua, en el devenir. La acción necesita un escenario. Las prácticas cotidianas constituyen los escenarios.

2. Prácticas cotidianas: maneras de hacer y maneras de decir Ir al trabajo en coche, llamar a los padres, escuchar música mientras caminas por los pasillos del metro, desayunar sentado delante del ordenador. Nuestras prácticas cotidianas son las cosas que hacemos cotidianamente y a la vez nuestras formas de explicárnoslas. Nuestras prácticas cotidianas se inscriben dentro de una multiplicidad relacional y heterogénea. Así pues, mientras la acción presupone un sujeto, un objeto y un sentido racional de la acción de este sujeto respecto el objeto; las prácticas cotidianas admiten sentidos no bien definidos, emergentes y provisionales, casi no articulados. Sujetos y objetos se heterogeneizan con estos sentidos. La atención sobre nuestras prácticas cotidianas quiere remitir al devenir, a la continua transformación, a la multiplicidad relacional y heterogénea, a maneras de hacer y de decir siempre particulares. Nuestras prácticas cotidianas son el orden y el desorden.

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3. Heterogeneización de nuestra experiencia Nuestras prácticas cotidianas hacen referencia a una heterogeneización de lo que se presenta homogéneo y separado. El espacio se temporaliza, el tiempo se espacializa, los sujetos se modulan así como sus relatos. Heterogeneización del entorno, de nosotros y de nuestros sentidos. Heterogeneización en una multiplicidad relacional en continua transformación en que sujetos, objetos y relatos no se pueden entender separadamente. Principio de heterogeneidad de las partes en la constitución de un todo. Panrelación de los elementos, donde las totalidades solo son el efecto de un conjunto de relaciones entre las diferentes partes. Nuestras prácticas cotidianas remiten a lo colectivo en su devenir.

4. Encontrar el sentido en trazar donde ir, en el movimiento, en el devenir Si se trata de moverse por un escenario, lo importante es trazar donde ir, procurarse destinos que nos mantengan en movimiento. En el establecimiento de estos circuitos y su recorrido, emergen sentidos fluidos, casi no articulados. Nuestros trayectos nos mantienen ocupados, hacen de nuestra existencia una carrera, donde se trata de llegar a los destinos. Procurarse un destino es tramar nuestras prácticas cotidianas. Estas remiten a una multiplicidad en continua transformación, al devenir, al movimiento, y es desde esta multiplicidad que se puede entender el acontecimiento y la emergencia de sentido. Así pues, no se trata del destino, sino del trayecto; de la inserción en el devenir, en la transformación continua, en abonarse al acontecimiento y entender el sentido emergente como una explicación de lo que acontece. Nuestras prácticas cotidianas nos empujan al devenir, a la multiplicidad, al acontecimiento, a lo que reclama una explicación, un sentido.

5. El sentido: cómo nos explicamos las cosas La pregunta por el sentido reside en cómo nos explicamos el devenir. Qué son las cosas y las cosas que pasan. Un saber positivo y un saber narrativo. Detener el devenir y reducir la multiplicidad y su heterogeneidad en unidades homogéneas en correspondencia con una verdad transcendente. O bien, atender a sentidos 209

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emergentes, particulares y no transcendentes. No se trata de caer otra vez en dualismos, en un saber positivo o un saber narrativo, sino en distinguir entre uno o muchos. El saber positivo se presenta como el único posible, el saber narrativo comprende multiplicidad de saberes, incorporando el saber positivo como un saber histórico y particular que se pretende universal. Se trata de fijarse en la similitud, o bien en la diferencia. En buscar un relato único y exterior, fundamentado en una sustancia o esencia inalterable, o bien en relatos particulares y heterogéneos, que no admiten posiciones exteriores. Nuestras prácticas cotidianas remiten al devenir, al acontecimiento y reclaman sentidos, ordenaciones. La cuestión está en la transcendencia de estas ordenaciones. El pensamiento occidental se ha esforzado en proponer una explicación única, reducir la multiplicidad heterogénea del devenir a hechos relacionados causalmente de los cuales se pueda extraer un relato de verdad.

6. Ontología heredada o metafísica occidental Un camino o muchos caminos posibles, esta es la disyuntiva. Solo uno, o éste y muchos otros. Castoriadis propuso hablar de ontología heredada para referirse a lo que nosotros hemos llamado metafísica occidental. La ontología heredada parece remitir solo a la física, a los objetos, a pesar de que se entiende que los objetos incorporan alguien que los enuncia y un conocimiento sobre estos. Para huir de una formulación centrada en los objetos, hablar de metafísica occidental nos permite introducir en la multiplicidad heterogénea tanto ontología, epistemología como lenguaje. Estas son las ordenaciones que el pensamiento occidental ha propuesto como punto de partida para el pensamiento. Las cosas, el conocimiento que nosotros tenemos de ellas y un lenguaje formal para describirlas en correspondencia verdadera con este saber. Las cosas son como son porque nos las explicamos como nos las explicamos y el pensamiento occidental se las ha explicado mayoritariamente así, deteniendo y separando el devenir. Deteniendo el acontecimiento, convirtiéndolo hecho; y transcendiendo el sentido, volviéndolo verdad. Se define un escenario para el pensamiento.

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7. El devenir de una multiplicidad relacional y heterogénea Si nos situamos en el desplazamiento, en la transformación, en el devenir, las explicaciones no pueden ser transcendentes y universales. Toda explicación resulta histórica y particular. Y es que un mismo hecho no es nunca el mismo acontecimiento. Son dos miradas, sobre el pasar de las cosas, una única y la otra plural. Hablar de sentido es hablar de ordenación y, en su extremo particular y transcendente, de la verdad positiva de la metafísica occidental que se impone como una pre-ordenación, como un filtro para el devenir. Si no nos preguntamos qué son las cosas, si las entendemos en su continua transformación y heterogeneidad, nos preguntamos por su pasar. Nos preguntamos por el acontecimiento.

8. Qué pasa? El acontecimiento El acontecimiento presupone una ordenación, se presenta como una novedad de acuerdo con una corriente de sentido que así lo entiende. El acontecimiento rompe un sentido preexistente y reclama uno nuevo. Preguntar-nos qué es el acontecimiento supone preguntárnoslo desde la ordenación. Y es desde la estabilidad de un escenario estático, ordenado, que el acontecimiento supone una novedad, un desorden imprevisible. Si nos situamos en el devenir, el acontecimiento es lo que pasa, una redundancia. Así pues, el acontecimiento siempre será problemático si nos preguntamos qué es y no por su pasar. Si nos preguntamos qué es el acontecimiento, si lo tratamos como una sustancia, como una cosa, este se presenta extremadamente frágil, ya que no se puede prever pero tampoco se puede decir sin pervertirlo con un sentido, sin clasificarlo. El acontecimiento se tiene que entender como un pasar, y al mismo tiempo, como una explicación de las cosas que pasan. El acontecimiento se acerca más a un relato que a un hecho.

9. Multiplicidad, lo invisible y las preguntas idóneas De la misma manera que el acontecimiento, el devenir —la multiplicidad heterogénea y relacional emergente de nuestras prácticas―, se presenta como un pasar y no como una sustancia. El saber positivo ha procurado detener el devenir, 211

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clasificar la multiplicidad y reducir la heterogeneidad. La multiplicidad se ha presentado como lo que se mantiene invisible, como lo difícil de computar desde el saber positivo. Si contemplamos otras maneras de explicarnos el devenir, otras formas de pensarlo, necesitamos conceptos que no reduzcan su pasar. El devenir no se puede entender al margen de los relatos que de él emergen. Es así que el acontecimiento o el clinamen se presentan como formas que establecen tránsitos entre el orden y el desorden. El acontecimiento supone un desorden desde la ordenación, y el clinamen una ordenación desde el desorden. El parásito aglutina los dos tránsitos, ordena y desordena, y el agenciamiento se presenta como una forma que mira de conservar la multiplicidad heterogénea y en continua transformación que la constituye. Las preguntas idóneas sobre el devenir, sobre la multiplicidad de nuestras prácticas, sobre el acontecimiento, no tienen que buscar determinar las cosas que componen su multiplicidad sino entenderlas como entidades relacionales. Se trata de fijarnos en las relaciones, en un movimiento sin origen ni destino. La multiplicidad es heterogénea y por lo tanto relacional.

10. Pensar la relación y el proceso; y el olvido por comodidad Un pensamiento “sedentario” o un pensamiento “nómada”. Las construcciones sedentarias están hechas para perdurar, por el contrario las construcciones nómadas están hechas par ser abandonadas. Uno tiene historia, el otro no. Uno es cómodo, el otro es incómodo. Pasar a entender las relaciones como constitutivas de los objetos, a entender el todo como el efecto de las partes, a entender estas partes en concrescencia heterogénea, situarse en el desplazamiento y entender todo escenario como un efecto provisional resulta incómodo. Es por esto, que aunque el pensamiento occidental se presenta como autoreflexivo, es capaz de abrir su clausura para pensar formas nuevas, estas se estructuran en nuevas clausuras. Resulta curioso cómo la herencia de Heráclito perdura hasta nuestros días sin perturbar un escenario que parece cada día más sólido. Spinoza, Leibniz, James, Tarde, Bergson, Whitehead. Continuamente se tienen que redescubrir. Su pensamiento se insiere dentro de las estructuras estáticas, se olvida. La tensión incómoda que propone el su pensamiento se acaba relajando con el tiempo. El tiempo institucionaliza, territorializa sus propuestas. Es así que es posible un 212

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Tractatus después de Materia y Memoria. La institución es un signo de perdurabilidad y está hecha para durar.

11. La institución del pensamiento Nuestro pensamiento está institucionalizado. Heredamos formas de explicarnos las cosas. Jugar a la contra consiste en situar estas formas, en superar la clausura que suponen. Paradójicamente este pensamiento institucionalizado que heredamos se presenta como un relato exterior, transcendente, donde el investigador es un meta-observador. Apertura objetivista a la clausura solidaria. ¿Entonces, nos deberíamos situar en la exterioridad de la exterioridad? ¿Construir una nueva metafísica? ¿Ordenar el devenir de otra forma? Pensar de otro modo quiere decir situarse entre, en las relaciones, en el desplazamiento, en el devenir. Problematizar desde dentro, como parte integrante de este devenir y de sus solidificaciones. La institución es estática y nuestras prácticas dinámicas.

12. La institución de lo social y de lo natural De la misma manera que las ciencias naturales se centran en el objeto físico y en el organismo, las ciencias sociales se centran en la institución y su producto moderno, el individuo o el sujeto. Es así, que el pensamiento social trata de emular el modelo de las ciencias naturales definiendo un objeto de estudio homogéneo y tendencialmente estable. Es la herencia de la institución de nuestro pensamiento, de una determinada forma de explicarnos las cosas. No obstante, la definición de este objeto de estudio parte de una institucionalización previa, la institucionalización de lo social y de lo natural. Distinción que sobrevive al desmantelamiento de la metafísica occidental. Lo social, aunque desfasado, continúa ahora como el campo de lo heterogéneo gracias a la posición transcendente del lenguaje. Todo es social, todo es lenguaje o en el otro extremo todo es natural. La heterogeneidad no está solo en la indistinción entre lo natural y lo social, sino en la inclusión de nuestros relatos, de nuestros sentidos dentro de esta multiplicidad heterogénea. Nuestros sentidos no son exteriores al devenir, sino que son parte indisociable. Las cosas son su relato. 213

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Lo colectivo se presenta como otra forma para referirnos a esta multiplicidad heterogénea y relacional en continua transformación, al devenir. Lo colectivo no se contrapone a lo natural, a los objetos o a sus relatos. Lo colectivo es una emergencia heterogénea del devenir. 13. Vestir a un niño que no para de moverse Cuando tenemos que hablar algo importante con alguien, tratamos que la conversación se de en un entorno adecuado —quedamos en esta cafetería que aquí podremos hablar con tranquilidad—. Si miramos de hablar con alguien mientras caminamos por una calle muy transitada, la conversación se ve continuamente interrumpida por las eventualidades. Nuestro pensar institucionalizado contempla acercarse al devenir de forma pre-ordenada. Distinguiendo formas homogéneas. Ser analítico consiste en dividir y clasificar las partes de lo que se quiere estudiar constatando sus relaciones. Resulta más cómodo pensar algo que se mantiene estable, estático, algo de lo que se pueden identificar partes y relaciones entre estas. Por el contrario, pensar algo que no deja de alterar sus formas, en continua transformación, del que es imposible discernir sus partes de sus relaciones constitutivas, resulta incómodo. Como vestir a un niño que no para de moverse.

14. Herramientas viejas para problemas nuevos Extraer unidades de la multiplicidad, homogeneizar y detener el devenir para poder pensarlo como una sustancia descomponible, como un conjunto de unidades separables. Las formas estáticas se presentan como las formas cómodas de pensar la multiplicidad. Por el contrario, el pensar se vuelve una tarea incómoda, cuando lo que está por pensar no para de cambiar. Si nos queremos acercar a formas en continua transformación, incómodas de formalizar, no podemos usar herramientas que buscan la comodidad del observador; detener el devenir bajo formas institucionalizadas; ver el mundo a partir de las lentes que lo pre-ordenan. Si queremos tratar una multiplicidad heterogénea en continua transformación, necesitamos herramientas que se adapten al devenir de nuestras prácticas cotidianas, a nuestras formas de hacer y de decir.

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Si hablamos de formas de mirar lo que pasa, resulta difícil hablar de nuevo y de viejo. Las tecnologías actuales ponen el movimiento en primer plano y ponen de manifiesto la dificultad para detener el devenir, para reducir la multiplicidad. Así pues, el devenir no es nuevo, lo parecen nuestras prácticas que se acercan a partir de la heterogeneización de nuestra experiencia.

15. Herramientas nuevas pero usada como las viejas Ahora, el impulso de la comodidad es muy fuerte. Se trata de nadar contracorriente. Hacer del pensamiento una tarea incómoda hace que con el tiempo tendemos a acomodarnos a las formas cómodas y estables. Mantener la tensión que supone situarnos en una transformación sin origen ni destino, resulta una tarea difícil, que reclama de un esfuerzo constante, una problematización continua de nuestros relatos. Tendemos a reducir las distorsiones, a ordenar lo que se presenta desordenado. La institución ha sido una forma cómoda de pensar la multiplicidad, de congelar el devenir. Lo sólido y estable perdura, mientras las formas en movimiento tienden a estabilizarse. Como un líquido y su sedimento. Nuestras prácticas nos remiten a una multiplicidad heterogénea y en continua transformación y reclaman formas igualmente heterogéneas y adaptables para pensarlas. Formas que no se solidifiquen con el tiempo sino que se mantengan en una tensión continua, sin reducirse a una forma estable. Es el caso del agenciamiento, entendido como una multiplicidad heterogénea y en continua reformulación. Se trata de huir de la transcendencia de la verdad para ir a la contingencia de sentidos particulares.

16. El Cubo Rubik Tratamos de homogeneizar cada una de sus caras. Cuando tenemos una completa, la tenemos que deshacer a fin de poder completar las otras. El saber positivo, trata de establecer verdades provisionales a la espera de ser perfeccionadas. Un cubo Rubik, se monta y se desmonta con el objetivo de cuadrar todas las seis caras, en formas totalmente homogéneas. Un movimiento estratégico de las caras alcanza la unidad, la forma perfecta, tal y como el saber positivo trata 215

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de alcanzar la verdad. Los movimientos responden a un objetivo final, que es completar al mismo tiempo las seis caras. Acabar de pensar, restar cómodos, detener el movimiento. Por el contrario mantenerse en la tensión de un pensar incómodo es ser consciente que nunca se podrá solucionar el cubo Rubik. Imaginemos que los colores de cada pieza del cubo cambia aleatoriamente de color. Además no lo hacen de repente, sino que lo hacen lentamente y cada una a su ritmo. Así es difícil distinguir los colores. Además, el cubo también se mueve solo, de una manera difícil de predecir. Intentar homogeneizar cada una de las caras resulta una tarea imposible. La incomodidad está en hacer del pensar una continua tensión sin el descanso de las formas estables, de los hechos y su verdad. De esta manera no tiene sentido buscar la homogeneización de las caras del cubo, sino una combinación que alimente la tensión del pensar. Pensar se aleja del método para acercarse a una sensibilidad artesana para captar la multiplicidad.

17. Lo colectivo y la literatura Lo colectivo es una multiplicidad heterogénea en continua transformación. Es el producto de nuestras prácticas cotidianas, de nuestras formas de hacer y de decir. Es un efecto de múltiples partes en concrescencia. Lo colectivo es una forma de explicarnos lo que pasa. Son multitud de relatos al mismo tiempo. El saber positivo ha tratado de dividir esta multiplicidad, identificar y separar objetos, sujetos y relatos. Clasificarlos en grupos homogéneos, reducir su heterogeneidad aparente. Distinguiendo entre un mundo físico y natural, y un mundo social y simbólico. Uno estable y el otro cambiante. Un escenario y un corredor. A pesar de todo, lo colectivo se acaba situando entre, como un efecto relacional heterogéneo. Social y natural al mismo tiempo. Y es que ambos mundos son inseparables, son instituciones de la realidad, explicaciones del devenir. Quien quiere pensar lo colectivo intenta captar una multiplicidad relacional de componentes inter-penetrados, indisociables y siempre en continuo movimiento, como una llama. La cuestión está en cómo nos explicamos lo colectivo, en cómo nos explicamos su devenir. Se trata de ejercer una mirada sensible sobre esta 216

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multiplicidad. Una mirada que será siempre situada, particular y contingente. Una mirada que no se puede hacer toda de una vez, sino que tiene que intentar comprender y situar los sentidos y ordenaciones que quiere captar. La literatura, y su extensión cinematográfica en las pantallas, a menudo consiguen captar esta multiplicidad, pero solo si lo hacen indirectamente, como un efecto. Producto de una artesanía sensible donde esta multiplicidad heterogénea en continua transformación que hemos llamado devenir —lo colectivo, el mundo—, se presenta como una emergencia a rescatar por el lector o espectador. Y es que a menudo, determinados registros expresivos han gozado de una flexibilidad que el mundo académico ha acostumbrado a rechazar a favor de un rigor científico obsesionado con el método y la verdad. Lo colectivo hace de su devenir el escenario de nuestras prácticas. Y es que a menudo el pensamiento social se ha centrado en rescatar el escenario, pero ha olvidado el devenir de lo colectivo, se ha quedado solo con el efecto estable de una multiplicidad heterogénea y relacional en continua transformación.

Nos damos cuenta que nuestra mirada había sido secuestrada. Constreñida por las formas institucionalizadas de nuestro pensamiento. Continuamente traicionada por herencias que miran de homogeneizar lo heterogéneo, de clasificar lo inclasificable, de separar lo inseparable, de simplificar lo complicado, de detener lo que se mueve, de reducir las diferencias, de generalizar lo particular. Prisionera de la Realidad cuando el mundo la desborda. Centrada en el hecho cuando los acontecimientos lo rodean. Guiada por la Verdad como único sentido. Lo colectivo en su devenir cotidiano pide miradas y formas expresivas adecuados a su multiplicidad, heterogeneidad y condición relacional. Los sentidos emergentes de “nuestras” prácticas cotidianas, aunque puedan hacer referencia a formas transcendentes, no dejan de formar parte de su devenir cotidiano, respecto el cual no hay exterioridad posible. No hay luz en el exterior. 


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6. Referencias bibliográficas


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